1 有漏杂染识
带质、有覆、通情本，随缘执我量为非。
第六意识已经讲完，现绩讲第七末那识。末那是印度话，中国译之为意。以思量为它的性相，这到下面会要讲到。由于它为第六识所依，所以特地名为意根，但亦可以名为意识。唯与第六意识不同的，因第六意识的得名，是约依意根生起说的，就是依意之识名为意识，乃是所谓依主释。但第七末那名为意识，是约意即是识说的，不论是识的业用和识的自体都即是意，与第六意之识的意识，当然有著极大的不同，此是所谓持业释。例如藏识，识就是第八识体一般。第六与第七两识得名的差别，原因在此。
经论中把第七名意不名意识者，大概约有下列几种原因：一、恐与第六意识相互混淆；二、末那虽同时也可以名心，也可以名识，但积聚的心义，了别的识义，不及第八识和前六识，唯思量的意义，为任何识所不及；三、末那是第六识的近所依，就是第六识从于所依之根名意识，好像前五识依于眼等根，从它的所依名限识等，而所依根之意，即是第七末那识。由于有这一二个原因，所以第七特名为意。
关于第七识生起所应具备的缘，在颂文中也没有说到，现在特先略为说明，依照唯识论中所说，末那生起所须具备的缘，在诸识中是最少的，只要根本依，作意及自种子的三缘，若加等无间缘的开导依，就成四缘而生。阿赖耶识的根本依，实就是第七识的所依，因为第七依于第八才得生起的。瑜伽论五一说：“由有阿赖耶识故，得有末那”。不特如此，阿赖耶识的根本依，又为第七识的所缘，因为第七识缘于第八识见分而执为我的，对法论卷二说：三思者，谓一切时，缘阿赖耶识”。唯识三十颂更简单的说为：“依彼缘于彼”。颂中的两个彼字，都是指第八阿赖耶识。
关于第七识所相应的受，在诸受中，唯与舍受相应，不但没有苦乐二受，就是忧喜二受亦无。原因末那缘境，行相极为幽做，所以没有其余诸受情绪的反应。
带质有覆通情本 此明末那所缘境及其识性是什么。前明境有三种，但为末那所缘的，只是带质境一种。前面说过，末那是以第八见分为所缘境，就是托第八识的本质境，变起自心中的相分，作为自己的所缘，所以名为带质境。在这当中，不用说，第七末那识的见分是能缘心，第八赖耶识的见分为所缘境，而这七八二识的见分，发生能所缘的关系时，便带起第八识的见分本质而缘，亦即所谓心与心法连带而起，为真带质，此真带质，因为是从所缘的本质起，所以不同无质独影，不假所缘之质，唯从第六见分心上的忽然现起。至于与真带质相对的似带质，谓第六识于缘过去的尘境时，须变本质上相似的相状而缘。如以灯照壁，壁上的光相，从灯的能照一头所生的相似形相。因为是由变带生起的，所以名为似带质；因为是有质独影，所以又名真独影境。
此带质境是不正当的分别，于境界上起诸错误的行解。如第七识于第八识上，幻现起我体观念的错误行解的相分。而这相分，一方面由于第七识的无明渲染所成，可以说它通于执情，一方面是由第八识的似常一相配合所成，因而可说通于本质。换句话说，就是一半和所缘的第八见分同一种生，而另一半和能缘的第七见分同一种生。由此七八两个见分心联带烁起的一种假相，便是第七识所缘的带质境，可说这是一切有情的生死根本。
正因有此生死根本，所以世间一切凡夫，总为爱著色境之所牵缠，无法子以割断或突破。如地居二天，男女的身形相交，夜摩天的男女勾抱，兜率天的男女执手，变化天的男女相笑，他化天的男女相视，乃至非想非非想处天的有情，爱根亦还未断除，所以名为通情本。
当知有情之所以名为有情，原因就是第七见分能缘心，恒常起诸执著的心念，坚执第八识见分为我，并且对它爱恋不舍，所以名为有情。第八见分既为第七所缘的境，当然也就成为第七识的本质，所以名之为本。由第七识见分执第八识见分为我的所谓相分，是从七八两头见分生的，所以名之为通。如此，为什么不叫带情境而独名为带质境？当知这是情所变的，只有情带彼质，不是彼质带情，因为仗质而生，挟带似彼本质，所以名为带质，不得名为带情，这是很重要的，不可不子注意有覆两字，是明识的性别。前面一再说到善、不善、无记三性。末那于三性中，唯属于无记性，而无记有有覆与无覆的两类，末那唯是有覆无记性。因末那的体性，既没有顺益作用，善事又不会去做，又没有违损作用，恶事亦不会去造，总是长期的保守它那中庸无记性的态度，虽则保持这样一个态度，但又经常的为我痴、我见、我慢、我爱的四根本惑，不信、放逸、懈怠等的八大随烦恼之所缠里，因而就把真实的义相稳藏盖覆起来，使得第七识对于境界的认识，无法明晰的辨别清楚，于是幻起以为是我的错觉，牢牢的在这上面有所执著，不能无阻碍的向圣道前进，覆障圣道无漏智的现前，覆障自心的使不得清净，所以叫做有覆。虽是有覆染污法，但它的行相任运徽细，不感可爱和非可爱果，无法子以记别，所以名为无记。不特欲界如此，就是上二界中，由于根、随二惑尚未断除，虽说其性是不善的，但由定力摄伏覆藏，所以同样为无记性。
随缘执我量为非 此明末那的识量。如上所说的三量，末那唯通非量，不通现量与比量。末那所缘的第八识见分，不论从那一角度去观察，是都不够资格称为我的，但因第七识的认识不清，随其所缘妄执为我，所谓非我计我，所以其量为非，因它这种审量，望于第八不称本质，固然是属非量，望于所起变相不称相分，同样是属非量。当知此识疏所缘的境缘，固是第八识的见分，而此末那亲所缘的境缘，则是自识的相分。若自若他，都是依他起性，无常无主，无有所谓自我，怎可妄执为我？不可执我而仍妄执为我，这不是非量是什么?
现成为问题的，就是末那为什么妄执第八见分为我而成非量?主要当然由于第八识的见分，其性恒时相续不变，具有似常似一的我相，末那不知这是相似的常一，以为真的是常是一，所以自然将之执取为我。
依唯识说，特别是护法说，每识具有四分，末那既能缘第八识见分，为什么不缘其余的三分子赖耶内在的自证分及证自证分，形态极为幽隐微细，不是末那所能辨别认识到的，所以不缘。至赖耶所缘相似外境之根身器界的相分，不特构成生命体的根身是有间断的，就是广大的器界，一般认为天长地久的，实亦有其间断的时候，既无常恒的状态，亦无统一的象征，所以未那不以之为缘而执为我。至赖耶内在所含藏的种子相分，特别是世间有漏种子，到了无漏道生的时候，就被对治不再存在，与恒常一味的我义不合，所以末那也就不以它作为所缘。至缘赖耶见分为我，具有三点特殊意义：一、恒转，就是在时间上，第七我见恒时生起，一直都是那样的任运相续不断。二、内执，就是第七识的执我，但执自己的内我不舍，并不执于外在的什么我。三、一境，就是第七识但执第八见分为境，任运一类的相续，始终都是如此的，没有任何的改变。具有这样三种特殊的意义，所以就形成了末那所有的俱生我执，而这俱生我执，与第六意识思虑计度所有的分别我执，显然有所不同。
八大、遍行、别境慧，贪、痴、我见、慢相随。
此明末那所相应的心所。在五十一个心所中，是全部相应?抑部分相应？颂中明白告诉我们，只有十八个心所相应，其余三十三个心所，皆不与第七识相应，为什么?当知第七末那，识性唯是无记，并不是不善的，属不善的两个中随烦恼，自就不能与之相应。末那行相较为徼细，不像十个小随烦恼那样来得粗动，所以没有小随十惑相应。末那缘境唯缘现在，没有什么其他希望，所以没有欲心所。末那既是一味的坚执见分为我，没有什么需待印持决定，所以没有胜解心所。末那既是唯缘现在境，当然不会亿念曾习境界，所以没有念心所。末那心识是散乱的，不能安定在一处所，所以没有定心所。因为如此，五别境心所中，如上所说四个，皆不与之相应。末那性唯是染污的，与善心所的性质，敌体相反，所以没有十一善心所相应。末那任运缘境，不能造作诸业，所以没有追悔的恶作心所。缘境过于疲意，身心感到重昧，才会需要睡眠，末那不藉外缘，身心亦不重昧，那里会有睡眠？于意言境(意中之言，名为意言，亦即为意之所思的)，浅深推度，寻伺二心所才会生起活动，末那不缘意言境，亦无粗转和细转，没有寻伺二心所活动的余地，所以亦复不与相应。除去这些不与末那相应的心所，其所相应的十八心所是：
八大遍行别境慧 八大，是指不信、懈怠等的八个大随烦恼；遍行是指作意、触等的五个偏行心所；别境慧，是指五别境中的慧心所。五遍行，是遍一切识而活动的，末那当少不了以为助伴，八大随烦恼，唯识学者间，有不同的看法：有说与末那相应的，有说不与末那相应的。奘译唯识，以护法为正义，护法认为末那是有八大随惑相应的，因为八大随烦恼，是遍一切染心的，而第七末那识，正是属染污心，当然和这八遍染心所相应。
护法论师以为：末那心性是昏昧无堪任性的，原因由于有昏沉相应，假定没有昏沉相应，末那应决没有心性昏昧无堪任的现象；末那心性是具有喧嚣性的，原因由于有掉举相应，假定没有掉举相应，末那应决没有喧嚣不停的现象；未那是心多流动而不安定的，原因由于有散乱相应，假定没有散乱相应，末那应决没有心多流动散荡的现象；末那心性是杂秽污染的，原因由于有不信相应，假定没有不信相应，末那应决没有杂秽污染的现象；末那所以居于染污的地位，原因由于有懈怠、放逸相应，假定没有这二心所相应，末那心性应如善等一样的清净，不当会有染污的现象；末那经常是有烦恼现前的，原因由于有失念、不正知相应，假使没有这二心所相应，怎么会有令诸染污烦恼现前的现象?本此证知在有漏位上，末那是和这些心所相应的。
不过末那所相应的心所，行相极其做细，本不是我们所能知道的，我们所以得知八大随惑与末那相应，是依第六识与这方面心所相应，比类推知的。
别境慧，本通于三性，但与末那相应的，是约染污慧说，染污慧的生起，才能分别计度。而此所说染污的慧心所，正是我见之体，所以加入相应七所之中，并非我见和慧可以俱起，这是我们所不可不知的。
贪痴我见慢相随 此明末那所相应的根本烦恼。根本烦恼，或说六种，或说十种，但与末那相应的唯有四种，所以唯识三十颂说：“四烦恼常俱”。意显末那自无始来，在未到达无漏以前，任运不转易的，恒时常相续的，和四根本烦恼相应，且在每个上面加个我字，称为我贪、我痴、我见、我慢。所谓我痴，就是深深的迷执于我，以为这我是千真万确的，因而不明无我真理，常与我见相应。所谓我贪，亦名我爱，就是深深的爱著于我，没有一时一刻的舍离，不特对已得的自身而起贪爱，就是对未得的自身亦起贪爱。所谓我见，亦名身见，是以慧为体的。就是缘于非我的赖耶见分，而妄执为是实有自我，并且深深的染著，决不承认不是我。所谓我慢，就是仗恃所执的我，合心高举起来，总以为自己是最了不起的，不把任何人放在眼中，好像天地问只有自己是最伟大的。
末那为什么没有嗔惑相应?当知嗔是悄背的意思，对不满意的人事而生起的，现在末那与所执我，彼此关系亲密得不得了，相互爱恋得难舍难离，怎容嗔恚生起?末那为什么没有疑惑相应?当知疑是犹豫不决的意思，对不决定的事物而生起的，现在末那缘于赖耶见分，有著坚定的审决力，肯决不移的认为是我，不会对它有丝毫的怀疑，所以没有疑心所。末那为什么不与其他四见相应？原因五见都是慧心所的种类，在同一心所中，没有二种同时并生的道理。我见既是那样深重而又恒与末那相应，在我见以后而生的边见，当然没有生起的机会，怎么可能与末那相应？邪见、见取见、戒禁取见，都是分别起的，不是俱生起的，所以亦不与末那相应。
恒审思量我相随，有情日夜镇昏迷。
这两句颂，是明末那体性行相及其所有的业用。所谓体性，就是识的自体，当四分中的自证分。所谓行相，就是能缘的业用，当四分中的见分。体和用虽说是差别的，但两者的意义极为相近，所以不妨综合的来说，况且用是体家之用，体是用家之体，原亦分不开的。
恒审思量我相随 这是正式解释第七识的体性与行相。唯识三十颂简单的说：“思量为性相”。意显末那识的体性，固然是思量，末那识的行相，同样是思量。实际来说：识体的作用是思量，而这思量是见分的行相，照理单说思量为相就可以了，为什么还说思量为性子当知识的体性，极为难以了知，欲知识的体性，唯有从识作用，加以仔细思索，明白识用是思量，举用以显其体，就可知其性亦为思量。因为这样关系，所以名为思量为性相。
思量是思虑量度的意思，亦可说是缘虑的意思。如以心心所缘境作用言，并不限于第七识，而是通于诸识的，因为诸识皆有缘虑的作用。现在所以特别命名第七为思量识，是因这识具有恒与审的二义，亦即恒审思量的功用独在第七识。恒是显示不断而常相续的；审是显示计度而深明的。说到这儿，不妨以四句加以分别。
一、恒而非审：如第八识体，自无始以来，就一直这样的永远相续，从来不曾间断过的，相续不断的恒义，在赖耶本身来说，当然是具有的了；但它在所缘的境上，并不能子以深刻的审度，所以缺乏深明计度的审义。正因它是恒而非审的，所以不得称为思量识。
二、审而非恒：如第六识于所缘境上，具有精审刻划的作用，特别是对分别所起的我法二执，确是经过深明计度的再三考虑，始牢牢的执为实我实法的，不用说，所谓深明计度的审义，在意识本身来说，当然是具有的了；可是它在五无心位上，其活动的作用，暂被冻结起来，所以缺乏相绩不断的恒义。正因它是审而非恒的，所以不得称为思量识。
三、非恒非审：如前五识的思量功用，虽不能说不是没有，但因它的作用常常有所间断，不能相续无间的恒时思量；同时五识所缘的，只缘现在的现实境界，加以只有自性分别，不能深思熟虑的计度，当然也就缺乏了审义。正因它是非恒非审的，所以不得称为思识量。
四、亦恒亦审：这正是指现在所讲的第七识体，它从无始以来，一味在生死流中，相续不断的活动，没有片刻的间断过，是即显示末那具有恒义；它的行相虽极幽隐，可是缘第八见分时，特别来得细做深刻，肯定的无疑的，将之计皮为我，是即显示末那具有审义。正因它是亦恒亦审的，思量的意义独胜，所以特名末那识，而以思量为其性相。
末那识的恒审思量的功用，不仅在杂染位上具有，就是在清净位上亦具，如果分别染净两位的不同，只是执我与不执我的差别而已。世间末那，审思我相；出世末那，审思无我。现在是讲染污位上的末那，所以说为我相随。因它在未转识成智前，总是一味的执取我相，审察我相，从不寸步的相离。但同样的称为我，又有人我与法我的差别。人我，又名补特伽罗我，就是执著有个实有的生命体，出生入死的数数不断的往返诸趣，感受各种不同的果报，于是就妄执有个常一主宰的自我，是为人我执，亦名补特伽罗我。众生所以会有这样的妄执，实因第七识缘于第八识的见分，不了解它是相续法，是因缘所起的生灭法，是幻化不真实的法，于是妄起实法之执，以为诸法是实有的。再见此赖耶往返诸趣，一味生死相续，就又执取它为真实我，是生者，是命者，是受者，便谓实有人我。
这末说来，末那缘赖耶所起的我执观念，究竟是人我执?抑或是法我执?依于唯识所说，通于我法二执。因二执的生起，有连带关系的，不是各自独立。不过就二执范围说，法执宽于我执，我执定依法执起的，有实法执的观念，始有人我执的假想，其实同时俱有，并无前后次第。如定显示两者差别，就是法执并不需要依于我执，亦即有法执时，不必定有我执，但是有我执时，亦必具有法执。
有情日夜镇昏迷 这是正式解释第七识所发生的业用。有情，是指一切众生，为具有情爱、情识而营为活动的生命。日夜，在此代表生死。镇是常的意思。昏迷，是迷惑不醒的意思。连接起来，是说一切众生，长期处在生死中，颠颠倒倒的迷惑不醒，不自觉知的沉没于苦海，无从自拔超脱。原因就是第七识妄执第八识的见分为我，以此迷情的我执，盖覆决断的理智，所以为情所牵，总是昏迷不醒，可见众生的昏迷不悟，根本在于恒审思量，有个实有我执，常时相随而已。这末说来，可见众生的生死轮回，关键全在第七识的执我上，第七识所有的我执，一天没有打破，生死一天不了。不特如此，最大问题，还有无明恒与第七识相应，以致不论对什么事物的看法，总好像戴著有色眼镜，不能看清事物的真相，从而长期在生死中，过著似乎具有眼睛的黑暗生活，不能有一念的觉醒，这不是“有情日夜镇昏迷”是什么?经中对这描绘说：“诸异生类，恒处长夜，无明所盲，昏醉缰心，曾无醒觉”。
从无醒觉的昏迷有情，不说不做布施、持戒等善事，会流浪生死中，经常头出头没，就是不断的修诸善业，如慈济广大的人群，施舍一切贫困苦难者，乃至见佛相好，听闻佛法，因第七识牢牢的执著有个我，对于我的观念，一刻也不放松，因而所做一切善事，终于仍旧是属有漏，不能成为无漏清净。不特一般人所做善事如此，就是生无想天的天人，具有染著性的前六识，虽全不起活动作用，不再染著什么物我，但因第七识的我法二执未断，成为圣者固然没有资格，而且被判定为外道天，与佛法中的三果圣者，或第七地菩萨所修的灭尽定，有著根本不同。是以要想跳出生死大关，如何斩断第七识执我的绳索，该是学佛者的最要课题。不然，任你怎样修持，还是生死中人，要想成为出世圣者，那是绝对不可能的。太虚大师说：“到这里才平了社会的不平，人心的不良，根本原因是由第七作祟。明了这个理，可见思想简单的唯物主义，以为衣食住平均，就能解决人生痛苦，使天下太干，这是不明人生真相的。要知道人的求衣食丰裕，只是我贪的一部分发展，这只是资生之物。第七执我不是这样单纯的，还有人为求精神快乐，舍弃物质享用，并且连肉身也可不要的，如印度的投崖、拔发等外道。还有我慢炽盛的人，由我慢影响前六的作为，处处要光荣体面，在人上而不肯受人压制，所以虽以多少金钱运动他，也不能使他屈服。可见只求衣食住平均，以为就能解决人生痛苦，依佛法看起来，实在觉得他们无知，同时又感觉到他们可怜”。
四惑、八大相应起，六转呼为染、净依。
吾人意识的活动，纵然有时倾向于善，甚至对人类发生慈爱的情愫，认为人与人间，应该互相友爱，不应互相对敌，但因受到末那内自执我的影响，不特不能忘去人我相，完成最高尚的人格，而且日夜昏迷不醒，始终分别人我如何，因而人生问题，固终不得解决，社会纷扰，也难获得避免。但为什么会有这样的现象?在这两句颂中，给子圆满说明。
四惑八大相应起 此明有情日夜镇昏迷的原因。原来第七识的发生活动，我痴、我见、我慢、我爱的四根本烦恼，固然时刻与之相应，把第七识包围得紧紧的，就是不信、懈怠等的八个大随烦恼，也经常寸步不离的追随第七识起诸作用，所以没有片刻停止的，恒审思量有个我相。正因如此，便合一切有情，日夜镇于昏迷，不能从根本四惑包围而出，亦不能从八大随惑包围中解脱出来。
六转呼为染净依 唯识学上有转识、本识之说。木识，是指第八阿赖耶识；转识，通指前七识，不仅六识为转识，因前七识，都从根本识转变生起的，所以称为七转识。不过同是转识，彼此又有相生为依的关系。加以意为所依，意识得以生起，意识作为所依，五识得以生起。当知此中所说的意，是指意根而言，不是说的意识。现在这里说前六识为转识，约它染净转易说的，而它所以染净转易，完全是受第七末那意的影响，因为前六识的任何一个思想行动，没有不受第七识的有力影响。如前六识的一切活动，是清净的抑杂染的，问题不在前六识的本身，而在第七识对它的影响如何。如第七识本身是在杂染法的包围中，前六转识就不可能不受它的相当牵制，成为有漏的染污的，设若第七识从染污的包围中脱颖而出，前六识的思想行为活动，自然也就转成清净的。
是以前六识如果造恶，其本身染污固不用说，加上第七识的我执未破，又有四惑、八大包围它，自更随其染污而染污。即或有时行善，如以布施来说，假定第七识的我执未破，所行布施的功德，也只好成为有漏的，亦即只可称为布施，不得称为布施波罗密，必须通达施者、受者及所施物的三轮体空，方得称为清净布施，亦得名为布施波罗密。假定三轮不空，不管你做多少功德，都是有漏杂染的，而所以三轮不空，病在第七识的我执作怪。正因前六转识，依于末那染净而染净，所以前六转识，特称呼第七末那为染净依。
是以唯识学上说末那有二类，就是染污末那与清净末那。末那在染污位时，前六转识依之亦成染污，末那在清净位时，前六转识依之亦成清净，证明第七识，不但为前六转识染依，亦为前六转识净依。由于它是六转识的染净依，所以站在修学佛法的立场讲，用功到达怎样的程度，是应子以特别注意的。
2 无漏清净识
极喜初心平等性，无功用行我恒摧。
前五识与第八识的转依，都要到最高佛果位上；第六识与第七识的转依，在菩萨的因地中就可做到。所谓二(七因中转，五八果上圆”，就是这个道理。原因菩萨行者，在向上前进时，虽说相当的吃力，但只要不断迈进，逐渐推翻不平等的观念，认清所缘第八见分的真相，识透它不但不是平常所认为的我，就是看成为法的观念亦错误，因而不再在我法上计执，平等性智就会慢慢现前，对于整个人生的看法，自然也会子以改变，不致自恃陵他的将自他对立起来。
不过，从有漏转依到无漏位，亦即所谓平等性智相应位现前，大体要经过三个阶段：一、不论是诸凡夫，不论二乘有学，不论七地以前菩萨，当他们缘于第八识见分，抱持有个我执的观念，其心必然是有漏的，因而在这阶段，称为人我见相应位。二、不论是诸凡夫，不论二乘无学，不论是诸菩萨，当他们的法空智未现前时，缘于第八识时，法我执的观念未舍，因而在这阶段，称为法我见相应位。三、到了见道、修这位上，法空智果现前时，缘于真俗诸法，生起平等性智，不特见、修二道位包括其中，就是最高佛果位亦摄其内，因而在这阶段，称为平等性智相应位。前二位是有漏，第三位是无漏。有漏位中，第一是染污位，第二是不染位，因而总共成为三位。现在所讲无漏清净位，不用说，是指平等性智相应位。
极喜初心平等性 极喜是简说，具足应云极喜地，或说为欢喜地，亦即所谓初地，为踏上圣者菩萨的第一阶位。这时，“其内心中所得的欢喜，是从来所没有得过的，是欢喜中的最胜欢喜”，亦即到达欢喜的最高峰，没有任何方法可以形容，所以称为极喜地。
前讲第六识转成妙观察智时，是在入欢喜地的初心，所谓“发起初心欢喜地”，现说第七识转成平等性智时，同样是在入欢喜地的初心，所以说为“极喜初心平等性”。这末说来，可见六七二识，是在同一时候转依。原因在修行过程中，第七识本身，没有闻思加行的功用，单凭自己的力量，不能得到转依，因它本身力量太过薄弱，但六七二识的关系极为密切，第六不仅是第七所发之识，且亦以第七为所依根，所以在资粮位和加行位上，唯有运用强有力的意识，修习闻思修三慧的功行，来推动第七识向上进步，而第六意识所修生法二空观智，一旦发生相当的力量，给子第六意识上所有分别我法二执，一个极其沉痛的袭击，使分别我法二执软化下来，不再顽强的坚执不舍，到了进入极喜地初心时，正式得到见道，契证二空真理，将第六意识所有的分别二执，子以彻底的扑灭，证得无漏体性的妙观察智，进而以之再影响第七识发生变化，使第七识俱生我法二执，不再发生现行活动，第七识也就慢慢转成平等性智，其体成为无漏。不过这时所转的，还足下品平等性智。在此成为问题的，就是第七识上除去什么执障而转成平等性智的?答：
无功用行我恒摧 行者入于见道，虽得平等性智，但还属于下品，俱生我执犹仍不时现行，尚未得到纯净无漏，因而必得再从初地开始，继续不断的向前进修，务期在登地后的修学过程中，运用意识修生空观智，才能逐渐的子以摧毁。由于俱生我执的非常顽强，从初地到七地的这个阶段，虽说智力也在不断的强化中，但还没有足够的力量，摧毁无始的俱生我执。因在这阶段所修观行，还是属于有功用行，不是任运而自然的，所以当行者入观时，无漏智现前，使我执的执障，受到相当控制，不起活动作用，但一出了观时，无漏智不能相续，有漏心又复生起，其我执的执障，自亦随之而生，证知有功用行的无漏观智，不能相续不断的现前。必须登上第八不动地，其时所用的观行，自然的发生作用，不加丝毫的造作，无漏的生空观智，也就恒时无间断的现行，有力去摧毁俱生我执，所以说“无功用行我恒摧”。到了这时，俱生我执永伏不起，其智也就转为中品平等性智。
我执虽已恒时为之摧毁，然而俱生法执，仍然屹立不动，因而到了第八地后，仍得继续运用第六意识，进修生空观智与法空观智，来克伏第六意识与第七末那识上的俱生法执，使其不再发生现行活动。此中应该分别说明的：第六意识相应的俱生法执，在地地中虽已渐伏，、但真正的令其永伏，不再发生现行作用，要到第八地后，至意识相应的俱生法执种子，虽地地中渐断，但要真正断尽，要到金刚无间道时，亦即在成无上正觉的前一刹那。而第七末那识相应的俱生法执，不说无功用行的八地菩萨，仍然对它没有一点办法，因为它的现行作用，在地地中或伏或起，直到金刚道时，法空智果现前，方能永伏其现行活动作用。至末那识所相应的俱生法执种子，亦如意识相应的俱生法执种子，要到金刚无间道时，亦即在成无上正觉的前一刹那，方能达到顿断的目的。到了这时候，第七末那识成为纯净的无漏，其智是就转为上品平等性智，而且做到无穷无尽的长时相续。
染污的第七末那，到了清净位上时，转成无漏的净识，为什么称为平等性智？要知末那在因位中，妄执有实我实法，于是在人我上分自分他，在一切法上分彼分此，甚至分疆立界的呈现无限差别，不能做到一律平等，现在既然永除我法二执，转染污识成清净智，以此智慧观诸自他有情及一切法，自然都是平等无差别的。现据唯识论典，将之纳为二类平等，说明平等性智所以得名平等性智：
一、观诸自他有情平等、大慈悲等恒共相应：在这现实世间，所以分自分他，造成各种不同阶级，显示彼此壁垒森严，甚至斗争得你死我活，各为自己的利益打算，完全由吾人内心执著有个我，从自我为中心出发，把自我以外的看成他人，再就自他的校量中，将自我总是看得很高，将他人总是看得卑下，于是形成了人类的不平等，正因人类产生种种不平等的现象，也就为人类带来了无穷苦恼和料纷。圣者菩萨修生空观断除我执，彻底观达自他平等，不特认为人与人间没有差别，就是一切众生间亦没有差别，因而大慈大悲，自然恒共相应，不会再对他人及诸众生有所敌视或轻蔑，而且发现他人痛苦时，就好像自己痛苦一样，要平等的拔除他们所有的痛苦，然后内心才能有所自安，见到他人没有快乐时，就好像自己没有快乐，要平等的给与他们各种快乐，然后内心才会感到愉快，是为自他平等。本此说来，可知大乘菩萨的慈悲心，完全是建基于人我平等上的，如果没有这一人我平等的观念，大慈悲心绝对不会生起的。
二、观达一切诸法平等、无住涅槃之所建立：在这现实世间，所以分疆立界，认为这法不是那法，那法不是这法，终日在诸法中，妄分高低胜劣，自己满意的法，就想占为已有，自己不满意的法，就想排除出去，于是不断的为法争夺，也就为人类造成许多问题，病根还不是由于我人的执著诸法实有。圣者菩萨修法空观智，了达一切诸法原是如幻如化的，根本没有什么染净胜劣的差别，当然诸法悉皆是平等的。观一切染法的如幻如化，了知没有什么可怖畏与厌患的，由是虽经常的住在生死世间，但不为世间生死所染，仍然成就种种的净法功德；因观一切净法的如幻如化，认为没有什么可贪爱与染著的，由是虽经常的住于寂灭涅槃，但不为寂灭涅槃所限，仍然照常的度化各类有情。所以大乘菩萨所证的涅槃，经中称为无住涅槃，庄严论说不住涅槃。
声闻缘觉的二乘行人，站在唯识学派的立场说，以生空观智，通达我空，破除我执，这当然没有问题，但因没有法空智的关系，不能悟入法空真如，法执也就无法打破，于是以为生死是染污法，会染污吾人的自心，因而对之深深厌患，恨不得立刻眺出生死，认为涅槃是清净法，会使吾人得到解脱，于是对之深深祈求，恨不得立刻入涅槃宫。由于内心有这祈厌观念，所以念念不忘涅槃的急证，只要自己获得身心解脱就好，所以不能长期的安住在世间，如法的度化一切有情。虽说他们同样的可以得到涅槃，但所得的只是无余涅槃，不得称为无住涅槃。既不能不住生死，不住涅槃的化度有情，当然失去了像佛菩萨所有的大慈大悲。于诸有情无大慈悲，于一切的染净诸法，妄起欣求厌患分别，所以虽得无我智，因不了诸法平等，不得名为平等。二乘之所以不及菩萨，被佛斥为焦牙败种，原因可说全在于此。所以修学佛法的行人，应观一切法的平等无差别，方不致于堕入二乘。
佛地经中，说平等性智，由十种相，圆满成就，现在将之引证于下：一、证得诸相增上喜爱平等；二、证得一切领受缘起平等；三、证得远离异相非相平等；四、弘济大慈平等；五、无待大悲平等；六、随诸众生所乐示现平等；七、一切众生敬受所说平等；八、世间寂静皆同一味平等；九、世间诸法苦乐一味平等；十、修殖无量功德究竟平等。这十种平等相，是十地的修果，而且每一地中，都略说平等性，如何修习圆满，唯有一一地中，所证平等法性，修习得到圆满，而后佛地所成就的平等性智，始得究竟圆满无缺。经中在以偈颂别显平等性智相貌说：“普遍真如智，修习证圆满”。意谓于初地时，得到平等无分别智，观到真如等一切平等，但并没有完成，还得一地一地的修习，使之展转展转的增胜，展转展转的得到清净，直到最高的佛地，证得圆满究竟清净，同时证到法界一切理事平等，始为平等性智的究竟圆满成就。所以严格说来，七识虽在因中转成平等性智，但要到佛果位才得究竟。
如来现起他受用，十地菩萨所被机。
此明平等性智的妙用。菩萨证得诸法毕竟平等的究竟真理，洞悉人法没有胜如的差别，了解自他是不二的，于是为大悲心之所驱使，能不住生死，不住涅槃的度化众生，以此为基本的动力，再以大无畏的积极精神，充实自己的无缘大慈，同体大悲，进而随顺所应度化的机宜，示现各种不同的身相及各种不同的国土，以发展无所不度的大慈悲心，以充实往来不息的无限本怀，以圆成幻化所作的佛事。所以菩萨行者，不但在因中果敢勇毅的舍己为人，就是到最高佛果亦不忘如何度生。可见佛菩萨的度生，不是暂时而永久的，亦即彻始彻终的，尽未来际的，常无间断的，运用种种方便，以作利有情事。
如来现起他受用 如来是指证觉的佛陀，所谓无所从来，亦无所去，得名如来。诸佛如来所示现的身相，唯识学上说有自性身、受用身、变化身的三种。摄大乘论彼果智品说：“自性身者，谓诸如来法身，一切法自在转所依止故”。如是法身或自性身，为佛所自亲证到的，为佛佛所能互见的，是如来自性清净本体，常住不变，不生不灭，离诸名相，绝诸言思，虽无色心差别相用，但为受用、变化二身之所依止。
又说：“受用身者，谓依法身，种种诸佛众会所显清净佛土，大乘法乐为所受故”。如是受用身或报身，依于法身而有，法身虽是体用圆满，但因它是无一切相，众生所不能见，因此利益众生的佛事，不得不现起受用身。所以知道有此受用身，是因菩萨所见的诸佛大集会，在这大集会中，为地上菩萨所见的佛，所以称之为受用身。他受用身在清净佛土中弘阐大法，令大乘菩萨受用大乘法乐。但像这样所说的受用身，是指他受用身说。
除此，还有佛的自受用身，这是由佛在无量劫中，修集无量福德智慧，庄严法性功德，最后证得大圆镜智现起的华藏世界海永恒而圆满的色身，恒续湛然的尽未来际的受用清净法乐，如是清净法乐，唯佛独自受所用的，不特天魔外道所不能知，就是声闻、缘觉以及菩萨，亦所不能领受得到的，所以称为自受用身。如是自受用身，是一切如来的各别自体，微妙不可思议，所居是纯净土。十地菩萨都不能享受到的清净法乐，始从自己的平等性智中，示现微妙清净功德身，专为教导十地菩萨，现大神通，转正*轮，合其断绝疑网，受用大乘法乐。
论中又说：“变化身者，亦依法身现起”。像释尊在印度的八相成道就是变化身。最初从兜率天内院示现没相，示现来到人间受生，示现享受世间五欲之乐，示现脸城出家去修行，示现到外道的地方修诸苦行，菩提树下证等正觉而得成佛，在鹿野苑等转大*轮，最后到拘尸那入大涅槃。此变化身，不但示现八相成道，还能生起种种变化身事，所以生起种种变化身事，目的为了利乐一切有情，有情是有种种不同身相的，所以不得不现起种种变化身，说种种不同的教法，化度初发心的菩萨、声闻等二乘人，并及在异生位的众生，令其善根成熟，不生三恶趣中，进而脱离三界，得到生死解脱。
自性、受用、变化三身的身字，是体的意思，亦依的意思，或众德聚义，有这种种意思，所以总名为身。自性身，是佛亲所证觉的，佛佛互见的，常住不变的，他受用及变化二身，随机所见差别而有变化。这是从随所见而推论到佛的本身以及徙他所见不同，立有三身差别。
十地菩萨所被机 诸佛所有的他受用身，专为地上圣者菩萨所示现的，亦唯登地以上的菩萨才能得见。地上菩萨既有阶位不同，佛就随其诸地不同，所现起的他受用身，固然有著胜劣差别，所现起的清净佛土，也有广狭多少不同。如为初地所现的是百丈身，坐在百叶莲华上，宣说布施波罗密，为二地所现的是千丈身，坐在千叶莲华上，宣说持戒波罗密，为三地菩萨所现的是万丈身，坐在万叶莲华上，宣说忍辱波罗密，乃至为十地现百万亿丈身，坐在百万亿莲华上，宣说智波罗密。
所谓十地菩萨是：初证二空理的名欢喜地，远离戒垢的名离垢地，得殊胜定的名发光地，能烧二障的名焰慧地，智功超越的名难胜地，胜智现前的名现前地，功用至极的名远行地，众恼不动的名不动地，得无碍智的名善慧地，荫蔽一切的名法云地。这个他受用身，虽是如来现起，但不是如来亲自所受用的，而是登地的十地菩萨所受用的，可说这是如来所覆被的当机众。
如来现起的他受用身，为什么独被机于十地菩萨?因为要到十地菩萨，才够资格见到如来他受用身，至于地前菩萨、二乘圣者、五趣有情，是佛变化身所要化度的对象，不能见到佛的他受用身，不能听到佛的圆顿大教，所谓“有眼不见舍那身，有耳不闻圆顿教”，正是指此。
