一、黑格尔学派的分裂
黑格尔哲学系统与方法的矛盾具体表现在黑格尔派分裂为黑格尔右派（亨利克思、伽布勒、歌歇尔等）与黑格尔左派或青年黑格尔派上面。这个分裂反映着德国资产阶级内部政治上分化成保守和激进的倾向。黑格尔右派抱住黑格尔保守的体系，想从里面作出反动结论来，如承认上帝创造世界，上帝是有人格的存在，灵魂不灭等，以维护宗教和普鲁士的君主政治。黑格尔右派在哲学上反映了当时德国资产阶级保守集团的政治要求，是现存制度的热烈拥护者。
另一方面，在德国资本主义关系的增长，黑格尔所谓“市民社会”政治上的民主，自由主义派的壮大，革命事件的酝酿的影响下，有其反封建、反现存制度的代言人。青年黑格尔派就在哲学上反映了这一趋向的政治要求。恩格斯写道：“当黑格尔在他的法哲学一书中宣称君主立宪是最高、最完善的政体时……他就宣布了德国资产阶级取得政权的时刻即将到来。他死后，他的学派没有停止在这一点上，他的门徒中最激进的一部分，一方面对一切宗教信仰给予严酷的批评，使基督教的古老建筑根本动摇，同时又提出了德国人从所未闻的大胆的政治原则。”
青年黑格尔派的哲学思想与政治的联系，大致如此。
但是他们的进步性是不够彻底的。他们只反映了1848年革命前夕进步资产阶级或中等阶级的政治要求，对于1848年的革命运动他们没有参加。因而自1848年以后，他们在哲学上的活跃性也就降低了。
他们政治上的软弱性和不彻底性在哲学上表现在：第一，他们并没有真正地批判了黑格尔的唯心论（虽然他们已喊出批判黑格尔的口号），他们还跟随黑格尔把一切现实世界看成是自我意识的产物。第二，他们以理智的超出群众自豪，以贵族式的轻蔑态度对待人民，并从唯心论观点努力证明历史的进程依赖于“有批判的思维”的个人。
他们的进步意义和主要贡献表现在他们对于宗教的批判上面。
施特劳斯（1808—l874）在1835年发表《耶稣评传》，从左面去发挥黑格尔的宗教思想，第一次引起黑格尔学派的分裂。他指出《圣经》中关于耶稣的许多奇迹的故事都不是真实的事实——心理上、物理上不可能的事实——而是神话，这些神话是由于作者受传统教会、宗教情绪的感动，在不自觉的过程中编造出来借以象征地表达多数信徒所感觉到的宗教情绪。这就肯定了一个客观的“实体”（是在下意识状态中的黑格尔的“绝对理念”）作为宗教情绪和神话的来源。这书的出版，使得他失掉了图宾根大学的讲师位置。
布鲁诺·鲍威尔（1809—1882）于四五年之后，写了三卷书批判施特劳斯，主要反对他关于神话的假定，认为说神话起源于受教会精神的感动，不自觉地产生出来的象征过程，实无异于旧的“灵感说”。他指出圣经故事是有意识的有实际用意的产物，是有目的的捏造。这些故事的来源虽说是虚构的，但也足以供给我们一些历史的报道。因为通过这些艺术的[人为的]作品，我们可以得知那个时代的状况。这书的出版又使得他失掉了波恩大学讲师的地位。布鲁诺·鲍威尔所强调的是自我意识的作用。他和施特劳斯虽都属于黑格尔左派，都受到反动派的迫害，但他们对神话、圣经故事的解释都持着对立的学说，而且这不仅是宗教思想上的对立，还包含着在世界观方面，不自觉的精神“实体”还是自觉的“自我意识”是主导力量的问题。
爱德加·鲍威尔（1820—1886）的宗教和政治思想更为激进，他更强调自我意识，从消极、否定方面去发挥辩证法的作用。他曾参加政治革命工作，坐过监狱，被迫逃往英国避难。他是君主立宪制的敌人。他反对任何国家，只要那种国家还给宗教保留有地位。如果没有无宗教的国家，那么他就根本反对国家的存在。他强调人不复是“政治动物”、“顺民”，而乃是社会中一个自由份子、个人。不要国王，不要婚姻，无私有财产，无民族，也无民族特殊性，无任何道德的束缚。
他和布鲁诺·鲍威尔的见解基本上相同。由批判宗教、批判政治进而持“纯批判”主义，批判一切，为批判而批判。他把辩证法作为无条件无目的地否定一切的工具。他所肯定的“自我意识”是一种“自我神圣化”的否定一切、轻蔑一切的“自我”，“自由人”。他说，自由人必不能假定任何东西有绝对价值。我们肯定一个东西，是为了否定它。自由人甚至不能绝对肯定无神论。一个东西一经被承认便停止其为真理。他提出“打倒公式”的口号。他撰写文章，但他认为一个著作受到群众的欢迎，是最坏不过之事。这充分表示出他轻视群众、人民的高傲态度。他喜欢以主观上否定一切，摧毁一切的境界或情绪自慰、自己欣赏。他写了许多册书谈法国革命，以“内心的贫乏招致毁灭”来说明历史事变所遭受的失败。他把黑格尔辩证法的“内在矛盾”解释成“内在贫乏”，完全抹煞了否定中包含肯定的积极意义。他这种主观唯心论，注重孤立的“自我意识”、“自由人”、纯批判主义的思想，在1848年革命以前，于摧毁旧社会制度、旧权威有其一定的进步意义，但经过1848年革命之后就被抛掷在后面了。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》里，特别在《神圣家族》[这书名应理解为“自以为神圣的鲍威尔弟兄的家族”]里，对他们作了尖锐而严肃的批判。
最后斯蒂纳（1806—1856）于1845年出版了《自我和他的特性》一书，给鲍威尔兄弟的至高无上的“自我意识”戴上一顶至高无上的“自我”的帽子，成为近代“无政府主义的先知（巴枯宁从他那里抄袭了好多东西）” 。 在这书里，斯蒂纳倒反而指责鲍威尔和费尔巴哈的宗教气味太浓厚了。他认为鲍威尔的“自我意识”，费尔巴哈的“人”还仍然是至高无上的存在，是正统宗教中上帝的鬼影，他们都忘记了“个人”才是主要的东西。只有“自我”才是真实的。崇拜理想，尊崇任何一种社会都是宗教性的。这种肯定孤立的个人的绝对权利的思想当然会导致无政府主义。
总括几句：青年黑格尔派主要是在批判宗教。马克思说：“对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判。” 所以他们的宗教批判直接间接影响政治，并为1848年以后的地上（现世）的法律、政治的批判准备了一定的条件，是有其一定的进步作用的。不过他们不唯没有对黑格尔的唯心论作深刻意义的批判，反而陷于主观唯心论。他们轻蔑群众的极端个人主义及其无政府主义倾向，反映出激进的小资产阶级知识分子的局限性。所以马克思、恩格斯早年是革命民主主义者时，也可说是曾属于青年黑格尔派，但到1843年后，很快就和他们分手并展开了对他们的唯心主义、自由主义、个人主义的无情的批判了。
二、费尔巴哈
费尔巴哈（1804—1872）是民主资产阶级的哲学家。他拥护民主共和国政体，反对君主立宪政体。在19世纪30年代至40年代期间，他在德国宣扬并保卫唯物论和无神论。1832年他曾因他的第一部著作《论死与不朽》（1830）被认为宣传无神论而被迫离开爱尔朗根大学讲师的职位。从此以后，一直到他死时都为大学讲坛所不容。他隐居在柏林附近一个乡间，从未参加过社会活动。1848年的革命他也没有参加。只是在1848年冬，应海岱山大学学生之请在海岱山市政厅大会堂作了“宗教本质”的演讲，共三十讲，1851年才整理出版。革命后他几乎没有写过任何著作。费尔巴哈的暮年生活非常凄凉。马克思曾在1843年和他通过信，批评谢林的学说。他在晚年也阅读过马克思和恩格斯的著作。1870年他参加了德国的社会民主党。恩格斯曾在他的墓地发表演说。
他的著作除上面提到了两种外，以1841年出的《基督教的本质》一书最著名，解放的效果特别大。恩格斯说这书在当时使“大家都很兴奋：我们一时都成为费尔巴哈派了” 。此外还有《宗教的本质》（1845），《未来哲学的基础》（1843）等。他的著作对马克思和恩格斯有着很大的影响，促进他们扬弃黑格尔的唯心论的体系，过渡到辩证唯物论立场。
费尔巴哈曾经是黑格尔的热烈信徒。他曾在柏林大学听过黑格尔两年的演讲。他曾写信给黑格尔表示敬意，接着到爱尔朗根大学完成他的博士论文题目叫“论唯一、普遍无限的理性”，是根据黑格尔的精神写成的。1828年，留校任额外讲师，还是按照黑格尔观点讲授笛卡尔和斯宾诺莎及逻辑学和形而上学的课程。读到他写的一封信，谈他与黑格尔的关系，其中一段说：“我听他的演讲还不到半年，我的头脑和心情就上了正轨，我就知道我的志愿和我所应该作的了：不是神学，而是哲学！不要谵语和狂热，而要学习！不要信仰，而要思想！”他说黑格尔使他达到自我意识和世界意识。他称黑格尔为“第二个父亲”。他又说，“黑格尔是唯一的人使他体会到教师是什么样子。” 足见费尔巴哈与黑格尔在柏林大学的接触是使他放弃他的父亲要他学习的神学，而投入哲学专业的转折点。他的唯物论思想，他的注重自然、感性、本能、感情的思想和反对宗教的无神论思想，使他离开了黑格尔。1839年他发表了一篇论文“黑格尔哲学批判”，最后和黑格尔决裂。所以怀疑和反对黑格尔的唯心论是使他在好些方面转变成为“黑格尔哲学和我们的观点之间的中间环节” 。
他说：“本能曾经引导我到黑格尔，本能曾经把我从黑格尔那里解放出来。”他批评黑格尔认思维先于存在的唯心论道：“凡是没有先在逻辑学里被思维过的东西，就是自然界里不存在的东西。”他反对黑格尔为宗教所浸透的国家观和哲学思想时写道：“按照黑格尔的原则，国家应是神的统治[不是‘民治’而是‘神治’]，而黑格尔的哲学主要的应是神学统治。” 因此他对唯心论的批判是和他对宗教的批判密切联系着的。他指出一般唯心论，特别黑格尔的唯心论是宗教的理论基础。黑格尔绝对理念的学说和理念在发展过程中转化为自然的学说，只不过是基督教关于上帝创造世界的理性化的形式。
但是费尔巴哈对黑格尔的批判是片面的，他拒绝了黑格尔的唯心论，复抛弃他的辩证法，不能分辨出它的合理内核。足见他只是“本能地”离开了黑格尔，并不是哲学地批判掉了黑格尔。诚如恩格斯所说，费尔巴哈“是简单地把黑格尔当做无用的东西抛在一边” 。而他自己与黑格尔的《百科全书》，或系统的丰富内容相比，除了一种浮夸的“爱的宗教和贫乏无力的道德，拿不出什么积极的东西” 。
费尔巴哈对于宗教本质的分析，对建立起他的人本的唯物论，有着重大意义。他论证了上帝不过是人的本质从人身异化了并当作在彼岸的绝对的东西。宗教幻想所建立的最高存在只是人的固有本质（情感、欲望、理想、要求）之幻想式的反映。因此，肯定说：“神学即人学和自然学。”他的整个学说的中心概念只是两个，就是“自然界和人”，而“那个作为人的前提或根据，为人的发生和存在所依靠的东西，并不是神，而是自然界” 。所以他鲜明地唯物论地肯定了上帝是人的产物（反映、捏造），而人是自然的产物。他不仅是使神人化了，同时也使人自然化了。他使实际的人，感性的人复活起来。他特别强调生物学和生理学意义的人。“人是他所吃的东西所形成的那样。”他强调自然环境对人的作用时写道：“皇宫中的人所想的，和茅房中的人所想的是不同的。”“如果你因为饥饿、贫困而身体内没有营养物，那末你的头脑中、你的感觉中，以及你的心中便没有供道德用的食物了。”
费尔巴哈唯物地解答了哲学上的根本问题，思维与存在的问题。存在是主体，思维是宾词。思维出于存在，而不是存在出于思维。存在出于自身，并超出自身，存在的产生只是由于存在，存在以其自身为基础。换言之，思维和存在皆统一于存在里。
费尔巴哈唯物地解答了认识问题，批判了康德的不可知论。“感觉不是把我们与外在世界分离开，而是使我们和外在世界相联系。感觉是客观世界的形象[反映]。”
但是费尔巴哈的认识论和他的整个唯物论具有形而上学和直观的性质。他也不了解人的实践活动在认识中的决定性意义。
由于费尔巴哈的世界观丢掉了辩证法，由于他对实践作用的不理解，而不能扩大唯物论到社会现象的解释。在社会现象的解释上，他仍是一个唯心论者。他没有看见社会的物质基础，他完全以宗教彼此更替的时期来划分人类发展的时期。他认为每一巨大的历史变革都与一种宗教代替另一种宗教相联系。譬如，他以希腊罗马的宗教为基督教所代替这一点来说明罗马帝国的崩溃。
人和自然是费尔巴哈哲学的中心概念。但是他所了解的自然是直观的感性的自然，缺乏科学的规律性和生产斗争的实践性。他所了解的“人”，只是一般的人，抽象的人，生物学的人，不是参加在生产斗争中的人。对人和人的社会存在加以历史的社会的研究，在他是陌生的。这种脱离生产斗争而谈直观的自然和抽象的人，正反映了资产阶级的思想。
他不了解人的真正的社会关系是为人在社会生产过程中的关系所决定，人之能够生存只是由于在生产斗争中凭借所创造出来的工具，支配了自然，而在改造自然和社会的过程中，改造了自己，经历了他真正的历史。
费尔巴哈对于人的抽象的了解也构成了他的宗教批判的局限性。他没有意识到人是社会关系的总和，宗教也是历史的社会关系的产物，因而不能揭露宗教的阶级根源。他对宗教的斗争虽有进步的意义，但乃是从资产阶级的启蒙派立场出发。
费尔巴哈从以人本学代替神学出发，提出以人的宗教、爱的宗教去代替神的宗教。他说：“一个新的时代需要一个新的世界观……一个新的宗教。”“我们必须拿着对人的爱，当作唯一的真正的宗教，来代替对神的爱。必须拿着人对自己的信仰，对自己力量的信仰，来代替对神的信仰。” 恩格斯称费尔巴哈认为“爱随时随地都是一个创造奇迹的神，可以帮助他克服实际生活中的一切困难” 。不在阶级斗争基础上来谈“爱”，爱朋友与恨仇敌没有结合起来，这就与基督教的爱人类没有什么区别。
可以引证马克思和恩格斯在《德意志意识形态》里的几句话来结束我们对费尔巴哈的论述：
“费尔巴哈对感性世界的‘理解’一方面仅仅局限于对这一世界的单纯的直观，另一方面仅仅局限于单纯的感觉：费尔巴哈谈到的是‘人自身’，而不是‘现实的历史的人’。”“他把人只看作是‘感性的对象’，而不是‘感性的活动’。” ——这是说他的唯物论的直观性或静观性。
“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他决不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。” ——这是说他下半截唯物，上半截唯心。
总而言之：费尔巴哈的功绩在于第一次尖锐地否定了黑格尔的唯心论，指出唯心论与宗教不可分，归根到底是替宗教辩护，而积极方面是建立他自己的以“自然”和“人”为中心的唯物论，去代替以“精神”、“理念”为中心观念的唯心论。但是他完全抛弃了黑格尔的辩证法，离开感觉活动和生产斗争劳动实践，只是主观地静观地去看自然，不以历史发展、社会关系和社会斗争的观点，脱离政治，只看见了一个抽象的生物学上的人，这表现了他的科学局限性和阶级的局限性。虽说如此，但是他比法国唯物论者前进一步，在马克思以前的哲学史中起了进步作用，尤其重要的，费尔巴哈恢复了唯物论应有的权威。
