新约：“我”

1．新约的经济

旧约中的教诫对象对我们说来是在过去时代范围内发展起来的“唯一者”的逻辑，而现在我们见到的则是“唯一者”逻辑范围内的现时代。我们已经对于“唯一者”形形色色的古旧“变形”——成人、高加索的高加索人、完美的基督教徒、人道自由主义的真理、唯实主义和唯心主义的否定的统一等等，做了足够的说明。“我”的本身与“我”的历史虚构同时破灭。这个“我”，历史虚构的终结，不是男女结合而生的“肉体的”我，也不需要假借任何虚构而存在；这个“我”是“唯心主义”和“唯实主义”两个范畴的精神产物，是纯粹思想上的存在。

新约与它的前提旧约已经同时遭到瓦解，它拥有安排得和旧约可说是同样英明的家政，只是“具有各种转变”，这从下表可以看得很清楚：

1.独自性＝古代人、儿童、黑人等的真相，也就是从“事物世界”一股劲儿制造出“自有的”观点，从而掌握这一世界。这使古代人从世界中解脱出来，近代人从精神下解脱出来，自由主义者从个性下解脱出来，共产主义者从财产下解脱出来，人道的自由主义者从上帝手中解脱出来，就是说，一般地达到解脱（自由）的范畴，也就是达到目的。遭到否定的解脱这一范畴就是除了这解脱以外显然别无其他内容的独自性。独自性是施蒂纳式的个人的一切特性所共有的按哲学方式构成的特性。

2．所有者——作为所有者施蒂纳，洞察了事物世界和精神世界的非真理性；因而这也就是近代人即这基督教逻辑发展中的一个阶段：青年、蒙古人。正如近代人转变为具有三重规定的自由人，所有者同样也分为以下三部分：

1．我的权力——相当于那显示出权利的真理的政治自由主义，这里作为“人”的权力的权利化为“我”所固有的权利这个意义上的权力。为反对国家本身而斗争。

2．我的交往——相当于共产主义；这里显示出社会的真理，而作为以“人”为中介的交往（有各种形式：监狱社会、家庭、国家、资产阶级社会等）的社会被归结为“我”的交往。

3．我的自我享乐——相当于批判的人道自由主义，这里批判的真理、绝对自我意识的吞噬、分解和它的真理显现为自我吞噬，而批判作为对人有利的分解转变为对“我”有利的分解。

我们看到，个人的特点都被归结为独自性这个普遍的范畴，它是一般解脱、自由的否定。因而，对于个人的各种特性之描述又只能是这个具有三种“变形”的“自由”的否定；每一个这种否定的自由现在通过它的否定又转变为肯定的特性。当然，旧约已经认为从事物世界和思想世界中解脱出来就是对这两个世界的掌握，所以同样在这里，这个独自性，或对事物和思想的掌握，又被看作是已完成的解脱。

“我”及其所有物，以及他的刚才“预示”过的特性所构成的世界，这就是所有者。作为自我享乐的和自我吞噬的“我”是第二身的“我”，是所有者的所有者，是从所有者中解脱出来而又属于所有者的我，因此，这是具有两重意义的“绝对否定”：作为无差别、“没有区别”，以及作为对自己、对所有者的否定关系。现在，他的扩及全世界的所有权和他从世界中的解脱就转变为这种对自己的否定关系，转变为所有者的这种自我消融和这种自我归附。这样确定的我就是——

3．唯一者，他的全部内容又可归结为：他是所有者加上“对自己的否定态度”这个哲学定义。思想深奥的雅各装出关于这个唯一者没有什么可说的样子，因为他是活生生的、有形体的、并非虚构出来的个人。但这里的情况大概和黑格尔的“逻辑学”一书末尾所说的绝对理念以及“哲学全书”末尾的绝对个性相同，对于这二者也没有什么可说的，因为结构里面已把关于这些虚构出来的个性所能讲的全部包括了。黑格尔知道这一点，而且也不怕承认这一点，施蒂纳却伪善地断言他的“唯一者”还是什么其他的东西，不只是虚构出来的唯一者，而且是某种难于形容的东西，就是活生生的有形体的个人。但是，如果把这一切翻转过来，如果确定唯一者是所有者，并说明独自性这个普遍的范畴就是所有者的普遍的定义，那末这种虚伪的假象就会消灭。这样做不仅是把关于唯一者所“能说”的一切都说了，而且也说明了他究竟是什么——除去乡下佬雅各奉献的有关所有者的怪诞想法。

“噢，唯一者的天赋、智慧和认识是多么深广啊！他的思想是多么难于捉摸而他的大道又是多么难于理解啊！”

“看哪，这就是他的业绩；而我们关于他却听到得太少了！”（“约伯记”第26章第14节）

2．自我一致的利己主义者的现象学，或关于辩解的学说

正如我们在“旧约的经济”及其后已经看到的那样，圣桑乔所论述的自我一致的利己主义者无论如何不能同庸俗的利己主义者，即“通常理解的利己主义者”混淆起来。相反，无论这后者（事物世界的俘虏、儿童、黑人、古代人等），或自我牺牲的利己主义者（思想世界的俘虏、青年、蒙古人、近代人等）都是他的前提。然而由于唯一者的秘密的性质，所以我们只能在这里，即在新约中才来对这种对立和由此产生的否定的统一，即“自我一致的利己主义者”加以考察。

因为圣麦克斯想把“真正的利己主义者”说成是某种全新的东西，说成是过去全部历史的目的，因而他不得不一方面证明自我牺牲者，说教者是被迫的利己主义者；而证明通常理解的利己主义者是自我牺牲的，证明他们不是真正的、神圣的利己主义者，所以我们就从前者，从自我牺牲者谈起。

我们已经无数次地看到，乡下佬雅各的世界中一切人都是圣物的中迷者。“然而有教养者与无教养者”之间“仍有差别”。从事于纯粹思想的有教养者在我们面前表现为parexcellence〔再好也没有的〕对圣物“中迷的”人。这是实际形态的“自我牺牲者”。

“谁是自我牺牲者呢？当然〈！〉，完全的〈！！〉自我牺牲者大概〈！！！〉就是那个为了一个，为了一个目的、一个意志、一个欲望而把其他一切牺牲掉的人……一个欲望执掌着他，为了这个欲望他牺牲了其余的欲望。难道这些自我牺牲者不自私吗？因为他们只有一个统率的欲望，所以他们所操心的也就是这一个的满足，因而也就对它照料得更加热心。他们的一切所做所为都是利己的，但这是片面的、不开展的、局限的利己主义；这就是中迷。”（第99页）

因而，在圣桑乔看来，他们只有一个统率的欲望；难道他们也应当为不是他们的而是别人的欲望操心，以便上升到全面的、开展的、非局限的利己主义，来适应“神圣的”利己主义这个外来的尺度呢？

这里，他又顺便举出了“吝啬者”和“追求享乐者”（大概，因为施蒂纳认为他追求的是“享乐”本身，是神圣的享乐，而不是各种各样的实在的享乐），以及“例如罗伯斯比尔、圣茹斯特等等”（第100页）来作自我牺牲的、中迷的利己主义者的范例。“某人根据一定的道德观点〈就是我们这位圣者，“自我一致的利己主义者”根据他自己的、与自己最不一致的观点〉大致这样来论断”：

“但是当我为了一个欲望而牺牲掉其他的欲望时，我并没有为了这个欲望就这样把我和使我成为确实是我自己的那种因素牺牲掉。”（第386页）

由于这样两句“不自我一致”的话，圣麦克斯被迫提出了一个“细微的”区别：尽管为了一个欲望也可以牺牲六个“例如”、七个“等等”的欲望而仍不失为“确实是我自己”，但是愿上帝保佑不要牺牲九个或者九个以上的欲望。的确，无论罗伯斯比尔或圣茹斯特都不曾“确实是我自己”，正如无论前者或后者都不曾确实是“人”一样，然而他们确实是罗伯斯比尔和圣茹斯特，两个独一无二的人。

向“自我牺牲者”证明他们是利己主义者——这是爱尔维修和边沁已经充分使用过的旧把戏。圣桑乔“自己的”把戏就是把“通常理解的利己主义者”，资产者，变为非利己主义者。可是，爱尔维修和边沁是要向资产者先生们证明，他们目光短浅，实际上是危害着自己，而圣麦克斯“自己的”把戏却在于向他们证明，这些资产者不符合利己主义者的“理想”、“概念”、“本质”、“使命”等，并且不是作为自己的绝对否定来对待自己。这里，在他的头脑里出现的仍然是那个德国的小资产者。顺便指出，我们的圣者在第99页中是把“吝啬者”作为“自我牺牲的利己主义者”提出来的，相反，在第78页中他却把“贪得者”算在“通常理解的利己主义者”，“不纯洁、凡俗的人”里面。

对于这个第二类至此述及的利己主义者在第99页上下了这样一个定义：

“这些人〈资产者〉因此不是自我牺牲的，不是奋发的，不是理想的，不是一贯的，不是热情的人；这是通常理解的利己主义者，一心为己、枯燥无味、斤斤计较的自私自利者。”

既然“圣书”离开正题，那我们在“怪想”和“政治自由主义”各章中已经有机会看到，施蒂纳怎样主要地通过他对于现实的人和关系的完全无知才把化资产者为非利己主义者的把戏玩成的。这种无知在这里也是他的支柱。

“凡人的顽固的头脑与这一点〈即施蒂纳关于无私的臆想〉是背道而驰的，然而在几千年的过程中，凡人至少已被征服到这样的地步，即必须低下不屈的头颈并尊重更高于他的力量。”（第104页）通常理解的利己主义者“在行为中半像僧侣、半像凡人，他们既为上帝也为财神服务”（第105页）。

在第78页上我们读到：“上天的财神和地上的上帝二者都要求完全同样程度的自我舍弃”，在此，为财神而自我舍弃和为上帝而自我舍弃怎能作为“世俗的”和“僧侣的”自我舍弃而对立，是难以理解的。

在第106页上乡下佬雅各向自己问道：

“然而那些主张个人利益的人的利己主义为什么总是经常要顺应僧侣的或教书匠的也就是理想的利益呢？”

（在这里应该顺便“预示”，资产者在这里被描绘成个人利益的代表。）这是因为：

“他们自己感到他们个人太微不足道了——事实上也是这样，——致使他们不能奢望一切，不能完全伸展自己。关于这一点的无可置疑的证明就是：他们把自己分成永恒的和暂时的两个人，礼拜日操心的是那个永恒的人，平日操心的则是那个暂时的人。他们内心里存在着这个僧侣，因此他们不能把他摆脱掉。”

这里疑虑包围了桑乔，他担心地问道：独自性和非通常理解的利己主义会不会“发生同样的事情呢”？

我们将看到，这个使他担心的问题的提出是不无根据的。在公鸡还没来得及叫第二遍以前，圣徒雅各（jacqueslebonhomme）将会有三次“舍弃”自己。

他非常不愉快地发现，在历史上表现出来的两个方面，即个别人的私人利益和所谓普遍利益，总是互相伴随着的。像通常一样，他发现这一事实是在错误的形式，神圣的形式下，从理想的利益、圣物、幻觉的角度去发现的。他问：普通的利己主义者，个人利益的代表怎么会同时受共同利益、教书匠的统治，而处于教阶制的权力之下呢？他对这个问题回答的大意是：市民等等“感到他们个人太微不足道”，在这一点上他所找到的“无可置疑的证明”就是他们的宗教信仰，就是他们把自己分为暂时的和永恒的人这件事；这也就是说，他先把普遍利益和个人利益的斗争变成斗争的幻相，变成宗教幻想中的简单反思，然后以他们的宗教信仰来解释他们的宗教信仰。

至于理想进行统治是怎么一回事，请看前面论教阶制的那一节。

如果把桑乔的问题从那种浮夸的词藻译为普通话，那末它“应该这样说”：

个人利益总是违反个人的意志而发展为阶级利益，发展为共同利益，后者脱离单独的个人而获得独立性，并在独立化过程中取得普遍利益的形式，作为普遍利益又与真正的个人发生矛盾，而在这个矛盾中既然被确定为普遍利益，就可以由意识想像成为理想的，甚至是宗教的、神圣的利益，这是怎么回事呢？在个人利益变为阶级利益而获得独立存在的这个过程中，个人的行为不可避免地受到物化、异化，同时又表现为不依赖于个人的、通过交往而形成的力量，从而个人的行为转化为社会关系，转化为某些力量，决定着和管制着个人，因此这些力量在观念中就成为“神圣的”力量，这是怎么回事呢？如果桑乔哪怕有一天懂得这样一件事实，就是在一定的、当然不以意志为转移的生产方式内，总有某些异己的、不仅不以分散的个人而且也不以他们的总和为转移的实际力量统治着人们，——只要他领会到这一点，那末至于把这一事实作为宗教去想像，还是在那个把统治着自己的力量都归结为观念的利己主义者的想像中被歪曲为无在他之上统治着他，他就可以比较无所谓地对待了。那末一般说来，桑乔就会从思辨的王国中降临到现实的王国中来；就会从人们设想什么回到人们实际是什么，从他们想像什么回到他们怎样行动并在一定的条件下必须行动的问题上来。他也就会把他觉得是思维的产物的东西理解为生活的产物。那时他就不会走到与他相称的那种荒诞粗鄙的地步——用人们对于个人利益和普遍利益的分裂也以宗教形式去想像以及用自己是这样的或那样的觉得（这只是用另一词代替“想像”），作为对这种分裂的说明。

但是，即使根据桑乔从中体会个人利益和普遍利益的矛盾的那种荒诞粗鄙的德国小资产阶级的形式，他也应当看到，个人总是并且也不可能不是从自己本身出发的，因此桑乔指出的两个方面就是个人发展的两个方面，这两个方面同样是个人生活的经验条件所产生的，它们不过是人们的同一种个人发展的表现，所以它们仅仅在表面上是对立的。至于由发展的特殊条件和分工所决定的这个个人的地位如何，他比较多地代表矛盾的这一面或那一面，是更像利己主义者还是更像自我牺牲者，那是完全次要的问题，这个问题也只有在一定的历史时代内对一定的个人提出，才可能具有任何一点意义。否则这种问题的提出只能导致在道德上虚伪骗人的江湖话。但是桑乔作为独断主义者，在这里却发生了错误，他只找到一条出路：那就是宣布桑乔·潘萨和堂吉诃德之流降生，而使堂吉诃德之流在桑乔之流的头脑中塞进各色各样的蠢东西。他作为独断主义者抓住事情的一面（他是以教书匠的精神去理解它的），把它硬加在个人的头上，而对另一面则表示厌恶。因此，在他这个独断主义者看来，就是这另一面也部分是简单的精神状态，dévo?ment〔自我牺牲〕，部分只是“原则”，而不是个人以往的自然形成的生存方式所必然产生的关系。所以，也只有把这个“原则”“从头脑中挤出去”，尽管根据我们桑乔的思想，这个原则可以创造出各种各样的经验的实物。例如，在第180页中“生活和社会性的原则”“创造了”“社会生活，一切社交活动、一切友爱亲善和其他……”其实反过来说更正确些：是生活创造了这个原则。

对我们这位圣者来说，共产主义简直是不能理解的，因为共产主义者既不拿利己主义来反对自我牺牲，也不拿自我牺牲来反对利己主义，理论上既不是从那情感的形式，也不是从那夸张的思想形式去领会这个对立，而是在于揭示这个对立的物质根源，随着物质根源的消失，这种对立自然而然也就消灭。共产主义者根本不进行任何道德说教，施蒂纳却大量地进行道德的说教。共产主义者不向人们提出道德上的要求，例如你们应该彼此互爱呀，不要做利己主义者呀等等；相反，他们清楚地知道，无论利己主义还是自我牺牲，都是一定条件下个人自我实现的一种必要形式。因此，共产主义者并不像圣麦克斯所想像的以及他的忠实的dottore　graziano〔格拉齐安诺博士〕（阿尔诺德·卢格）随声附和的（为此圣麦克斯称他为“非常机智而有政治头脑的人”，“维干德”第192页）那样，是要为了“普遍的”、肯牺牲自己的人而扬弃“私人”，——这是纯粹荒诞的想法，关于这一点，他们二位就在“德法年鉴”里也已经可以获得必要的解释。那些有时间从事历史研究的为数不多的共产主义理论家，他们的突出的地方正在于：只有他们才发现了“共同利益”在历史上任何时候都是由作为“私人”的个人造成的。他们知道，这种对立只是表面的，因为这种对立的一面即所谓“普遍的”一面总是不断地由另一面即私人利益的一面产生的，它决不是作为一种具有独立历史的独立力量而与私人利益相对抗，所以这种对立在实践中总是产生了消灭，消灭了又产生。因此，我们在这儿见到的不是黑格尔式的对立面的“否定统一”，而是过去的由物质决定的个人生存方式由物质所决定的消灭，随着这种生存方式的消灭，这种对立连同它的统一也同时跟着消灭。

于是我们可以看到，“自我一致的利己主义者”同“通常理解的利己主义者”和“自我牺牲的利己主义者”相反，从一开始就是建立在对这两种利己主义者范畴和对现实人的现实关系的一种错觉上面的。个人利益的代表是“通常理解的利己主义者”，这只是因为他必然与共同利益相对立，这种共同利益在现存的生产方式和交往方式的范围内以普遍利益的形式获得独立存在，从而在人们的观念中获得了理想利益的形式和意义。共同利益的代表是“自我牺牲者”，这只是由于他同以私人利益形式确定的个人利益相对立，只是由于共同利益被确立为普遍的和理想的利益。

“自我牺牲的利己主义者”和“通常理解的利己主义者”二者最终会合为自我舍弃。

第78页：“因此，自我舍弃是圣者和凡俗的人、纯洁的和不纯洁的人的共同特点：不纯洁的人舍弃一切善良的感情、羞耻甚至本性的畏怯，他只服从支配着他的那种欲望。纯洁的人舍弃自己和世界的自然关系……受金钱欲驱使的贪得者舍弃任何良心的劝告，舍弃一切荣誉感，他没有任何仁慈和同情心；他无所顾忌，他的欲望驱使着他。圣者的行为也是这样的：他使自己成为世人眼中的笑柄，他‘冷酷无情’，他‘严守正义’，因为一种不可抑制的渴望控制了他。”

“贪得者”，这里是作为不纯洁的、凡俗的利己主义者，即通常理解的利己主义者出现的，他只不过是儿童修身课本里司空见惯的、成为小说常见题材的、实际上只是一种破格的人物，而决不是自私自利的资产者代表，资产者相反用不着舍弃“良心的劝告”、“荣誉感”等等，也用不着自限于一个贪婪的欲望。相反，伴随着他们的贪欲一起来的还有一系列其他的——如政治的等等——欲望，资产者决不会牺牲对这些欲望的满足。这个问题我们不再深入探讨了，让我们立刻来谈谈施蒂纳的“自我舍弃”吧。

圣麦克斯在这里用另一个只在圣麦克斯观念中存在的自我来代替舍弃自己的自我。他让“不纯洁的人”抛弃像“善良的感情”、“羞耻”、“畏怯”、“荣誉感”等等这些一般的特性，而他甚至连问都不问这个不纯洁的人是否具备过这些特性。好像“不纯洁的人”一定会具备这一切品质似的！但是，即使“不纯洁的人”具有这一切特性，抛弃这一切特性也并不意味着是自我舍弃，而只是说明一个事实（这个事实甚至在“自我一致的”道德中得到辩解），那就是为了一个欲望而牺牲一些其他的欲望。最后，按照这种理论，“自我舍弃”既是桑乔所做的一切，也是桑乔所不做的一切。不管他是否愿意采取这种立场……［注：原稿至此中断，残缺地保留了以下这几段被删掉的话：“……他，利己主义者是自己本身的自我否定。在他追求某种利益的时候，他就否定对这种利益的漠不关心；在他做什么事的时候，他就否定游手好闲。因此，对于作为‘通常理解的利己主义者’的桑乔来说，最容易的事莫过于向自己的‘绊脚石’证明，他经常否定自身，因为他经常否定他所做的一切的对立面，而从不否定自己的真正的利益。

根据自我否定理论，桑乔可以嚷道（第80页）：‘例如，难道无私是不真实的和任何地方也不存在的吗？相反，这是最平常的东西！’

德国小资产者意识的‘无私’真是使我们高兴……

他立即提出这种无私的好的例子，他指的是弗兰克的孤儿院，奥康奈尔、圣博尼法齐乌斯、罗伯斯比尔、克尔纳……

……至于奥康奈尔，这是英国每一个小孩都知道的。只有在德国，特别是在柏林才可以设想奥康奈尔是‘无私’的，——奥康奈尔，他为了供养自己的非婚生子女和扩大自己的财产而‘不倦地工作’；他不无道理地放弃了有利可图的律师的行业（每年一万镑）而改做更有利可图的鼓动家的行业（每年二万至三万镑），特别是因为在爱尔兰他没有对手；他当仲裁人，‘冷酷无情地”剥削爱尔兰的农民，迫使他们住在猪圈里，而他本人——这个唐恩国王——却在梅利安广场的宫殿拥有一所公爵庄院，同时又不断地为这些农民可怜的命运流泪，‘因为他被一种难以抑制的愿望所掌握’。他总是使运动达到足以保证他获得国赋以及领袖地位的限度为止，而每年征收赋税以后，他就丢开一切说教，在德利南那块自己的领地上养尊处优去了。奥康奈尔长期的法律欺骗行为和对他所参加的运动的极为无耻的从中牟利，甚至引起英国资产者的鄙视，尽管总的来说他对他们是极为有利的。

不过，很明显，对于圣麦克斯这个发现真正利己主义的人来说，证明世界上无私是一直占据统治地位，是极为重要的。因此，他也口吐（“维干德”第165页）伟大的格言，说世界‘自古无私’。至多可以说，‘利己主义者’常常是作为施蒂纳的先驱而出现的，并‘推翻许多民族’。”——编者注］

虽然［注：页首有马克思的标记：“3．意识”。——编者注］圣麦克斯在第420页里说：

“在我们的〔时代〕的门上写着的不是……‘认认自己！’而是‘实现自己的价值！’”〈这里我们这位教书匠又把他在经验中碰到的现实的价值的实现变成关于实现的道德诫条〉——

但是，那个“有名的阿波罗”[84]格言，应该是适用于“通常理解的利己主义者”而不适用于至此提到的“自我牺牲者”的，这句名言说：

“你们要反复地认认自己，一定要了解你们的本来面目，并且丢开想成为不是你们而是另外一个什么的那种狂妄念头吧。”

“因为”：

“这会造成受骗的利己主义的现象，在这种情况下，我不是在满足自己，而只是在满足我的心愿中的一个，例如对幸福的渴望。你们的一切所做所为——不过是私自的隐蔽的……利己主义，无意识的利己主义，然而正因为如此，所以不是利己主义，而是做奴隶、当佣人、自我舍弃。你们是利己主义者，同时因为你们舍弃利己主义，又不是利己主义者。”（第217页）

“任何一头羊，任何一条狗也不会费心去成为一个真正的”利己主义者（第443页）；“任何一个动物”也不会号召其他动物：你们要反复地认认自己，一定要了解你们的本来面目，——“要知道，你们的本性”是利己的，“你们”是利己的“本性，即”利己主义者。“但是正因为你们已经是如此了，你们就没有必要还再去成为这样的人物”（同上）。你们是什么，你们的意识也就属于什么。而且，因为你们是利己主义者，所以你们也就具有与你们的利己主义相符合的意识，就是说，你们没有丝毫理由去追随施蒂纳的道德诫条，陷入自我探讨和忏悔。

施蒂纳在这里又施展了哲学的旧花招，这种花招我们以后还要讲到。这位哲学家不直截了当地说：你们不是人。他说：你们从来就是人，可是你们缺乏你们是人的意识，正因为如此，所以你们实际上不是真正的人。所以你们的现象与你们的本质不符。你们是人又不是人。这位哲学家在这里转弯抹角地承认一定的意识也是有一定的人和一定的情况与之相符合的。但是同时他又认为：他向人们所提出的要他们改变自身意识的道德要求，会引起这种改变的自身意识，而在那些由于经验条件的改变而改变的人们中（现在这种人所具备的当然是另一种意识了），他所看到的只是那改变了的［意识］，此外再没有别的。［你们秘密地］追求的那个你们的［意识］，情况也是这样；［在这个］意义上，你们是［隐蔽的，不自觉的］利己主义者，就是说，如果你们是不自觉的，那末你们真正是利己主义者；但如果你们是自觉的，你们就是非利己主义者。或者：你们现在的意识具有一个同我所要求的存在不相符合的一定的存在作为基础；你们的意识是一个本身不应该是的利己主义者的意识，从而它表明：你们本身是你们不应该是的利己主义者；换句话说，你们应该是一种与你们实际的样子不相同的人。意识同构成意识的基础的个人及其现实关系的完全割裂，现代资本主义社会的利己主义者似乎没有与他的利己主义相符合的意识的这种幻想，——这些只不过是旧哲学的诡谲，而乡下佬雅各在这里却轻信地接受并加以模仿了［注：手稿中删去了以下这一段话：“这种奇怪的想法，如从历史方面来看，是最可笑不过的了。历史上晚期时代对早期时代的认识当然与后者对自己的认识不同，例如，古希腊人是作为古希腊人认识自己的，而不会像我们对他们的认识那样，如果指责古希腊人对自己没有像我们对他们的这种认识，即‘对他们事实上是什么人这一点的认识’，就等于指责他们为什么是古希腊人。”——编者注］。让我们回头来看一看施蒂纳的贪得者的“动人例子”吧。这个贪得者不是一般的贪得者，而是贪得的“张三或李四”，是完全个别地确定出来的“唯一的”贪得者，并且他的贪欲不是“贪欲”的范畴（圣麦克斯从他的生活的复杂的、包罗万象的、“唯一的”表现中抽象出来的范畴），也“不取决于其他人〈如圣麦克斯〉怎样来标记这个贪欲”，圣麦克斯竟想对这个贪得者进行道德说教，向他证明他“所满足的并非自己，而是自己的一个欲望”。［然而“只在一瞬间，你是你，只是作为这一瞬间的你，你才真正存在。一种和你，和那一瞬间的人脱离开的”是某种绝对崇高的东西，如金钱。但是“对于你来说”，金钱“更确切些说”是最高的享受或不是，它对于你是某种“绝对崇高”的东西或不是……］［注：下文严重损毁不清。——编者注］或者是在“舍弃”我自己吧？——他发现贪欲日夜占有着我；但食欲只在它的反思中占有着我。正是他把在其中我总是一瞬间的我、总是我本身、总是真实的我的无数时刻变为“日夜”，如同正是只有他用一个道德论断简括了我生命表现的各种方面，并且断言：这些方面是为满足贪欲而服务的。当圣麦克斯下判断说我所满足的只是我的一个欲望，而不是我自己，他这是把我作为一个充分完整的存在与我自身对立起来。“可是这个充分完整的存在是什么构成的呢？恰恰不是你的一瞬间的存在，不是你在这一瞬间是什么构成的”，按圣麦克斯自己的意思来说，因而是神圣的“本质”构成的（“维干德”第171页）。当“施蒂纳”说，我必须改变我的意识，可是在我这方面我知道我的一瞬间的意识也属于我的一瞬间的存在，而当圣麦克斯在争论这个意识之属于我的时候，他是在作为隐蔽的道德家干预我的整个生活道路［注：这里，在原稿页首马克思重新作了一个标记：“3（意识）”。——编者注］。其次，“难道只有在你想到你自己时你才存在吗？难道只有依靠自我意识你才存在吗？”（“维干德”第157—158页）除了是利己主义者我还能是什么别的人呢？例如施蒂纳，不管他否认或者不否认利己主义，他除了是利己主义者还可能是什么别的人呢？你这样地说教：“你们是利己主义者，你们又不是利己主义者，因为你们抛弃利己主义。”

真是一位没有过错的、“受了骗的”、“不被赏识”的教书匠呀！但事情恰好相反。我们这些通常理解的利己主义者，我们这些资产者清楚地知道，charité　bien　ordonnée　commence　par　soi-même〔良好地安排的慈善施舍从自己本身开始〕，而“爱人如己”这句格言我们早已解释成为每人都是自己的亲人。但我们否认我们是冷酷的利己主义者、剥削者、普通的利己主义者，这些人的心肠是不能具备那种把他人的利益看作自己本人利益的崇高感情的。用你我之间的老实话来说，这只表示我们把自己的利益视为他人的利益而已。你否定唯一的利己主义者的“普通的”利己主义，只因为你“舍弃自己和世界的天然关系”。因此你不懂得，我们这些关心实现真正的利己主义的利益而不是利己主义的神圣利益的人，正是用抛弃利己主义空话的方法，来使实际的利己主义达到完善的地步。然而，也可以预见到（这里资产者无情地转过身去，背向圣麦克斯），你们这些德国教书匠们一旦来为利己主义作辩护，那你们所要宣告的不会是真正的、“世俗的、一目了然的”（“圣书”第455页）利己主义，就是说“已经不是那个叫作”利己主义“的东西”，而是非普通的、合乎学究理解的利己主义，哲学的或游民的利己主义了。

这样，非通常理解的利己主义者“现在才被发现”。“让我们进一步考察一下这个新发现吧”（第13页）。

从上面所说可以看出，只要以前的利己主义者改变自己的意识，就能成为非通常理解的利己主义者，因此，自我一致的利己主义者和以前的利己主义者的差别只在于意识，也就是说，只在于他是具有知识的人，是哲学家。从圣麦克斯的整个历史观点，也可以看出另外一点，那就是因为以前的利己主义者都只被“圣物”统治着，所以真正的利己主义者也就只要反对那“圣物”就行了。“唯一的”历史告诉我们，圣麦克斯把历史关系变为观念，然后把利己主义者变为违背这些观念的罪人，他把一切利己主义的自我实现变为违背这些观念的罪过，把例如特权者的权力变为违背平等观念的罪过，变为专制的罪过。因此，关于自由竞争观念，我们在“圣书”中可以读到（第155页）：作者认为私有财产是“个人的东西”……是属于伟大的……自我牺牲的利己主义者的……是必要的而且是不能劫夺的……只有这样才可以战胜它们，那就是把它们变为神圣的东西，然后确信他来消除它们中的神圣性，即消除自己的关于它们的神圣观念，——而且，因为它们只在他这位圣者身上存在，从而也就把它们本身消除了［注：手稿的这个地方只是部分地保留了下来。——编者注］。

第50页［注：在这页手稿的开头马克思加了一个边注：“2（创造者和创造物）”。——编者注］：“正如每一瞬间的你是什么样子，所以你，这个你自己的创造物也是什么样子，并且就在这个创造物中你不要把你这创造者失去了。你比之你自己是更高的存在，就是说，你不只是创造物，而且同样也是创造者，作为非自愿的利己主义者你恰恰忽略了这一点，因此，这更高的存在对你即成为异己的。”

“圣书”第239页里用稍微不同的形式叙述了同样的高见：

“类就是无〈类在以后却成为各式各样的东西，见“自我享乐”〉，如果个别的人凌驾于自己个性的局限性之上，那末正是在这里他自己才表现为单个的个人；只因为他总是上升，只因为他不停留于他现在的样子，这样他才存在，否则他就完了，成为死的了。”

施蒂纳立即以“创造者”的姿态来对待这些词句，对待他的“创造物”，并且“绝不在它们中失去自己”：

“只在一瞬间，你才是你，只是作为这一瞬间的你，你才真正存在。在每一具体的时刻，我完整地是我而存在……一种和你，和那一瞬间的人脱离开的是某种”“绝对崇高”的东西……（“维干德”第170页）；而在第171页上（同上）“你的存在”是作为“你的一瞬间的存在”加以肯定的。

虽然在“圣书”里圣麦克斯说，他在一瞬间的存在之外还具有另一个更高的存在，但在“辩护性的评注”里他的个人的“一瞬间的存在”却与他的“完整的存在”等同起来，每一个存在作为“一瞬间的”存在转变为“绝对崇高的存在”。因而，在“圣书”中在每一瞬间他是比他在这一瞬间更高的存在，而在“评注”中，一切他在这一瞬间不直接是的东西，就是“绝对崇高的存在”，就是神圣的存在。——在这整个二重化的情况之后，我们在“圣书”第200页中却看到：

“关于‘不完善的’和‘完善的’我的二重化，我什么也不知道。”

现在“自我一致的利己主义者”已经不必为任何崇高的东西牺牲自己了，因为他对自己来说就是这种崇高的东西，“崇高的”和“低下的”这种二重化是他在自己身上带着的。这样，实际上（圣桑乔反对费尔巴哈，“圣书”第243页）“崇高的存在只不过是这里所经过的一种蜕变”。圣麦克斯的真正的利己主义就在于利己主义地对待实际的利己主义，对待“在每一具体的瞬间”是什么样的他自己本身。这种对待利己主义的利己主义态度就是自我牺牲。圣麦克斯从作为创造物这方面来说是通常理解的利己主义者；而作为创造者，他又是自我牺牲的利己主义者。我们也会认识到那对立的另一面，因为在完成那绝对辩证法的过程中（其中每一面就其本身说是它自己的对立面），它们两面作为真正的反思规定而互使对方合法化。

在我们深入研究这奥秘及其各种隐蔽的形态以前，需要考察一下它在各次严重的生死博斗中的情形。

［施蒂纳在第82、83页中达到了从精神世界的观点看使这个作为创造者的利己主义者取得自我一致的最一般的品质。

“基督教的目的曾是使我们摆脱自然特性（由自然决定的特性），摆脱作为动力的欲望；因此，它曾力图使人不受自己欲望的支配。这并不是说他不应有欲望，只是说欲望不应统治他，不应该成为固定不变的、不可克制的和不能摆脱的。基督教用来对付欲望的这种手段我们能不能也用来对付基督教本身的教诫，说我们决定于精神呢？……这样一来，结果这就会使精神瓦解，使一切思想瓦解。正如那里必须那样说……那我们现在也可以说：诚然，我们应当掌握精神，但精神还应当掌握我们”。］

“凡属于基督耶稣的人，是已经把肉体、连肉体的邪情私欲，同钉在十字架上了”（“加拉太书”第5章第24节），看来，按照施蒂纳的意见，他们是作为真正的所有者带着钉在十字架上的邪情私欲而出现的。他承揽了基督教的传播，但不愿只满足于把肉体钉在十字架上，而也想把精神、即“完整的主体”钉在十字架上。

基督教之所以要使我们摆脱肉体的和“作为动力的欲望”的统治，只是因为它把我们的肉体、我们的欲望看作某种与我们相异的东西；它之所以想要消除自然对我们的制约，只是因为它认为我们自己的自然不属于我们。既然事实上我自己不是自然，既然我的自然欲望，整个我的自然机体不属于我自己（基督教的学说就是如此），那末自然的任何制约，不管这种制约是我自己的自然机体所引起的还是所谓外界自然所造成的，都会使我觉得是一种外来的制约，使我觉得是枷锁，使我觉得是对我的强暴，是和精神的自律相异的他律。施蒂纳不加思考地接受了这种基督教的辩证法，然后又把它用来对待我们的精神。不过，基督教一直未能使我们摆脱欲望的控制，纵使从圣麦克斯偷偷地塞进基督教的那种狭隘的小市民的意义上去理解这种欲望的控制。基督教只限于空洞的、实际上毫无实效的道德说教。施蒂纳把道德说教看作实在的行动，并且用进一步的绝对命令加以补充说：“诚然，我们应当掌握精神，但精神不应当掌握我们”，因此：用黑格尔的话说，“只要进一步去考察”他的全部自我一致的利己主义都可以归结为既可笑又堂皇可观的道德哲学。

欲望是否成为固定，就是说它是否取得对我们的无上权力（不过这并不排斥进一步的发展），这决定于物质情况、“丑恶的”世俗生活条件是否许可正常地满足这种欲望，另一方面，是否许可发展全部的欲望。而这最后一点又决定于我们的生活条件是否容许全面的活动因而使我们一切天赋得到充分的发挥。思想是否要变成固定的，也决定于现实关系的组成以及这些关系所给予每个个人发展的可能性，就如德国哲学家，这些quinousfontpitié〔使我们感到可怜的〕“社会牺牲品”的固定观念就同德国的条件有不可分的联系。此外，施蒂纳所说的欲望的控制是使他荣获至圣头衔的一句空话。我们还是回到贪得者这个“动人的例子”，我们读到：

“贪得者不是所有者，而是奴隶，如果他不同时秉承他的主人的意志做事，凭他自己，他就什么也不能做。”（第400页）

任何人如果不同时为了自己的某种需要和为了这种需要的器官而做事，他就什么也不能做，这对施蒂纳来说，就意味着这需要和它的器官就成为他的主人，正如以前他曾把满足需要的手段（参看“政治自由主义”和“共产主义”两节）作为自己的主人一样。施蒂纳若不是同时为了胃而吃饭，是不可能吃饭的，如果世俗生活关系妨碍他满足自己的胃，那末他的胃就成为他的主人，吃饭的欲望就成为固定的欲望，而吃饭的想法就成为固定观念，这一切又给他提供了一个例子来证明世俗生活条件对他的欲望和观念固定化所发生的影响。因此，桑乔反对欲望和思想的固定化的“暴动”，可说是关于自我控制的无力的道德说教，并再一次证明他不过是赋予小资产者的最庸俗的念头以思想上夸张的说法［注：手稿中删去了以下这一段话：“由于共产主义者攻击那一直在引起愿望或思想必然僵化的物质基础，因此他们才是唯一能够依靠自己的历史作用，使正在僵化的愿望和思想的重新融化得以真正地实现，而不再是‘截至’施蒂纳为止的一切伦理学者所做的无力的道德说教。共产主义组织对当前的关系在个人中引起的愿望有两方面的作用；这些愿望的一部分，即那些在一切关系中都存在、只是因各种不同的社会关系而在形式和方向上有所改变的愿望，在这种社会形式下也会改变，只要供给它们正常发展的资料；另一部分，即那些只产生在一定的社会形式、一定的生产和交往的条件下的愿望，却完全丧失它们存在的必要条件。肯定哪些欲望在共产主义组织中只发生变化，哪些要消灭，——只能根据实践的道路、根据真实欲望的改变，而不是依据与以往历史关系的比较来决定。

我们刚才为了在这‘唯一的’事实上粉碎施蒂纳而用的‘僵硬的’和‘愿望’这两个词汇，当然是完全不恰当的。有这样一个事实：现社会中个人的一种要求可以靠牺牲其他一切要求来满足以及存在着一种道德的条件，既这种情况‘不该产生’，然而现世界的一切人的情况却plusoumoins〔或多或少地〕正是如此，因此使一个完整的人不能自由发展，——对于这一事实和现存社会制度的经验联系一无所知的施蒂纳把这一事实说成是非自我一致的利己主义者的‘愿望在僵化’。愿望只要是一种存在，它就是某种‘僵硬’的东西，只有圣麦克斯和他的伙伴才想得出不使自己的例如性欲变成‘僵硬的’，然而这是生来就是这样的，只有阉割或阳萎的结果才不再如此。作为某种‘愿望’的基础的任何一种需要，也都是某种‘僵硬的’东西，而圣麦克斯怎样努力也不能消除这种‘僵硬性’，也不能做到例如这样的事，即可以经过许多‘僵硬的’时候不必吃饭。共产主义者就没有想过要消灭自己的愿望和需要的这种僵硬性，这是施蒂纳在幻想时强加于共产主义者和其他一切人的身上的；共产主义者所追求的只是这样一种生产和交往的组织，那里他们可以实现正常的，也就是仅限于需要本身的一切需要的满足。”——编者注］。

在这第一个例子中，当他的创造物想要脱离他即它们的创造者而自求独立时，他因而一面与自己肉体的欲望斗争，一面与自己的精神思想斗争；一面与自己的肉体斗争，一面与自己的精神斗争。至于我们的圣者怎样进行这一斗争，他作为创造者对于自己的创造物的态度如何，我们现在就可以看到。

在“通常理解的”基督教徒那里，用傅立叶的说法，在chrétien《sim-ple》〔“简单的”基督教徒〕那里，“精神握有完全的统治权力，它对‘肉体’的任何异议都置之不理。但是，我只能用‘肉体’摧毁精神的专制，因为一个人，只有当他同样理解了自己肉体的意愿时，才能完全理解自己，只有完全理解了自己，他才成为一个有理解力、有理智的人……然而，只要肉体一发言，那它的声调就是狂热的声调——不这样也是不可能的——于是他〈这位cjrétien　simple〉就觉得似乎听到了魔鬼的声音，反对精神的声音……他只得奋起抵抗它们。假使他容忍它们，那他就不是基督教徒了。”（第83页）

于是，当圣麦克斯的精神想要脱离他而自求独立时，他就号召自己的肉体来支援；当他的肉体反叛起来时，他又想到原来他也是精神。基督教徒在一面做的事，他同时在两面进行。他是chrétien《composé》〔“复杂的”基督教徒〕，他再一次表明自己是完善的基督教徒。

这里的这个例子中，作为精神的圣麦克斯并不表现为自己肉体的创造者，反过来，也不作为肉体表现为精神的创造者。他拥有现成的肉体和精神，只有当二者之一起来暴动时，他就想到，他还有另一面，于是把这一面当作自己的真实的我提出来反对前者。因此，圣麦克斯在这里是创造者，这只不过是因为他“还具有另一种性质”，这是因为除了现在他乐于归之为“创造物”范畴的东西以外，他还具有另一种特质。理解自己并且理解自己的整体，或成为有理智的人［注：因此，圣麦克斯在这里完全证实了费尔巴哈关于妓女和情人的“动人的例子”。一个人在前者那里“领会”的只是自己的肉体的声音，或只是她的肉体的声音，而在后者那里他领会的是自己的整体，或她的整体。见“维干德”第170、171页。］，了解自己是“完整的存在”，是和“他的一瞬间的存在”不同，甚至和他在这个具体“瞬间”是什么样的存在正相反的存在，这种良好的意图就是他在这里的全部创造活动。

［现在让我们看一看我们这位圣者的一次“严重的生死搏斗”：

第80、81页：“我的热情可能不次于最狂热的东西，但同时我对待它却冷酷无情、毫不信任，像是它的死敌一样；我是它的主宰，因为我是它的所有者。”

如果圣桑乔关于自己的这些言论有意义的话］，那末他这里的创造活动就限于：他在自己的热情中保有对这种热情的意识，他对它进行反思，他是作为进行思考的我来对待作为现实的我的。意识——这就是他随意加上“创造者”头衔的东西。他之所以是“创造者”，只不过因为他拥有意识。

“就此，你在甜蜜的自我遗忘中忘记了你自己……但是，难道只有在你想到你自己时你才存在，而在你忘记你自己时你就消失了吗？哪一个人不是每一瞬间都在忘记自己，哪一个人不是在一小时中倒有一千次忘记了自己呢？”（“维干德”第157、158页）

当然，桑乔不能为了他的“自我遗忘”而忘记这一点，因此他“同时像是它的死敌一样”来“对待”它。

作为创造物的圣麦克斯燃烧起不平常的热情的火焰，就在同时，作为创造者的圣麦克斯却借助于反思而凌驾于这种热情之上；或者：现实的圣麦克斯满腔热情，而反思着的圣麦克斯却觉得自己是凌驾于这种热情之上。这种在反思中凌驾于现实的他之上的情况是用引人入胜的美文学的笔法来描绘的，这样就能使他继续保持他的热情；也就是说，使他对这种热情的仇视不认真地去对待，而是“冷酷无情”地、“毫不信任”地、像“死敌”一般地对待它。圣麦克斯当其满腔热情，也就是说当热情是他的实在的特性，那他不是作为创造者来对待它的；而当他作为创造者对待其热情时，他就不是具有真正的热情，热情对他说来成为异己的东西，不是他所固有的了。只要他满腔热情，他就不是热情的所有者，而一旦他变成它的所有者时，他就不再是满腔热情的了。他是一个完整的综合体，在每一瞬间他是他的一切特性的总和的创造者与所有者，这里只须除去其中一个特性，那就是用来作为创造物和所有物同作为其余一切特性的总和的我对立起来的特性，因而恰恰是他所强调是他自己的特性的那个特性，总是成为对他说来是异己的东西。

不管圣麦克斯在自己本身中、在他本身的意识中所玩弄的英雄业绩的真实历史听来如何玄妙，但是总有一个无人不晓的事实，那就是：恰恰正是有一些反思的人，他们相信在反思中并借助反思之力，能够超越一切［注：手稿中删去了以下这一段话：“实际上这一切只是资产者所唱的高调。他经常掌握自己心灵的每一活动，以免遭受损失，同时却夸耀自己的各种特性，例如博爱的热情，而为了使自己不失为所有者，继续作为博爱的所有者，他对于博爱本应‘冷酷无情、毫不信任和充满最坚决的敌意’。然而圣麦克斯为了自己的反思的我、为了自己的反思，却牺牲了他应该像对‘死敌’那样对待的特性，而资产者牺牲自己的欲望和愿望时，总是为了一定的实际的利益”——编者注］，然而实际上他们却从未能从反思中超脱出来。

作为具有其他特性的人，在这个例子里作为对付对立物的具有反思的人，来反对某个确定的特性，这种手法只要加以必要的变更是可以用于随便什么特性的。例如，我的无所谓的态度可能不次于玩腻了的人的无所谓的态度；然而我同时却可以激昂慷慨地、绝不相信地，像死敌一样地反对这个无所谓的态度。

［不要忘记，他的一切特性的那个完整的综合体，即圣桑乔在反思中作为与一个确定的特性对立的所有者，在这里不是别的，这就是桑乔对这一特性的简单反思。他把这特性变成他的我，他所提出的不是完整的综合体，而单就是一个纯反思的特质，以与每一个特性以及全部特性的总和对立的，就仅仅是这个反思的特质，某个我］，自己想像的我。

这种对自己本身的敌视态度，这种对于自己的切身利益和特性的边沁式簿记的夸张讽刺[85]，现在由他自己讲出来了。

第188页：“某种利益，不论它指向什么，如果我不能摆脱它，它就会使我成为它的奴隶；那它就不是我的所有物，而我却是它的所有物了。让我们接受批判的指示吧！让我们在摆脱中感到自由自在吧！”

“我们！”这个“我们”是谁？可是“我们”想也没有想到过“接受批判的指示”。这样，此刻正处于“批判”的警察监视之下的圣麦克斯在这里要求“所有的人都感到同样的幸福”、“所有的人在同一环境中都感到同样的幸福”，“直接受宗教的暴虐统治”。

他的非通常理解的对利害的关心在这里表现为天上的对利害的漠不关心。

不过，在这里我们已经没有必要再谈，在现存社会中“某种利益是否要使他成为它的奴隶”以及“他能否摆脱它”，根本不决定于圣桑乔。由于分工和阶级关系而产生的利益的固定化远比“欲望”和“思想”的固定化明显得多。

为了胜过批判的批判，我们这位圣者至少需要达到摆脱的摆脱，因为否则摆脱就会成为他摆脱不掉的、使他成为奴隶的一种利益。摆脱已经不再为他的所有物，而他为摆脱的所有物了。［假如他想在刚刚所举的例子中贯彻始终，那末他必须把反对自己的“热情”的自己热情作为一种“利益”来对待，从而自己再“像死敌一样”来对待它。但是他也要注意他对“冷酷的”热情的那种“冷酷的”漠不关心，同样他也要成为完全“冷酷无情的”人，这样他自然会使他最初的“利益”，从而也使他自己，避免了在思辨中转圈子的“诱惑”］，他不这样做，却满不在乎地继续写道（同上）：

“我所关心的仅仅是对我保证我的所有物〈即在我的所有物之前保证我自己〉，并且，为了保证它，我每时每刻都把它回收到我自身之内，消灭它的哪怕一点点的突发的独立性，并且在它还没有来得及固定起来而成为固定观念或癖好之前就把它吞咽下去。”

看！施蒂纳竟然把属于他所有的人们怎样去“吞咽”吧！

施蒂纳刚才让“批判”给他强加上某种“使命”。他声言，他立刻就又把这个“使命”吞咽了，在第189页中他说道：

“但是，我这样做并非为了我的人类使命，而是因为我召唤我自己去做的”。

当我不召唤我自己去这样做时，正如我们刚刚听到的，我就是奴隶，不是所有者，不是真正的利己主义者，我就不是像我作为真正的利己主义者所应做的那样，作为创造者来对待自己；可见，只要有人想成为真正的利己主义者，那他就应该号召自己去履行“批判”所指示给他的这种使命。因此，这是普遍的使命，是一切人的使命，不仅是他的使命，而且也是他的使命。另一方面，真正的利己主义者在这里表现为大多数个人所不能达到的理想，因为（第434页）“天生的笨人无疑地是为数最多的一类人”，但这些“笨人”如何能洞察无限制的自我和整个世界的吞咽的奥秘呢。其实，这一切可怕的字眼，如消灭、吞咽等等，只不过是上述的“死敌的冷酷无情”的新说法而已。

现在我们终于能够看透施蒂纳对共产主义的反对了。这些反对意见不过是他那自我一致的利己主义的预先的、隐蔽的合法化，在自我一致的利己主义之中，这些反对意见的真身复活了。［“所有的人在同一环境中都感到同样的幸福”复活为一种要求，要“我们在摆脱中感到自由自在”。“操心”复活为对自己保证把自己的我作为所有物那种唯一的“操心”，但“随着时间的推移”又产生一种“操心，即如何”达到统一，达到创造者和创造物的统一。最后又出现了人道主义，它表现为真正的利己主义者，作为不能达到的理想出现在经验的个人的面前。］因此，“圣书”第117页上的话应该读作：自我一致的利己主义力图真正地把每个人都变成“秘密警察国家”。“反思”这个密探、这条警犬跟踪着精神和肉体的每一动作，对它来说一切行动与思想以及生命的每一表现都是反思的事情，即警察的事情。自我一致的利己主义者就包含在人的这种肢解，人的这种分为“天生的欲望”和“反思”（我们身体内部的暴民、创造物和内部的警察、创造者）的分裂之中［注：手稿中删去了以下这一段话：“不过，如果有‘一个普鲁士的高级军官’对圣麦克斯说道：‘每一个普鲁士人心中都要提防自己的宪兵’，那末，很明显，圣麦克斯会说：提防国王的宪兵；只有‘自我一致的利己主义者’，才提防自己本身的宪兵。”——编者注］。

赫斯（“晚近的哲学家”第26页）这样责备我们的圣者：

“他经常处于自己的批判良心的秘密警察监视之下……他没有忘记“仅仅在摆脱中感到自由自在……这个批判的指示’……他的批判良心总在提醒他：利己主义者对任何东西不应该感兴趣到完全醉心于自己的对象的地步”云云。

圣麦克斯“授权自己”对这一点这样反驳道：

“赫斯讲到施蒂纳，说他似乎经常处于……等等，这不过表示施蒂纳在批判时，不愿随便批判〈这里顺便解释：这就是说，不用唯一的方式来批判〉，不说废话，而是真正地〈即像人一般地〉批判。”

至于赫斯讲到秘密警察等等，这还“表示着什么”，从上面举出的赫斯的话中可以看得很清楚，所以圣麦克斯对这些话的哪怕就是他的“唯一的”理解也只能解释为故作不解。他的“思维的绝技”在这里变成欺骗的绝技，当然，我们并不因此而责难他，因为这种绝技在这里也是他的唯一的出路，但是，这和他在“圣书”中另一处所引用的有关撒谎的权利问题的精细入微的分析却很不相称。其实，“他在批判时”完全不是什么“真正地批判”，而是在“随便批判”和“说废话”，这我们已经用了比值得做的更多的篇幅向桑乔证明过了。

所以，作为创造者的真正的利己主义者对于作为创造物的自己的关系，首先是这样确定的：他肯定自己是具有其他特性的存在物，是肉体，以与肯定自己为创造物的那种确定性，以与例如自己作为有思维的、作为精神的自己相对立。随后他又不再主张自己是真正还具有其他特性的存在物，而只是一般地还有其他特性存在的一个简单观念，也就是说，在上述的例子里，作为也不思维的、没有思想的、或对思维漠不关心的存在物，然而当他发现这个观念是荒谬的时候，他又把它抛弃了。请参看前面所讲在思辨中转圈子的地方。所以，这里创造性活动就在于，反思这样的一种规定（这里指思维）对他也可能是无关痛痒的，也就是说创造性活动就在于一般地进行反思；结果，假如说他创造了什么东西的话（例如对立的观念，它的显而易见的实质却五花八门变幻莫测地被掩饰起来了），那末他所创造的当然也只是反思中的规定。

至于他作为创造物的内容，那末我们已经看到，他在任何地方也没有创造这个内容，也没有创造这些确定的特性，例如他的思维、他的热情等等，而是仅仅提供了作为创造物的这个内容在反思中的规定，仅仅提供一种这些确定的特性是他的创造物的观念。他的一切特性早就是他所特有的，至于它们是从哪里产生的，却与他无关。就是说，无须他来形成这些特性，例如学习跳舞，以便成为自己双足的主人，或者就非任何人都有、非任何人都能求得的材料来锻炼自己的思想，以便成为自己思维的所有者；也无须他操心社会关系问题，这些社会关系实际上决定着一个人能够发展到什么程度。

实际上施蒂纳只是靠一种特性摆脱另一种特性（即用这“另一种”特性摆脱自己的其他特性的压抑）。但是，我们已经指出，事实上他之所以能摆脱这种特性，只是因为不仅这个特性达到了自由发展和不再是单纯的天赋，而且也因为正是由于分工的结果，［社会关系允许他均匀地发展全部的特性，因为社会关系因此允许他主要地实现一个唯一的欲望，例如著书的欲望。像圣麦克斯那样，设想可以脱离一切其他欲望来满足一个欲望］，可以不同时满足自己这个完整的活生生的个人而满足这一个欲望，［这种设想完全是荒谬的。］如果这一个欲望取得抽象的、独立的性质，如果它成为一种外在的力量同我对立起来，如果因此个人的满足就表现为片面地满足一个唯一的欲望，那末，决不像圣麦克斯所想的那样决定于意识或“善良意志”，更不是决定于对特性这一概念反思得不够。

这不决定于意识，而决定于存在；不决定于思维，而决定于生活；这决定于个人生活的经验发展和表现，这两者又决定于社会关系。如果这个人的生活条件使他只能牺牲其他一切特性而单方面地发展某一种特性，如果生活条件只提供给他发展这一种特性的材料和时间，那末这个人就不能超出单方面的、畸形的发展。任何道德说教在这里都不能有所帮助。并且这个受到特别培植的特性发展的方式如何，又是一方面决定于为他的发展所提供的材料，另一方面决定于其他特性被压抑的程度和性质。正因为思维（以思维为例）是这一确定的个人的思维，所以这个思维就是他的由他的个性和他在其中生活的那些关系所决定的思维；就是说，有思维的个人完全没有必要对思维本身进行长时间的反思，才来宣告自己的思维是自己的思维，是自己的所有物，因为它从开头就是他所有的、具有独特性质的思维，而且正是他的这个独特性［被圣桑乔视为这一特性的“对立面”，视为只在“自身”中存在的独特性］。例如一个人，他的生活包括了一个广阔范围的多样性活动和对世界的实际关系，因此是过着一个多方面的生活，这样一个人的思维也像他的生活的任何其他表现一样具有全面的性质。因此，当这个人从思维转向某种其他的生活表现时，他的思维并不会僵化为抽象的思维，也不需要在反思上耍什么复杂的花样。它从开头就是按照需要时而消灭时而出现的个人整个生活中的一个因素。

而局限于地方范围的柏林教书匠或著作家的情况就不同了，他们的活动仅仅是一方面辛苦工作，一方面享受思维的陶醉，他们的世界就限于从莫阿毕特区到科比尼克区，钉死在汉堡门以内[86]，他们的可怜的生活状况使他们同世界的关系降至最低限度。在这样的人那里，当他具有思考的需要时，他的思维不可避免地就会成为和他本人以及他的生活一样地抽象，而且对于这个毫无抵抗的人成为一种惰性力量，这种惰性力量的活动使他有可能从他的“丑恶的世界”中获得片刻的解脱，使他能得到瞬间的享乐。在这样的人那里，那些余下不多的与其说由于和外界交往而产生的、不如说由于人的身体结构而产生的欲望，只是以反射的推动力来表现的。也就是说，它们在局限的发展范围内采取同思维同样片面而粗暴的性质，它们经过长时间的间隔在畸形发展的统治欲望的刺激下（受直接的肉体原因的支持，［例如胃痛）出现，猛烈地、强横地表现出来，粗暴地排斥一般的正常的欲望，这样用来进一步加强它们对思维的控制。自然，教书匠的思想在对这种经验的事实进行思考时也是按照教书匠的方式而反思和琢磨的。但只是简单地宣告施蒂纳是一般地“创造”了自己的特性，这连它们向某一特定方面的发展也解释不了］。这些特性怎样发展为多方面的或是地方性的，它们超越地方的局限性还是仍然受地方局限性的拘束，这并不决定于施蒂纳，而是决定于世界交往的发展，决定于他和他所生活的地区在这种交往中所处的地位。这绝对不是因为人们在反思中想像他们似乎消灭了或者在想像中决定要消灭自己的地方局限性，而只是因为他们在自己的经验的实际中以及由于经验的要求造成了世界交往［注：手稿中删去了以下这一段话：“圣麦克斯在最后一个世俗的地方承认：我从世界那里获得（费希特的）‘推动力’；共产主义者故意把这种‘推动力’加以控制，诚然，这种‘推动力’（如果不是限于空洞的词句）变成了复杂的多种多样的‘推动力’，当然，这对于圣麦克斯说来是过于大胆的思想，他是不可能谈到这种思想的。”——编者注］的这一事实，使个别的人在顺利的条件下可能超脱地方局限性。

我们这位圣者通过对自己的特性和欲望的痛苦的反思所达到的唯一的结果就是，由于他不断地同自己的特性和欲望纠缠刁难，因而使自己对它们的享受和满足大大地打了折扣。

上面已经讲过，圣麦克斯所创造的只是自己这个创造物，就是说，他只限于把自己归结为创造物这个范畴。［他作为创造者的活动就在于把自己看作是创造物，并且他甚至不想重新消灭这个作为他的产物的把自己割裂为创造者和创造物的这种二重化。二重化为“本质的”和“非本质的”，这成为他的永恒的生命过程，因而也就成为简单的假象，就是说，他自己的生活连一个实际的存在都不是，而且因为它只存在于“纯粹的”反思中，由于存在总是在他和他的反思之外，所以他的力图把反思想像成为某种实体的东西，也成为徒劳。

“然而，既然这个敌人〈即作为创造物的真正的利己主义者〉］在自己的失败中创造自己，既然意识集中在他身上，不离开他，而是经常停留在他身上，并且总是认为自己受了玷污，既然他的努力的这个内容同时又是最低贱的，那末我们看到的就只能是一个局限于自身和自己的琐事的〈即无所作为〉忐忑不安的、又不幸又可怜的个人。”（黑格尔）

到现在为止我们所讲的有关桑乔二重化为创造者和创造物的这一点，他终于以如下的逻辑形式表达出来：创造者和创造物转变为假设的我和被假设的我，从而（就［他对他的我所作的］假设是一种设定而言）变为设定的我和被设定的我：

“从我这方面来讲，我是以某种假设为出发点的，因为我以我为假设；但我的假设并不力求完善〈恰当些说，圣麦克斯力求把它贬低〉，而只是作为我的享乐和吞噬的对象〈好令人羡慕的享乐！〉。我只靠我的假设吃饭，我只是因为吞噬它才生存。因此〈好一个“因此”！〉这个假设完全不是假设；因为〈好一个“因为”！〉我是唯一者〈应读为：真正的、自我一致的利己主义者〉，所以我全然不晓得假设的我和被假设的我（“不完善的”和“完善的”我或人）的二重性〈应读为：我的我之完善性只是由于知道我在每一瞬间是不完善的我，是创造物〉，但是〈伟人的一个“但是”！〉我吞噬自己，这只表示我存在着〈应读为：我存在着的这个事实，在这里只意味着我在想像中吞噬了我所固有的被假设者的范畴〉。我不假设我自己的存在，因为我还只不过在每一瞬间在设定或创造我自己〈即设定或创造其作为被假设者、被设定者或被创造者〉，并且我之所以存在，只是因为我不是被假设的，而是被设定的〈应读为：并且我之所以存在着，只是因为在我的设定之前我就被假设了〉，而我之被设定又只是在我设定我自己的那一瞬间，也就是说我一身既是创造者又是创造物。”

施蒂纳是“肯定的成人”，因为他总是被设定的我，而他的我“又是成人”（“维干德”第183页）。“因此”，他是肯定的成人；“因为”他的欲望从未驱使他做出过火的行为，“所以”他就是小市民所说的肯定的成人，“然而”他是肯定的成人这一事实，“只意味着”他对自己本身的转变和变形总是一笔笔账记得很清楚的。

到现在为止（依施蒂纳如法泡制，我们也来一次用黑格尔的话来说）只是“自为的”东西，即除了一般的反思特性以外再没有任何其他内容的创造活动，现在由施蒂纳本人加以“设定”了。圣麦克斯对“本质”的斗争正是到这里达到了他的“最终目的”，他把自己本身跟本质甚至跟纯粹思辨的存在等同起来。［创造者和创造物的关系变成对自我假设的解说，也就是说，施蒂纳把黑格尔在“本质论”中关于反思所说的一切变成极端“无力”而混乱的观念。事实上，由于圣麦克斯所抽出的是自己反思的一瞬间，即在设定着什么的反思，因此他的幻想就成了“否定的”：他为了把自己作为设定者和被设定者区分开来，把自己等等都变成“自我假设”，也把反思变成创造者和创造物的神秘的对立。］顺便指出，在“逻辑学”的这一节中黑格尔分析“创造性的无”的各种“花招”，这说明了为什么圣麦克斯早在第8页上就已经把自己“设定”为这个“创造性的无”。

现在我们“插曲般地插入”黑格尔说明自我假设的某几段，以便与圣麦克斯的解说对照一下。但是，由于黑格尔不像乡下佬雅各那样写得前后不连贯，那样“随便”，我们就不得不从“逻辑学”一书的不同各页中搜集几段，以便与桑乔的伟大语句相吻合。

“本质以自身为前提，而这个前提的扬弃就是它自身。既然它是自身对自身的排斥，或者是对自身的漠不关心，是对自身的否定态度，因此，它把自己和自己对立起来……设定是没有前提的……他物仅仅是由本质自身假设的……因此反思仅仅是对自身的否定。作为提出假设的反思来说，它仅仅是设定的反思。因而它是自身和非自身的一个统一体。”〈“创造者和创造物的统一”〉（黑格尔“逻辑学”第2册第5、16、17、18、22页）

在施蒂纳的“思维的绝技”之前应该可以期待，他会去进一步探求黑格尔的“逻辑学”。但是他明智地没有这样做。否则他会发现他作为仅仅“被设定的”我，作为创造物，也就是说，就他拥有现有存在来说，只是假象的我，至于说他是“本质”，是创造者，那只是由于他不存在，而仅仅是想像着自己。我们已经看到，而且还会看到，他的一切特性，他的一切活动和他整个对世界的态度是他为自己制造的一个空洞假象，是“在客观事物的绳索上耍杂技”。他的我永远是哑巴的我、隐蔽起来的“我”，这个我隐蔽在他的那个被想像为本质的我之中。

既然真正的利己主义者在他的创造活动中仅仅是思辨的反思或纯本质的一种解释，因而“就像神话中所载的”，“通过自然的繁殖”就形成了我们在观察真正利己主义者的“严重的生死搏斗”时所已经看到的东西，——也就是说，他的“创造物”只是一些最简单的反思规定，［例如：同一、差别、平等、不平等、对立等等。这些反思规定，他企图根据他的“我”（“这个‘我’是远近皆知的”）来为自己加以说明，关于他的那个没有前提的我，我们偶尔还会“听到一些”］，请参看“唯一者”。

在桑乔的历史虚构中，按照黑格尔的方法，最近的历史现象变成了原因，变成了较早的历史现象的创造者，同样，在自我一致的利己主义者那里，今天的施蒂纳变为昨天的施蒂纳的创造者，虽则用他的话来说，今天的施蒂纳乃是昨天的施蒂纳的创造物。但是反思却把这一切颠倒过来，在反思中作为反思的产物、作为观念，昨天的施蒂纳成为今天的施蒂纳的创造物。同样，在施蒂纳那里，客观世界的关系在反思中成为他的反思的创造物。

第216页：“不要在‘自我舍弃’中寻求那个恰好把你同自身分离的自由，而要寻求自身〈即在“自我舍弃”中寻求自身〉，要成为利己主义者，但愿你们每个人都成为万能的我！”

在看到上述论题之后，我们就不会惊奇，后来圣麦克斯又以创造者和死敌的姿态来对待这句话，并且把他的“每个人都成为万能的我”这个崇高的道德主张“归结为”每个人本来就做他所能做的事，而他能做的事也正是他所做的事，因而每个人对圣麦克斯来说当然都是“万能的”。此外，在上面引用的那句话中集中地结合了自我一致的利己主义者的全部荒谬。首先是探求而且是自身的探求的道德训条。接着是把这探求作如下的规定：人应当成为他还不曾是的某种东西，即利己主义者，而这个利己主义者被确定为“万能的我”，在这里特殊的威力从真实的威力中转变为我，转变为万能，转变为威力的幻想。因此，探求自身，也就是要成为和现在的你不同的另一个你，而且成为万能的，那也就是说，成为空无所有，四不像，幻影。

现在我们已经前进到这种地步，以至于能够揭穿唯一者的最深奥的秘密之一，同时也能解决长期使文明世界惶惶不安的一个问题。

施里加是什么人？从批判的“文学报”出版时起（参看“神圣家族”），凡是注意德国哲学发展的人都这样询问。施里加是什么人？大家都在询问，都在警觉地倾听这个名字的野蛮声音，但是没有回答。

施里加是什么人？圣麦克斯给了我们一把开启这个“一切秘密的秘密”的钥匙。

施里加，这是作为创造物的施蒂纳；施蒂纳，这是作为创造者的施里加。施蒂纳是“圣书”中的“我”，施里加是“圣书”中的“你”。因此创造者施蒂纳把自己的创造物施里加当作自己的“死敌”。一旦施里加想脱离施蒂纳而独立，——他在“北德意志杂志”中曾为此作过倒霉的尝试，——圣麦克斯就把他“吸入自身”；这种为反对施里加的企图而作的试验，是在“维干德”上所载的“辩护性的评注”第176—179页上进行的。但是创造者对创造物的斗争，即施蒂纳对施里加的斗争，只不过是表面的斗争：［现在施里加举出他的创造者本人的话例如“躯体本身，躯体自身就是无思想”（“维干德”第148页）来反对他的创造者。正如我们看到的，圣麦克斯在这里想的是纯粹的肉体，是形成之前的躯体，并把躯体确定为“与思想不同的他物”，确定为非思想和非思维］，即无思想；后来他在一个地方甚至直言不讳地说：只是无思想（这等于过去只是肉体一样——因此，这两个概念是同一的）才把他从思想中解救出来（第196页）。——我们在“维干德”那里发现还有一个更具有说服力的例证来证明这种神秘的联系。我们在“圣书”第7页上已经看到，“我”、即施蒂纳，是“唯一者”。在“评注”第153页上他对他的“你”说：“你”……是“词句的内容”，即“唯一者”的内容，而在同一页上又写着：“他本人，施累加，是词句的内容，这一点他却忽略了。”“唯一者”就是词句，正如圣麦克斯一字不差地所说的那样。作为“我”，即作为创造者来说，他是词句的所有者；这就是圣麦克斯。作为“你”，即作为创造物来说，他是词句的内容；正如刚才所告诉我们的，这就是施里加。作为创造物的施里加以自我牺牲的利己主义者，以完全倒了霉的堂吉诃德的姿态出现；作为创造者的施蒂纳以通常理解的利己主义者，以圣桑乔·潘萨的姿态出现。

因此，在这里出现了创造者和创造物之间的对立的另一方面，而且这两个方面的任何一面都包含着自身的对立。桑乔·潘萨—施蒂纳，通常理解的利己主义者，在这里通过自己关于圣物统治世界的信念战胜了堂吉诃德—施里加，自我牺牲的和空想的利己主义者，战胜了恰好作为堂吉诃德的他。［施蒂纳的通常理解的利己主义者如果不是桑乔·潘萨，那又是什么呢，他的自我牺牲的利己主义者如果不是堂吉诃德，那又是什么呢，而在他们迄今的形式下的相互关系如果不是桑乔·潘萨—施蒂纳同堂吉诃德—施里加的关系，那又是什么样的关系呢？现在作为桑乔·潘萨的施蒂纳之所以把自己当作桑乔，只是为了使作为堂吉诃德的施里加相信，他在堂吉诃德精神方面胜过了他，而为了适应这个角色，即作为那种普遍的堂吉诃德精神的代表，施蒂纳丝毫也不会反对以前是他主人的堂吉诃德精神（即他以仆人的最大忠诚所效忠的堂吉诃德精神）］，从而也在这里表现了塞万提斯已经描述过的狡猾。因此，按照他的真正内容来说，他是讲求实利的小资产者的维护者，但他却奋起反对与小资产者相适合的意识，这种意识归根到底是小资产者对于他们所高攀不上的资产阶级的理想化的观念。

可见，堂吉诃德现在通过施里加而为他的先前的侍从效劳。

桑乔在每一页上都表明，他在何等程度上还在自己的新“转变”中保持着自己的旧习惯。“吞咽”和“吞吃”仍然是他的主要特性，“天生的怯懦”仍然在很大的程度上支配着他，以至于普鲁士国王和亨利七十二世公爵，在他眼里都变成了“中国皇帝”或者“苏丹”，因此，他只打算谈谈“德……［注：德国的。——编者注］议院”；他仍然把自己口袋中的陈词滥调撒满在自己的周围，仍然害怕“怪影”，甚至断言，怪影是唯一可怕的东西；唯一的区别在于，当桑乔还没有成为圣者之前，他被下等客店中的粗人欺哄，而当他成为圣者时，他不断地欺哄自己。

现在我们回头来谈谈施里加。谁不早就在圣桑乔借“你”的口说出的“词句”中发现有施里加的指点呢？不仅在这个“你”的词句中，而且在那些关于施里加以创造者的姿态、即以施蒂纳的姿态出现的词句中，也总能够发现施里加的踪迹。但是，既然施里加是创造物，所以在“神圣家族”中他只能是作为一个“秘密”出场。揭穿这个秘密落在创造者施蒂纳的身上。的确，我们模糊地感觉到，这里发生着某种伟大的、神圣的事件。我们总算没有被骗。唯一的事件真正是闻所未闻，见所未见的事，它甚至超过了塞万提斯在第20章中所描写的风车之险。

3．启示录或“新智慧的逻辑”

太初有道，曰逻各斯，生命在它里头，这生命就是人的光。光照入黑暗里，黑暗却不领会光。那光是真光，它在世界中，世界却不认识它。它来到自己的所有物中，而它自己所有的却不接受它。凡是接受它的，即［信唯一者的名字的，它就赐予他们权力做所有者。但是有谁曾经看到过唯一者呢？［注：参看“约翰福音”第1章第1—12节。——译者注］

现在我们来看看“新智慧的逻辑”中的“世界之光”吧，因为圣桑乔在以往各次的毁灭中心神不安。

至于谈到我们的“唯一的”作者，很明显，他的天才的基础就是构成他的特殊的思维绝技的许多突出优点。因为］所有这些优点我们在前面已经作了详细的说明，所以这里只把其中最主要的几点简单地开列一张清单就够了：思维的肤浅、杂乱无章，不能掩饰的笨拙，无尽无休的重复，经常的自相矛盾，不成譬喻的譬喻，企图吓唬读者，用“你”“某物”“某人”这些字眼来系统地剽窃别人的思想，滥用连接词（“因为”“所以”“因此”“由于”“因而”“但是”等等），愚昧无知，拙劣的断言，庄严的轻浮，革命的词藻和温和的思想，莫知所云的语言，妄自尊大的鄙陋作风和卖弄风骚，提升听差兰特[87]为绝对概念，依赖黑格尔的传统和柏林的方言。总之，整个四百九十一页的一部书就好像是按照朗福德的方法所煮出来的一碗淡而无味的杂碎汤。

在这碗杂碎汤里，有许多语气的转变好像骨头一样漂来漂去。我们在这里不妨引一些样品以供一向抑郁不乐的德国公众们消遣一番：

“我们能否——不过却——或许有人同意——然而可能——某人常说……是特别有……之效的——而这就是说——现在，可以做出结论，大概已经很清楚——而且——在这里未尝不可以这样想——如果不——或者假如没有——那末从……推到……是不难的——某人根据一定的观点大致这样来论断——例如——等等”，而“这仍然是”各种“转变”。

在这里我们立刻可以指出［一个逻辑上的戏法。关于这个戏法，我们无法判明究竟它是由于桑乔的人人称赞的精明而出现的呢，还是由于他的思想的不精明而出现的。这个戏法就是要从具有一系列完全确定的方面的某个观念或某个概念中抽出一个方面来作为始终是独一无二的方面，硬把它当作这个概念的唯一的规定性并把其他的任何一个方面都巧立新的名目作为一种独特的东西来与这个唯一的规定性相对立。自由和独自性这两个概念的情况也是如此，这一点我们在下面可以看到。］

在那些与其说由于桑乔本人不如说由于德国理论家今日所处的普遍困惑状态而产生的范畴中，占首要地位的是细微的区别，是完成细微事物。由于我们这位圣者总是搬弄这样一些“最令人烦恼的”对立面，如单一和普遍、私人利益和普遍利益、普通的利己主义和自我牺牲精神等等，最后就是在那些只有细微区别的双方之间进行一些最细微的让步和妥协，他用“也”这个字眼来表示这种区别的同时并存，然后，又用“既然”这个空洞的字眼把它们彼此分隔开来。这些细微的区别就是：人们怎样互相剥削但又不损害另一个人的利益；某物可能是我所固有的或是别人给我的；与此有联系的是同时并存的人的劳动和唯一者的劳动的虚构；人的生活所必需的东西和唯一者生活所必需的东西；属于纯粹个性的东西和实质上是偶然的东西（在圣麦克斯看来没有任何标准加以区别的东西）；属于个人的褴褛衣服的东西和属于个人皮肤的东西；他通过否定所完全摆脱的东西和他占为己有的东西；他是牺牲自己的自由还是牺牲自己的独自性，在后一种情况下，他也在牺牲，但是老实说，这只是在他什么也不牺牲的限度内；使我同别人的交往成为拘束的东西和使我同别人的交往成为个人的关系的东西。在这些区别中有一部分完全是微不足道的，另一部分，至少在桑乔那里，丧失了任何意义和内容。这些细微的区别的顶点可以说就是个人创造世界的活动和个人从世界获得的推动力之间的区别。如果桑乔在这里更深入地研究一下这个推动力，也就是说，从这个推动力对他所起的作用的全部范围和各种不同形式方面进行更深入的研究，那末［他最后一定会发现一个矛盾：他盲目地依赖于世界，正如他根据利己主义思想意识创造世界一样（参看“我的自我享乐”）。那时他也就不会把他的许多“也”和许多“既然”相提并论，把“一般人的”劳动和“唯一者的”劳动相提并论了，二者中也就不会一个和另一个有所争执，或一个从后面进攻另一个了，而他也就用不着以“自我一致的利己主义者”来代替自身了。但是我们知道，这个自我一致的利己主义者根本就用不着来代替什么］，因为他在一开始就已经是出发点了。

这些细微的区别在他的整本“圣书”中从头至尾到处皆是，这种区别也是玩弄其他逻辑戏法的主要工具，它在那种自我欣赏的同样也是滑稽可笑、一文不值的道德良心学中表现得特别明显。例如它要教导我们，在什么情形之下真正的利己主义者可以撒谎，在什么情形之下不可以撒谎；骗取别人的信任在什么情形之下就是“卑鄙的”，在什么情形之下就不是“卑鄙的”；在什么情形之下西吉兹蒙特皇帝和法王弗朗斯瓦一世可以破坏自己的誓言，而在什么情形之下他们的这种行为就是“可耻的”，以及其他同样精致的历史事例。同这些煞费苦心的区加以及良心学上的问题相比，桑乔的一视同仁的态度又显得很高超了，在桑乔看来，一切都是一回事，他把所有现实的、实践的和思想上的区别全都抛开了。总之，我们现在已经可以说，他的区别的本领和他在圣物的朦胧中的青红皂白一律不分的本领（红种本领充分表现在同位语中）还远远不能相比。

桑乔！快去拥抱你的“驴子”吧，你在这里又找到它了！它正愉快地一跳一跃地向你跑来，它已经忘记了你赏赐给它的那顿拳打脚踢，以漂亮的嗓音向你致敬哩。快去向它跪下来，抱住它的脖子，执行塞万提斯在第30章中给你分配的任务吧！

同位语就是我们这位桑乔的驴子，是他的逻辑的和历史的火车头，是使他用最简单的措词写作这部“圣书”的动力。为了把一种观念变成另一种观念，或者为了证明两种完全不同的事物是等同的，就寻找某些中间环节，这些中间环节或者在意思上，或者在字源学上，或者干脆在发音上，可以用来在两种基本观念之间建立似是而非的联系。然后这些环节以同位语的形式，和第一种观念搭在一起，而搭的办法却是要人和起点越离越远，而距人想达到之处越来越近。当诸同位语的链条已经准备就绪以至可以安全接拢的时候，就用一个破折号把后一种观念也作为同位语搭在一起。这套戏法也就变完了。这是思想走私的一个窍门，越是把它当作主要推论的杠杆它就越有效验。如果这套戏法连续成功地变了好些次，那末就可以像桑乔那样把一些中间环节一个个地抛开，最后把诸同位语的整根链条压缩为一些非要不可的挂钩了。

正如我们在上面所看到的，同位语还可以被反转过来，从而玩弄新的更复杂的戏法，并得出更惊人的结果。我们在那里还看出同位语就是从数学中抄袭来的无穷级数的逻辑形式。

圣桑乔运用同位语有两种方法：第一，纯粹逻辑的方法，他用这种方法使世界神圣化，也就是用同位语任意把尘世之物变成“圣物”；第二，历史的方法，他用这种方法来进行联系以及把各种时代扯在一起，同时他把每一个历史阶段都归结为一个唯一的词，而最后的结果是：历史系列的最后一个环节和第一个环节间不容发，最终这个系列的一切时代都被归结为一个唯一的抽象范畴，例如唯心主义，对思想的依赖等等。既然需要使同位语的历史系列具有向前进展的外表，所以，为了做到这一点，他就把结束语说成是历史系列的第一个时代的完成，而把中间环节说成是引向最后的完善的词句的上升的发展阶段。

除了同位语，还有圣桑乔以各种方式所利用的同义语。如果两个字在字源上有联系或者哪怕只是在发音上有些相似，它们就被当成彼此有连带责任了；如果一个字具有各种不同的意义，那末它就按照需要时而作这一种解释，时而作另一种解释，而且圣桑乔造成一种假象，似乎他是从各种“变形”的角度来说明同一种事物的。翻译也是玩弄同义语的一个特殊方面，他在翻译中用德语中的一个词来补充法语或拉丁语中的一个词，而这个德文词只有那个法文词或拉丁文词的一半意义，并且除此以外它还有完全不相干的一些意义，例如，像我们在上面所看到的，《respektieren》〔“尊敬”〕有时就翻译成“感到敬畏”。我们还可以回想到staat〔国家〕status〔状况〕，stand〔状态〕，notstand〔贫困的状态〕等字。在论共产主义这一章里，我们已经领教了许多关于这样使用具有双重意义的词的例子。现在让我们再简单地来看一看关于同源的同义语的一个例子吧。

“gesellschaft〔社会〕这个词的根源是sal。如果saal〔大厅〕里有许多人，那末大厅就是使他们处于社会之中的原因。他们在社会中，并且至多构成一个沙龙社会，因为他们是用普通的沙龙辞令进行交谈。至于我们所谈的真正的交往，必须认为这是不以社会为转移的。”（第286页）

由于“gesellschaft这个词的根源是sal”（顺便提一下，这是不对的，因为任何词的原始词根都是动词），所以sal必须等于saal。但是sal在古代南部德语中的意思是建筑物；kisello，geselle〔同伴〕（gesellschaft就是从这个字变来的）的意思是同住者，因此，在这里硬把saal扯进来未免太随便了。但是这还不算，saal立刻又变成了salon〔沙龙〕，仿佛古代南部德语中的sal和近代法语中的salon并没有近千年的间隔和若干英里的距离似的。于是社会就变成了沙龙社会，在这个社会中，按照德国小市民的想法，只有词句的交往，而没有任何现实的交往。但是，既然圣麦克斯认为最重要的是把社会变成“圣物”，那末他可以用最简便的方法达到这一点，也就是说他只要稍微深刻地研究一下字源学并查看一下任何一部语源辞典就行了。对他说来，发现gesellschaft〔社会〕和selig〔天堂极乐的〕之间的同源词的关系真是如获至宝！gesellschaft〔社会〕——selig〔天堂极乐的〕——heilig〔神圣的〕——dasheilige〔圣物〕，还有什么比这看起来更简单的呢？

如果“施蒂纳”玩弄的同源的同义语是正确的，那末共产主义者所寻求的就是真正的伯爵领地，作为圣物的伯爵领地了。gesell-schaft的字源是sal，即建筑物，同样，graf〔伯爵〕（哥达语garavjo）的字源也是哥达语的ravo，即房屋。sal、建筑物＝ravo、房屋。因此，gesellschaft〔社会〕＝grafschaft〔伯爵领地〕。这两个词的字头和字尾都是一样的，字根的意义也是一样的，于是共产主义者的神圣社会就是神圣的伯爵领地，即作为圣物的伯爵领地，——还有什么比这更简便呢？当圣桑乔把共产主义看作是完善的采邑制度亦即伯爵领地制度的时候，他已经模糊地想到了这一点。

我们这位圣者玩弄同义语，一方面是要把经验的关系变成思辨的关系，例如他把一个在实际生活中和哲学思辨中所使用的词按照它的思辨的意义来运用，关于这种思辨的意义说一些话，然后他就装模作样，仿佛这样他也就算批判了这个词也能表达的那些现实的关系似的。他就是这样运用“思辨”［注：spekulation有思辨和投机两个意义。——译者注］这个词的。在第406页上，“思辨”从两方面“表现”为一个具有“两种表现”的统一的本质，——啊，施里加！桑乔大叫大嚷地反对哲学思辨，他认为这样一来他也就取消了他一窍不通的商业投机了。另一方面，这位隐蔽的小资产者玩弄同义语来把资产阶级的关系（请看前面在“共产主义”一节中关于语言同资产阶级关系的联系说了些什么）变成个人的关系，因此，如果不在个性、“独自性”和“唯一性”上触动个人，就不能触动这种关系。桑乔就是这样来玩弄例如geld〔金钱〕和geltung〔效用〕、verm?gen〔财产〕和verm?gen〔有才能〕等等之间的字源上的联系。

同义语和同位语结合在一起形成了他那套骗人把戏的主要杠杆，这套把戏已经被我们无数次地戳穿了。为了用实例来说明这套手法并不高明，让我们也像桑乔那样来变一套把戏吧。

黑格尔说，wechsel〔变换；期票〕作为变换，是现象的规律。由此，——“施蒂纳”也许会接着说，——产生了像禁止伪造期票的法律是严峻的这样的现象；因为凌驾于一切现象之上的崇高的法律，即法律本身，即神圣的法律，即作为某种神圣东西的法律，也就是圣物，反对它就是犯罪，就一定遭受惩罚。或者换句话说：wechsel具有“两种表现”，即期票（lettre　de　change）和变换（changement），它终归会verfall〔期满；衰落〕（échéamce和décadence）。衰落是变换的结果，它在历史上的表现如罗马帝国、封建主义、德意志帝国、拿破仑统治的灭亡。从这些伟大的历史危机“转到”今日的商业危机是“不难的”，而这一点也说明了为什么这些商业危机总是因期票的满期而引起的。

或者他也会像玩弄“财产”和“金钱”这些字眼那样来从字源学上替“期票”辩护，并且“根据一定的观点大致这样来论断”：共产主义者还想消灭期票（lettredechange）；但是难道世界上最大的乐事不正是变换（changement）吗？可见他们想要的是僵死不动的东西，是中国；这也就是说，完善的中国人才是共产主义者。“因此”共产主义者才倡言反对wechselbriefe〔兑换票据〕和wechsler〔变换者或兑换者〕。好像并不是任何字据都是一张wechselbrief〔兑换票据〕，即证实某种变换的字据，并不是任何人都是一个wechselnder〔变换着的人〕、一个wechsler〔变换者或兑换者〕。

圣桑乔为了给人一种假象，好像他的本来并不复杂的虚构和逻辑把戏是变化多端的，所以他就需要有一些插曲。他时常把属于该书另一部分而其实是完全可以删去的一段“插曲般地”穿插进来，这样一来，他就使所谓贯穿自己思想发展的那根本来就支离破碎的线更加支离破碎了。与此同时，他还天真地声明“我们”“离开正题”，由于不厌其烦的重复，于是就使读者对任何甚至最明显的毫无联系性也觉察不到了。任何人读这部“圣书”都得习惯于这一切，最后还须甘愿忍受最讨厌的事。而这些插曲，［在圣桑乔这里也不能期望是别的东西，原来只是一些似是而非的插曲，只是在其他招牌下已经重复过几百次的那些词句的再一次的重复而已。

在圣麦克斯已经如此表明了他个人的特质，并在区别中，在同义语中和在插曲中暴露了自己的“假象”和“本质”之后，我们现在就来谈谈逻辑的真正的高峰和顶端，即“概念”吧。

概念就是“我”（参看黑格尔“逻辑学”第3篇），就是作为我的逻辑。这是我对世界的纯粹关系，即已经解脱了对他说来是现存的一切实在的关系的那种关系。这是一个适用于一切等式的公式，我们这位圣者就是把现世诸概念都归入这一公式。我们在上面已经揭穿了］桑乔如何借助这种公式枉费心机地“力图”从各种事物中理解各种纯粹反思的规定，例如同一、对立等等。

现在让我们随便举一个例子，就拿“我”和人民的关系来说吧：

我——不是人民

人民＝非我

我＝非人民

于是，我是人民的否定，人民在我之中消失了。

第二个等式也可以用下面这个副式来表示：

人民的我是不存在的

或者：

人民的我就是我的我之否定。

这一套手法就是：（1）他把最初属于系词的否定，先改属于主语然后又改属宾语；（2）他把否定、“非”，按各种需要随便理解为区别、差别、对立和直接消失的表现。在这个例子中，否定就被理解为绝对的消失，完全的否定；我们还可以看到：按照圣麦克斯随时的需要，“非”也可以当作别的意义来使用。这样一来，我不是人民这个同语反复的判断就变成了我是人民的消失这个伟大的新发现了。

对上述的等式说来，甚至并不需要圣桑乔具备任何一种关于人民的观念。只要知道我和人民“是完全不同的东西的不同的名称”就够了；只要知道在这两个词中没有一个字母是相同的就够了。如果现在要从利己主义逻辑的观点来进一步发展关于人民的思辨，那末只要从外面、从日常的经验中把任何一个庸俗的特征放在人民和“我”的概念中就够了，这就为新的等式准备好材料了。同时这也就造成一种假象，似乎各种不同的特征受到各种不同的批判。圣者用这种方法又来进行关于自由、幸福和富裕的思辨：

基本等式：人民＝非我

等式№1：人民的自由＝非我的自由

人民的自由＝我的非自由

人民的自由＝我的不自由

（这个等式也可以倒转过来，于是就得出一条伟大的原理：我的不自由＝奴役就是人民的自由）

等式№2：人民的幸福＝非我的幸福

人民的幸福＝我的非幸福

人民的幸福＝我的不幸福

（倒转过来说：我的不幸福、我的痛苦就是人民的幸福）

等式№3：人民的富裕＝非我的富裕

人民的富裕＝我的非富裕

人民的富裕＝我的贫穷

（倒转过来说：我的贫穷就是人民的富裕。）这也可以ad　libitum〔随心所欲地〕继续推下去，也可以扩充来说明其他的特征。

为了编造这类等式，除了要具备对施蒂纳可以用“人民”这个词来包罗的那些观念的最一般的知识以外，还需要知道肯定地表达用否定形式得出的结论的办法，例如，用“贫穷”来表达“非富裕”，以及其他等等。这也就是说，只要利用在日常生活范围内所获得的语言知识，就完全能够像上面那样获得最惊人的发现了。

这里的一套手法就是：非我的富裕、非我的幸福、非我的自由，都变成了我的非富裕、我的非幸福、我的非自由。这个“非”，在第一个等式中就是一般的否定，可以表示区别的一切可能的形式，例如，可能只包含这样一种意思：这是我们共同的富裕而不仅仅是我的富裕，［在第二个等式中，却变成了我的富裕、我的幸福等等的否定，并且把非幸福、不幸福、奴役加在我的身上了。如果从我身上否认掉一定的富裕（例如人民的富裕，而绝不是否认掉一般的富裕），那末这就是说，在桑乔看来，贫穷就应当加在我的身上了。而这是因为我的非自由同样以肯定的形式表现出来，所以就变成了我的“不自由”。然而我的非自由还能表示几百种别的事物，例如我的“不自由”，即不能脱离我的肉体的非自由等等。］

我们刚才是以第二个等式（人民＝非我）为出发点的。其实我们也未尝不可把第三个等式（我＝非人民）作为出发点，这样，按照上述办法来运用富裕这个词，最后就会成为：“我的富裕就是人民的贫穷”。然而在这里圣桑乔的做法会有些两样，他会根本消灭人民的财产关系和人民本身，然后就会得出这样的结论：我的富裕不仅是人民富裕的消灭，而且也是人民本身的消灭。由此可见，圣桑乔的行为是多么任性，竟把非富裕也变成了贫穷。我们这位圣者混杂地运用这些不同的方法，他把否定时而用在这种意义上，时而用在另一种意义上。这是多么迷乱，即使对那些“尚未拜读施蒂纳大作的人”来说也是“一目了然的”（“维干德”第191页）。

这个“我”也正是这样“阴谋活动”来反对国家的。

我——不是国家

国家＝非我

我＝国家的“非”

国家的无＝我

或者换句话说：我是国家消失于其中的“创造性的无”。

用这种简单的曲调可以唱出任何主题。

作为这一切等式的基础的伟大命题就是：我不是非我。这个非我获得各种不同的名称，这些名称一方面可以是纯逻辑的，例如自在的存在、异在，另一方面是具体观念的名称，例如人民、国家等等。这样一来，如果有人以这些名称为出发点并利用等式或一系列的同位语逐渐把它们又归结为本来就是它们的基础的非我，就可以造成一种思想发展的假象。因为这样引伸出来的现实关系只是非我的各种不同的而且只是名称有所不同的变化而已，所以关于这些现实关系本身，根本用不着说什么。［由于这些现实的关系是个人本身的关系，而把这些关系说成非我的关系的人］恰恰证明自己对这些关系毫无所知，因而上述的引伸就更加滑稽可笑。这种手法把事情简单化到这样的地步，甚至“大多数天生的笨人”最多只要十分钟也就可以学会这套把戏了。这套手法同时也就是一条衡量圣桑乔的“唯一性”的标准。

圣桑乔接着又把与我相对立的非我确定为：非我就是异于我的东西，就是异物。“因此”非我对我的关系就是异化的关系。我们刚才已经谈到圣桑乔如何用他的逻辑公式把任何一个客体或者关系都说成是与我相异的东西，是我的异化；另一方面，正如我们将要看到的，圣桑乔又能把任何一个客体或者关系说成是我所创造的并属于我的。我们暂且不谈桑乔如何随意地把任何一个关系说成或不说成异化的关系（因为以上的那些等式对一切完全适用），我们在这里已经看出，［桑乔只是把一切现实的关系和现实的个人都预先宣布为异化的（如果暂时还用一下这个哲学术语），把这些关系和个人都变成关于异化的完全抽象的词句。这就是说，他的任务不是从现实个人的现实异化和这种异化的经验条件中来描绘现实的个人，他的做法又是：用关于异化、异物、圣物的空洞思想来代替一切纯经验关系的发展。偷用异化这个范畴］（这个范畴又是反思的规定，它可以被理解为对立、差别、非同一等等）的最新和最高的表现是：“异物”又变成了“圣物”，异化又变成了我对作为圣物的任何一种事物的关系了。我们愿意阐明一下在圣桑乔和圣物的关系上的逻辑过程，因为这是一个最主要的公式，同时我们还要顺便指出，“异物”也可以理解为“现存的东西”（通过同位语），勿需我而存在的东西，不依我为转移而存在的东西（通过同位语）、由于我的不独立而获得独立的东西。因此圣桑乔可以把不以他为转移而存在的一切事物，例如布罗肯山[88]，都描绘为圣物。

因为圣物是某种异物，所以一切异物都变成了圣物；因为每一件圣物都是枷锁、镣铐，所以一切枷锁、镣铐都变成了圣物。由此圣桑乔便得出了这样的结论：在他看来，一切异物都变成了一种假象，一种观念，他摆脱这种观念的方法很简单，就是对这种观念提出抗议并声明他没有这种观念。恰恰和我们曾在非自我一致的利己主义者身上看到的一样：人们只要改变自己的意识，世界上的一切就会安排得all　right〔很好〕。

从我们的全部叙述中可以看出圣桑乔如何通过对一切现实关系的批判，把这些关系宣布为“圣物”，而把他同这些关系的斗争归结为他同他关于这些关系的神圣观念的斗争。这一套把一切变成圣物的简单戏法之所以会出现，正像我们在前面已经仔细看过的，是由于这位乡下佬雅各诚心相信哲学的幻想，把现实的那种脱离经验基础的、思想的、思辨的表现当作现实本身，［还把小资产者关于资产阶级的幻想当作资产阶级的“神圣本质”］，因而才会设想此种神圣本质只与思想和观念有关。在他那里，人们变成“圣者”是多么容易啊！当人的思想脱离了自己本身和自己的经验关系以后，人就可以被理解为盛纳这些思想的简单容器，这样一来，例如由资产者就变成了神圣的自由主义者，这是多么容易啊！

［归根到底是个教徒的桑乔对圣物的那种肯定的关系（他把这种关系称为“尊敬”）也打着“爱”的招牌出现。“爱”就是对“人”］、圣物、理想、最高本质的感激的关系，或者就是相应的人的、神圣的、理想的、本质的关系。此外被桑乔认为是圣物的现有存在的表现的那些东西，例如国家、牢狱、刑讯、警察、商业活动等等，也可以被桑乔看作是“爱”的“另一个例子”。这些新的术语使他能够写出一些新的章节来论述他在神圣和尊敬的幌子之下所否定过的东西。这是一个关于牧羊女托拉尔伐的山羊的旧故事［注：见塞万提斯“堂吉诃德”第1部第20章。——译者注］，只不过具有了神圣的外形而已。正如那时他曾用这个故事欺骗自己的主人那样，如今又在他的整个“圣书”中自欺欺人了，但是他却不能像他当年做骑士侍从时那样机智地中断自己的故事。总之，自从桑乔圣化之后，就失掉他的天赋的聪明才智了。

第一个困难的产生大概是由于圣物的内容太繁杂了，因此在批判任何一个确定的圣物时也必须抛开神圣性，而只批判这个确定的内容本身。圣桑乔绕过这块暗礁的方法就是：他把所有确定的东西都只当作圣物的“例子”来引用；就像在黑格尔“逻辑学”中一样，或是用原子或个性来解释“自为的存在”，或是引用太阳系、磁力或性爱作为引力的例子，都无不可。因此，“圣书”中充满了例子，这决不是偶然的，而是由书中所运用的思想发展的方法的深刻本质造成的。对圣桑乔说来，“唯一的”可能就是造成内容的假象，就像塞万提斯原著中所写的情形一样，塞万提斯笔下的桑乔也是经常用例子来说话的。因此桑乔也会说：“圣物的另一个例子〈毫无兴趣的例子〉就是劳动”。他还会接着说：另一个例子就是国家，另一个例子就是家庭，另一个例子就是地租，另一个例子就是圣徒雅各（saint-jacques，le　bonbomme），另一个例子就是圣女厄修拉和她的一万一千名少女。当然，在桑乔的观念中，所有这些东西都有这样一个共同的特点，即它们都是“圣物”。然而，它们又都是一些完全不同的东西，而这一点正是它们的规定性之所在。［在事物不是“圣物”的条件下，只有根据事物的规定性来谈论事物。

劳动不是地租，而地租不是国家，因此就需要确定一下：什么是国家、地租、劳动（姑且不论它们的虚构的神圣性），而圣麦克斯采用的方法是：他先假装谈论国家、劳动，然后把“一般国家”说成是某种观念的现实，这种观念也许就是爱、互相存在、存在物、统辖个别人的权力，然后用一个破折号——就是“圣物”。其实他在一开始就可以这样说的。至于谈到劳动，他认为劳动是生活的任务、使命、职责，——“圣物”］。这就是说，国家和劳动先被列为一个按照这种方法预先安排好的圣物的特殊的种，然后这个特殊的圣物又被消融在一般的“圣物”之中；这一切花招都可以做到，而关于劳动和国家却任何内容也没有说出。这些说得臭而又臭的废话还要在每一个机会被一遍又一遍地重复，此时看起来似乎是批判对象的东西，一切都只是供我们这位桑乔作为借口，以便把抽象观念和变成主语的宾语（这些东西只不过是已经分了类的圣物，并经常保持足够的数量）说成是这些东西自始就是为之而设的东西，即圣物。其实当他说一切事物都是“圣物的另一个例子”的时候，他已经把一切事物都归结为那个包罗万象的、经典式的名称了。那些听说来的、似乎还指着一定内容的特征，完全是多余的；只要对这些特征仔细考察一下，就可以看出它们既没有提供任何特征，也没有提供任何内容，而全是一些无稽之谈。这种廉价的“思维的绝技”甚至在它认识对象以前就已经解决了任何对象的问题了。这种廉价的“思维的绝技”，当然每个人都不是像前面所说的需要十分钟，而是五分钟就可以全部学会了。圣桑乔在“评注”中吓唬我们说，他要“探讨”关于费尔巴哈、关于社会主义、关于资产阶级社会的问题以及只有圣物才知道他还要探讨的一切问题。这些要探讨的问题目前已经可以用它们的最简便的术语归结如下：

第一个探讨题：圣物的另一个例子就是费尔巴哈。

第二个探讨题：圣物的另一个例子就是社会主义。

第三个探讨题：圣物的另一个例子就是资产阶级社会。

第四个探讨题：圣物的另一个例子就是施蒂纳式的“探讨”。

依此类推，in　infinitum〔以至无穷〕。

第二块暗礁（当圣桑乔在进行某些思考时必然要碰上的这块暗礁）就是他本人的论断，每个人都是和其他的人完全不同的唯一的个人。既然每个人都是完全不同的，也就是另一种东西，那末在一个人看来是异物、圣物的东西，对另一个人说来绝不应该是——也根本不可能是——异物或圣物。像国家、宗教、道德等等这些一般的名字，决不会使我们感到迷惑，因为这些名字只是许多个人的现实关系的抽象。由于唯一的个人对待这些对象的态度完全不同，所以对每一个唯一的个人说来这些对象又变成了唯一的对象，即只是名同而实不同的对象。因此圣桑乔其实顶多只能这样说：国家、宗教等等，对我圣桑乔说来，是异物、圣物。然而，桑乔却不是这样来看它们，而是必须把它们看成绝对的圣物，即对一切个人说来都是圣物。否则，桑乔怎么还能捏造出他的虚构的我，捏造出他的自我一致的利己主义者，怎么还能写出他那部“圣书”来呢？从桑乔对那位久被遗忘的、永享极乐的克洛普什托克所做的评语中已经可以看出，桑乔根本很少想到要把每一个“唯一者”作为衡量他自己的“唯一性”的标准，却非常想把他自己的“唯一性”当作衡量其他一切人的标准和道德规范，他要作为一个真正的道德学家硬把所有其他的人捆在他的普罗克拉斯提斯床［注：普罗克拉斯提斯（procrustes）是希腊神话中的强盗，他强迫所有过路的人躺在他所设置的一张床上，比床短的就把他拉长，比床长的就砍掉他的脚。这个成语在此处表示施蒂纳强迫别人接受他的观点。——译者注］上。他向克洛普什托克提出一个道德箴言：克洛普什托克其实应该“完全独自地对待宗教”，那末他就不会获得像正确的结论（即“施蒂纳”本人在谈到例如金钱时无数次得出的结论）将会指出的那样的独自的宗教，而只会获得“宗教的解体和消失”（第85页），就只会获得一般的，而不是独自的、唯一的结果。仿佛克洛普什托克并没有获得“宗教的解体和消失”似的；其实克洛普什托克获得的正是完全独自的、唯一的解体（这样的解体只有这位唯一的克洛普什托克才能“履行”），从许多不成功的摹仿中，“施蒂纳”已能看出这种解体的唯一性。看来克洛普什托克对宗教的态度还算不得“独自的”，虽则他对宗教的态度已是非常独特的了，已经是在对待宗教的问题上使克洛普什托克所以成为克洛普什托克的态度了。看来一定要他不是作为克洛普什托克，而是作为一位现代德国哲学家来对待宗教，然后才能把他对待宗教的态度算成“独自的”哩。

“通常理解的利己主义者”并不像施里加那样驯服，而是已经在上面提出了各种反对意见，并对我们的圣者发出如下的责难：在现实世界里，我所关心的——这一点我知道得很清楚，rien　pourla　gloire〔这丝毫也不自夸）——只是我的利益，别无他想。除此以外，使我感到满意的是再想一想天堂的利益和自己的长生不死。难道我应该只为了在我看来是一文不值的那种自我一致的利己主义的意识而牺牲这种利己主义的想法吗？哲学家们对我说：这是不合人情的。这和我有什么相干呢？难道我不是一个人吗？我做了一切，而且正因为我做一切，难道这一切不都是合人情的吗？难道我还要烦劳“别人”把我的行为“如何归类”吗？桑乔，你固然也是一位哲学家，但却是一位破了产的哲学家，由于你的哲学，你不能指望得到货币信贷，由于你的破产，你也不能指望得到思想信贷。你对我说，我没有独自地对待宗教。因而你对我所说的一切和其他哲学家所说的一样，但是只不过这一切在你这里照例是没有任何意义的，因为你把他们所谓“合人情的”叫作“独自的”、“自有的”。你是否还能谈一谈除你自己的独自性之外的一种其他的独自性并把这个独自的态度又变成普遍的态度呢？如果你愿意，我也要用我的办法来批判地对待宗教。首先，一旦宗教要成为我的commerce〔商务工作〕中的障碍，我就毫不迟疑地把它抛弃；其次，如果我算得有宗教虔诚的话，对我做的生意也有好处（正像如果我的无产者至少在天堂里吃到我现在这里所吃的糕饼的话，对他也有好处一样）；最后，我把天堂变成我的财产。天堂是unepropriété　ajoutée　à　la　propriété〔锦上添花的财产〕，虽然孟德斯鸠（和你相比他是一个具有完全不同气质的人）曾经要我相信天堂是une　ter-reur　ajoutée　à　la　terreur〔火上加油的恐吓〕。任何人对天堂的态度都不像我对它的态度那样，正由于我对天堂所采取的这种唯一的态度，天堂才是唯一的对象、唯一的天堂。结果你所批判的至多是你自己的关于我的天堂的观念，而不是我的天堂。关于长生不死就不用说了！你在这里真是可笑之至。你为了向哲学家们讨好，硬说我放弃了我的利己主义，因为我让它永世长存，因为只要自然规律和思维规律想强迫我的生存接受那种不是由我本身所产生的并且对我说来是最不愉快的规定即死亡，我就把这些规律说成是微不足道的、毫无意义的东西。你把长生不死叫作“讨厌的安定”——好像我不能长久过“漂泊”生活似的，只要在人间或天堂生意兴隆而我又能靠其他东西（你的那部“圣书”除外）发财致富，我就能过那种生活。还有什么东西能比那违反我的意志，终止我的活动，使我没入一般、自然、类——以至圣物中去的死亡“更安定”呢？还要谈什么国家、法律、警察！这些东西也许在某个“我”看来是异己的力量；我知道它们都是我自有的力量。但是——资产者这一次仁慈地点点头，然后又转过身去，背向着我们这位圣者，——如果你高兴的话，你尽管再吵吵嚷嚷地去反对宗教、天堂、上帝等等吧！我却知道你总是把我所感到兴趣的一切东西——私有财产、价值、价格、货币、买卖看作是“自有的东西”。

我们刚才已经看到人与人之间是如何各不相同。但是每一个人在自身中也是不同的。因此，圣桑乔作为自己的一种特性的占有者对自身进行反思，也就是说把自己看作是并且确定为具有一种规定性的“我”时，他就能够把其他特性的对象和这些其他特性本身确定为异物、圣物。他也能顺序地这样处理他自己的一切特性。例如：对他的肉体说来是对象的东西，对他的精神说来就是圣物；或者，对他的休息的需要说来是对象的东西，对他的活动的要求说来就是圣物。他就是靠这套把戏在上面把一切所为和所不为都变成自我舍弃。可是，他的我并不是现实的我，而只是以上所引的那些等式中的我，即在形式逻辑中、判断学说中作为不具真实姓名的cajus〔某甲〕的那个我。

“另一个例子”，即把世界神圣化的一个最一般的例子，就是把实际的冲突（即个人和实际生活条件之间的冲突）变成思想的冲突（即这些个人和个人自己产生的或自己塞进自己头脑中去的那些观念之间的冲突）。这套戏法也是非常简单的。正像圣桑乔以前曾把个人的思想变成某种独立存在的东西的情形一样，他在这里又使现实冲突在思想上的反映离开了这些冲突本身并使这种思想上的反映成为独立存在的东西。个人所遇到的现实矛盾变成了个人和自己的观念的矛盾，或者——像圣桑乔说得更直截了当一些的那样——变成了个人和观念本身的矛盾，即和圣物的矛盾。这样一来，他就狡猾地把现实的冲突，即它在思想上的反映的原型，变成这个思想上的假象的结果了。于是他得出了一个结论：问题不在于实际消除实际的冲突，而仅在于抛弃关于这种冲突的观念。他以一位道貌岸然的道德家的姿态号召人们抛弃这种观念。

圣桑乔用这种方法把个人所遇到的一切矛盾和冲突都变成个人和自己的一个观念的矛盾和冲突，这个观念就独立于个人之外并且使个人服从自己，因而“很容易地”就变成了观念本身，变成了神圣的观念，变成了圣物。这样一来，个人就只剩下一件事可做，就是犯反对神圣精神的罪，只好离开这个观念并把圣物宣布为一个怪影。个人对自己玩弄的这套逻辑上的欺诈把戏，在我们这位圣者看来，就是利己主义者的一种最大的成就。但是，任何人都看得出来，要用这种方法从利己主义的观点出发把正在进行的一切历史冲突和运动说成是次要的，而对这些冲突和运动却一无所知，这是多么容易的事；而这样做的时候，只消提出在上述情况中出现的几种说法，按照上述方法把它们变成“圣物”，把个人描写成受这个圣物支配的，然后再以一个蔑视“圣物本身”的人的姿态出现就行了。

这套逻辑把戏的进一步的推演，我们这位圣者所特别喜欢运用的诡计，就是使用像职责、使命、任务等等这样一些字眼，这就使他很容易地把随便什么东西都变成圣物了。实际上，在职责、使命、任务等等中，个人在自己的观念中是和个人的本来面目不同的，是异物，也就是圣物，他提出了他应该成为什么的想法作为合理的东西，作为理想，作为圣物来与他自己的现实存在相对立。因此，圣桑乔在事到临头的时候就可以利用以下这些“同位语”把一切事物都变成圣物。例如：规定自己的任务，也就是给自己指定使命（在这里可以安插任何内容），给自己指定使命本身，给自己指定神圣的使命，给自己指定作为圣物的使命，也就是作为使命的圣物。或者说：被指定任务，这就是说，负有某项使命，负有使命本身，负有神圣的使命、作为圣物的使命、作为使命的圣物，负有圣物作为自己的使命，负有圣物的使命。

当然，现在他再也用不着干什么，只须大力劝告人们：给自己指定没有使命的使命，没有职责的职责，没有任务的任务，尽管他在全部“圣书”中，“从正文到”“评注”所做的只是给人们提出各种使命，安排各种任务，并且像荒漠中的传道者那样，号召人们去追求真正利己主义的福音。不消说，这个福音是说：人人都被召唤，但是只有奥康奈尔一人是神的选民。

我们在前面已经看到圣桑乔如何把个人的观念同他们的生活条件，同他们的实际的冲突和矛盾割裂开来，然后又把这些观念变成圣物。于是这些观念就以使命、职责、任务的形式出现了。在圣桑乔那里，职责有两种形式：第一，别人指定给我的职责，关于这方面的例子，在上面谈到那些充满着政治的报纸和被我们这位圣者视为感化院的监狱时，我们已经看到了［注：手稿中删去了以下这一段话：“关于这种职责，例如什么时候一个阶级的某一生活条件被构成这个阶级的个人当作普遍的要求向所有的人提出来，也就是说，什么时候资产者把他自己也不能不要的政治和道德变成所有的人的职责，关于这一点，我们在前面已经详细地谈过了。”——编者注］。其次，职责又是个人本身所信守的一种职责。如果使这个我脱离他的全部经验生活关系，脱离他的活动，脱离他的生存条件，脱离作为他的基础的世界，脱离他自己的肉体，那末他当然就不会有其他职责和其他使命，他只能是逻辑判断中的不具真实姓名的某甲，只能帮助圣桑乔去编造以上引用的那些等式罢了。反之，在现实世界中，个人有许多需要，正因为如此，他们已经有了某种职责和某种任务，至于他们是否也在观念中把这一点当作自己的职责，这在一开始还是无关紧要的。显然，由于个人都是具有意识的，他们对于自己的经验生活所赋予他们的这种职责也会形成一种观念，因而就使得我们这位圣桑乔能够抓住“职责”这个字眼，也就是说，抓住他们的现实生活条件在观念中的表现，而对这些生活条件本身则置之度外。譬如说无产者吧，他的职责就是要像其他任何人一样满足自己的需要；他连他那些和大家一样的需要都不能满足；他每天必须像牛马一样工作十四小时；竞争使他降为物品，降为买卖的对象；他从单纯的生产力的地位中，即从他唯一赖以糊口的地位中，被其他更强大的生产力排挤掉了，——因此这个无产者已经有了现实的任务：使现存的关系发生革命。当然他可以把这件事想像为自己的“职责”，如果他想进行宣传的话，他也可以这样来说明自己的“职责”：无产者的合人情的职责就是要做这件事或那件事，尤其因为他的地位使她连直接属于他的人的本性的那些需要都不能满足，所以他更可以这样宣传。圣桑乔对于作为这个想法的基础的现实，对于这个无产者的实际目的，是漠不关心的。他死死抓住“职责”这个字眼并把它说成是圣物，更把无产者说成是圣物的奴仆。这是一个自命高于这一切并“继续上升”的最容易的办法。

特别是在存在至今的这些关系中，一个阶级总是占着统治地位；个人的生活条件总是和一定阶级的生活条件相一致；因而任何一个新兴的阶级的实际任务，在这一阶级的每一个人看来都不能不是共同任务；每个阶级都只有把一切阶级的个人从那些至今仍然套在他们头上的枷锁下解放出来，才能真正地推翻自己面前的统治阶级，——正是在上述这种情况下，把争取统治地位的阶级中的个人的任务说成是全人类的任务，是非常必要的。

不过，如果资产者责备无产者说，他的（无产者的）合人情的任务就是每天工作十四小时，那末无产者完全有权用同样的话来回答：他的任务倒是要推翻整个资产阶级制度。

我们已经不止一次地看到圣桑乔提出一系列的任务，而这些任务又全部消融在最后的、为一切人而设的真正利己主义的任务中。但是即使在他没有进行反思，没有自命为创造者和创造物的场合下，他也借助下述这种细微的区别而给自己提出这样的任务：

第466页：“今后你是否想进行思维，这是你的事情。如果你想在思维中得到某种有意义的东西，那末〈开始向你提出条件和使命了〉……凡是想思维的人当然都有一个任务，这个任务是他有意或无意地给自己提出的；但是谁也没有思维的任务。”

关于这句话的其他内容姑且不谈，只说这句话甚至从圣桑乔本人的观点看来，也是不正确的，因为自我一致的利己主义者，不管他自己是想还是不想，无疑地负有思维的“任务”。他必须思维，一方面是为了把那个只有用精神、思想才能驯服的肉体控制起来，另一方面，是为了能实现他作为创造者和创造物的反思规定。因此，他也向所有受骗的利己主义者提出一个自我认识的“任务”，当然这个“任务”没有思维是不能完成的。

为了把这句话从细微区别的形式变成逻辑的形式，首先必须删去“有意义的东西”这个词。由于每个人所受的教育程度不同，生活状况不同，当前的目的不同，因此每个人想在思维中获得的所谓“有意义的东西”都是不同的。圣麦克斯在这里没有给我们提出任何一条固定的标准来确定：人用思维给自己提出的任务在什么时候开始；如果不给自己提出任何任务，那末人进行思维可以进行到哪一步，——他只是提出了“有意义的东西”这个相对的字眼。可是，对我说来，凡是能唤起我思维的一切东西都是“有意义的”，凡是我所思维的一切东西都是“有意义的”。所以不应该说“如果你想在思维中得到某种有意义的东西”，而应该说“如果你一般地想思维”。但是这根本不取决于你想或不想，因为你是具有意识的，你的需要只有通过你的活动来满足，而你在活动中也必须运用你的意识。其次，必须抛弃那个虚拟式。“如果你想思维”，——那末你自始就已经给自己提出了思维的“任务”。这个同语反复的句子，圣桑乔用不着这样郑重其事地炫耀。这整句话之所以披上了细微区别和郑重其事的同语反复的外衣，只是为了掩盖以下这个内容：作为确定的人，现实的人，你就有规定，就有使命，就有任务，至于你是否意识到这一点，那都是无所谓的［注：手稿中删去了以下这一段话：“如果你不给你自己指定某种使命、某种任务，你就不能生活，不能吃饭，不能睡觉，不能走动，不能做任何事情，——这套理论不是摆脱任务的提出、摆脱职责等等（这是它所希望的），而是真正把生活的各种表现甚至生活本身，都变成某种‘任务’。”——编者注］。这个任务是由于你的需要及其与现存世界的联系而产生的。桑乔的真正的聪明才智就在于他的这个论断：你是否思维，是否生活等等以及你是否一般地具有某种规定性，这取决于你的意志。否则，他就担心规定将会不再成为你的自我规定。如果你把你的自己和你的反思混为一谈，或者由于需要而和你的意志混为一谈，那末，不言而喻，在这个抽象中凡不是由你的反思或你的意志所产生的一切都不是你的自我规定了，例如你的呼吸、你的血液循环、思维、生命等等也都不是了。但是在圣桑乔那里，自我规定甚至连意志也不是，正如我们在真正的利己主义者那一章中所看到的，而是对任何规定性都漠不关心的reservatio　mentalis〔精神上的保留〕，这种漠不关心在这里又以“无规定”的形式出现了。如果利用他“自有的”那套同位语，那就会成为这样：他对自己是以无规定作为规定来与任何现实的规定对立，他每时每刻都把自己同无规定者区别开来，因此，他每时每刻也是和现在的他不同的另一个人，是一个第三者，而且是完全另一个人，神圣的另一个人，同任何唯一性对立的另一个人，无规定的人，普遍的人，普通的人，总之，是一个游民。

如果圣桑乔用跳到无规定中去的办法来逃脱规定（无规定也是规定，而且是最坏的规定），那末他的全部戏法的实际的精神实质，除了上面关于真正的利己主义者已经谈过的以外，就是为在现今世界中强加在每一个人身上的职责辩护。例如，工人们在自己的共产主义的宣传中说，任何人的职责、使命、任务就是全面地发展自己的一切能力，其中也包括思维的能力，而圣桑乔却认为这里只有对一个异物的职责，只有实现“圣物”的职责。桑乔为了使人们摆脱这一切，他的办法是维护因分工而成为破坏了自己的全面性并被归属于一种片面的职责的个人，使这种个人不至于发生因听别人说出别的职责而自己也想成为另一种人的那种要求。在桑乔这里以一种职责、一种使命的形式被实现的东西，正是对至今实际上因分工而产生的职责的否定，即对唯一实际存在的职责的否定，因此也就是一般地对职责的否定。个人的全面发展，只有到了外部世界对个人才能的实际发展所起的推动作用为个人本身所驾驭的时候，才不再是理想、职责等等，这也正是共产主义者所向往的。

在利己主义者的逻辑中关于职责的全部废话最后还有一个职责就是使圣物能够进入事物本身，使我们甚至根本用不着去接触事物而就有能力消灭事物。例如，这个人或那个人承认劳动、经商等等是自己的职责，于是它们就变成了神圣的劳动、神圣的经商，也就是变成了圣物。真正的利己主义者不承认它们是自己的职责，于是他就使神圣的劳动和神圣的经商消失了。这样一来，它们仍然是它们现的样子，而他却始终是他过去的样子。他没有想到研究一下这样一个问题：劳动、经商等等这些个人的生存方式，由于它们的现实内容和发展进程是否并不一定引起他所当作独立存在物而加以反对的那些思想上的观念，用他的话来说，也就是他所加以神圣化的那些观念。

圣桑乔使共产主义神圣化是为了后来在“联盟”那一章中更妙地把自己的关于共产主义的神圣观念作为“自己的”发明抬出来，同样，他大吵大闹地反对“职责、使命、任务”，也只是为了然后在他那部“圣书”中用绝对命令的形式把它们再现出来。哪里有了困难，圣桑乔就用“实现自己的价值”、“反复地认认自己”、“但愿每个人都成为万能的我”等等这样的绝对命令来铲除这些困难。关于绝对命令，请参看“联盟”一章；关于“职责”等等，请参看“自我享乐”一章。

现在，我们已经把圣桑乔用来圣化现存世界、从而批判和吞噬现存世界的那些主要逻辑把戏戳穿了。其实他所吞噬的只是世界上的圣物，而对世界本身他连碰也没有碰到。因此不言而喻，他对世界的实际态度不能不是非常保守的。如果他想批判，那末世俗的批判恰好是在神圣的灵光消失的地方开始。当前社会的交往形式以及统治阶级的条件同走在前面的生产力之间的矛盾愈大，由此产生的统治阶级内部的分裂以及它同被统治阶级之间的分裂愈大，那末当初与这种交往形式相适应的意识当然也就愈不真实，也就是说，它不再是与这种交往形式相适应的意识了；这种交往形式中的旧的传统观念（在这些观念中，现实的个人利益往往被说成是普遍的利益）也就愈发下降为唯心的词句、有意识的幻想和有目的的虚伪。但是，这些东西被生活揭穿得愈多，它们对意识本身的作用愈小，那末它们对自身的捍卫也就愈坚决，而这个标准社会的语言也就愈加虚伪，愈加道德化，愈加神圣化。这个社会变得愈虚伪，那末像桑乔这样轻信的人也就愈容易到处发现关于圣物、关于理想的观念。他这位轻信的人，可以从社会的普遍虚伪中提炼出对圣物、对圣物统治的普遍信仰，甚至可以把这个圣物当作现存社会的基石。他是这种虚伪的受害者，其实他本应该从这种虚伪中得出相反的结论来的。

圣物世界归根结底集中于“人”。正如我们在全部“旧约”中所看到的，桑乔把“人”当作全部过去历史的积极的主体。在“新约”中，他又把“人”的这种统治扩展到全部现存的物质世界和精神世界，扩展到现存个人的一切特性。一切都是属于“人”的，因此世界就变成了“人的世界”。作为个人的圣物就是“人”，在桑乔那里，“人”只是概念、观念的另一个名称而已。人们的这个脱离了现实事物的观念和思想，必然不是以现实的个人，而是以哲学观念中的个人，以脱离了自己的现实而只存在于思想中的那个“人”，也就是人的概念为其基础。这样一来，他对哲学的信仰便达到了顶点。

现在，当一切都变成了“圣物”，或者变成了“人”的东西之后，我们的这位圣者就可以进一步用下述办法进行占有了，办法就是抛弃作为凌驾于他之上的力量的“圣物”或“人”的观念。由于异物变成了圣物，变成了赤裸裸的观念，被他看成是现实的异物的那个异物的观念，当然也就变成他的财产了。在前面所引的那些等式中，已经包含了占有人的世界的基本公式（这也就是我在对圣物不再尊敬以后用来占有世界的那种方法）。

我们知道，圣桑乔已经是作为一个自我一致的利己主义者而成为自己的特性的主人的。现在为了变成世界的主人，他只要把世界变成自己的特性就行了。达到这个目的的最简单的方法就是：桑乔把“人”的特性及其中包含的全部胡说，直截了当地说成是他自己的特性。例如，他把博爱的胡说作为这个我的特性加在自己身上，他说，他爱“每一个人”（第387页），不过是用利己主义的意识去爱的，因为“爱使他幸福”。谁有如此幸福的运气，谁无疑就属于要听到下面的话的这样一些人：“你们要倒霉的，你们引诱这样的一个小孩子！”

第二个方法就是：圣桑乔企图把某种东西作为自己的特性保存下来，当这种东西在他看来不得不是关系的时候，他就把它变成“人”的关系，变成“人”的存在方式，变成神圣的关系，从而加以拒绝。甚至在特性脱离了其本身所赖以实现自己的那种关系，因而特性变成纯粹胡说的场合下，圣桑乔也是这样做的。例如，在第322页上，他还把“民族性宣布为自己的特性，把民族宣布为自己的所有者和主人”的时候，又想保存民族的骄傲。他还可以接着说：宗教信仰是我的特性，作为我的特性我绝不会放弃它——宗教就是我的主人，就是圣物。家庭的爱是我的特性，家庭就是我的主人。合法性是我的特性，法就是我的主人。政治活动是我的特性，国家是我的主人。

第三个占有的方法是当一种异在的力量使他实际上感觉到他的压力，而被他作为神圣的力量完全抛弃并且没有被他占有的时候才采用的。在这种情况下，他认为异己的力量就是自己的无力，并承认这种无力是自己的特性，是自己的创造物，而他每时每刻都是作为创造者凌驾于这个创造物之上的。例如关于国家的情形就是如此。在这里他也是幸运的，他没有同什么异物而只是同他自己的特性发生关系，面对这种特性，他只须把自己说成是创造者就可以克服这种特性了。因此，在不得已的时候他就认为，没有某一特性也就是他的特性。如果圣桑乔饿死了，那末并不是因为没有食物，而是因为他拥有自己的饥饿，因为他有自己的饥饿己的特性。如果他从自己的窗口跌下来，跌断了自己的脖子，那末这也不是由于重力使他跌下来，而是因为没有翅膀和不会飞翔是他自己的特性。

第四个方法即他运用得最有成效的方法就是：他把凡是作为他的一个特性的对象的事物都说成是作为他的财产的对象，因为他通过他的任何一个特性就和这个对象有了关系，至于这是什么样的关系就不管了。因此，我们这位满不在乎的贪婪商人桑乔把人们至今称为视觉、听觉、触觉等等的东西都说成是获得财产。我看到的店铺，即我亲眼看到的那个店铺是我的眼睛的对象，它在我眼网膜上的映象就是我的眼睛的财产。在桑乔看来，这个店铺除了和眼睛的关系以外还变成了他的财产，而不仅变成了他的眼睛的财产，而且也变成了他本人的财产，这种财产是头脚倒置的财产，正如店铺在他的眼网膜上的映象是头脚倒置的一样。如果掌柜的放下了窗帷（或者按照施里加的说法，放下了“窗帘和帷幔”［注：指施里加的文章“欧仁·苏‘巴黎的秘密’”中的一个标题。——译者注］），那末他的财产就消失了，而他就像一位破了产的资产者一样，只还保持着对以往荣华的辛酸的回忆。如果“施蒂纳”走过宫廷的厨房，他一定会在厨房里烤野鸡的香味上获得一份财产，可是野鸡本身，他连看也没有看见。他这时所得到的唯一可靠的财产就是他胃里的时盛时微的咕噜之声。不过，他能看到什么，能看到多少，这不仅取决于世界上事物的决非由他所创造的现存状况，而且也取决于他的钱包和由于分工而获得的生活状况，也许这种生活状况使他对很多东西都不能问津，尽管他的眼睛和耳朵十分贪得无厌。

如果圣桑乔直截了当地说，凡是他的观念的对象的东西，作为他想像的对象，也就是说，作为他关于一个对象的观念，都是他的观念，都是他的财产（关于直观等等也是如此），那末人们就会只对这位把这种庸俗之见看作至宝的人的天真幼稚惊讶一番罢了。但是，他用一般财产来顶替这种思辨财产，这当然会给一无所有的德国思想家们留下一个魔术般的印象。

凡是在他影响范围之内的任何其他的人也是他的对象，“而且作为他的对象也就是他的财产”，他的创造物。每一个我都对另一个我说（参看第184页）：“对我说来，你只是我所看到的你<例如我的exploiteur〔剥削者〕>，也就是说，你是我的对象，而因为是我的对象，也就是我的财产”。因而你也就是我的创造物，我随时都可以作为创造者把你这个我的创造物吞噬和吸回我中。因此，每一个我都认为另一个我不是所有者，而是自己的财产；不是“我”（参看第184页），而是为他的存在，是客体；不是属于自己，而是属于他、属于别人的，也就是异己的。“我们不妨把两个我看作是他们自认为是的东西”（第187页），看作是所有者，是属于自己本身的，“而把他们彼此把对方认为是的东西”看作是财产，是属于异己者的。它们是所有者，同时又不是所有者（第187页）。但是，对圣桑乔说来，在他对其他人的全部关系中，重要的并不是现实的关系，重要的是每个人能把自己想像为什么和在自己的反思中是什么。

既然，凡是对“我”说来是对象的事物通过他的任何一个特性的中介，而也就是他的对象、他的财产，例如他挨了一顿毒打，那末作为他的四肢、他的感觉、他的观念的对象的这顿毒打就是他的对象，因而也是他的财产，于是他就可以宣布自己是每一个对他说来是存在的对象的所有者。桑乔就是用这种方法把他的周围世界——不管这个世界对他多么冷酷，使他沦为一个“只有空想财富的人，沦为一个游民”——说成是他的财产，而把自己说成是世界的所有者。另一方面，既然每个对象对“我”说来，不仅是我的对象，而且也是我的对象，那末每一个对象都可以不管内容如何而被说成是非自己的东西、异物、圣物。因此，同一个对象和同一个关系可以同样容易和同样有效地被宣布为既是圣物又是我的财产。这一切都取决于着重点放在“我的”上呢还是放在“对象”上。占有方法和圣化方法，只不过是同一种“转变”的两个不同的“变形”而已。

所有这些方法都不过是肯定地表达对上述等式中被设定为与“我”不同的异物的否定，而这种否定，也像上面所说的那样，又有各种不同的含义罢了。首先否定可以纯形式地加以规定，因此这种否定丝毫也不涉及内容，例如前面谈到博爱处以及他谈的一切变化都只是用无区别的意识硬加进去的胡说的各处。其次，宾词或谓语的全部范围、全部内容，都可以被否定，例如以上在谈到的宗教和国家的时候，就是如此。第三，可以只否定一个系词，只否定我对谓语的一向异己的关系，而把着重点放在“我的”上，这样我就作为所有者来对待我的财产了，例如谈货币时，它就变成我自己的铸造的钱币了。在这种情况下，人的特性和他的关系都失去任何意义。人的每一个特性都由于被我吸回我中而消融在我的“我”之中。这时关于每个特性，就绝不能再说它现在是什么。它仅仅在名义上是过去所是的那种东西。它作为“我的”、作为消融在我之中的规定性，无论对其他人或者对我说来，都没有任何规定性了，它只是由我所设定的了，只是假象特性了。例如我的思维就是如此。不仅我的那些特性如此，就连和我有关系的以及——正如我们上面看到的——实质上也只是我的特性的那些事物也是如此。我看到的那个店铺就是一例。只要思维在我之中和其他一切特性完全不同，例如珠宝店又和腊肠铺完全不同，那末区别又作为假象的区别进入我心，而且也发于外、又从我对其他人的表白中表达出来。这样一来，这个被消融了的规定性又幸运地复活了，而且只要它能用语言表达出来的话，它也就必得用旧的术语表达出来（关于圣桑乔对语言的那些非同源字的幻想，我们在下面还会听到一些）。

现在不谈上文的那些简单等式而来研究一下对偶式。它的最简单的形式如下例：

人的思维——我的思维、利己主义的思维，

在这里“我的”的意思就是人也可以是无思想的，因此“我的”这个词就消灭了思维。这种对偶式在以下这个例子中变得更加杂乱：

货币是人使用的 }——{ 我自己铸造的货币是利己主义者

交换手段—— 使用的交换手段——

在这个例子中，胡说产生了。当圣麦克斯放进一个规定并想造成扩展这个对偶式的假象的时候，这个对偶式就更加杂乱。一个对偶式在这里变成了许多对偶式。例如首先是：

一般的法即人的法——法就是我认为对的东西。

在这里他用其他任何一个字来代替法也是一样的，因为大家知道，这个字已经没有任何意义了。尽管这套胡说在将来还要混进来，但是为了继续前进，他还不得不添进其他的一个大家所知道的法的特征，这个特征既可以用在纯个人的意义上又可用在观念的意义上——例如权力是法的基础这个特征。如果法在第一个正题中还有另一种规定性，而这规定性又被保留在反题中，这时这个反题才能具有某种内容。现在我们看到：

法——人的权力｝——｛权力——我的法。

接着就简单地归结为这个等式：

作为我的法的权力＝我的权力。

这些对偶式都只不过是上述那些否定等式的肯定的移项，从那些否定的等式中，总是在最后得出对偶式。这些对偶式在天真的伟大和伟大的天真方面都超过了这些等式。

过去圣桑乔能够把一切事物都看作是存在于他之外的异物、圣物，同样，现在他又能同样容易地把一切事物都看作是他的作品，是由于他才存在的某种东西，是他的财产。既然他把一切事物都变成了他自己的特性，那末他只要像他作为自我一致的利己主义者对待他的原初特性那样来对待一切事物就行了。这套办法我们在这里无需重复了。我们这位柏林的教书匠就是用这种方法变成了世界的绝对主人，“当然，对任何一只鹅、任何一条狗、任何一匹马说来也是如此”（“维干德”第187页）。

原来作为所有这些占有形式的基础的这种逻辑实验，只不过是言语的一种形式，即义释，只不过是把一种关系改写成另一种关系的存在方式而已。正如我们刚才所看到的，每一种关系都可以被描写为财产关系的一个例子，同样他也可以把每一种关系描写为爱、权力、剥削等等的关系。圣桑乔在哲学思辨中找到了这个现成的、在哲学思辨中起一种主要作用的义释法。参看后面关于“剥削理论”一节。

一旦实践的假象造成了，而占有这回事要认真地干起来的时候，占有的各种不同的范畴就会变成多情的范畴。我反对异物、圣物，“人”的世界的多情的形式就是吹牛。他说他拒绝尊敬圣物了（尊敬、尊重等等，这都是桑乔用来说明他对圣物或作为圣物的第三者的关系的那些多情的范畴），而把这种永久的拒绝，美其名曰事业，这种事业看起来比桑乔同自己的神圣化的观念的怪影进行不停的斗争还要滑稽可笑。另一方面，尽管桑乔已经拒绝尊敬圣物，世界仍是以不敬神的态度对待他，因此他在内心里向世界宣告，一旦他有力量反对世界，他就要毫不尊敬地对待世界，他就是这样来享受内心的满足。这种以消灭世界的reservatio　mentalis〔精神上的保留〕来进行的威胁，真是可笑极了。吹牛的第一种形式就是圣桑乔的这些声明，例如他说“不怕海神波赛东的愤怒，不怕复仇之神厄默尼德”（第16页）、“不怕诅咒”（第58页）、“不求饶恕”（第242页）等等，以及他最后矢言要“肆无忌惮地亵渎”圣物。第二种形式就是他在第218页上对月亮的威胁：

“只要我能抓住你，我早把你抓住了，如果我找到上你这儿来的方法，我一点也不怕你……我对你绝不善罢甘休，我只是等待我的时机的到来。就算我现在不能让你尝尝我的力量，可是我总想着要你尝尝！”——

我们的圣者在这段对白中还不如普费弗尔小说中的一只落在陷阱中的狮子狗哩！在第425页上也是如此，他在那里“并不放弃生死予夺之权”哩。

最后，吹牛的实践又能变成只是理论范围以内的实践，因为我们这位圣者用最华丽的词句把他从来也没完成的事业宣布为已经完成的丰功伟业，同时他还企图用响亮的词句把他惯用的陈词滥调冒称为自己的独出心裁的创造。其实整部“圣书”的特点就是如此，特别是他硬要我们承认是其自有思想的一种发展而其实写得很坏的那种历史的虚构更是这样；还有数不清的豪言壮语也是如此，例如“圣书”“显然是为反对人而写作的”（“维干德”第168页）、“只要活的我吹一口气，我就能横扫众生”（“圣书”第219页）、“我要大刀阔斧地干”（第254页）、“人民都是死的”（第285页）；还有他说的要“翻掘法的内脏”（第275页）以及最后他用许多引文和警句装饰起来的向“有形体的敌人”挑战的叫喊（第280页）。

吹牛本身已是很多情的。但是此外在“圣书”中的这种多情也以特殊范畴的形式表现出来，这种范畴特别是在已经不仅是简单地反对异物而更是肯定的那种占有中起一定的作用。无论我们至今所看到的这些占有方法如何简单，桑乔总是对它们详加论述，以便造成一种假象，似乎我借助这些方法也获得了“通常理解的”财产；而他要做到这一点，只有靠竭力吹嘘这个我，只有用多情的魔力来感染自己和别人。只要桑乔毫不客气地把“人”的宾词都硬说成是他自己的宾词，——例如“从利己主义出发”“爱”“每一个人”——这样荒谬地夸大他自己的特性，那末多情根本是不可避免的。例如在第351页上，他把“儿童的微笑”说成是“他的财产”，在同一页上，他用最动人的词句把老人不再受痛苦的文明阶段描述为这些老人亲手创造的事业等等。他对马立托奈斯的关系也完全是如此多情的。

多情和吹牛的统一就是暴动。当暴动是对外即针对别人时，它就是吹牛；当它是对内即自鸣不平时，它就是多情。这就是庸人的那种无可奈何的不满情绪的特殊表现。他一想到无神论、恐怖主义、共产主义、刺杀君王的行为等等的时候，就起来暴动。圣桑乔起来暴动所反抗的对象就是圣物；所以暴动归根到底就是罪孽，虽然暴动也称为犯罪。可见完全用不着把暴动说成是一个事业，因为它只不过是触犯“圣物”的“罪孽”。因此圣桑乔只要把“神圣性”或“异己精神”“从头脑中挤出去”并实现他在思想上的占有，就心满意足了。但是在他的头脑里，现在和将来根本混淆不清，他时而说他已经占有了一切，时而又说他必须获得一切，因此当他大谈其暴动的时候也有时偶然想到：即使在他已经制服异物的神圣灵光以后，他还是面对着现实的异物。在这种情况之下，或者毋宁说在他想到这点的时候，暴动就变成了想像中的事业，而我就变成了“我们”。关于这一点，我们在下面还要详细地谈到（参看“暴动”一节）。

这位真正的利己主义者，正如以上所说的，是一位最大的保守分子，他终于搜集了满满十二筐“人的世界”的破烂，因为“任何东西都不要丢掉”！既然他的全部活动只限于就他从哲学传统中承袭下来的思想世界玩弄一些陈旧不堪的诡辨的把戏，所以不言而喻，现实世界对他说来根本是不存在的，因此也是不会继续存在的。“新约”的内容还详细地向我们证明这一点。

因此“我们已经达到了成年的境界，现在我们就是成年人了”（第86页）。

4．独自性

“为自己创造一个独自的自有的世界，这就是说给自己建立一个天国。”（“圣书”第89页）［注：在手稿中删去了以下这一段话：“哲学家们至今对自由有两种说法：一种是把它说成对个人生活于其中的各种境况和关系的权力、统治，所有的唯物主义者关于自由的说法就是这样的；另一种是把它看作自我规定，看作脱离尘世，看作精神自由（只是臆想的），所有的唯心主义者特别是德国唯心主义者关于自由的说法就是这样的。我们在前面‘现象学’那一节中看到圣麦克斯的真正利己主义者如何消灭一切，如何编造股离尘世，即编造唯心主义的自由，以便为自己的利己主义寻找根据。所以，可笑的是，如今他在独自性这一节中又提出了与‘脱离尘世’相反的说法：自由就是对决定他的境况的权力，即唯物主义的自由。”——编者注］

我们已经“洞察了”这个天国里的神圣内殿；现在让我们设法更多知道一些关于天国的“其他的事”吧。但是我们在“新约”中将会看到充斥于“旧约”中的那些相同的谎言。在“旧约”中，历史材料只是用来作为某些简单范畴的称号，同样在“新约”中，所有的世俗关系只不过是在“现象学”和“逻辑”两节中所拼凑起来的那种干瘪的内容的伪装和另一些称呼。在这种伪装下，圣桑乔好像在论述现实世界，其实他所谈的总是这些干瘪的范畴。

“你要的不是享有这一切美好事物的自由……你要的是真正享有它们……把它们当作你的财产来占有……你应该不仅是自由者，你也应该是所有者。”（第205页）

在这里才开始的社会运动所得出来的那些最陈旧的公式之一——可怜的社会主义是和自由主义相对立的——竟被奉为“自我一致的利己主义者”的一条箴言。其实，只要从兰克的“历史政治杂志”（柏林，1831年）已经心惊胆战地指出过这种对立的这一事实中，我们的圣者就可以知道这种对立即使对柏林说来也已不是一朝一日的事了。

“关于我如何利用它〈自由〉，这取决于我的独自性。”（第205页）

这位辩证法大师也可以把这句话反过来这样说：“关于我如何利用我的独自性，这取决于我的自由。”——然后他接着说：

“自由——摆脱什么来成为自由呢？”

因此，这里用一个简单的破折号，自由忽然变成了摆脱什么的自由，per　appos〔通过同位语〕，又变成了摆脱“一切”的自由。但是这一次，同位语是以一个表面上看来比较细致地确定其对象的命题的形式提出来的。桑乔用这个方法得出了这个伟大的结论以后，变得多情地说：

“啊！还有什么东西摆脱不了的呢！”首先是“农奴制的枷锁”，其次是许多其他的枷锁，这些最终不知不觉地会导致这样的结果：“最完全的自我舍弃不是什么别的，而只是自由，摆脱自有的我之自由……而对自由的追求，作为对某种绝对物的追求……使我们失去自己的独自性。”

桑乔在这里用非常笨拙地列举各种各样枷锁的办法，把摆脱奴隶地位的解放，也就是承认奴隶的个性并消除某种经验界限的那种解放，同“罗马书”、“哥林多书”中的那种更早的基督教理想的自由混为一谈，从而把自由变成为自我舍弃。在这里我们已经可以不再谈论自由了，因为它现在无可争辩地是“圣物”了。圣麦克斯把自我解放的特定的历史行动变成为“自由”的抽象范畴。然后他又借助于完全不同的但仍然可以归结为“自由”这个一般概念的另一些历史现象来进一步说明这个范畴；这就是使农奴枷锁的摆脱变成自我舍弃的全部戏法。

为了使德国市民彻底明了他的自由理论，桑乔现在就用小市民特别是柏林小市民的语言宣称：

“然而，我愈是自由，愈多的强制就会堆积在我的眼前，我也愈感到笨拙。不自由的野人之子还一点也没有感到使‘文明’人受到拘束的那些限制，他认为自己比后者更为自由。我获得多少自由，我也就为我制造多少新的界限和新的任务；当我发明了铁路，我又觉得自己软弱无力，因为我还不能像鸟儿那样在天空飞翔；当我还来不及解决那些模糊得使我的精神惶惑不安的问题时，我就已经被无数其他的问题包围了。”（第205、206页）

啊！好一位适合小市民和村民口胃的、“笨拙的”美文学家！并不是“不自由的野人之子”而正是“文明人”才“认为”野人比文明人更为自由。弗·哈尔姆在舞台上塑造的“野人之子”[89]并不知道文明人的那些限制，因为他不能体验到它们，如同只从剧院中去认识“野人之子”的“文明的”柏林小市民，也丝毫不知道野人的那些限制，这是一样很明显的。这里有个简单的事实，即野人的限制和文明人的限制是不同的。我们这位圣者对这二者所做的比较是荒诞无稽的，只有“文明的”柏林人才会作这样的比较，因为他所受的全部教育就在于对二者一窍不通。他根本不知道野人的限制，这是可以理解的，虽则描写旅行的新书也有很多，在这方面要了解这一些也并非难事；至于他对文明人的限制也一无所知，从他所举的铁路和飞行的例子可以证明。在无所事事的小资产者看来，铁路似乎是从天上掉下来的，因此他也就想像铁路是他自己的发明；当他在铁路上兜了一次风以后，她就立刻幻想到空中去飞行了。而实际上，最初出现的是气球，然后才是铁路。圣桑乔必须把这一点颠倒过来，因为，不然的话，任何人都会看到当发明了气球的时候，铁路的要求还远未存在；至于相反的情况，人们却很容易想像。桑乔总是把经验关系头脚倒置。当马车和大车在交通工具方面已经不能满足日益发展的要求，当大工业所造成的生产集中（其他情况除外）要求新的交通工具来迅速而大量地运输它的全部产品的时候，人们就发明了火车头，从而才能利用铁路来进行远程运输。发明者和股东们在这里所关心的只是自己的利润，而商业界一般所关心的是减少生产上的开支。这种发明的可能性甚至绝对必要性，是由实际情况产生的。新发明的应用，在不同的国家里取决于不同的实际情况，譬如在美国，就取决于把这个大国的各州统一起来、把大陆内部的半开化地区同海洋、贷栈联系起来的必要性（参看米·舍伐利埃“北美通讯”）。在其他国家里，譬如在德国，每当一种新发明出现时，人们总是惋惜地认为它并不算是划时代的发明。在这类国家里，这种不能给我们提供翅膀的、受人轻视的铁路遭到强烈的抵制以后，竞争最终还是强迫人们采用了铁路，抛弃了马车和大车，就像过去不得不抛弃古老朴实的脚踏纺车的情况一样。在德国缺少其他可以赚钱的投资，这就使得铁路建筑业成为工业中一个占优势的部门。在这里，铁路建筑的发展和世界市场上的失利是同时发生的。但是任何地方都不会为了迎合“摆脱某物的自由”这个范畴才建筑铁路的；这是圣麦克斯应该仅仅根据任何人不会为了摆脱自己的钱包而去建筑铁路这一点就可以看出来的。希望像鸟儿那样飞翔的小市民从思想上轻视铁路的真正核心就是对马车、大车和土路的偏爱。桑乔所渴望的“自有的世界”，正如我们在上面所看到的，就是天国。也因为这个缘故，桑乔希望用以利亚的火马来代替火车头去腾空翱翔。

自从在这位无所事事、愚昧无知的旁观者眼中把各种限制的真正消灭——这种消灭同时也是生产力的非常积极的发展，是迫切需要的实在动力和满足，是个人权力的扩展——变成了摆脱某种限制的简单的解放以后，他又会由此逻辑地给自己搞出一个摆脱一般限制的假设，在他的全部论断的结尾就出现了他在开头时所设想的那一套：

“从某一事物中解脱出来，这只意味着：没有了什么东西，摆脱了什么东西。”（第206页）

这里他又马上举了一个很倒霉的例子：“他从头痛中获得了自由，这就是说他摆脱了头痛”，好像对头痛的“摆脱”并不是一种非常实在的处理自己头颅的能力，一种对自己的头颅的所有权，其实当我害头痛病的时候，我就是自己这个病头的所有物。

“在这个‘摆脱’中我们实现了基督教所祈求的那种自由，如摆脱罪孽、上帝、伦理等等。”（第206页）

因此，我们这位“完善的基督教徒”也只在对“思想”、“使命”、“职责”、“法律”、“国家制度”等等的“摆脱”中，才获得了他的独自性，他要求自己的教友“在毁灭中”，也就是说，在彻底“摆脱中”，在制造“完善的基督教的自由中，感到快慰”。

他接着又说：

“但是，我们是否因为自由是基督教的理想而必须把它牺牲呢？不，任何东西都不要丢掉〈voilà　notre　conservateur　tout　trouvé〔我们这位保守分子又原形毕露了〕〉，其中也包括自由，然而自由应该成为我们自己的，可是自由在自由的形式中是不可能成为我们的。”（第207页）

我们这位“自我一致的〈toujours　et　partout〔永远如此和到处都是如此〕〉利己主义者”在这里忘记了：早在“旧约”中，通过自由的基督教理想，也就是说通过自由的幻想我们已经成为“事物世界”的“所有者”了。同时他也忘记了：按照这一点，我们只要摆脱“思想世界”就可以成为这个世界的“所有者”。他忘记了这里的“独自性”对于他说是自由的结果，是摆脱的结果。

我们的圣者既把自由说成是从某物中解放出来，而把这种解放又说成是作为自由的基督教理想的摆脱，从而把它解释为“人”的自由，于是他就可以根据准备的这些材料进行其逻辑学的一课实践。第一个最简单的对偶式就是：

人的自由——我的自由，

在这个对偶式中，自由已经不再以“自由的形式”而存在了。

或者：

为了人的利益而摆脱——为了我的利益而摆脱。

这两个对偶式带着许多侍从前呼后拥，吹吹打打地穿过论述“独自性”的整个一节，但是如果我们这位世界的征服者桑乔只利用这几个对偶式，也许成果不会太大，甚至连巴拉塔利亚岛也未必能够占领。在前面，当他从他“自有的世界”、自己的“天国”来观察人们的行为时，在他谈到自己的抽象自由时，却把真正解放的两个因素搁置一边。第一个因素是：个人在自己的自我解放中要满足一定的、自己真正体验到的需要。由于这个因素的取消，现实的个人就被“这个人”所代替，而对现实需要的满足则被对空幻的理想、对自由本身、对“人的自由”的追求所代替。

第二个因素是：在谋求自身解放的个人身上至今只作为天资而存在的那种能力，现在被肯定为真正的力量；或者已经存在的某种力量由于限制的取消而增大起来。限制的取消只不过是新的力量产生的结果，当然可以把它看作是主要问题。但是这种幻想只是在以下的情况下才能产生：或者把政治看作经验历史的基础；或者像黑格尔那样到处想证明否定的否定；最后，或者，在新的力量已经产生出来以后，像一个无知的柏林小市民一样仅对这种新的力量的产生进行反思。圣桑乔为了自己的需要而把第二个因素弃置不顾，于是他便获得了一个确定的东西，他可以把这个确定的东西和“自由”的抽象的caput　mortuum［注：原意是：“骷髅”；转意是无用的残渣，经过加高热、化学反应等等之后所剩下的废物。——编者注］对立起来。因此他就得出了以下这个新的对偶式：

自由是对异己力量的毫无内容的排除｝——｛独自性是对独自的自有的力量的真正拥有。

或者说：

自由是对异己力量的抵抗｝——｛ 独自性是对独自的自有的力量的拥有。

圣桑乔在这里把他自有的“力量”和自由对立起来；为了证明他怎样从这个自由中得出自有的“力量”，并且像变戏法似地把它移回到自身，我们不打算让他去请问那些唯物主义者或共产主义者，只叫他去看看dictionnaire　de　l'académie〔学院大字典〕，在这部字典中他会看到liberté〔自由〕这个词往往是在puissance〔权力，力量〕这个意义上使用的。但是，如果圣桑乔还要硬说他反对的不是《liberté》，而是“自由”，那末我们就劝他查一查黑格尔的著作，看看黑格尔关于否定的自由和肯定的自由是怎么讲的。这一章的结束语一定会使这位德国小资产者大为欣赏的。

上述对偶式也可以这样来表达：

自由是唯心主义地追求摆脱，是反对异在的斗争｝——｛独自性是真正的摆脱，是对自身存在的享乐。

在桑乔利用了廉价的抽象，这样来区别独自性和自由以后，他就装模作样地好像只是现在才开始发挥这个区别；他感叹地说：

“自由和独自性之间的差别是多么大啊！”（第207页）

但是，除了一般的对偶式以外，他什么也没有得到，同时除了他对独自性所下的这种定义以外，在他的论述中还常常有趣地夹杂着“通常理解的”独自性，这一点我们在下面就可以看到：

“虽然身为奴隶但内心还可能是自由的，尽管摆脱的很多而还不是一切；但是奴隶摆脱不了自己主人的皮鞭、蛮横的脾气等等。”

“相反地，独自性就是我的全部本质和存在，就是我自己。我从我所摆脱的东西中获得了自由；我是在我的权力之下的或受我支配的那些东西的所有者。只要我善于占有自己，不为别人牺牲自己的力量，那我在任何时候任何情况下都是我自己所有的。我不能真的想做一个自由的人，因为我不能……实现这一点。我只能希望这一点并力求做到，因为，这始终是一种理想、怪影。现实的枷锁，每时每刻在我身上锁刻成深痕。但是我还是我自己所有的。虽然我作为一个农奴，是属于某一位主人的，但是我所想的只是我自己和我的利益。不错，主人的皮鞭落在我身上，我没有从他的皮鞭下获得自由，但我这样忍受只是为了自己的利益，例如为了使我可以用忍耐的假象来欺骗他，消除他的怀疑，或者为了不致因我的反抗而给我自己招来更大的苦头。但是，既然任何时候我所想的是我自己和我的利益〈主人的皮鞭同时却支配着他和他的脊背〉，所以我就紧紧地抓住第一个适当的机会〈就是说他“希望”，他“力求”得到的第一个适当的机会，但是这个机会“始终是一种理想、怪影”〉去消灭奴隶主。如果我从他和他的枷锁下获得了解放，那末这只不过是我的以往的利己主义的结果。也许有人会说，我甚至在身为奴隶的状况下也是自由的，也就是说‘本来’，或‘内心’是自由的；但是‘本来的自由’还不是‘真正的自由’，而‘内心的’也还不等于‘外部的’。相反，我自己，我是无论内心或外部，整个地属于我自己的我的。在残酷的主人的支配下，我的身体并没有从拷打和鞭笞的痛苦中获得‘自由’；但是我的骨头因拷打而吱吱发响，我的肌肉因鞭笞而颤抖；我呻吟，因为我的肉体在呻吟。但我的呻吟和颤抖证明：我还是属于我自己的，我还是我自己的我。”（第207、208页）

我们这位桑乔又在这里为小资产者和村民扮演着美文学家了，他在这里证明：尽管他在塞万提斯的笔下挨过无数次的打，但他永远是自己独自性的占有者，甚至他所挨的打也都是属于他的“独自性”的。只要他懂得占有自己，他“在任何时候任何情况下”都是他“自己的”。因此，独自性在这里便带有假设的性质，它取决于他的理解，取决于他如何理解奴隶的是非之心。然后这种理解当他去“思考”自己和自己的“利益”的时候，又变成思维，而这种思维和这种思考的“利益”就是他所思考的“所有物”。接着他又说明，他忍受鞭笞是“为了自己的利益”，这里独自性就是“利益”的观念；这里，他“忍受”鞭笞，为的是不做“更大的苦头”的“所有者”。后来，这理解也成了“第一个适当的机会”这个保留的“所有者”，也就是单纯的reservatio　mentalis〔精神上的保留〕的所有者；最后，他在预想的观念中“消灭了”“奴隶主”以后，他则成为这一预想的“所有者”，而实际上真正受奴隶主糟蹋毁灭的恰恰是他！如果他在这里把自己和自己的意识，即力图用各种圣哲箴言来聊以自慰的那种意识混为一谈，那末他在最后却把自己和自己的肉体混为一谈，因而断言当他身上还有一点生命（哪怕是毫无意识的生命）的火花时，整个的他——无论外部或内心——始终都是“他自己所有的”。如果不用唯一的自然科学的语言而用病理学的语言，这些通过伽法尼电学在他的那具刚从绞架上取下来的尸体上，甚至在一个死青蛙的身上也可以发现的像“骨头”吱吱发响、肌肉颤抖等等现象，在这里却被他用来证明他“整个地”“无论外部或内心”还是“他自己所有的”，他还支配着自己。这些表示奴隶主的权力和独自性的事实，也就说明了被打的正是他，而不是什么别人，正是他的骨头在“吱吱发响”，他的肌肉在颤抖；这些他无力改变的事实，我们的圣者在这里却把它们当作他自己所有的独自性和权力的论据。这也就是说，当他被架上苏里南的spanso　bocko[90]的时候，当他连手脚都不能动弹，不得不忍受一切，任人摆布的时候，照他说，他的权力和独自性竟不在于他能支配自己的四肢，而在于这些就是他的四肢这一事实。他在这里又拯救了自己的独自性，其方法是：他在任何时候都把自己看作是被另一种方式确定的人，时而把自己看作是简单的意识，时而把自己看作是没有意识的躯体（参看“现象学”一节）。

显然，圣桑乔“忍受”他那份鞭笞时比真正的奴隶更具有尊严。但是，尽管传教士站在奴隶主方面硬要奴隶们相信，他们忍受的鞭笞是“对他们有利的”，奴隶们却并不听这一套废话。他们并不遵循所谓在相反的情况下他们会“招来更大的苦头”那种冷漠的、胆小的反思，他们也不想“用自己的忍耐来欺骗奴隶主”，相反地，他们嘲弄那些折磨他们的人，讥笑这些人的软弱，讥笑奴隶主们不能强迫他们俯首听命，只要他们还忍得住肉体上的痛苦，他们不作任何的“呻吟”，不作任何的哀诉（参看沙尔·孔德“论立法”）。因此，他们无论在“内心”或“外部”都不是自己的“所有者”，而只是自己的顽强精神的“所有者”。也可以这样说：他们无论在“内心”或“外部”都不是“自由”的，但是在一个方面他们是自由的，那就是他们“内心”没有妄自菲薄，即在“外部”也表现为没有自暴自弃。既然“施蒂纳”受了鞭笞，他就是这顿鞭笞的所有者，从而他的自由是摆脱于不被鞭笞，这种自由、这种摆脱，是属于他的独自性的。

如果圣桑乔认为独自性的特别标志就在于他在“第一个适当的机会”即可逃走的这个保留条件，而他用这种方法所得到的“解放”“只不过是他的以往的利己主义〈他的，即自我一致的利己主义〉的结果”，那末从这里可以看出他是在想像，海地起义的黑奴[91]和从各个殖民地逃亡的黑奴想要解放的似乎不是自己，而是“人”。坚决争取解放的奴隶必须是早已超脱了所谓奴隶身分就是他自己的“独自性”的这种思想。奴隶必须从这个“独自性”中“解放”出来。然而某一个人的“独自性”也可能在于“菲薄”自己。如果“有人”提出相反的意见，这不就是说这个人是在“按照另一个尺度”来理解这个独自性吗。

最后，圣桑乔为了报鞭笞之仇，就向他的“独自性”的“所有者”——奴隶主，发出以下的请求：

“我的腿没有‘免掉’主人的鞭笞，但这就是我的腿，它和我是不能分离的。请他把我的腿割下来看一看，他是否还占有了我的腿！其实留在他手中的不过是我的一只死腿而已，那已经不是我的腿了，正像死狗已经不是狗一样。”（第208页）

现在请这位认为奴隶主大概为了自己的用途而想要他的活腿的桑乔来“看一看”那只“不能分离”的腿还给他留下了什么。给他留下的是一只腿的损失，他变成他那只被截去的腿的独脚所有者了。如果他每天必须踩八小时的踏车［注：古时在牢狱中惩罚囚犯的一种苦役。——译者注］，那末日久天长变成白痴的正是他，那时白痴就成了他的“独自性”了。判他踩踏车的法官可以“看一看”在他“手中”是否还有一点桑乔的理智呢！但是这对穷桑乔还有什么用处呢。

“第一个所有物、第一个伟绩已经到手了！”

我们这位圣者不惜花费大量的美文学辞藻，用这些算得上是苦行者的例子来说明自由和独自性的区别之后，竟突然在第209页上说道：

“独自性和自由之间毕竟还有一条深渊，不仅是简单的字面上的差别。”

这条所谓“深渊”，就是指他用“各种转变”、“变形”和无数的“插曲”来重复上述关于自由的定义。从“自由”即“摆脱”的定义中产生了这样的问题，例如人们应当摆脱什么等等（第209页）；以及对于这个“什么”的争论（同上）。（这里他作为一个德国小资产者，从现实利益的斗争里他所看到的又仅仅是关于“什么”的定义的争论，因而对他说来，“市民”不想摆脱“市民阶级”，当然就成为十分惊奇的事了。第210页。）然后这里又按下列形式重复了某个限制的取消就是新限制的建立这个论点：“对某种自由的追求总是包括着对新的统治的向往。”（第210页）（在这里我们知道，资产者在革命中所向往的不是自己的统治，而是“法律的统治”，——参看以上论述自由主义的一节。）接着是结论：任何人都不想摆脱那种对他说来“非常惬意的东西，例如情人的那种富有魔力的顾盼”（第211页）。接着他又说，自由就是“幻影”（第211页），就是“梦景”（第212页）。再往下读，我们顺便知道了“自然的声音”也突然变成了“独自性”（第213页），相反“上帝和良心的声音”应当看作是“魔鬼的事”，作者于是傲慢地说：“确实有这样一些不信神的人〈他们认为这是魔鬼的事〉，你对他们有什么办法呢？”（第213、214页）自我一致的利己主义者这样继续念他的演讲词：不是自然应该规定我，而是我应该规定我自己的自然。而我的良心，也就是“自然的声音”。

在这里我们又发现，动物“所走的道路是非常正确的”（第214页）。接着我们又读到：“关于我获得自由以后会发生什么事，自由却默不作声。”（第215页）（参看“所罗门的雅歌”）上述“深渊”的矛盾就这样由圣桑乔重复了一次挨揍的场面而结束，这一回他关于独自性说得稍微清楚一点了，他说：

“即使没有自由，即使带着千条锁链，我还是存在着，而且不是像自由那样只是在将来、在希望中存在着！即使作为一个最卑贱的奴隶，我是现在存在着。”（第215页）

因而，这里他是把自己和“自由”作为两个方面对立起来的，而独自性就变成简单的存在，单纯的现在，而且还是“最卑贱的”现在。因此独自性在这里就成为单纯地证实个人的同一性。已经在上而把自己变成“秘密的警察国家”的施蒂纳，在这里摇身一变就是一个护照签证局了。“‘人的世界’中的任何东西都不要丢掉！”（参看“所罗门的雅歌”）

按照他在第218页上所说的，人们也可能由于“忠诚”、“顺从”而“失掉”他们的独自性，虽然根据前面所述，只要我们还一般地存在，哪怕是最“卑贱地”或“顺从地”存在，独自性就不会消失。但是，难道“最卑贱的”奴隶不同时也是“最顺从的”奴隶吗？如果按照上面一个关于独自性的描述来看，人们只有失掉自己的生命才会“失掉”他的独自性。

在第218页上，独自性作为自由的一个方面、作为权力，又用来和作为摆脱的自由相对抗，而在桑乔借口用以保障他的独自性的那些方法中则有“虚伪”、“欺骗”等等（这些方法是我的独自性所采用的，因为我的独自性必须“顺从”外界的条件），“因为我所采用的方法是和我是个什么样的人相符合的”。我们已经知道，在这些方法中，起主要作用的是没有方法，这正如我们从他和月亮的诉讼中所看到的情况是一样的（参看前面的“逻辑”一节）。然后，他为了换换花样，又把自由看作是“自我解放”：“这就是说，我能享有多少自由，这要看我根据我的独自性需要给我创造多少自由”；而在这里所有的思想家特别是德国的思想家向来说成是自我规定的自由，又是作为独自性出现的。桑乔用“山羊”的例子向我们说明这一点，他说，“给山羊以言论自由”，对山羊说来没有任何“用处”（第220页）。他在这里所谓的独自性就是自我解放这个观念是多么庸俗浅薄，我们只要从他一再重复关于钦赐的自由、释放、自我解放等等陈词滥调这一点上就可以看出来了（第220、221页）。作为摆脱的自由和作为对这种摆脱的否定的独自性之间的对立，他现在又来加以富有诗意的描述：

“自由激起你对不是你所固有的一切东西的愤怒〈因此自由就是愤怒的独自性，或者在圣桑乔看来，像基佐一类肝火旺的人就没有“独自性”了吗？而当我对别人发怒的时候，难道我不是在自我享乐吗？〉；利己主义使你对你自己感到快乐，使你自我享乐〈这就是说，利己主义就是充满着快乐的自由，其实我们已经领教过自我一致的利己主义者的快乐和自我享乐了〉。自由现在是而且始终是一种痛苦的渴望〈似乎痛苦的渴望也不同时就是一种独自性，不同时就是特种个人特别是基督教德意志个人的自我享乐，还是说，这种渴望应该“丢掉”吗？〉。独自性就是现实，它本身就能消灭横在你自己道路上的一切不自由的障碍。”〈这就是说，在不自由被除掉以前，我的独自性乃是障碍重重的独自性。对于德国小资产者说来，一切限制和障碍都会在他面前“自行”消失，因为他永远不会自己用手去除掉障碍，至于那些没有“自行”消失的限制，他会习以为常而变成他的独自性，这又是他的一个特色。我们还要顺便指出，独自性在这里是作为登场人物出现的，尽管它后来又降低身价被用来仅仅为它的所有者作描述了。〉（第215页）

那同一个对偶式又在下面的形式下出现了：

“作为具有独自性的人，你们实际上已经摆脱了一切，而留在你们那里的东西，那是由你们自己接受的东西，这就是你们的选择和你们的意愿。具有独自性的人是天生的自由者，而自由者还只是在寻找自由的人。”

但是在第252页上，圣桑乔却“承认”：“每个人生来就是人，因此在这方面，所有刚刚诞生的人彼此都是平等的。”

至于你们作为具有独自性的人没有“摆脱”掉的东西，这就是“你们的选择和你们的意愿”，就像前面例子中谈到的奴隶没有摆脱挨打一样。多么荒唐的义释！就这样，独自性在这里被归结为这样一个假想：圣桑乔把他所没有“摆脱”掉的一切东西，例如当他没钱时的挨饿，都自愿地接受下来留在自己身边。先不说许多事情，例如方言土语、瘰疬病、痔疮、贫穷、独脚以及分工强加在他身上的研究哲理等等，他是否“接受”这些东西，绝不取决于他，然而即使我们暂时接受他的前提，如果他要进行选择，他也总是必须在他的生活范围里面、在绝不由他的独自性所造成的一定的事物中间去进行选择的。例如作为一个爱尔兰的农民，他只能选择：或者吃马铃薯或者饿死，而在这种选择中，他并不永远是自由的。我们也要指出上述句子中的美妙的同位语，正如在法学中一样，通过同位语，“接受”竟直截了当地被视为与“选择”和“意愿”同一的东西了。不过，不论在这个联系中或在这个联系之外，我们怎么也说不上圣桑乔所谓的“天生的自由者”究竟是指什么。

难道他得到的感觉不就是他的感官所接受的感觉吗？我们在第84、85页上不是已经知道“他得到的”感觉根本不是“自己的”感觉么？而且，正如我们从克洛普什托克（他在这里是被当作一个例子提出来的）那里已经看到的那样，这里可以看出“独自的”行为和个人的行为绝不是一回事，尽管对于克洛普什托克说来基督教是“非常惬意的”，并且丝毫“不阻碍他的道路”。

“对所有者说来，没有什么需要摆脱的，因为他除了自己以外，早就摈弃了一切……早在他拘囿于孩子似的天真的尊敬之中的时候，他已经致力于‘摆脱’这种拘囿状态了。”

这个具有独自性的人既然一开头就没有什么需要摆脱的，所以他在童年时就已经致力于摆脱了，而这一切，我们知道都是由于他是一个“天生的自由者”。在“拘囿于孩子似的天真的尊敬之中”的时候，他已经自由地即独自地对自己的这种拘囿状态进行反思了。但是这一点不会使我们惊奇，因为我们在“旧约”的开头已经知道这位自我一致的利己主义者会是怎样一位神童了。

“独自性在幼小的利己主义者的身上进行活动，并为他创造他所期待的自由。”

不是“施蒂纳”在生活着，而是“独自性”在他身子里面生活着、“活动着”和“创造着”。我们在这里可以知道并非独自性是所有者的描述，而所有者却只不过是独自性的义释。

我们已经看到“摆脱”顶多是对自己的我的摆脱，即自我舍弃。我们也已经看到，与“摆脱”相对立的是作为自我肯定，作为自私自利的“独自性”。我们同样也看到了，这种自私自利本身还就是自我舍弃。

我们与“圣物”久违了，心中不免挂念。但是我们突然又发现它羞答答地躲在论述独自性这一节的末尾第224页上，通过以下这个新转变又找到它的合法的根据了：

“我对我自私自利地所管的事物〈或者完全不管的事物〉的态度，不同于我对我大公无私地献身的事物〈或者说：我所管的事物〉的态度。”

然而圣麦克斯并不满足于他由“选择与意愿”而“接受”的这种奇特的同语反复；于是早就被人遗忘的“某人”突然又出场了，但是这次是以一位与圣物等同的更夫的姿态出现。圣麦克斯认为他

“也许能确定这样一种标志：对于一种事物，我能造孽或犯罪〈绝妙的同语反复！〉，对另一些事物，我能不假思索地丢开，把它推出去，把它结束掉，也就是说，做蠢事〈因此他能不假思索地把自己丢开，牺牲自己，把自己结束掉〉。这两种看法也适用于贸易自由，因为”贸易自由有时被认为是圣物，有时则不是，或者像桑乔本人转弯抹角地所说的那样，“因为它有时被认为是一种根据情况可以给予或可以剥夺的自由，有时则被认为是一种在任何情况下都要奉为神圣的自由。”（第224、225页）

桑乔在这里又表现了他对贸易自由和保护关税问题具有“独自的”“洞察”。这就给了他一个“使命”要指出（哪怕只是一次）贸易自由（1）由于它是“自由”，（2）“在任何情况下”曾经是被奉为“神圣的”。圣物真是有求必应！

像我们已经看到的，独自性由圣桑乔利用逻辑上的对偶式和现象学上的“还具有另一种性质”，从预先剪裁得很合适的那个“自由”中构造出来以后，这里凡是对他惬意的东西（例如挨打）“都算在”独自性的帐上，对他不惬意的东西“都算在”自由的帐上，我们最后才知道这一切还并不是真正的独自性。

在第225页上我们读到：“独自性根本不是像自由等等之类的一种观念，它只是所有者的描述。”

我们将要看到，这种“所有者的描述”就在于从圣桑乔所编造出来的三个变形——自由主义、共产主义、人道主义——上去否定自由，从它的真相中去理解它，然后把这个按照上述的逻辑看来是非常简单的思想过程称为真正的我之描述。

论述独自性的整个这一章归结起来，就是德国小资产者对自己的软弱无力所进行的最庸俗的自我粉饰，从而聊以自慰。他们像桑乔一样，认为在其他各国进行为资产阶级利益而反对封建主义残余、反对君主专制的斗争，只不过是“人”应该摆脱什么而获得解放的这样一个原则问题（参看前面论述政治自由主义一节）。因此他们认为贸易自由仅仅是自由，他们也像桑乔那样郑重其事地大声说道，“人”是否应该“在任何情况下”都享有贸易自由。当他们对于自由的努力一旦遭到了破产——而且在这种情况下不可避免地遭到破产的时候，他们又会像桑乔那样自我安慰一番，说“人”或者他本人本来就不可能是一个“摆脱一切的自由者”，自由是一个完全不确定的概念，因此甚至梅特涅和查理十世还祈求“真正的自由”哩（“圣书”第210页；这里必须指出一点：反动派特别是历史学派和浪漫主义学派[92]，也像桑乔那样，都认为真正的自由就是独自性，例如提罗耳的农民的独自性，个人以及地方、省区、等级的独特发展）。小资产者还这样自我安慰：尽管他们作为德国人也没有自由，但是他们所受的一切痛苦已经通过自己的无可争辩的独自性而得到了补偿。还像桑乔那样，他们并不认为自由就是他们给自己争得的权力，因而把自己的软弱无力说成是权力。

但是，普通的德国小资产者所用来暗自安慰的话，我们这位柏林人却把它当作非常微妙的思想过程而大肆吹嘘。他还以自己的贫乏的独自性和独自的贫乏而自豪哩！

5．所有者

关于“所有者”如何分为“我的权力”、“我的交往”、“我的自我享乐”这三种“变形”，请参看“新约的经济”一章。现在我们就来谈谈第一种变形。

a．我的权力

权力这一节又分为三部分，其中谈到：（1）法，（2）法律，（3）犯罪。为了尽心掩盖这个三分法，桑乔经常应用“插曲”。我们采用表格的形式，也加上必要的插曲来处理这一节的全部内容。

1．法

［注：原文是recht，该词有法、权利、对、公道等含义，施蒂纳利用该词的多种含义进行文字游戏，正像马克思和恩格斯在本节中所指出的：如果把施蒂纳关于recht的各种用法，译成任何一种文字，都非常荒谬可笑。recht一词在译成中文时，无法用一个恰当的词来表达它的多种含义。因此，在本节中recht一词一般译为“法”，在明确指“权利”、“对”、“有权”等含义的场合，则分别译为“权利”……等等，在“法”和“权利”这两种含义混淆不清的场合，则译为“法〔权利〕”或“权利〔法〕”。——译者注］

a．一般的圣化

圣物的另一个例子就是法〔权利〕。

法〔权利〕不是我

＝不是我的法〔权利〕

＝别人的法〔权利〕

＝现存的法〔权利〕。

＝别人的法〔权利〕

} 圣物

一切现存的法〔权利〕

＝来自别人（不来自我）的法〔权利〕

＝别人赋予的权利

＝（某人给我，供我利用的权利）

（第244、245页）。

注释no．1读者一定会奇怪，为什么等式no．4的后项突然在等式no．5中作为前项出现，而这个等式的后项又是等式no．3的后项，于是“一切现存的法”突然作为前项代替了“法”的地位。这样做的目的是要造成一种幻觉：好像圣桑乔谈的是他没有想到的实际的现存的法。不过，他所谈的“法”只是当作神圣的“宾词”。

注释no．2法在被确定为“别人的法”之后，就可以随便怎么称呼它，例如称它为“苏丹的法”、“人民的法”等等；如何称呼，这要看圣桑乔怎样确定他由之获得这个法的那个别人。这也使得桑乔后来能够说：“别人的权利是自然、神、人民选举所赋予的”（第250页），因而“不是我”给的。我们的圣者企图利用上述那些简单等式中的同义语造成一种发展的假象，这个方法实在是太天真了。

“如果一个傻瓜认为我是对的〈认为他是对的这个傻瓜如果是他本人那又怎样呢？〉，那末我就开始怀疑我的权利〈为了“施蒂纳”的利益，但愿如此〉。但是如果一位智者认为我是对的，那末这还不等于说我是对的。我的对与不对，这完全不取决于傻瓜或智者对我的权利的承认。但是我们至今还是追求着这种权利。我们要求权利，为此才诉诸法庭……但是我在这个法庭上要求的是什么呢？我要求的是苏丹的权利，而不是我的权利，我要求别人的权利……因此在高等检查法庭上我要求的就是检查法。”（第244、245页）

在这段颇具匠心的话语中，应用同义语的这种巧妙手法实在令人惊奇。桑乔把通常所说的rechtgeben〔承认某人是对的〕和法律上所谓rechtgeben〔承认权利〕混为一谈了。更令人赞叹不已的是他有这样一个伟大的移山的信念：人之乐意于“诉诸法庭”，是为了保卫自己的权利——这种信仰是讼棍解释法院时的信仰［注：手稿中删去了以下这一段话：“从我们这位神圣的乡下佬雅各把高等检查法庭当作例子来引用这一点，就可以看出他对法院的一般概念是怎样的了，其实这种法院只有在普鲁士人看来才能算作法院，这种法院只限于行政措施，它也无权判刑和审理民事诉讼。至于个人在法院和行政权分离的情况下以及相反的在二者的宗法制结合的情况下具有两种完全不同的生产状态作为基础，这一点我们这位据说是一向研究现实的个人的圣者根本就一无所知。

上述的那些等式，在这里又变成了‘职责’、‘使命’、‘任务’，变成了训条。圣麦克斯大声宣读这些训条来开导自己的忠实奴仆施里加的惶恐不安的良心。圣麦克斯把施里加当作第三者，并以‘他’相称，就像对一位普鲁士的下级军官（他自己的“宪兵”用他的嘴在说话）那样说道：让他保护自己的吃饭权不受任何侵犯吧！等等。无产者的吃饭权从来就没有受到‘侵犯’，至于他们往往不能‘利用’这个权利，这是很‘自然’的现象。”——编者注］。

最后，桑乔所用的那种狡猾手段也是很值得注意的。他为了后来能够更心安理得地引出“别人的法”这个一般的范畴，他在这里也像在上述等式no．5中一样，预先就偷偷摸摸地塞进了像“苏丹的法”这样一些具体的名称。

别人的法〔权利〕＝不是我的法〔权利〕。

具有成为我的权利的

别人的权利＝不对

＝没有任何权利

＝无权状态（第247页）。

我的权利＝不是你的权利

＝你的犯法〔不正当〕。

你的权利＝我的犯法〔不正当〕。

注释：“你想做一个对别人说来是对的人〈其实应该这样说：做一个在自己看来是对的人〉。这一点你绝不能做到，对他们说来你永远是‘不对的’，因为，如果他们‘在自己看来’不是对的话，那末他们就不会成为你的敌人了。他们将永远把你‘看作是不对的’……如果你处处要根据法，那末你就流于讼棍主义了。”（第248、253页）

“但是我们再从另一方面来考察一下这个问题。”当圣桑乔充分地显示了他对法的知识以后，现在他可以自限于再一次把法确定为圣物，而乘这个机会重复那些早先附加于圣物的形容词，这一次增加了“法”这个词。

“难道法不是一种宗教概念，即某种圣物吗？”（第247页）

“有谁能不从宗教的观点来谈‘法’呢？”（同上）

“‘自在自为’的法。因而与我无关？‘绝对权利’！这就是说，脱离我的，一个‘自在自为的存在物’！一个绝对的东西！永恒的法，像永恒的真理”——圣物（第270页）。

“你惊慌地避开了别人，因为你相信看到了法的怪影就在他们的身边！”（第253页）

“你悄悄地在周围徘徊，要把这个幽灵逗引过来。”（同上）

“法就是幽灵所提示的怪想。”（上述两个命题的综合）（第276页）

“法就是……固定观念。”（第270页）

“法就是……精神。”（第244页）

“因为法只能是由精神赐予的。”（第275页）

现在圣桑乔把他早在“旧约”中所阐述过的一切，即什么是“固定观念”，又一次地加以阐述，所不同的只是在这里到处出现的是作为“固定观念”的“另一个例子”的“法”。

“法本来就是我的思想，或者说我的思想〈！〉导源于我。但是如果思想从我处溜跑〈vulgo〔俗话说〕：从我嘴里溜出来〉，如果‘话’已经说出，那末它就变成了肉〈圣桑乔可以饱餐一顿〉，变成了固定观念”，因此，施蒂纳的整个这部圣书就是由他那里“溜出来”、但又被我们截获并幽禁在多经颂扬的“感化院”中的那些“固定观念”所组成的。“如今我真无法摆脱思想〈注意，这是在思想摆脱了他以后！〉；无论我转身到哪里，它总是在我面前〈他背后有一条辫子[93]！〉。因此，人们自己所创造的关于‘法’的思想，人们却不能再做它的主宰。他们的创造物脱出了他们的执掌。这就是绝对权利、由我结束了的〈啊，又是同义语！〉、被我解脱了的权利。当我们把它作为绝对物来尊重，我们就再不可能把它吞噬下去。它使我们失去了创造力；创造物超过了创造者，它是自在自为的存在物。不要让法再逍遥自在了……”〈我们就从这句话开始按其忠告办事，把它关押起来，再候处分。〉（第270页）

这样，圣桑乔通过水火的各种考验把法神化，并且在加以圣化之后，从而也就消灭了法。

“与绝对权利一起，法本身也随之而去，法的概念的统治〈教阶制〉也同时消灭了。因为不要忘记，概念、观念、原则向来统治着我们，而在这些统治者之中，法的概念或公道的概念起了最主要的作用。”（第276页）

法律关系在这里又作为法的概念的统治出场，而施蒂纳毁灭法的一个手段仍在于：把法宣布为概念，因而是圣物，对我们说来这已经是不足为奇的了。这可以参看“教阶制”一节。对于施蒂纳，法不是从人们的物质关系以及人们由此而产生的互相斗争中产生，而是从人们“头脑中挤出来”的自己的观念的斗争中产生的。参看“逻辑”一节。

对于把法圣化的最后这种形式还可以指出以下三个注释：

注释1．

“只要别人的权利〔法〕和我的权利〔法〕相一致，我当然也能在它那里找到我的权利〔法〕。”（第245页）

对于这句话，希望圣桑乔仔细考虑一下吧。

注释2．

“一旦暗中渗入了利己主义的利益，那末社会就毁了……例如罗马国家及其发达的私法就证明了这一点。”（第278页）

按照这个说法，罗马社会一开始就已经应该是毁灭了的罗马社会了，因为利己主义的利益在“十表法”[94]中比在帝国时代的“发达的私法”中表现得还要露骨。在这个黑格尔词句的不幸的回忆里，私法因而是被看作利己主义的征象，而不是圣物的征象。在这里圣桑乔最好也思考一下，私法和私有财产究竟有什么联系，私法在什么程度上决定着其他许多法律关系（参看“私有制、国家和法”）；关于这些关系，除了它们是圣物以外，圣麦克斯是什么也说不上来的。

注释3．

“如果说法也是从概念来的，那末它之所以存在，还只是因为它对需要有用。”

黑格尔是这样说的（“法哲学”第209节补充），而我们这位圣者就从黑格尔那里搬来了现代世界中的概念的教阶制。可见，黑格尔是用个人的经验需要来说明法的存在，这样他就用一个单纯的肯定拯救了这个概念。我们看到，黑格尔比我们这位“有形体的我”——圣桑乔不知要唯物多少倍！

b．用简单的对偶式实现占有

a．人的权利——我的权利。

b．人的法——利己主义的法。

c．别人的权利＝别人赋予的权力｝——｛我的权利＝我自己赋予的权力。

d．法就是人认为是对的东西——法就是我认为是对的东西。

“这就是利己主义的法，也就是说，凡是我认为是对的这也因此就是法。”〈passim〔到处都是〕；这句话在第251页上。〉

注释1．

“我认为我有权杀人，如果我不禁止我自己这样做，如果我不怕杀人，不怕犯法。”（第249页）

其实这句话应该这样说：我杀人，如果我不禁止我自己这样做，如果我不怕杀人。整个这句话只不过是对偶式“c”中第二个等式的大吹大擂的发挥，在这个等式中，“赋予的权力”这几个字已经没有意义了。

注释2．

“在我之中，一件事的对或不对，由我决定；在我之外不存在任何法。”（第249页）“在我们里面的东西是不是我们呢？不是，正如我们不是在我们之外的东西一样……正因为我们不是处在我们体内的精神，所以我们不得不把它置于我们之外……想像它存在于我们之外……存在于彼岸世界。”（第43页）

这就是说，按照圣桑乔自己在第43页上所说的，他应该把“在他之中”的法置于“他之外”，而且置于“彼岸世界”。但是，如果他一旦想用这种方法来占有某种东西，那末他就可以把道德、宗教、整个“圣物”回置于“自己里面”，并决定“在他之中”是否有道德、宗教、圣物。他说，“在他之外不存在”道德、宗教、神圣性，那末，他就可以根据第43页再把它们置于外面，置于彼岸世界。这样就仿照基督教的榜样创造了“万物复兴”。

注释3．

“在我之外不存在任何法。我认为是对的，那就是法。很可能，对于别人说来，这并不是对的。”（第249页）

其实这句话应该这样说：我认为是对的，那对我说来就是对的，而对于别人则完全不是如此。圣桑乔像“跳蚤的跳跃”那样来运用recht这个词的同义词，现在我们可以说，已经举了足够的例子了。recht〔法〕、recht〔对〕、法律上的recht〔“权利”〕、道德上的rechte〔“公道”〕以及他认为什么是《recht》的东西，等等——这一切，哪里方便，哪里他就乱用。圣麦克斯不妨试试把自己的关于recht的这些说法翻译成任何其他一种语言，那种荒谬就可以很清楚地看出来了。我们在“逻辑”这一节中已经详细地研究了这种同义语，因此我们在这里只要参照那里就行了。

我们在上面所引的那句话，还有以下的三个“转变”：

a．“我有权利或者没有权利，除了我自己，没有任何其他人可作裁判者。别人是否同意我的权利，这个权利是否对他们也同样作为权利而存在，那只有别人能够判断和裁决。”（第246页）

b．“社会当然希望每人都得到自己的权利，但是所得到的只是社会给予制裁的权利，即社会的权利，而不是真正自己的权利。〈其实这句话应该这样说：“他所得到的是自己的”——“权利”在这里是一个什么也没有说明的词。然后他又继续吹牛说：〉而且我给予我以权利或我取得权利，这是出于我自己的全部的力量……我是我的权利的所有者和创造者〈他只在下述意义上是一个“创造者”，即当他把权利宣布为自己的思想，然后又使人相信他已把这个思想吸回自身〉，除了我自己以外我不承认任何其他的权利的来源，——不论是上帝、国家、自然、人、神权、人权等等。”（第269页）

c．“由于人权总是某种给予的东西，因此实际上它总是人们相互给予的也就是说相互谦让的权利。”（第251页）“相反，利己主义的权利则是我给我自己，或者我自己取得的权利。”

虽然，“可以做出结论”：作为相互“协议”的对象的利己主义的权利，在桑乔的千福年［注：相信福音的基督徒认为世界末日审判以后，救主基督二次降临，那时就是千福年（millennium）。——译者注］时代，同人们相互“给予”或“谦让”的权利是没有什么差别了。

注释4．

“最后，我必须收回这个不全面的表达方法，这个表达方法是当我还在法的内脏里翻掘，从而至少还须保留这个词的时候才愿意使用的。但是实际上和它的概念一起，这个词也失去了它的意义。我称为我的权利的东西，已经完全不是权利了。”（第275页）

为什么圣桑乔在上述的那些对偶式中要保存法这个“词”，这是任何人都可以一目了然的。因为他根本不谈法的内容，更不去批判这个内容，所以他只有保存“法”这个词，以便给人一种假象，好像他在谈法。如果在对偶式中删去了法这个词，那末其中剩下的只是“我”、“我的”以及文法上的其他一些第一人称的代名词了。在这里，内容只是通过例子才附带表达出来，但是这些例子，正如我们所看到的，却都是一些同语反复，例如：当我杀人，我就在杀人等等，而“法”、“有权”等，这些词只是为了掩饰简单的同语反复，并使这种同义反复和那些对偶式发生某种联系才拖上来的。而且那些同义词也是用来造成一种假象，好像这里所谈的确具有什么内容似的。此外我们也看得很清楚，关于法的这些毫无内容的废话提供了怎样一个吹牛的永不枯竭的泉源。

因此，这个整个对“法的内脏的翻掘”，就在于圣桑乔“使用了不全面的表达方法”并“至少还保留了这个词”，因为他不知道就事物本身应该说些什么。如果要使这个对偶式具有任何意义的话，也就是说“施蒂纳”想在这个对偶式里表达他对法的厌恶，那末与其说他是在“翻掘法的内脏”，毋宁说是法在“翻掘”他的内脏，而他只不过是记录了法对他不称心的情况。让乡下佬雅各“为自己完整地把这个法保存下来”吧！

如果要使这些空话具有任何一点内容，圣桑乔还应当再玩一套逻辑把戏。他的这套把戏在于他如此“绝技般地”把圣化过程同简单的对偶式相应地编织在一起，另外经常用插曲把圣化过程完全遮掩起来，这样一来，德国公众和德国哲学家们当然就看不出它的底细来了。

c．用复杂的对偶式实现占有

“施蒂纳”现在必须提出他能够向个人请求的关于权利的经验规定，也就是说，他必须承认在法之中除了神圣性以外还有某种其他的东西。在这里，他本来可以省掉他那全部笨拙的手法，因为姑且不谈更早时期的思想家，就是从近代马基雅弗利、霍布斯、斯宾诺莎、博丹，以及近代的其他许多思想家谈起，权力都是作为法的基础的，由此，政治的理论观念摆脱了道德，所剩下的是独立地研究政治的主张，其他没有别的了。后来，在18世纪的法国、19世纪的英国，整个法都归结为私法（关于这一点，圣麦克斯也没有提到），而私法则归结为一种十分确定的力量，即归结为私有者的权力。事情还远不是仅仅几句空话。

因此，圣桑乔从法中取出了权力这个规定，并对此作了如下的说明：

“我们习惯于根据‘最高权力’的分配情况来作出国家的分类……因而这是最高的暴力！暴力对付谁呢？对付单个人……国家运用暴力……国家的行为就是暴力行动，国家把暴力行动叫作法……社会整体……拥有一种权力，它被称为合法的权力，这也就是法。”（第259、260页）

通过“我们的”“习惯”，我们这位圣者达到了他所渴望的权力，现在他可以来“照顾一下自己”了［注：马克思在这里用了双关妙语：德文pflegen有“照顾”、“看护”等意义，也有“习惯于……”的意义。——译者注］。

法，人的权力——权力，我的权利。

中间的等式：

有权利＝受权。

自称有权＝对自己授权。

对偶式：

由人授权——由我授权。

第一个对偶式

法，人的权力——权力，我的我之权利，

现在变成

人的权利——｛ 我的"我"之权力，

我的权力，

这样，在正题中法和权力是同一的，而在反题中，正如我们已经看到的，法已经“失去了任何意义”，从而“不全面的表达方法”必须被“收回”。

注释1．对上述对偶式和等式的夸张义释的范例：

“你对之有权力的东西，你对它即具有权利”。“我从自身中引伸出一切权利和一切有权要求的东西，举凡我有力支配的东西，我有权要求这一切。”——“我不请求任何权利，因此我也没有必要承认什么权利。凡是我能用力为我自己强取的东西，我就为自己去强取；凡是我不能用力为我自己强取的，我对它也就没有权利，等等。我有权还是无权要求，对我说来都无关紧要。只要我有权力，那就是我对自己授了权，我就不需要任何其他的授权或权名了。”（第248、275页）

注释2．圣桑乔如何把权力说成法的实在基础的范例：

“‘共产主义者’这样说〈可是“施蒂纳”从哪里知道共产主义者所说的一切呢？他除了布伦奇里的报告、贝克尔的“民众哲学”以及其他一点东西以外，关于共产主义者他是什么也没有看到过的〉：同等的劳动给予人们同样的享受的权利……不，同等的劳动不给予你这种权利，只有同等的享受才使你有权同等享受……享受吧！你是有权享受的……当你们获得这享受，那末这享受也就是你们的权利；如果你们只是想望而不去抓取，那末它还照旧是那些对享受具有特权的人的‘正当获得的权利’。它是他们的权利，如同你们如果去抓取的话也就成为你们的权利一样。”（第250页）

请把他在这里借共产主义者之口所说的话，和前面“共产主义”一节中所谈的比较一下。圣桑乔在这里又把无产者看作是一个“闭塞的社会”，只要通过一个“抓取”的决议就能在第二天把整个至今所存在的世界秩序草草了结。其实无产者只是通过长期的发展过程才达到这个统一的状态，在这个发展过程中，对自己权利的呼吁也起了一定的作用。而且，对自己权利的这种呼吁只是使他们成为“他们”、即成为革命的联合的群众的一种手段。此外，刚才所引的这段话，可以说从头到尾都是同语反复的绝妙的例证。只要把这段话中的权力、权利字眼删去（这对内容没有任何损害），就可以一目了然了。其次，圣桑乔本人把个人财产和物质财富区别开来，从而也把享受和亨受的权力区别开来了。我可以有享受的巨大的个人权力（能力），因而我不需要同样具有物质权力（金钱等等）。因此，我的实在的“享受”仍然是空中楼阁。

我们这位教书匠举了一些适合于儿童文学的例子，接着说：“如果一个皇家儿童使自己处于比其他儿童高贵的地位，这是他的行为，这个行为保障了他的优越地位，至于其他的儿童承认并同意这种行为，那末这是他们的行为，这个行为也使他们应该成为他的臣民。”（第250页）

在这个例子中，他把皇家儿童对其他儿童的那种社会关系，看作是皇家儿童的权力（而且是他个人的权力），是其他儿童的无权。如果把其他儿童让皇家儿童统率他们这件事看作是其他儿童的“行为”，那末这最多只能证明他们是利己主义者。“独自性在幼小的利己主义者的身上进行活动”，促使他们去剥削皇家儿童，从皇家儿童那里攫取利益。

“某人说〈即黑格尔说〉，受惩罚就是罪犯的权利，但是免予惩罚也是他的权利。如果他的勾当成功了，那他是对的；如果没有成功，他也是对的。如果有一个人鲁莽地干一种危险的事情并因而致死，那时我们就会说：这是活该，这是他自作自受。如果他战胜了危险，也就是说，如果他的力量胜利了，那末他也是对的。如果一个小孩玩弄小刀而割破了手，那也是活该，如果他没有割破手，这也很好。因此，一个罪犯因自己挺而走险而受罪，这是他的应得。他既然知道会落个什么下场，为什么还要挺而走险呢？”（第255页）

这一段的最后一句，即对罪犯提出的为什么他要挺而走险这个问题，真是集废话之大成，这些废话才真合乎教书匠的口吻。一个罪犯因跳墙行窃而跌伤了腿，一个儿童割破了手，活该不活该？——对于这种只有像圣桑乔这样的人才能去研究的重要问题，唯一的结论就是这里偶然事故被宣称为我的权力。因此，“我的权力”在第一个例子中就是我的行为，在第二个例子中就是不依我为转移的社会关系，在第三个例子中就是偶然事故。其实，在论述“独自性”那一节中，我们已经领教过这类自相矛盾的特性了。

在上述那些取自儿童文学的例子中，桑乔又插入了这样一段令人发笑的话。

“否则，法也许会成为任意摆布的东西。向我猛扑的老虎是对的，而杀死它的我也是对的。我从它那里保全下来的不是我的法，而是我自己。”（第250页）

在这段话的第一部分中，圣桑乔变成了对老虎的法律关系；在第二部分中，他又觉察到在这里实际上没有任何法律关系。所以“法成为任意摆布的东西”。“人”的法溶化于“老虎”的法之中。

对法的批判就这样结束了。我们很早就从许多早期作家那里知道法是从暴力中产生的，现在又从圣桑乔那里知道“法”就是“人的暴力”，根据这一点他却把有关法同现实的人、同人们的关系的联系的一切问题推往一边，而制造了自己的对偶式。他限于把法如他所设定的那样，即作为圣物加以扬弃，也就是说，他扬弃了圣物，而保留了法。

对于法的这种批判是用了许多插曲来作为点缀，也就是说用了施特赫利[95]座上客“习惯”于午后两点至四点所说的那类废话。

插曲1.“人权”和“正当获得的权利”。

“当革命把‘平等’宣布为‘权利’的时候，革命就躲到宗教的领域、圣物、理想的领域中去了。因此从那时起就进行着采取神圣不可剥夺的人权的斗争。人的永恒的权利很自然地而且很平等地被用来和‘现存的正当获得的权利’相对抗。权利对权利。当然，它们互相攻讦，说对方为违法与无权。这就是从革命以来关于权利的争论。”（第248页）

桑乔首先重复了他自己的命题：人权是“圣物”，因此从那时起就进行着争取人权的斗争。圣桑乔用这个圣物只证明了这场斗争的物质基础对于他是神圣的，也就是说，异己的。

因为无论“人权”或“正当获得的权利”，二者都是“权利”。因此它们都是“同样有权的”，而且就历史的意义上来说是“有权的”。因为这两种都是法律意义上的“权利”，所以它们在历史意义上也是“同样有权的”。即使对事情本身一无所知的人也可以用这种方法在最短的时间内解决一切。例如关于英国的谷物法的斗争也可以这样说：厂主的利润（利益）可以“很自然地而且很平等地”和同样是利润（利益）的地租“相对抗”。利益对利益，“当然，它们互相攻讦。这就是”英国从1815年围绕谷物法而进行的“斗争”。不过，施蒂纳也可以从一开头就这样说：现存的法〔权利〕就是人的法〔权利〕、人权。在某些人那里，它也“习惯”于被叫作“正当获得的权利”。然而“人权”与“正当获得的权利”之间的区别又在哪儿呢？

我们已经知道，别人的、神圣的权利就是别人给予我的东西。但是，因为人的权利也称为自然的天赋的权利，而对于圣桑乔说来，名称就是事物本身，所以人权也就是自然给予我的，也就是生来就有的权利。

但是“正当获得的权利也归结为同样的东西，归结为给我以权利的自然，也就是归结到出生、继承等等。”“我生来就是人，这也就等于说，我生来就是一个王子。”

这些话是他在第249、250页上说的，在那里他还责难了巴贝夫，说巴贝夫缺少那种扬弃区别的辩证天才。由于“我”“在任何情况下”“总”是人（这是圣桑乔在后来所同意的），由于我作为人所具有的一切“总”是这个我的利益（例如，作为一个柏林人，柏林动物园对我是一个利益），所以人的权利“在任何情况下”“总”成为我的利益。但是由于他绝不是“在任何情况下”生下来就是一个“王子”，因此“正当获得的权利”也决不会“在任何情况下”成为他的利益。所以在法的根据上，“人的权利”和“正当获得的权利”还有本质的区别。如果桑乔不是为了必须掩饰自己的逻辑，那末“这句话就应该这样说”：在我认为像我“习惯”扬弃其他概念那样扬弃了权利的概念之后，这两个特殊的权利之间的斗争就成为一个我认为已经由我扬弃了的概念内部的斗争，“因而”，我很可以从此不再加以理睬的了。

为了加强彻底性，圣桑乔也满可以增加如下的新变化：人的权利也是取得的，因而是正当获得的，而正当获得的权利就是属于人们的人权，即人的权利。

诸如此类的这种概念，只要它们脱离了作为它们基础的经验的现实，就可以像手套一样地任意翻弄，这一点是已经由黑格尔充分地证明了的，黑格尔曾运用这个方法来对付那些空洞的思想家，是有他的理由的。因此圣桑乔大可不必用他的那些“笨拙的”“手法”来把自己变成笑料。

正当获得的权利和人的权利迄今为止被归结为“同样的东西”，这是使圣桑乔能够把一个存在于他头脑之外的历史上的斗争变为无。这就证明我们这位圣者不仅在作细微的区别方面具有睿智，而且在搅拌稀泥方面也是万能的。用这种方法，他能够在自己头脑的“创造性的无”中制造出一场新的可怕的斗争来。

“我甚至可以同意你们所说的〈宽宏大量的桑乔〉，每个人生来就是人〈所以按照以上对巴贝夫的指责，每个人生来也就是“王子”〉，因此在这方面，所有刚刚诞生的人彼此都是平等的……这只不过因为他们除了仅仅是人的孩子，赤子以外，其他什么也没表明，什么也没干。”反之，成人乃是“自己的创造活动的产儿”。他们“不仅具有天赋的权利，还远超过于此，他们还获取权利〈难道施蒂纳认为婴儿没有自己的行动就脱离娘胎了吗？须知婴儿脱离娘胎的“权利”就是由于这个行动才获得的。难道每一个婴儿不是一开始就表明而且通过行动来肯定自己是一个“唯一的”婴儿吗？〉。这是怎样的对立！怎样的战场呀！这真是天赋权利和正当获得的权利的由来已久的斗争！”（第252页）

这真是须眉丈夫和黄口小儿的一场斗争！

附带的说，桑乔主张反对人权，这只是因为“近来”人们又“习惯于”反对它们了。其实，这些天赋人权也是他给自己“获得的”。在论述“独自性”的那一节中，我们已经看到了“天生的自由者”，桑乔在那里单凭作为一个诞生的人就已经表明自己是自由者的一点，就把独自性变成了人的天赋权利。还有好的，“每一个我已经生来就是反对国家的罪犯”，在这里，反对国家的罪行也变成了人的天赋权利，而对婴儿说来还不存在，但婴儿对它说来却是存在的东西，婴儿却已经犯了反对它的罪。最后，“施蒂纳”又在嗣后谈到了“天生的笨人”、“天生的诗人”、“天生的音乐家”等等。既然权力（音乐的、诗歌的、或者一般有限的能力）在这里都是天生的，而权利＝权力，所以我们可以看到“施蒂纳”如何把人的天赋权利授予这个“我”，虽然这一次这个平等并没有在这些权利中出现。

插曲2．特权者与平权者。我们这位桑乔首先把争取特权和平权的斗争变成了争取仅仅是些“概念”的斗争。这样他就可以不必去研究在政治上表现为特权的中世纪的生产方式，在政治上表现为权利、平权的现代的生产方式，以及这两种生产方式和与它们相适应的法律关系之间的关系了。他甚至可以更简单地把上述的两个“概念”说成是：相等和不相等，并且证明：同一件事物（例如其他的人，一条狗等等）对于一个人可能是没有区别的，也就是说相等的；也可能不是没有区别的，也就是说不相等的，有区别的，有偏爱的等等。

“卑下的弟兄总是吹嘘自己的高尚。”（saint-jacques　le　bonhom-me[96]，1，9）

2．法律

我们应该在这里向读者揭露我们这位圣者的一个巨大秘密：他关于法的全部论述是从对法的一般解释开始的，可是当他在讲到法的时候，法却从他那里“溜跑了”，而只有当他谈到完全另一件事，即谈到法律的时候，他才重新把法抓回来。那时福音向我们这位圣者呼叫：不要审判，那你也不会受审判，——这时他便张开了口，庄严地教导说：

“法就是社会的精神〈而社会就是圣物〉。如果社会具有意志，那末这种意志也就是法：社会只是通过法而存在。但是因为它的存在只是由于〈不是由于法，而只是由于〉它实现了对个人的统治，因此，法就是它的统治者的意志。”（第244页）

也就是说：“法……就是……具有……那末……也就是……只是通过……而存在……但是因为它的存在只是由于……因此……统治者的意志。”我们这达位桑乔在这段话中原形毕露了。

这段话之所以过去从我们的圣者那里“溜跑”，只是因为当时它对圣者的论题不太适合；现在他又把它部分地抓回来，这是因为它现在部分地适合他的目的。

“只要还有统治意志而这种统治意志被视为和个人意志具有同等意义，国家就会一直存在下去。统治者的意志就是法律。”（第256页）

社会内统治者的意志＝法，

统治意志＝法律——

法＝法律。

“有时”，他还用法和法律的区别，来作为他“论述”法律的招牌，奇怪的是这种区别和他关于法律的“论述”几乎是风马牛不相及的，就像他关于法的“溜跑了”的定义和他关于“法”的“论述”毫无共同之点一样：

“凡是法，凡是在社会中被认为是对的东西，也就会在法律的字面中表述出来。”（第255页）

这句话是黑格尔下述说法的“笨拙的”的翻版：

“合乎法律规定，就是认识什么是法或者什么是真正对的源泉。”

圣桑乔所谓的“字面中表述出来”的东西，黑格尔也称为“设定的东西”，“意识到的东西”等等（“法哲学”第211节及以下各节）。

为什么圣桑乔必须把社会的“意志”或社会的“统治者的意志”从他的关于法的“论述”中排除出去，这是不难理解的。只有法被确定为人的权力，他才能把法作为自己的权力收回到自身中来。因此，为了讨好自己的对偶式，他就得抓住“权力”的唯物主义定义，而让“意志”的唯心主义定义“溜跑”。为什么现在当他谈到法律的时候又抓住了“意志”，这一点在我们研究关于法律的对偶式时就会明白的。

在现实的历史中，那些认为权力是法的基础的理论家和那些认为意志是法的基础的理论家是直接对立的，这种对立，也是圣桑乔可以认为是唯实主义（儿童、古代人、黑人）和唯心主义（青年、近代人、蒙古人）之间的对立。如果像霍布斯等人那样，承认权力是法的基础，那末法、法律等等只不过是其他关系（它们是国家权力的基础）的一种征兆，一种表现。那些决不依个人“意志”为转移的个人的物质生活，即他们的相互制约的生产方式和交往形式，是国家的现实基础，而且在一切还必需有分工和私有制的阶段上，都是完全不依个人的意志为转移的。这些现实的关系决不是国家政权创造出来的，相反地，它们本身就是创造国家政权的力量。在这种关系中占统治地位的个人除了必须以国家的形式组织自己的力量外，他们还必须给予他们自己的由这些特定关系所决定的意志以国家意志即法律的一般表现形式。这种表现形式的内容总是决定于这个阶级的关系，这是由例如私法和刑法非常清楚地证明了的。这些个人通过法律形式来实现自己的意志，同时使其不受他们之中任何一个单个人的任性所左右，这一点之不取决于他们的意志，如同他们的体重不取决于他们的唯心主义的意志或任性一样。他们的个人统治必须同时是一个一般的统治。他们个人的权力的基础就是他们的生活条件，这些条件是作为对许多个人共同的条件而发展起来的，为了维护这些条件，他们作为统治者，与其他的个人相对立，而同时却主张这些条件对所有的人都有效。由他们的共同利益所决定的这种意志的表现，就是法律。正是这些互不依赖的个人的自我肯定以及他们自己意志的确立（在这个基础上这种相互关系必然是利己的），才使自我舍弃在法律、法中成为必要，不过，自我舍弃是在个别场合，而利益的自我肯定是在一般场合（因此不是对于他们，而只是“对于自我一致的利己主义者”，自我伸张才算作是自我舍弃）。对被统治的阶级说来也是如此，法律和国家是否存在，这也不是他们的意志所能决定的。例如，只要生产力还没有发展到足以使竞争成为多余的东西，因而还这样或那样地不断产生竞争，那末，尽管被统治阶级有消灭竞争、消灭国家和法律的“意志”，然而它们所想的毕竟是一种不可能的事。此外，当关系还没有发展到能够实现这个意志以前，这个“意志”的产生也只是存在于思想家的想像之中。当关系发展到足以实现这种意志的时候，思想家就会认为这种意志纯粹是随心所欲的，因而在一切时代和一切情况下都是可能的东西。

犯罪——孤立的个人反对统治关系的斗争，和法一样，也不是随心所欲地产生的。相反地，犯罪和现行的统治都产生于相同的条件。同样也就是那些把法和法律看作是某种独立自在的一般意志的统治的幻想家才会把犯罪看成单纯是对法和法律的破坏。实际上，不是国家由于统治意志而存在，相反地，是从个人的物质生活方式中所产生的国家同时具有统治意志的形式。如果统治意志失去了自己的统治，那末，不仅意志改变了，而且也是物质存在和个人的生活改变了，而且也只因为这一点，个人的意志才发生变化。法和法律有时也可能“继承”，但是在这种情况下，它们也不再是统治的了，而是只剩下一个名义，关于这种情况的明显例子，我们在古罗马和英国的法制史中可以看到许多。我们早先已经看到，在一些哲学家那里，由于思想脱离了它们的基础，即脱离了个人及其经验关系，才产生了纯粹思想的特殊发展和历史的观念。同样，在这里也可以使法脱离它的实在基础，从而得出某种“统治者的意志”，这种意志在不同的时代有不同的表现形式，并且在自己的创造物即法律中具有自己独立的历史。结果是政治史和市民史就纯观念地变成了一个挨一个的法律的统治史。这就是许多法学家和政治家的独特幻想，而我们的乡下佬雅各却sans　facon〔毫不客气地〕又把它抄袭过来了。他的幻想是同弗里德里希－威廉四世的幻想差不多的，后者也把法律看作是统治者的意志的一时灵感，因而经常发现法律在世界的“硬绷绷的东西”上碰得头破血流。他的那些完全无害的奇思妙想几乎没有一个在它们的实现过程中能够超出内阁命令的范围。他不妨颁布一条关于两千五百万贷款（即英国公债的1/110）的命令，那时他就会知道他的统治者的意志究竟是谁的意志了。附带地说，我们在以后还会看到乡下佬雅各怎样利用他的这位国王和柏林老乡的怪影作为文献来编造他自己的关于国家、法律、犯罪等等的奇谈怪论。这一点并不会使我们惊奇，因为甚至“福斯报”的幽灵也不时“赠送”给他一些东西，例如法治国。就是对任何立法，例如对各国的济贫法作最肤浅的研究就可以看出：当统治者们想像只要通过自己的“统治者的意志”，也就是说仅仅要什么就能实现什么的时候，他们究竟完成了一些什么。不过，圣桑乔必须接受法学家和政治家们关于统治者的意志的那种幻想，才能在我们马上就要欣赏到的那些等式和对偶式中如此光辉地显示出他自己的意志，并且把他塞进自己头脑中的任何一种思想又从头脑中挤出来。

“我的弟兄们，你们落在百般试炼中，都要以为大喜乐。”（saint-jacquesle　bonhomme，1，2）［注：见“雅各书”第1章第2节。——译者注］

法律＝国家的统治者的意志，

＝国家的意志。

对偶式：

国家意志，别人的意志——我的意志，自有的意志。

国家的统治者的意志——我的自有的意志

——我的自我意志。

属于国家，服从国家法律——“属于自己（唯一者），自身包含有自己的法律”（第268页）。

等式：

a．国家意志＝非我的意志。

b．我的意志＝非国家的意志。

c．意志＝意愿。

d．我的意志＝国家的非意愿，

＝反对国家的意志，

＝对国家的反抗意志。

e．意愿那非国家＝自我意志。

自我意志＝不意愿国家。

f．国家意志＝我的意志的无，

＝我的无意志。

g．我的无意志＝国家意志的存在。

（从上面我们已经知重国家意志的存在等于国家的存在，由此便得出了以下这个新的等式：）

h．我的无意志＝国家的存在。

i．我的无意志的无＝国家的不存在。

k．自我意志＝国家的无。

l．我的意志＝国家的不存在。

注释1．根据前面第256页上所提到的那种说法，

“只要统治意志被视为和个人意志具有同等意义，国家就会一直存在下去。”

注释2．

“凡是为了生存而不得不〈作者在向国家作良心呼吁〉指靠别人的无意志的那种人，就是这些别人的手制品，这就像主人是仆人的手制品一样。”（第257页）（等式f．g．h．l．）

注释3．

“我作为我的自有的意志就是对国家的犯罪者。因此国家把它斥为自我意志。我自有的意志和国家是死敌，二者之间不可能有永恒的和平。”（第257页）“因此国家实际上在监视所有的人，它把每一个人都视为利己主义者〈视为任性固执〉，同时它又害怕利己主义者。”（第263页）“国家……是反对决斗的……甚至任何一种搏斗……它也必严惩不贷的。”〈尽管在这种情况下没有人向警察求援。〉（第245页）

注释4．

“对于它，即对于国家说来，不让任何人有自有的意志，这是绝对必要的。如果谁有了这种意志，国家就必须开除他〈关进监牢，驱逐出境〉，如果所有的人〈你所谓的“所有的人”是谁？〉都有这种意志，那末他们就会搞掉国家。”（第257页）

这句话也可以略加修辞而这样说：

“如果谁也不遵守你的法律，那末你的法律有什么用呢？如果谁也不服从你的命令，那末你的命令算什么命令呢？”（第256页）［注：手稿中删去了以下这一段话：“注释5．‘人们总想把法律和任意发号施令区别开来……但是，对付人的行为的法律……就是意志的表示，就是指示（命令）’（第256页）……‘当然，谁都可以宣告哪些行为他可以容忍，因此他也能用法律来禁止那些相反的行为，或者像对敌人那样对破坏法律的人加以威胁……我不得不同意他要像对付敌人那样来对待我，但是我绝不能容忍他像命令傀儡那样来命令我，以至使他的智慧和无知成为我的指南’（第256页）。——因此，当法律把破坏者当作敌人来处理的时候，我们这位桑乔并没有对法律表示丝毫的不满。他对法律的仇视，仅仅在于反对它的形式，而不是反对它的内容。以绞刑或车裂刑威吓他的任何惩罚性的法律，对他说来都是完全可以接受的，因为他可以把这个法律看作是宣战。如果人们抬举他，认为他是敌人而不是傀儡，他就可以自安自慰了。其实他至多是‘人’的敌人，然而他却是柏林条件的傀儡。”——编者注］

注释5．

“国家意志——我的意志”这个简单的对偶式，在后面一段话中具有一个假托的理由：“纵令有人认为人民中每个人都表现出同样的意志，并因此产生出一个完善的普遍意志〈！〉，这也丝毫不会改变事情本身。难道我在今天、明天不是受我昨天的意志所束缚吗？……我的创造物，即我的意志的一定的表现，就会变成我的统治者，而我……创造者，在我的生活的巨流中、在我的消融过程中就会受到拘束……由于我昨天是一个有意愿的人，所以我今天成为一个无意志的人。昨天我有自由意志，而今天我就没有自由意志了。”（第258页）

革命派和反动派都曾不止一次地说过，在民主制度下，每个个人只是在一瞬之间行使了自己的主权，跟着便退出了统治。圣桑乔在这里“笨拙地”企图把这个说法据为己有，并且把它套在自己的关于创造者和创造物的现象学理论上。但是，创造者和创造物的理论使这种说法失去了任何意义。按照他的这个理论，圣桑乔今天的成为一个无意志的人，并不是因为他改变了昨天的意志，也就是说，并不是因为他今天有了别的特定的意志，也不是因为昨天作为他的意志的表现被提升为法律的那些废话已经成为他今天的、更清醒的意志的桎梏和枷锁。相反地，按照他的理论，他今天的意志之所以必然是他昨天意志的否定，是因为作为创造者的他有义务必须消灭自己昨天的意志。只有当他“无意志”的时候，他才是创造者；而当他真正有了意志的时候，他总是创造物（参看“现象学”一节）。可是在这种情况下，决不能因为他“昨天是一个有意愿的人”就说他今天是一个“无意志的人”，相反的却应该说：不管他昨天的意志是否具有法律的形式，他总是自己昨天意志的敌人。在这两种情况下，他都可以像他习惯于消灭一切的情况一样把这个昨天的意志消灭掉，也即是作为自己的意志消灭掉。这样一来，他就充分地满足了自我一致的利己主义。因此，他的昨天的意志作为法律是否具有某种在他头脑之外的存在形式，这是没有什么区别的，——特别是当我们回忆起“从他那里溜跑的话”早已同样地对他进行反抗。在以上引用的那段话里，圣桑乔所希望维持的却不是他的自我意志，而是自己的自我意志、意志自由、自由，这是严重地违反自我一致的利己主义者的道德诫条的。圣桑乔违反了这种道德诫条，竟偏执到这样的程度，甚至把他在前面所大声反对的内心自由即反抗意志的自由，宣布为真正的独自性。

桑乔大声喊叫道：“怎么改变这一点呢？只有一个方法：那就是不承认任何义务，也就是说，不要束缚自己也不要让自己受到束缚。——但某人会束缚我！——我的意志任何人都不能束缚，我的反抗意志永远是自由的！”（第258页）

“铜鼓和喇叭

都赞颂他的青春的光辉！”[97]

在这里圣桑乔却忘掉了“发挥这样一个简单的反思”，即只要他的“意志”反对他的意志，因而是一个“反抗意志”，那末他的“意志”始终还是一个受“束缚”的意志。

在上述关于单个人的意志受到表现为法律的普遍意志的束缚这个说法中，他也尽情地发挥了唯心主义的国家观点，——这种观点把一切问题都归结为“意志”，同时造成许多法国作家和德国作家在毫不足道的微小问题上所犯的穿凿附会和钻牛犄角［注：手稿中删去了以下这一段话：“个人明天的自我意志是否会觉得自己受到它昨天帮助制定的那些法律的约束，这就要看在这段时期里是否出现了新的情况，个人的利益是否已经改变，以至昨天制定的法律已经不再适合这些改变的利益了。如果这些新的情况侵害了整个统治阶级的利益，那末这个阶级一定会改变法律。如果这些新的情况只触犯个别的人，那末这些人的反抗意志当然不会受到大多数人的任何注意。

由于桑乔有这种反抗意志的自由，所以他现在能够又想起用其他人的意志来限制一个人的意志，而这恰好就是以上所说的对国家的唯心主义观点的基础。

‘如果每个人都能做他想做的一切，那末必然会天下大乱——谁说每个人都能做〈“他想做的”这几个字在这里被机智地删去了〉一切呢？’——

‘但愿你们每个人都成为万能的我！’——自我一致的利己主义者曾经这样宣布。

我们再往下读：‘你既然没有任何义务准许人家来碰你一下，那你为什么生存在世呢？自卫吧！谁也不会来碰你。’（第259页）而为了清除区别的最后假象，他在这一个‘你’的后面还安放了‘几百万名’‘卫土’，这样就可以使他的全部论断同卢梭式的国家理论的‘笨拙’原理完全相像了。”——编者注］。

附带地说，如果这里所谈的只是关于“有意志”，至多只是关于“反抗意志”，而不是关于“能够实现意志”，那末为什么对于“意志”和“反抗意志”的这样一个内容丰富的对象——国家的法律，圣桑乔竟决然要把它撇掉，这就令人费解了。

“法律……等等，这就是我们到现在为止所获得的东西。”（第256页）

乡下佬雅各还有什么不相信的呢！

到现在为止我们所看到的那些等式，都是对于国家和法律具有毁灭性的。真正的利己主义者本来就应该对这二者采取纯粹否定的态度。占有国家这一点我们没有看到，然而我们很欣幸地看到了圣桑乔如何玩弄伟大的把戏，并且用简单地改变意志——当然这个意志仍然是依赖于纯粹的意志的——的方法把国家消灭了。然而这里也并不是没有占有的情况，虽然占有在这里都只是偶然出现的，只在以后才能“有时”提供一些结果。

国家的意志，别人的意志——我的意志，自有的意志，

国家的统治者的意志——我的自有的意志，

这两个对偶式还可以这样合并：

别人意志的统治——自有意志的统治。

这个新的对偶式一向就是施蒂纳用自己的自我意志来消灭国家的一个隐蔽的基础。在这个新的对偶式中，他捡起了对于专断的统治，思想观念的统治的政治幻想。他也可以这样表达：

法律的专断——专断的法律。

然而圣桑乔却从来没有使他的表示方式达到这样简单明确的程度。

在第三个对偶式中，我们已经看到了“自身内的法律”，但是在下面这个对偶式中，他更直截了当地据有了法律：

法律，国家的意志表示｝——｛法律，我的意志的表示，我的意志的表示。

“当然，谁都可以宣告哪些行为他可以容忍，因此他也能用法律来禁止那些相反的行为……”（第256页）

这种禁止必然要同威胁并用。最后这个对偶式，对于“犯罪”这一节也有重要的意义。

插曲。在第256页上我们看到，“法律”和“任意发号施令”并无区别，因为这二者都是“意志表示”，因此也就是“命令”。在第254、255、260、263页上，表面上似乎是在谈“一般国家”，偷偷地却塞进了普鲁士国家，讨论了那些“福斯报”认为最重要的问题，如关于法治国、官吏能否被撤职、官僚架子等等废话。在这里唯一重要的发现是：旧法国议会坚决主张正式登录国王敕令的权利，因为它们愿意“根据自己的权利来裁断一切”。法国议会对国王法律的登录赋予效力是和资产阶级的产生同时产生的，也是和那时获得绝对权力的国王不得不为仰仗他们所依赖的别人的意志这一点向封建贵族和外国表白自己，并必须给予资产阶级以某种保障的事实一起来的。关于这一些，圣麦克斯很可以从他心爱的弗朗斯瓦一世的历史中得到更详细的知识，而且，在他嘴里重新捡起这个问题以前，他也可以去查一查“三级会议和其他国民议会”（1788年巴黎版，共14卷）这本书里关于法国议会要什么或不要什么，以及它们所具有的意义。这里来一段简短的插曲谈谈我们这位有统治欲望的圣者博览群书的情况，也是合适的。除了这些理论书籍例如“费尔巴哈文集”、“鲍威尔文集”以及作为他主要的创造源泉的黑格尔的传统，——除了这些枯燥的理论文献以外，我们的桑乔还利用并引证了以下这些史料：关于法国革命的有鲁滕堡的“政治演说”、鲍威尔兄弟的“回忆录”；关于共产主义的有蒲鲁东的著作、奥·贝克尔的“民众哲学”、“二十一印张”和布伦奇里的报告；关于自由主义有“福斯报”、“萨克森祖国报”、“巴登议院的记录”、又是“二十一印张”以及埃·鲍威尔的划时代的著作。此外，时而在这里时而在那里他作为历史文献引用的有：“圣经”、施洛塞尔的“十八世纪”、路易·勃朗的“十年历史”、辛利克斯的“政治讲义”、蓓蒂娜的“君王必读”、赫斯的“三头政治”、“德法年鉴”、苏黎世出版的“轶文集”、摩里茨·卡利埃尔关于科伦宗教会议的著作、1844年4月25日巴黎贵族院会议、卡尔·瑙威尔克的著作、“爱米利亚·加洛提”、“圣经”，——总之，他把整个柏林阅览室及其所有者维利巴尔德·阿列克西斯－卡巴尼斯都搬来了。看了圣桑乔的这些渊博的事例以后，我们就不难理解为什么对他说来世界上有这么多的异物——圣物了。

3．犯罪

注释1．

“如果你容许另一个人认为你是对的，那末，你也应该同样地容许他认为你是不对的。如果你从他那里得到辩白与报酬，那末，你也要期待他的控诉和惩处。与法并行的是违法，与守法并行的是犯罪。你—是—什么人？——你是罪犯！！”（第262页）

与code　civil〔民法典〕并行的是code　pénal〔刑法典〕。与code　pénal并行的是code　de　commerce〔商法典〕。你是什么人？——你是商人！

圣桑乔是很可以免了我们这种惊人的意外的。“如果你容许另一个人认为你是对的，那末，你也应该同样地容许他认为你是不对的”，他的这句话如果加进了新的定义，是已经丧失了任何意义的。要知道，根据上面所引的一个等式，在他那里已经是这样说了：如果你容许另一个人认为你是对的，那就是让你自己承认别人的权利，也就是破坏了你的权利。

a．犯罪和刑罚的简单圣化

（a）犯罪

谈到犯罪，正如我们已经看到过的，它只是自我一致的利己主义者这个普遍范畴的名称，是圣物的否定、罪孽的名称。在所引的对偶式和等式中所看到的圣物的实例（国家、法、法律），很可以把我对这些圣物的否定态度——或系词——也称为犯罪，同样，在谈到同样是圣物的实例的黑格尔逻辑学时，圣桑乔也可以说：我不是黑格尔逻辑学，我是黑格尔逻辑学的罪人。而前面既谈到法、国家等等，那他也本应这样继续说下去：罪孽或犯罪的另一个例子就是所谓法律的或政治的犯罪。但他没有这样做，他反而详尽地向我们叙述：这些罪行是

反对圣物的罪，

反对固定观念的罪，

反对怪影的罪，

反对“人”的罪。

“只是反对圣物才是罪犯。”（第268页）

“刑法典只是由于圣物才存在的。”（第318页）

“从固定观念中产生犯罪。”（第269页）

“我们在这里看到，又是‘人’创造罪行、罪孽以及法的概念〈前面所讲的恰好相反〉。在一个人那里，我若认不出是人，那这个人就是罪人。”（第268页）

注释1．

“如果不假定一个人必须按照我所认为对的而行动，我能否认为他是对我犯了罪呢？〈这一论断是反对革命时期的法国人民的〉按照我所认为对的而行动，我称之为正义、善行等等，相反就是犯罪。因此，我认为：别人……作为应该服从某‘合理的’法律〈使命！命令！任务！圣物！！！〉的生物，就该与我一起向同一目的进攻。怎样才算是一个人，怎样才算真正像人一样地行动，应当由我来确定，我并且要求每人都把这一法律看作是自己的准则和理想，不然，他们就是罪人和罪犯”……（第267、268页）

这时，他在那些在恐怖时期被自主的人民以神圣的名义斩了首的“具有独自性的人”的墓前颇有先见之明地痛哭流涕了一番。接着他又举例指出如何才能根据这个神圣的观点来制定真正犯罪的名称。

“如果，像在革命时期那样，这个怪影、人被了解为‘善良的市民’，那末，从这个人的概念里也同时确定了那些众所周知的‘政治罪行和犯罪’。”〈其实桑乔应该这样说：这个概念等等本身产生了这些众所周知的犯罪。〉（第269页）

在“犯罪”这一章中，轻信是我们这位桑乔的无上品质。这在桑乔滥用citoyen〔公民〕的同义语，把革命的长裤汉变为柏林的“善良的市民”的一点上，可以看到它的光辉范例。在圣麦克斯看来，“善良的市民和忠诚的官吏”是不可分割地彼此联在一起的。于是，“例如罗伯斯比尔、圣茹斯特等等”都成了“忠诚的官吏”，而丹东却成为帐目不清的罪人，是他乱花了国家的钱财。圣桑乔真算为普鲁士市民和农民奠定了一部革命历史的良好基础。

注释2．这样圣桑乔把政治的和法律的犯罪作为一般犯罪的例子——即他所制造的罪行、罪孽、否定、仇视、侮辱、对圣物的鄙视、对圣物的无礼举动等等范畴的例子向我们提出以后，他就能够颇具自信地声称：

“在犯罪中，向来就是利己主义者肯定自身，而圣物是受到嘲弄的。”（第319页）

在这里一切至今所犯的罪行都记在自我一致的利己主义者的“贷方”帐上，尽管后来其中某些罪行还必须转入“借方”。桑乔认为：人们至今的犯罪都只是为了嘲弄“圣物”，不是为了反对事物，而是反对体现在物中的圣物。某个可怜虫偷窃了别人的塔勒［注：塔勒（taler）是旧时德国的货币，相当于三个马克。——译者注］，由于这种偷窃行为可能归结为犯罪的范畴，所以我们的可怜虫只是由于犯法使他高兴才进行偷窃的。正如乡下佬雅各在上面所想像的一样，一般说来只是为了圣物才颁布法律，所以正是为了圣物才把小偷关进监狱。

（b）刑罚

由于我们在这里所要谈的正是法律的和政治的犯罪，所以我们在这方面也一定会知道：“通常理解的”这些罪行通常会招致刑罚，或者像圣书所写的，“死是罪孽的报应”。在我们已经知道了关于罪行的一切之后，不言而喻，刑罚就是圣物的自卫和对它的亵渎者的反抗。

注释1．

“刑罚只是作为对冒犯圣物的一种赎罪才有意义。”（第316页）通过惩罚，“而希望使法、怪影〈圣物〉得到满足，那就是做了蠢事。圣物”在这里“必须对人自卫”。〈圣桑乔在这里“做了蠢事”，错误地把“人”当作“唯一者”、当作“特殊的我”，等等。〉（第318页）

注释2．

“刑法典只是由于圣物才存在，刑罚一取消，它就会自行消灭。”（第318页）

其实圣桑乔想要说的是这样：刑法典一取消，刑罚就会自行消灭，也就是说，刑罚只是由于刑法典才存在。“但是”，只是由于刑罚才存在的刑法典“不是胡说吗”？只是由于刑法典才存在的刑罚“不同样也是胡说吗？”（桑乔［反对］赫斯，“维干德”第186页）桑乔在这里把刑法典错认为神学道德的教科书了。

注释3．犯罪怎样从固定观念中产生，可以用下面这段话作为例子：

“婚姻的神圣性，这是固定观念。从神圣性中可以得出：私通就是犯罪，所以，某种婚姻法为此而给予或长或短的刑罚。”〈这使“德……［注：“德国的”。——编者注］议会”和“全……［注：“全俄的”。——编者注］皇帝”以及“日本天皇”和“中国皇帝”特别是“苏丹皇帝”不胜烦恼。〉（第269页）

弗里德里希－威廉四世认为他有力量按照神圣的标准来制定法律，因此他总是与整个世界发生纠纷，他所能引以自慰的是：他至少是在我们的桑乔身上找到了这样一位充满对国家信仰的人。让圣桑乔比较一下只存在于制定者头脑中的普鲁士婚姻法和实际生效的codecivil〔民法典〕条款吧！这样他就会看到神圣的婚姻法和世俗的婚姻法的区别了。在这个普鲁士式的幻剧中，家庭的神圣性从国家的考虑出发既针对男方，也是针对女方的；而在法国的实践中，妻子被看作是丈夫的私有财产；因私通而受到惩罚的只是妻子，并且只在行使其所有权的丈夫的要求下才加以惩罚的。

b．通过对偶式获得犯罪和刑罚

在人的意义上的犯罪｝＝｛违犯人的法律

（违犯国家的意志表示，国家权力），第259页及以下各页。

在我的意义上的犯罪｝＝｛违犯我的法律

（违犯我的意志表示，我的权力），第256页以及passim〔到处都是〕。

这两个等式像对偶式一样彼此对立，其对等仅仅是由于“人”和“我”的对立。它们只是上面已经说过的一切的结果。

圣物惩罚“我”——“我”惩罚“我自己”。

犯罪＝对人的法律（对圣物）的仇视。｝——｛仇视＝反对我的法律的犯罪。

罪犯＝圣物的敌人或反对者（作为法人的圣物）。｝——｛敌人或反对者＝反对"我"即有形体的"我"的罪犯。

刑罚＝圣物对“我”的自卫。｝——｛我的自卫＝“我”对我的刑罚。

刑罚＝人对“我”赔罪（复仇）。｝——｛赔罪（复仇）＝“我”对我的刑罚。

在最后这个对偶式中，赔罪也可以称为自我赔罪，因为这是和向人赔罪相对的对我的赔罪。

如果我们注意上述那些对偶式中的第一项，那我们还可以得出下面一系列更简单的对偶式，在那里正题中总是神圣的、普遍的、别人的名称，而在反题中则总是世俗的、个人的、得来的名称。

犯罪——仇视。

罪犯——敌人或反对者。

惩罚——自卫。

刑罚——赔罪，复仇，自我赔罪。

这些等式和对偶式是如此简单，甚至“天生的笨人”（第434页）也能在五分钟内掌握这种“唯一的”思维方法。关于这些等式和对偶式，我们还会略加按语的。但事先让我们在已引述的话语之外再补充几条。

注释1．

“对于我，你永远不可能成为罪犯，而只能成为反对者”（第268页），——在同样的意义上谈到了“敌人”（第256页）。——犯罪作为人的仇视在第268页上引了“祖国的敌人”作为例子。——“赔罪应该〈道德公设〉代替刑罚，而赔罪的目的又不是为了满足法或正义，而是使我们得到满足。”（第318页）

注释2．圣桑乔在与现存政权的神圣灵光（风车）作斗争时，他对这种政权却没有丝毫的认识，并且他也完全不想攻击它；他只是提出了一项道德要求，即人们把“我”对这种政权的关系在形式上加以改变（参看“逻辑”一节）。

“他〈即我的敌人，在他后面有几百万人〉把我当作他的敌人，我不得不忍受〈装模作样的声明〉，但我决不容许他把我当作他的傀儡来摆布，不容许他的理智或不智成为我的准绳”〈第256页，在那里“敌人”给我们那位桑乔留下了十分有限的自由，二者任择其一：或者是容忍把他当作傀儡来摆布，或者是忍受墨林为他的posaderas〔屁股〕所准备的三千三百大鞭。这种自由是任何刑法典都会赋予他的，当然，刑法典不会预先问我们这位桑乔，该用什么方式来宣示它对他的仇视〉。——“纵令你作为一种力量〈是令反对者“敬畏的力量”〉可以使反对者敬畏，但是毕竟你不会因此而成为圣化的权威，——只要你的反对者不是暴徒的话。他没有义务要尊重和敬仰你，尽管他注视你和你的力量。”（第258页）

圣桑乔这样格外认真地在“使人敬畏”和“被人敬仰”、“注视”和“敬仰”之间的差别上斤斤计较，这里最多也只是十六分之一的差别，他自己就是一个讨价还价的“小贩”［注：双关语：schacher——暴徒；schacherer——讨价还价的小贩。——编者注］。当圣桑乔“注视”某人时，“他就生活在反思中，并有了进行反思、敬仰并感到敬畏和畏惧的对象”（第115页）。

在以上所引的等式中，刑罚、报仇、赔罪等等仅仅是作为从我中产生的东西来叙述的。在圣桑乔作为赔罪的对象的时候，对偶式可以颠倒过来：那时自我赔罪就变成由别人给我以满足，或者我的满足受到破坏。

注释3．过去有些思想家可能想像：法、法律、国家等产生于普遍概念，归根到底产生于人的概念，并且也是为了这个概念而被创造的；这些思想家也自然可以想像：犯罪只是由于对一个概念的狂妄放肆才构成的，犯罪一般说来就成为对概念的嘲弄，惩罚犯罪也只是为了向受辱的概念赔罪。关于这一点，我们在前面谈到权利以及在更前一些谈到教阶制的时候，凡是需要讲的都已经讲过了，读者可以相应参照。在以上所引的对偶式中，圣化了的定义：犯罪、刑罚等等用来和另一定义的名称相对立，这后一个定义是圣桑乔根据自己喜爱的做法从前者引伸出来而后攫为己有的。这种新的定义——正如前面所述，它在这里作为简单的名称出现——是世俗的，因此应该包含直接的个人的关系并反映实际的关系（参看“逻辑”一节）。但法的历史表明，在最早的和原始的时代，这些个人的、实际的关系是以最粗鲁的形态直接地表现出来的。随着市民社会的发展，即随着个人利益之发展到阶级利益，法律关系改变了，它们的表现方式也变文明了。它们不再被看作是个人的关系，而被看作是一般的关系了。与此同时，对彼此冲突着的个人利益的维护也由于分工而转入少数人手中，从而法的野蛮的行使方式也就消失了。在以上所引的对偶式中，圣桑乔对法的全部批判只限于把法律关系的文明的表现和文明的分工说成是“固定观念”、圣物的果实，而关于冲突的野蛮表现和调停冲突的野蛮方式，他反而为自己保留下来。对于他来说，全部问题只在于名称；至于问题本身他丝毫没有接触到，因为他不知道法的这些不同形式所赖以产生的现实关系，因为他只是把阶级关系在法律上的表现看作是过去野蛮关系观念化了的名称。例如，从施蒂纳式的意志表示中，我们又发现了决斗，从仇视、自卫等等中又发现了暴力统治的模版和古老封建习俗的实践，从赔罪、报仇等等中发现了justalionis〔报复刑〕、古德意志的罚款、compensatio〔赔偿〕、satisfactio〔赔罪〕，总之，发现了legesbarbarorum〔野蛮法典〕和consuetudinesfeodorum〔封建习俗〕的主要内容，这些东西桑乔不是从图书馆中而是从他从前的主子所讲的关于高卢的阿马狄斯故事中得知并成为他心爱的东西的。因此，归根结底，圣桑乔所得出的结论仍是一个无力的道德诫条，即每个人应为自己找求满足并由自己来执行刑罚。他相信堂吉诃德的话，他认为通过简单的道德诫条他就能把由于分工而产生的物质力量毫不费力地变为个人力量。法律关系与由于分工而引起的这些物质力量的发展，联系得多么紧密，这一点是从法院权力的历史发展和封建主对法的发展的抱怨中已经可以看清楚的（例如，参看前面所引证的蒙泰的著作，14、15世纪）。正是在介于贵族统治和资产阶级统治之间的时期，当时两个阶级的利益彼此发生了冲突，欧洲各国之间的贸易关系开始重要起来，从而国际关系本身也带上了资产阶级的色彩，正是在这样一个时期，法院的权力开始获得重要的意义；而在资产阶级统治下，当这种广泛发展的分工成为绝对必要的时候，法院的权力达到了自己的最高峰。至于这些分工的臣仆、法官们、甚至是professores　juris〔法学教授们〕如何想法，那是完全无关紧要的。

c．通常理解的和非通常理解的犯罪

我们在上面已经看到，通常理解的犯罪被歪曲，因而被记入非通常理解的利己主义的“贷方”。现在这种歪曲已是昭然若揭了。非普通的利己主义者现在发现：他所犯的只是必须与普通的犯罪相对立的非普通的犯罪。因此，我们把普通的犯罪记入上述的利己主义的“借方”，pr．contra〔正反相对〕。

普通罪犯对别人财产的斗争也可作如下的表达（尽管这适用于任何竞争者）：

他们“寻求别人的财物”（第265页），

寻求神圣的财物，

寻求圣物，因此普通的罪犯变成一个“信神者”（第265页）。

但是，非通常理解的利己主义者对通常理解的罪犯的这种责备，完全是表面的，——要知重，不是别人，正是他本人在到处寻求神圣的灵光［注：双关语：scheinbar——“表面的，虚伪的”；heiligenschein——“神圣的灵光”。——编者注］。实质上他之责备罪犯，不是因为后者寻求“圣物”，而是由于他寻求“财物”。

在圣桑乔创造了“自有的世界——天国”（这一次他在自己的头脑中创造了搬入现代世界的一个决斗和游侠骑士的世界），与此同时引经据典地证明了他作为骑士罪犯与普通犯罪者的区别之后，他又开始了对“龙蛇和鸵鸟、妖精”、“幽灵、怪影和固定观念”作十字军的征伐。他的忠实奴仆施里加则虔诚地紧跟在后面。但是当他们赶路的时候，发生了和一些不幸的人的惊人遭遇：这些不幸者就像塞万提斯在第22章中所叙述的一样，是被拖往他们所不愿去的地方去的。当我们的游侠骑士和他的侍从堂吉诃德向前按辔徐行时，桑乔抬头一看，迎面来了十二个人，手戴镣铐，被一条长链锁成一串，陪伴着他们的是一个解官和四个解差；他们都是属于神圣保卫团，[98]圣物保卫团，属于圣物的。当他们渐渐走近，圣桑乔彬彬有礼地请求押送兵向他说明——如果他们方便的话——这些人为什么被锁上镣铐往前押送。这些都是国王陛下的苦役犯，现在押送他们到施潘道[99]去，您应该知道的，就是这些。圣桑乔叫道：怎么，被强迫的人吗？国王对任何一个“自己的我”横施强暴，这是可能的吗？在这种情况下，我号召我自己去完成制止这种强暴的使命。“国家的行为是暴力行动，国家把暴力行动叫作法，而把个人的强暴行动叫作犯罪。”这里圣桑乔马上首先来劝告那些犯罪者，叫他们不用悲伤，他们虽然“不自由”，但却是“具有独自性的”，虽然他们的“骨头”在鞭打之下可能要“吱吱发响”，甚至有人可能会被“折断了腿”，但是——他说——你们会克服这一切的，因为“你们的意志任何人都不能束簿！”“我确实知道，世界上没有那种魔法像某些蠢人所想像的那样，能够推动意志和强制意志，因为意志是我们的自由的任性，还没有一种媚草或符咒能够制服它”。是的，“你们的意志任何人都不能束缚，你们的反抗意志永远是自由的！”

但是，这种说教没有使苦役犯们平静下来，并且他们依次地诉说他们所受到的不公平的判决，因此，桑乔说：“亲爱的兄弟们，从你们对我所说的这一番话中，我已经清楚，虽然你们是由于你们的犯罪而遭到惩罚，但你们却对你们受到的惩罚感到不满，可见，你们是违反自己的意志而忍受这种惩罚的，并且对它十分不惬意。很可能，你们遭难的原因是：一部分人经不起拷打，一部分人没有钱，另一部分人没有庇护人，最后，也可能是由于法官的枉法以及没有给你们以应得的权利、‘你们的权利’。所有这些迫使我告诉你们，为什么上天把我派到世上来。但是，由于自我一致的利己主义者的智慧要求我们不要用强暴来解决那种可以通过协商解决的事，所以我要请求解官先生和解差先生来打开你们手上的镣铐，让你们各奔前程。此外，诸位解差先生，这些穷人丝毫也没有得罪你们。况且对于自我一致的利己主义者，迫害那些没有对他作过任何坏事的其他唯一者，也不合适。在你们看来，‘被偷的各类东西是居首要地位的’。不然，为什么你们这样热心‘反对犯罪呢’？‘是的，是的，我告诉你们’：‘你们是被道德所鼓舞，你们的内心充满了道德观念’，‘对于你们敌对的东西，你们就追捕它’，——你们‘根据誓词押送’这些苦役到‘牢狱’中去，你们是圣物！因此，请好好把这些人放掉！否则，你们就非得和我打交道，‘只要活的我吹一口气，我就能横扫众生’，我会‘肆无忌惮地亵渎’神圣，‘就是月亮我也是不怕的’。”

解官叫道：“瞧这个无耻之徒！”“把你头上的那个理发师铜盆戴戴正，走你的去吧！”

这时圣桑乔被这种普鲁士的粗鲁所激怒，提起长矛，以只有“同位语”所能达到的那种速度冲向解官，立即把他戳倒在地。现在出现了一场混战，苦役们乘机挣脱了镣铐。堂吉诃德－施里加被一个解差扔进后备军沟或羊沟里，而圣桑乔则完成了对圣物的斗争的最伟大的英雄事迹。几分钟后，解差四散逃走了，施里加从沟里爬了出来，这一次总算暂时消除了圣物。

这时圣桑乔把获得了自由的那些苦役集合在自己的周围，并向他们发表如下的演说（“圣书”第265、266页）：

“普通的罪犯〈通常理解的罪犯〉是什么呢？这不就是那种不去追求属于自己的东西而竟去追求属于人民的东西，犯下无可救药的错误的人吗？〈小市民和村民的无可救药的美文学家！〉他攫取别人的可鄙的财物〈对这一道德的判断苦役们一致发出哦哦之声〉，他做了信徒们追求属于神的东西所做的事〈罪犯被看作善良的心灵〉。向罪犯提出规劝的神甫做的是什么呢？神甫指出，他犯了弥天大罪，他的行为亵渎了国家奉为神圣的东西，即连国家臣民的生命也包括在内的国家财产。对此，神甫也许能更好地这样指责罪犯，说他玷污了自己〈苦役对这种利己主义地占有庸俗的僧侣的术语发出嘻笑声〉，因为他不鄙视别人的东西，竟还认为它是值得一偷的〈苦役发出低沉的怒声〉。如果他不是神甫〈一个苦役喊道：“通常理解的！”〉，他也许能做到这一点。”我“对罪犯讲话就像对利己主义者讲话一样，他会感到惭愧〈罪犯们并不因他呼吁要惭愧而感到惭愧，都毫不惭愧地高声叫好〉，他惭愧并不是由于他犯了反对你们的法律和反对你们的资财的罪，而是由于他认为可以逃避你们的法律〈这里只是指“通常理解的”“逃避”；在另外的地方我们也看到：“当我还不能炸毁岩石的时候，我逃避岩石”，又例如，我甚至“逃避”“书报检查机关”〉，认为可以追求你们的资财〈再一次高声叫好〉；他会感到惭愧……”

帕萨蒙特的基内斯、贼大王，一般说来，并不是太有耐性的，他忍不住叫道：“难道只要非通常理解的神甫开始‘规劝’我们，我们就只应该深感惭愧并俯首听命吗？”

“他会感到惭愧，”——桑乔继续说，——“因为他没有鄙视你们和所有你们的人，因为他在很少的程度上是利己主义者。〈桑乔在这里把别人的尺度运用于罪犯的利己主义。因此，苦役们里面出现了一阵怒号；弄得有点尴尬的桑乔赶紧收回话头，用演说的姿态转向并不在场的“善良的市民”说道：〉但是，你们不能用利己主义语言和他谈话，因为你们没有罪犯那样伟大，你们没有犯什么罪。”

基内斯又插嘴说：多么轻信啊，亲爱的！我们的狱卒在监狱里怎么不犯罪呢，他贪污，受贿，强奸……［注：这里缺少十二页手稿。——编者注］

……他又暴露出他的轻信。反动分子早已知道：资产者用宪法来去除自然产生的国家并创立和缔造自己的国家；“随着时间的推移”（自然地）“而形成的制宪权力让位于人的意志”；以及“这种缔造的国家犹如制成的雕琢描绘的木料一样”等等。参看：菲埃魏的“政治和行政通讯”1815年巴黎版，“为反对意见分歧向法国人呼吁”；老萨朗的“白旗”和复辟时期的“法兰西报”以及博纳德、德·梅斯特尔等人的早期著作。自由主义的资产者又责备老共和派——显然，像圣麦克斯很少知道资产阶级国家一样，他们很少知道共和派——说他们的爱国主义是“对一个抽象本质、一般观念的一种假热情”（本扎曼·孔斯旦“论征服的精神”1814年巴黎版第47页），而反动分子则责备资产者，说他们的政治思想不过是“富有阶级让不富有的人们去忍受的一种神秘东西”（“法兰西报”1831年2月）。在第295页上，圣桑乔把国家宣称为“以基督教精神教育人民的机构”，关于国家的基础，他只知道说：“国家是用对法律的尊重”这“水泥”“粘固起来的”，或者，圣物是用对圣物（作为系词的圣物）的尊重“粘住的”（第314页）。

注释4．

“如果国家是神圣的，那末就应该有书报检查机关。”（第316页）——“法国政府争执出版自由不是因为把它作为人权而争执的，但它要求单个人提出担保，担保他确实是人。〈quel　bonhomme！〔真是一个乡下佬！〕乡下佬雅各“被召唤”去研究九月法令[100]〉（第380页）

注释5．从这个注释里我们获得了一些关于各种国家形式的最深刻的知识，乡下佬雅各把这些国家形式变为某种独立自在的东西，认为这些国家形式只不过是实现真正国家的各种尝试。

“共和国不是什么别的东西，它只不过是君主专制，因为把君主叫作陛下或叫作人民，这反正一样，二者都是至尊〈圣物〉……比起共和政体来，立宪制度是前进了一步，因为它是在消融过程中的国家。”关于这种消融，他是这样解说的：“在立宪的国家中……政府想成为绝对的，人民也想成为绝对的。这两个绝对〈即两个圣物〉彼此相互抵销。”（第302页）——“我不是国家，我是国家的创造性的无”；“从而所有问题〈关于宪法等等〉都沉没在它们的真正的无之中。”（第310页）

他应该增加一段：上面引的关于国家形式的那些话只不过是这种“无”的义释，这种“无”的唯一创造物就是上面引的那一句话：我不是国家。圣桑乔完全是按照德国教书匠的方式就共和政体“本身”来谈共和政体，当然，共和政体，例如希腊共和政体，要比君主立宪政体古老得多。

在像北美这样的民主的代议制国家中，阶级冲突已经达到那种程度，以至君主立宪政体为时势所迫才采取了这种形式。当然，关于这一点，他是一无所知的。他的关于君主立宪的一些言论表明：从1842年（按照柏林历书）起，他什么也没有学到，也什么也没有忘记。

注释6．

“国家只因为我对我自己的蔑视而存在”，并且“将随着这种轻视的消失而完全消失〈根据这点，世界上一切国家如何尽快地“消失”，只依赖于桑乔。这是注释3的颠倒过来的等式的重复，参看“逻辑”一节〉：国家只当其统治着我时才存在，才是macht〔权力〕，才是m?chtiger〔有权力的〕。或者〈奇怪的或者，它恰恰证明它所要证明的相反面〉你能否想像这样一个国家，这个国家里的全体居民〈从“我”跳到“我们”〉〔竟不知道它的意义在哪里〕。”（第377页）

关于《macht》〔“权力”〕、《m?chtig》〔“有权力的”〕和《machen》〔“做”〕这些同义词，我们没有必要再去详细谈了。

在每一个国家中都有这样一些人，他们知道国家对他们有什么样的意义，也就是说在国家里并通过国家他们自己具有什么意义，桑乔由此得出结论：国家是凌驾于这些人之上的权力。在这里的问题仍旧是从自己的头脑中挤出来的国家的固定观念的问题。乡下佬雅各还始终在梦想，国家仅仅是一个观念，并相信这一国家观念的独立权力。他是真正的“国家狂信者，对国家着迷的人，是政治家”（第309页）。黑格尔把那些还是从个人——尽管仅是从这些个人的意志——出发的政治思想家的国家观念理想化了；黑格尔把这些个人的共同意志变为绝对意志，而乡下佬雅各则bona　fide〔真心诚意地〕把这种对意识形态的观念化看作是正确的国家观，并且在这种信念下，声称绝对就是绝对的，用这样的方法来评论这种国家观。

6．作为资产阶级社会的社会

对于这一章我们要讲得比较多些，因为这一章是“圣书”中所有的混乱章节中故意弄得最混乱的一章，因为这一章同时也出色地说明我们这位圣者是多么难于认识世俗面貌的事物。他不是把事物描绘成尘世的，而是把它们神圣化；他只是把他个人的神圣观念“赠送”给读者。在讨论到资产阶级社会本身以前，我们还要先听一听关于一般地对财产以及对财产同国家的关系的某些新解释。这些解释看来是新而又新的，因为它们使圣桑乔有理由重新引用自己对于法和国家所做的那些特别得意的等式，并从而在更大的程度上赋予自己的“论断”以“各式各样的转变”和“变形”。自然，这里只引用一下我们已经遇到过的等式中的最后几项就够了，因为读者大概还记得它们在“我的权力”这一节中的联系。

私有财产或资产阶级财产＝非我的财产

＝神圣的财产

＝别人的财产

＝被尊重的财产或对别人财产的尊重

＝人的财产（第327、369页）。

从这些等式中又得出以下这些对偶式：

资产阶级意义上的财产——利己主义意义上的财产（第327页）

“人的财产”——“我的财产”

（“人类的资产——我的资产）第324页。

等式：人＝法

＝国家政权。

私有财产或资产阶级财产＝合法的财产（第324页），

＝法所赋予我的东西（第332页），

＝有保障的财产，

＝别人的财产，

＝属于别人的财产，

＝法的范围以内的财产，

＝法定的财产（第367、332页），

＝法的概念，

＝某种精神的东西，

＝普遍物，

＝虚构，

＝纯粹思想，

＝固定观念，

＝怪影，

＝怪影的财产（第368、324、332、367、369页）。

私有财产＝法的财产，

法＝国家的政权，

私有财产＝国家政权内的财产

＝国家财产，或者

财产＝国家财产。

国家财产＝我的非财产。

国家＝唯一的所有者（第339、334页）。

现在我们得到以下这些对偶式：

私有财产——利己主义的财产。

法（国家、人）所规定的财产——我所全权规定的财产（第339页）。

法所赋予我的东西——我的权力或暴力所赋予我的东西（第332页）。

别人所给的财产——我取得的财产（第339页）。

他人的合法的财产——他人的合法的财产就是我认为是法的东西（第339页）。

如果用全权代替权力或采用已经引用过的公式等办法，那末这就又可重复为千百个其他的公式。

私有财产＝对一切他人的财产的排斥｝——｛我的财产＝以一切他人的财产为财产。

或写为：

只以某些对象为财产——以一切为财产（第343页）。

作为上列等式中的关系或系词的异化也可以表达为下列对偶式：

私有财产

——————

利己主义的财产。

“以对待圣物和怪影的态度对待财产”，

“尊重财产”，

“要对财产尊重”

（第324页）。 }——{ “拒绝神圣地对待财产”，

不再把财产看作异己的东西，

不再怕怪影，不要对财产尊重，

要对财产不尊重（第368、340、343页）。

上列等式和对偶式中包含的占有方式将在“联盟”一章中才会得到解决，但是，因为我们暂时还置身于“神圣的社会”，所以这里我们关心的只是神圣化。

注释。在“教阶制”那一章中，我们已经讨论过为什么思想家们可以把财产关系看作“人”的关系。这种关系的各种形式在各种不同的时代按个人对“人”如何设想而定。这里我们只须回顾一下这段分析。

论断1．关于地产的析分、地役权的赎买和大地产对小地产的吞并。

这一切都是从神圣的财产以及下面的等式中引伸出来的：资产阶级的财产＝对圣物的尊重。

（1）“资产阶级意义上的财产就是在我必须尊重你的财产这种意义上的神圣的财产。‘尊重财产！’因此政治家们希望每个人都拥有一小块地产，并且这种愿望多少引起了地产的大量析分。”（第327、328页）（2）“政治自由主义者想使一切土地使用权尽可能都被赎买而使每个人都成为自己土地的自由的主人，尽管这块土地只有一个人的粪便就够施肥之用这么大的土壤量〈土地有土壤量！〉……不管这块土地多么小，只要人有自有的、被尊重的财产就行！一个国家中这种所有者愈多，自由人和优秀的爱国者也就愈多。’（第328页）（3）“政治自由主义和一切宗教一样，把希望寄托在尊重、人道和爱的美德上。于是它也生活在无休止的苦恼中。因为在实践中人们对什么都不尊重，而天天都有小占有被大所有者收购，‘自由人’变成短工的事。相反，假使‘小所有者’想到，大财产也属于他们，那末他们就不会让自己如此毕恭毕敬地被排斥于这些大财产之外，而也就不会被别人排斥了。”（第328页）

（1）首先，土地析分的整个过程（圣桑乔只知道这个过程是圣物）在这里是从“政治家们”“塞进自己头脑中”的单纯幻想引伸出来的。因为“政治家们”要人们“尊重财产”，所以他们“希望”析分土地，但是这个过程在各地却是通过对别人财产的不尊重而进行的！“政治家们”的确“多少引起了地产的大量析分”。这么说来，法国远在革命前——也像今天在爱尔兰和威尔士一部分的情形一样——在耕种方面早就有过土地析分，并且因为资本和其他条件不够而不能进行大规模耕种，这也是“政治家们”的业绩了。其实，桑乔可以从下列现象中看出今天“政治家们”到底是怎样“希望”析分土地的：所有法国的资产者都因为土地析分会削弱工人间的相互竞争以及从政治上的考虑而对析分土地不满；其次，一切反动分子都只是认为析分土地是把地产变成现代的、产业的、成为买卖对象的、非神圣的财产（桑乔在老阿伦特的“回忆录”中就可以看到这点）。这里我们姑且不向我们这位圣者解释，资产者在夺取政权以后一定要实行这种转变（这种转变既可以用取消超过利润的地租的方法，也可以用析分土地的方法来实行）的经济的理由是什么；也不必对他解释，这种转变的各种形式如何决定于一个国家的工业、商业、航运等的发展水平。上面列举的有关析分土地的那些话不过是夸张地转述一个简单的事实，就是在不同的地方，“时而在这里和时而在那里”，都有大量的土地析分现象而已。这是用我们桑乔的圣化一切的说法来转述的，而这些说法一般说来适用于一切，个别说来却一无用处。桑乔的上述的话包含的只是德国小资产者对于他们当然认为是异物、“圣物”的土地析分的幻想。参看“政治自由主义”一节。

（2）我们的圣者认为地役权的赎买是一种只是在德国才有的可怜现象，只是德国各邦政府因为邻近各国的先进状况和自己的财政困难而被迫实行的措施，我们的圣者却认为这种赎买是“政治自由主义者”所要实行，以便造成“自由人和善良的市民”的一种东西。桑乔的视野仍然未能超出波美拉尼亚省议会和萨克森州议院的范围。德国的这种地役权的赎买从未引起什么政治的或经济的后果；它是不彻底的办法，因而根本没有起作用。至于在14和15世纪由于商业、工业开始发展起来以及地主需要用钱而发生的有历史意义的地役权的赎买，桑乔自然又是一无所知。想在德国实行地役权的赎买以便如桑乔所相信的创造善良的市民和自由人的那些人（例如施泰因和芬克）后来又发觉，要创造“善良的市民和自由人”，应该重新恢复地役权，正如在威斯特伐里亚现在试行的那样。由此看来，“尊重”正如对神的恐惧一样，在一切事物中都有用。

（3）桑乔认为小地产之所以被“大所有者”“收购”是因为在实践中没有“尊重财产”。竞争的两种最常见的后果——集中和收购，一般说来，即竞争（没有集中就没有竞争），在我们的桑乔看来，是对资产阶级的、在竞争中活动着的财产的侵犯。资产阶级财产由于它本身的存在就已被侵犯了。按照桑乔的想法，人们什么都不可以买，否则就要侵害财产［注：手稿中删去了以下这一段话：“圣桑乔之所以讲出这种胡说，是因为他认为在法律上、思想上的表现的资产阶级财产就是现实的资产阶级财产，并且自己不能解释为什么现实并不符合他的这种幻想。”——编者注］。究竟圣桑乔对地产的集中洞察得有多么深刻，从下面事实来看已很清楚：他只看到最明显的地产集中行为，只看到简单的“收购”。小所有者变成短工后究竟怎样不再是所有者，按照桑乔的想法，是无法明白的。在下一页（第329页）中桑乔甚至还极庄严地反对蒲鲁东并断言他们仍是“在耕地的使用上他们应得之份的所有者”，即工资的所有者。“可是，在历史上有时可以看到”下面的现象：有时大地产吞并小地产，有时小地产吞并大地产；圣桑乔认为，这两种现象根据“人们在实践中对什么都不尊重”这个充足理由和平地融合起来。地产的其余各种形式在他看来也是这样。然后就是那句天才的“假使小所有者”如何如何！我们在“旧约”中曾看到，圣桑乔如何利用思辨的方法要求先辈想到后辈的经验；现在我们又看到，他如何用空谈的方法抱怨先辈不仅没有想到后辈对他们的想法，而且也没有想到他个人的胡说。多么“深奥”［注：原文中用的是柏林方言jescheitheit。——编者注］的教书匠呵！假使雅各宾党人想到，他们会把拿破仑送上皇位；假使兰尼米德和magna　charta〔大宪章〕[101]时代的英国爵士们想到在1849年谷物法会被废除[102]；假使克雷兹想到，路特希尔德会比他还富；假使亚历山大大帝想到，罗泰克会评判他，而他的帝国会落入土耳其人之手；假使泰米托克利斯想到，他会为奥托一世的利益而打败波斯人；假使黑格尔想到，他会受到圣桑乔如此“卑鄙”手法的宰割……假使，假使，假使！然而圣桑乔所要谈的是哪些“小所有者”呢？是谈那些由于大地产之割碎才变成“小所有者”的没有财产的农民呢，还是谈那些由于集中而破产的现代农民呢？在圣桑乔看来，这两种情况正如两个鸡蛋一般地相似。在前一种情况下，小所有者根本没有把自己从“大财产”里排斥出去，而是每个人都在别人无法排斥他和他的能力所及的范围之内力图占有它。这种能力却不是施蒂纳所标榜的能力，而是由完全经验的关系所决定的，例如决定于他们的发展以及迄今为止资产阶级社会的全部发展，决定于地方性以及他们和邻区的或大或小的联系、所占取的地段之大小以及占有地段的人数，决定于工业条件、交往关系、运输工具、生产工具等等。他们之中有很多人自己就变成了大土地所有者，由此可见，他们并没有把自己从大地产中排斥出去。桑乔断言这些农民其实应该越过那在当时尚未存在而且在当时对他们说来是唯一的革命形式的土地析分阶段，应该一跃到达他的自我一致的利己主义中；于是桑乔使自己成为全德国的笑柄。姑且不谈他的这些胡说，且说这些农民根本不可能按共产主义的方式组织起来，因为他们没有实现共产主义联合的第一个条件即集体经营所必需的一切手段，而土地析分至多不过是引起后来对这种联合的需要的条件之一。总之共产主义运动决不会起源于农村，而总是起源于城市。

在后一种情况下，圣桑乔谈到的是破产的小所有者，而他们无论在对完全没有财产的阶级还是对工业资产阶级的关系方面总还和大土地所有者具有共同的利益。即使没有这种共同利益，这种小所有者也还是无力占有大地产，因为他们居住分散，他们的全部活动和生活状况使他们不可能联合起来，而联合却是要占有大地产的第一个条件；同时，这种运动还须以一种更普遍得多而又完全不以他们为转移的运动为前提。桑乔的这种冗长的论述归根到底就是说，他们应当干脆把对于他人的财产的尊重从自己的头脑中挤出去。以后我们还能听到有关这些东西的一些话。

最后，我们还要把这一句话记下来ad　acta〔备案〕：“在实践中人们对什么都并不尊重”，所以显然问题“并”不在于“尊重”。

论断no．2．私有财产、国家和法。

“假使，假使，假使！”

“假使”圣桑乔把法学家和政治家关于私有财产的那些流行的看法以及针对这些看法进行的争论暂时放下，假使他从私有财产的经验存在以及私有财产同个人的生产力的联系方面来考察这种私有财产，那末他现在向我们显示的他的全部所罗门式的智慧就会化为乌有。那时他就未必看不出（虽然他像哈巴谷[103]那样capable　de　tout〔一切都能〕）：私有财产是生产力发展一定阶段上必然的交往形式，这种交往形式在私有财产成为新出现的生产力的桎梏以前是不会消灭的，并且是直接的物质生活的生产所必不可少的条件。于是读者也就不会看不到，桑乔就不得不研究物质关系，而不是使整个世界消失在一个神学道德的体系中，以便再把一个自称为利己主义道德的新道德体系和这个神学道德体系对立起来。读者也就不会看不到，这里讲的完全是另外一回事，而不是“尊重”和不尊重。“假使，假使，假使！”

其实，这个“假使”只是桑乔上面所说的话的余音；因为“假使”桑乔做到了这一切，那末显然他就写不成他的圣书了。

由于圣桑乔竭诚接受把一切经验关系颠倒过来了的那些政治家、法学家和其他思想家的幻想，而且还以德意志方式又加上了一些他自己的东西，因此私有财产在他那里就变成了国家财产，从而变为合法的财产，于是他就可以用这种财产做实验来论证他在以上所列举的等式了。首先让我们仔细看一看私有财产向国家财产的转变。

“财产问题只决定于政权〈相反，政权问题现时还是决定于财产〉，既然只有国家是掌权者，不管这是市民的国家还是游民的国家〈施蒂纳的“联盟”〉或者只是人的国家，那末只有国家才是所有者。”（第333页）

除了德意志“市民国家”，这里又出现了桑乔和鲍威尔的构思相同的幻想，而历史上起作用的各种国家结构却只字未提。他先把国家变成一个人，变成“掌权者”。至于统治阶级把本阶级的共同的统治组成公开的政权、组成国家这一事实，桑乔却把它理解为并且以德意志小资产阶级的方式曲解为：“国家”是作为第三种力量组成起来反对这个统治阶级，并为对付这个统治阶级而攫取全部权力的。现在桑乔又用一连串的例子来论证自己的这个信念。

因为在资产阶级统治下和在其他一切时代一样，财产是和一定的条件，首先是同以生产力和交往的发展程度为转移的经济条件有联系的，而这种经济条件必然会在政治上和法律上表现出来，于是圣桑乔就天真地认为，

“国家使财产的占有〈car　tel　est　son　bon　plaisir〔因为它觉得这样做好〕〉与某些条件联系起来，正如它使一切——例如婚姻——与某些条件联系起来一样。”（第335页）

因为资产者不允许国家干预他们的私人利益，资产者赋予国家的权力的多少只限于为保证他们自身的安全和维持竞争所必需的范围之内；因为资产者一般以国家公民的姿态出现只限于他们的私人利益要他们这样做的范围之内，所以这位乡下佬雅各认为他们在国家面前都是“无”。

“国家所关心的只有一点：自己致富；至于是张三富还是李四穷，这在国家看来全都没有区别……他们两人在国家面前都是无。”（第334页）

在第345页中他从国家容忍竞争这个事实中吸取了同样的智慧。

如果一个铁路董事会只是在股东们付款并取得红利的范围内关心股东们，那末这位柏林的教书匠就会天真地做出结论说：股东们“在董事会面前是无，正如我们在上帝面前都是罪人一样”。桑乔从国家在私有者面前的无能为力证明了所有者在国家面前的无能为力和他自己在这二者面前的无能为力。

其次。因为资产者在国家之内组织了自己财产的护卫工作，因而“我”不能“从那个厂主手中”夺去他的工厂，除非在资产阶级条件下即在竞争的范围内做到这一点，于是这位乡下佬雅各认为，

“国家拥有工厂是根据所有权，而厂主拥有工厂则只是根据采邑权和占有权。”（第347页）

同样，我的看家狗“拥有”这幢房屋是“根据所有权”，而我只是根据“采邑”权、“占有”权从狗那里得到这幢房屋。

由于私有财产的隐蔽的物质条件往往不得不与有关私有财产的法学幻想发生矛盾——例如在征用财产时可以看出这一点——于是这位乡下佬雅各得出结论说：

“这里清楚地显露出一个在其他场合下是隐蔽的原则，这个原则就是，只有国家是所有者，而个别的人只是受采邑之封的人。”（第335页）

“这里清楚地显露出”的只是我们这位可敬的市民的有眼看不到那隐蔽在“圣物”幕后的世俗的财产关系，他还得去向中国借一架“天梯”来，以便“攀登”到甚至是文明国家的教书匠所达到的那个“文化阶段”。桑乔在这里把由于私有财产的存在而产生的矛盾变成对私有财产的否定，于是正如我们在前面已经看到的，他对资产阶级家庭内部的矛盾也是这样处理的。

资产者、资产阶级社会的一切成员被迫结合成“我们”、法人、国家，以便保证他们的共同利益，并把由此获得的集体权力赋予——由于分工需要这样做——少数人；而这位乡下佬雅各却认为，

“每个人只有在挺身担当国家的我，或者是社会的忠顺成员的时候才能享有财产……谁是国家的我，即善良的市民或臣民，他就可以作为这样的我——而不是作为自己的我——安然地享有采邑。”（第334、335页）

根据这种观点，每个人只有在他“挺身担当”铁路董事会的“我”的时候才能握有铁路的股票，这就是说，只有作为圣者，他才能握有铁路股票。

圣桑乔这样要人相信私有财产和国家财产是等同的，然后他可以继续写道：

“如果说国家不任意地从个别人的手里夺去他得自国家的东西，那末这只是说国家不掠夺自己本身。”（第334、335页）

如果说圣桑乔不任意劫掠他人的财产，那末这只是说圣桑乔不掠夺自己本身，因为他是把任何财产都“看作”自己的财产的。

我们不必再去分析圣桑乔关于国家和财产的幻想，例如他说国家用财产“引诱”和“奖励”个别人，说国家特别狠心地规定高额的临时附加税，以便当公民们不忠顺时使他们破产，如此等等。总而言之，我们不必再去分析那个关于国家万能的德国小资产阶级的想法了，这是过去的德国法学家们已经有过而在这里是以冠冕堂皇的话渲染一番的想法。最后圣桑乔还企图用字源同义语学来肯定他关于国家财产和私有财产是等同的这种空泛的断语，然而这次他却该打他的博学的en　ambas　posaderas〔屁股〕了。

“我的privateigentum〔私有财产〕不过是国家从它自己的财富中拨给我的，同时国家却因此掠夺（priviert）了国家的其他成员：我的私有财产就是国家财产。”（第339页）

然而恰巧情况正好相反。罗马的私有财产（这个字源学的花招只在这里适用）和国家财产处于最直接的矛盾中。不错，国家给了平民以私有财产，但同时并未掠夺“其他”人的私有财产，而是掠夺了这些平民本身的国家财产（ager　publicus）和他们的政治权利，因此正是这些平民，而不是圣桑乔所梦想的那些荒诞的“国家的其他成员”叫作privati〔被掠夺的人〕。乡下佬雅各只要一来谈“圣物”对之不能有先天的知识的正面事实的时候，就要在世界各个国家、各种语言和各个时代中当场出丑。

桑乔因国家吞并了全部财产而悲观失望，只得回到他内心深处的“愤怒的”自我意识中，在这里他大吃一惊，竟发现自己是文学家。他用下面这段新奇的话来表达这种惊愕：

“和国家对比，我越发清楚地感觉到，我还有一个巨大的权力，这就是对我本身的权力。”

这句话又进而发展成这样：

“我在我的思想上拥有真正的财产，我可以用它来做生意。”（第339页）

于是，“游民”施蒂纳这个“只有空想财富的人”在悲观失望之余就下定决心要用他的思想的酸凝乳来做生意了［注：施蒂纳因在写作活动方面遭到失败，于1845年夏季开了一个牛奶铺，借以维持生活。他购进了牛奶，但是没有买主，最后只得把剩下的酸牛奶倒在污水沟里。——译者注］。但如果国家宣布他的思想是私货，他又有什么狡计呢？请听吧：

“我不要它们了〈确是很聪明〉，并且要用它们与别人的思想交换〈当然要有一个条件，就是要有一个笨到同意这种思想交换的生意人才行〉，那末这些别人的思想就是我新买来的财产了。”（第339页）

只要还没有用白纸黑字写明他确实买到了他的财产，我们这位诚实的市民是不会放心的。请看在国遭不幸、警宪成灾的条件下这位柏林市民的安慰：“思想是免税的！”

私有财产变成国家财产的看法最终归结为这样的想法：资产者只是作为属于资产者类的一分子而占有财产，而这个资产者类的总称就是国家，它把财产作为采邑分给个别的人。这里事情又弄颠倒了。在资产阶级中，如在其他任何阶级中一样，只有本阶级的每一单个成员赖以占有和生活的那些发展了的个人条件才成为共同的、一般的条件。如果说这种哲学幻觉过去在德国还能流行，那末在现在，当世界贸易已经充分证明资产阶级的发财致富丝毫也不决定于政治，而是政治完全决定于资产阶级的发财致富的时候，这种幻觉就是十分可笑的了。早在18世纪，政治就决定于贸易，例如法国想要向荷兰人借债就非要有一个私人出面为国家担保不可。

至于“我的无价值”或“赤贫现象”就是“价值的实现”或“国家的”“存在”（第336页），这是一千零一个施蒂纳的等式中的一个；我们在这里之所以提到它，只是因为由此可以听到有关赤贫现象的某些新东西。

“赤贫现象就是我的无价值，它的表现是我不能把我实现为价值。因此国家和赤贫现象是一回事……国家总是力图从我这里得到好处，即剥削我，利用我，使用我，哪怕这种使用只在于我关心proles〔后代〕（无产阶级）。它要我作它的傀儡。”（第336页）

这里显然可见实现自己的价值很少决定于他，尽管他到处都可以保持他的独自性；这里和过去的论断相反，本质和现象又彼此完全隔离，这些姑且不谈，只说这里又重复了上述的我们这位乡下佬的小资产阶级的见解：“国家”要剥削他。我们觉得有趣的只是，“无产阶级”这个词的古罗马字源在这里被天真地硬扯到现代国家上来。难道圣桑乔真的不晓得，在一切已经发展成现代国家的地方，对于国家，即对于官方资产者来说，“关心proles〔后代〕”恰恰是最不讨喜欢的无产阶级的活动形式吗？为了他本身的利益他把马尔萨斯和杜沙特尔部长的作品译成德文不是很好吗？圣桑乔这位德国小资产者刚才曾“越发清楚地”“感觉到”，“和国家对比，他还有一个巨大的权力”，这就是：不管国家如何，他总要制造思想的权力。假使他是英国无产者，他就会觉得他“还有”不管国家如何他总要制造子女的“权力”哩！

还有反国家的哀歌！还有赤贫的理论！他作为“我”首先“创造了”“面粉、麻布或铁和煤”，于是他一下子就消灭了分工。然后他又开始“冗长地”“埋怨”，说他的劳动不是按其价值付酬的，并且首先和那些付酬者发生冲突，于是国家出面在二者之间进行“安抚”。

“如果我不满意它〈即国家〉对我的商品和劳动所规定的价格，如果我想自己规定我的商品的价格，也就是说，自行付酬，那末我就首先〈这伟大的“首先”啊！——不是同国家，而只是〉同商品的买主发生冲突。”（第337页）

然而当他想要和这些买主“直接打交道”，即“扼住他们的脖子”时，国家马上来“干涉”，“把人和人拉开”（尽管发生问题的不是“一般的人”，而是工人和雇主，或者是他常常混淆不清的商品的买主和卖主）；而且国家这样做是居心不良的，它“以精神的身分〈自然是以神圣精神的身分〉站在当中”。

“如果要求更高工资的工人们想逼迫它，他们就被作为罪犯处理。”（第337页）

这里在我们面前的又是一大堆胡说。假使西尼耳先生事先曾和施蒂纳“直接打交道”，那末西尼耳先生根本就不用写那些有关工资的信了[104]，特别是在这种情况下国家也许就不会“把人和人拉开”了。桑乔在这里使国家三次出现：首先是出面“安抚”，然后是出来确定价格，最后是作为“精神”，作为圣物出现。圣桑乔绝妙地把私有财产和国家财产等同起来，然后又让国家来确定工资。这与其说证明他非常彻底，倒不如说证明他对这个世界的万事万物一窍不通。在英国、美国和比利时，“想逼出更高工资的工人”决不是立即被作为“罪犯”处理的，相反地，他们确实相当多次地逼出了这种更高的工资，这又是我们的圣者所不晓得的事实，因此，他的关于工资的神话完全破产了。只要工人们还依旧是工人而他们的敌人还依旧是资本家的时候，即使工人们把他们的雇主“扼住脖子”而国家并不“站在当中”，工人们也得不到什么，甚至比用结成团体和罢工的方法所获得的还要少得多，——这也是事实，这个事实甚至在柏林也可以看到。同样无须证明，以竞争为基础的资产阶级社会和它的资产阶级国家由于它的整个物质基础，不能容许公民间除了竞争以外还有任何其他的斗争，而且一旦人们要“互相扼住脖子”，资产阶级社会和国家却不是以“精神”的身分，而是用刺刀武装起来出现的。

施蒂纳的想法就是：如果个人在资产阶级私有财产的基础上发财致富了，只是意味着国家发财致富了；或者，迄今任何私有财产都是国家财产。这种想法又把历史关系颠倒了。随着资产阶级财产的发展与积累，即商业和工业的发展，个人越来越富，而国家则弄得到处负债。这一事实在最初的意大利的商业共和国里已经出现，后来从上一世纪起在荷兰表现得更明显，荷兰的股票投机商人品托还在1750年就注意到这个现象，而目前在英国又可以看到这样的事实。因此我们才看到，一旦资产阶级积累了钱，国家就不得不向他们求乞，最后则干脆被他们收买去了。这种现象也发生在有另一个阶级和资产阶级对立而国家可以在二者之间保持一定的独立性的假象的时期。甚至在出卖自己以后，国家仍需要钱，因此继续依赖资产者，但是，如果资产阶级的利益需要这样做的话，这个国家还可以比其他较不发达因而债务较少的国家获得更多的资金归自己掌握。然而甚至欧洲的最不发达的国家、神圣同盟的成员国，也免不了要遭到这种命运，在拍卖中被资产阶级收买；那时施蒂纳可以用私有财产和国家财产是等同的这句话来安慰它们；特别是他可以用这样的话来安慰他本人的君主，这位君主徒劳无功地力图推迟把国家政权出卖给变得“邪恶”了的“市民”的时刻。

现在我们再来看看私有财产和法之间的关系问题，这里我们听到的又是换汤不换药的废话。国家和私有财产的等同在这里似乎又换了个新的说法。在法律上对私有财产的政治承认被说成是私有财产的基础。

“私有财产靠法的恩惠而存在。只有在法中它才有保证，要知道占有物还并不是财产；只有通过法的同意才算是我的；这不是事实，而是一个虚构、一个思想。这是法的财产，是合法的财产，是有保障的财产；它之所以是我的，不是由于我，而是由于法。”（第332页）

这句话只是把上述关于国家财产的胡说发展到了更可笑的程度。因此让我们立即转到桑乔如何运用jus　utendi　et　abutendi〔使用和滥用的权利〕［注：指任意支配事物的权利。——译者注］的问题上去。

除了上述的绝妙名言以外，在第332页中我们读到这样的话：财产“是对于某客体的无限权力，我能随心所欲地支配这个客体”。但“权力”不是“一个自我存在物，而只是在掌权的我中，在我这个掌权者中”（第366页）。因此，财产不是“物”，不是“这棵树；我对这棵树的权力，我对它的支配才是我的”（第366页）。他只知道诸“物”和诸“我”。“脱离开我”获得独立存在并变成“怪影”的“权力就是法”。“这个永恒化了的权力〈关于继承法的议论〉甚至在我死时也不消灭，而是被转移或被继承下去。实际上，物并不属于我，而属于法。另一方面，这只不过是欺人之谈，因为个别的人的权力之所以成为固定的，成为法，只是因为其他的人把他们的权力与他的权力结合起来了。幻想在于他们认为不能把自己的权力收回。”（第366、367页）“一只狗看到一块骨头在另一只狗的控制下，假如它觉得自己太弱，它就只有远远站开。人却是尊重他人占有他的骨头的权利……像这里的情形一样，一般地都把以下的对待物的态度算为‘合人情的’态度，即在一切中都看到某种精神的东西，这里指的就是法，也就是说，把一切都变为怪影并且像对怪影一样地对待一切……把个别的不看作是个别的，而看作是一般的，这就是合人情的。”（第368、369页）

因此，一切不幸又是由于个人相信那个他们应当从头脑中挤出去的法的概念而发生的。圣桑乔只知道诸“物”和诸“我”，对于放不进这两类的一切，对于一切关系，他都只有一些抽象的概念，因此对于他说来这些概念也就变成了“怪影”。“另一方面”，他的确有时也略微领会到：这一切都只不过是“欺人之谈”；“个别的人的权力”完全取决于其他的人是否把他们的权力和他的权力结合起来。但归根到底一切仍然归结为个别的人“认为不能把自己的权力收回”这个“幻想”。“实际上”铁路并不属于股东，而属于规章。桑乔立即举出继承法作为惊人的例子。桑乔解释继承法不是根据积累的必然性和存在于法之前的家庭的必然性，而是根据权力一直延长到死后权力仍然保存的法学虚构。封建社会越是向资产阶级社会过渡，一切立法也就越来越多地抛弃这个法学虚构（例如，请参阅拿破仑法典）。这里用不着细说，绝对父权和长子继承权——包括自然形成的封建长子继承权，也包括它的后来形式——是以非常确定的物质关系为基础的。在因私人生活的发展而引起共同体瓦解的时代，古代各族人民中也有同样的现象（这一点的最好证明就是罗马继承法的历史）。总之，桑乔不能选出比继承法更不恰当的例子，继承法最清楚地说明了法对于生产关系的依存性。例如，可以参阅罗马的和日耳曼的继承法。当然，从来还没有一只狗把骨头制成磷、骨粉或者石灰，它从来也“没有想到”它对骨头的“权利”；同样，圣桑乔也从来没有“想到”应该想一想，人们要求而狗类并不要求对骨头的权利和人们能够而狗类并不能够把这骨头变成生产对象，是不是没有联系。一般说来，这一个例子就向我们表明了桑乔的整个批判手法和他对流行的幻想的坚定信念。直到现在存在着的个人的生产关系也必须表现为法律的和政治的关系。（见以上所述。）在分工的范围里，这些关系必然取得对个人来说是独立的存在。一切关系表现在语言里只能是概念。相信这些一般性和概念是神秘力量，这是这些一般性和概念所表现的实际关系获得独立存在以后的必然结果。除了通俗头脑对这些一般性和概念是这样看法以外，政治家和法学家还对它们有特殊的看法和想法，分工的结果使政治家和法学家注定要崇拜概念并认为一切实际的财产关系的真实基础不是生产关系，而是这些概念。圣桑乔不假思索地接受了这种幻想并且根据这一点宣称合法的财产是私有财产的基础，而法的概念又是合法的财产的基础，于是他就可以把他的全部批判局限于宣称法的概念是概念，是怪影。这样一来，圣桑乔就认为一切都清楚了。为了使他放心，还可以提醒他一句：在一切早期的立法中，两只同时发现一块骨头的狗的行为就已被承认是法了；罗马法全书[105]讲道：vim　vi　repel-lere　licere〔可以以牙还牙〕；而idque　jus　naturacomparatur〔这个法是大自然所定的〕，这意思是说，这是jus　quod　natura　omnia　animalia　docuit〔大自然教给一切动物的法〕（包括人和狗）；但是后来有组织的以牙还牙“恰恰”成为法。

圣桑乔大谈自己的见解，他和蒲鲁东开始为他的“骨头”而争执，他这样就显示出他在法的历史方面的博学了。他说：

蒲鲁东“欺骗我们说社会是不受时间久远的限制的法的最初占有者和唯一的所有者；对于社会来说，所谓所有者就成了窃贼；因此，假如社会剥夺了当代所有者的财产，那末它并没有掠夺他的什么，因为它不过是实现自己不受时间久远限制的法。这就是作为法人的社会的怪影所引导的去处”（第330、331页）。

与此相反，施蒂纳却要“欺骗”我们说（第340、367、420页及其他各页），我们，即无产者，由于不会经营、懦弱或心地善良等等把财产赠送给了所有者；施蒂纳还号召我们收回我们的礼物。这两种“欺骗”的区别是，蒲鲁东根据历史事实，而圣桑乔只是“想到”某种东西而把事情换个“新的说法”。实际上，对法的历史的最新研究判明，在罗马，在日耳曼、赛尔特和斯拉夫各族人民中，财产发展的起点都是公社财产或部族财产，而真正的私有财产到处都是因篡夺而产生的；这一点圣桑乔自然不能从法的概念就是概念这个深刻的灼见中引伸出来。与这些法学的独断主义者相形之下，蒲鲁东根据这一事实并完全用他们自己的前提去反对他们，却是做得十分对的。“这就是”作为概念的法的概念的“怪影所引导的去处”。假使蒲鲁东捍卫了更早期和更原始的财产形式来反对已经超出了这个原始共同体的私有财产，那末他才应该因为他的上述那段话而受到攻击。桑乔把自己对蒲鲁东的批判概括为这样一个高傲的问题：

“干吗要像一个被抢劫的可怜人那样伤感地呼吁同情心呢？”（第420页）

其实蒲鲁东完全没有什么伤感，只有在马立托奈斯的面前才允许伤感。桑乔真的自以为，和蒲鲁东这样一个迷信幽灵的人比起来，他还是一个“完整的人”哩。他认为自己的夸张的公文体裁是革命的，可是甚至弗里德里希－威廉四世也会为这种体裁感到羞耻。“教徒们有福啊！”

在第340页上我们读到，

“为财产制定合理法律的一切企图都从爱的胸怀流入荒漠的规章的海洋”。

这里还有一句同样可笑的话：

“迄今的交往是以爱、相互照顾和彼此效劳为基础的。”（第385页）

圣桑乔这里关于法和交往的惊人的怪论使他自己也大吃一惊。但是，如果我们回想起，他所理解的“爱”是对“人”的爱，是一般地对一个自在自为的存在、对普遍的东西的爱，是对作为本质的个人或物的关系，是对圣物的关系，那末这种灿烂的外表就会烟消云散。那时上述的神谕箴言就会消散在整部“圣书”中，使我们厌烦不堪的庸俗旧论中，这些庸俗滥调就是，圣桑乔毫不了解的两个东西，即迄今的法和迄今的交往都是“圣物”，而直到如今根本只有“概念统治世界”。对圣物的关系亦称“尊重”，有时也可美其名曰“爱”。（见“逻辑”）

我们只举一个例子来说明圣桑乔如何把立法变成爱的关系，把商业变成爱的买卖的：

“在一项有关爱尔兰的注册法案中，政府建议只给予那些付出五镑救济穷人税的人以选举权。因此，谁施舍，谁就能获得政治权利或者变成天鹅骑士团的骑士。”（第344页）

我们在这里首先要指出，这个给予“政治权利”的“注册法案”是市政的或公会的法案，或者用桑乔更易了解的语言来说，是“城市条例”；它给予的不是“政治权利”，而是市政权利，即选举地方官吏的选举权。其次，桑乔既然翻译麦克库洛赫的著作，就总应该知道tobe　assessed　to　the　poor-rates　at　five　pounds是什么意思。这完全不是说“付出五镑救济穷人税”，而是说被登记在每年缴纳五镑房租的房客所应列入的纳税穷人名册中。我们的这位柏林乡下佬不知道，救济穷人税在英格兰和爱尔兰都是地方捐税，在各城市和各年代，数额都是不同的，所以要把某一种权利和这种捐税的一定数额联系起来是完全不可能的事。最后，桑乔相信，英格兰和爱尔兰的救济穷人税是“施舍”；实际上这些钱是被占统治地位的资产阶级用来直接地公开地进攻无产阶级的经费。这些钱被用来办贫民习艺所，大家知道，这种贫民习艺所是对付赤贫的马尔萨斯式的威吓手段。大家请看，桑乔怎样“从爱的胸怀流入荒漠的规章的海洋”。

顺便指出，德国哲学是从意识开始，因此，就不得不以道德哲学告终，于是各色英雄好汉都在道德哲学中为了真正的道德而各显神通。费尔巴哈为了人而爱人，圣布鲁诺爱人，因为人“值得”爱（“维干德”第173页），而圣桑乔爱“每一个人”，他是用利己主义的意识去爱的，因为他高兴这样做（“圣书”第387页）。

我们在上文第一个论断里已经听说，小土地所有者如何毕恭毕敬地把自己排斥于大地产之外。这种由于尊敬而把自己排斥于别人的财产之外的现象被一般地描述成资产阶级财产的特点。施蒂纳就是用这种特点来解释，为什么

“在资产阶级制度中，尽管按照它的原则每个人都应该是所有者，但是大多数人却一无所有。”（第348页）这是“因为大多数人根本只要是占有者，哪怕只是几块破布的占有者，就已经很高兴了”（第349页）。

至于“大多数人”只有“几块破布”，施里加认为这完全是他们对破布的爱的自然结果。

第343页：“我只是一个占有者吗？不，直到现在人人都只是占有者，都是靠让别人也占有一小块土地的办法来保证自己占有一小块土地；但是现在一切都属于我，我是我所需要的并能占有的一切东西的所有者。”

正如桑乔在前面迫使小土地所有者毕恭毕敬地把自己排斥于大财产之外而现在小土地所有者们又互相排斥一样，他可以进入细节，把商业财产之被排斥于土地财产之外和工业财产之被排斥于本来的商业财产之外等等都通过尊重来付诸实施，于是就可以达到一种全新的以圣物为基础的政治经济学了。那时他只要把对别人的尊重从头脑中挤出去，就可以一下子取消分工以及由分工而产生的财产形式了。桑乔在“圣书”第128页上提供了新的政治经济学的一个样品，他要买一根针，却不是在shopkeeper〔小店主〕那里买而是在尊重那里买，不是用钱在shopkeeper那里买，而是用尊重在针那里买。其实这种为桑乔所敌视的每个人独断地把自己排斥于别人的财产之外的做法，纯粹是一种法学幻想。在现代的生产方式和交往方式的条件下每个人都在打这种幻想的嘴巴，因为每个人所想到的恰恰是怎样把一切其他的人从隶属于他们的财产中排斥出去。施蒂纳的“对一切的所有权”的情况如何，这从那句话的后半句“我所需要的并能占有的一切东西”中已经可以看得很清楚。他自己在第353页里详细地解释了这一点：“如果我说：世界是属于我的，那末这其实也是空谈，这只有在我不尊重别人财产的情况下才有意义”，这就是说，只有在对别人财产的不尊重就是他的财产的情况下才有意义。

我们的桑乔所如此心爱的私有财产如果没有独占性就不成其为私有财产，而这种独占性正是使他伤心的东西，使他伤心的是这样一个事实：除了他以外还有其他的私有财产所有者。须知别人的私有财产是神圣的。我们将看到，桑乔在他的“联盟”中怎样应付这个不幸。我们将发现，他的利己主义的财产、非通常理解的财产，不外是被他的神化一切的幻想变了形的普通的或资产阶级的财产而已。

让我们用下述的所罗门的箴言作结束吧：

“如果人们达到这一步，即丧失了对于财产的尊重，那末每个人都将拥有财产……那时［联盟将在这件事情上使单独的个人的资财增多，并且保障他的已有争议的财产。”（第342页）］［注：手稿缺少四页。——编者注］

［论断3．论通常理解的和非通常理解的竞争。］

有一天清晨，这个论断的作者穿上合适的服装，到部长先生艾希霍恩那里去了：

“因为作工厂主的事行不通〈因为财政部长先生既不给他地方也不给他钱来建立一座自己的工厂，而司法部长先生也不准他夺取厂主的工厂——见上文论资产阶级财产的那一节〉，所以我一定要和那个法学教授竞争；这个人是个笨货，而我的知识比他强百倍，我要使他的讲堂空无一人。”——“可是，我的朋友，你上过大学没有，得过学位没有？”——“没有，但这有什么关系呢？关于这门学科所必需的一切知识我懂得很多”。——“我觉得很遗憾，然而在这方面没有竞争自由。我不想反对你个人，可是你缺少一个最重要的东西：博士证书。而我，也就是国家，却要求这个”。——这位作者叹息道：“竞争自由原来如此，只有国家，我的主人，才给予我竞争的可能。”然后他就颓唐地回家去了（第347页）。

如果是在先进的国家，他就不会想到向国家询问他是否可以和法学教授竞争并请求许可的事了。但是既然他把国家作为雇主，向它要求报酬，即工资，从而把自己投入竞争关系中，那末根据他已经有过的关于privateigentum〔私有财产〕和privati〔被掠夺者〕、公社财产、无产阶级、lettres　patentes〔专利权〕、staat〔国家〕和status〔状况〕等等的论断，自然就不能指望他会“交好运”。就他过去的功绩而论，最好的情况是国家任命他在一个偏僻的波美拉尼亚的国有土地上当一名“圣物”的小祭司（custos）而已。

作为笑谈，我们可以在这里“插曲般地插入”一段桑乔的伟大的发现，他说“穷人”和“富人”之间除了“verm?gende”〔有能力的人，有资产的人〕和uverm?gende〔没有能力的人，没有资产的人〕的差别”以外没有“其他差别”（第354页）。

现在让我们重新下到施蒂纳的关于竞争的“规章”的“荒漠的海洋”吧：

“和竞争结合着的与其说〈噢，“与其说”！〉是想尽可能把事情做好，不如说是想尽可能把事情做得合算，做得有利可图。所以人们才为了将来的得到一官半职而钻研〈为了饭碗而钻研〉，钻研俯首贴耳和阿谀奉承的艺术，学习循规蹈矩和办事的技巧，工作只是为了摆摆样子。因此，尽管表面看来人们关心的似乎是良好的成绩，但实际上他们注意的只是生意兴隆和发财致富。当然，谁也不愿当检查官，可是任何人都愿被提升……任何人都怕调动，更怕被裁撤。”（第354、355页）

我们这位乡下佬不妨探索一下一本政治经济学教科书，其中有哪一位理论家曾断言，竞争的全部实质就在于要做出“良好的成绩”或者“尽可能把事情做好”，而不是在于“尽可能把事情做得合算”。他还可以在任何一本这类的书中发现，在私有财产制度下，最发达的竞争，例如在英国，当然是“尽可能把事情做好”。小工商业者的骗术只是在浅陋的竞争条件下，在中国人、德国人和犹太人中以及一般地走街串巷的小商贩中才盛行。但是我们的圣者甚至连这类的小商贩也没提到；他只知道有额外冗员和超编制议员的竞争，这表明他是一个十足的普鲁士王国的下级官员。他其实大可以举历代为争夺国王的恩宠而发生的近臣之间的竞争为例，但是这就他那小资产阶级的眼界说来也未免是他所望尘莫及的了。

在这些同额外的冗员、出纳员和注册员发生的惊险奇遇以后，又发生了圣桑乔同名马克拉味仑诺［注：克拉味仑诺（clavileno）是塞万提斯在“堂吉诃德”第2部第40章中所描写的一匹木马，此字由clavo（栓子）加leno（木头）合成。——译者注］的伟大奇遇，预言者塞万提斯在新约第41章中已经预见到这件事了。桑乔跨上这匹政治经济学的神马，在“圣物”的帮助下确定最低限度的工资。当然，在这里他又一次表现出他天生的胆怯，起初他不敢跨上这匹把他带上云霄，带入那“产生冰雹、风雪、响雷、闪电的境地”的飞马。但“公爵”，即“国家”，鼓励了他，于是在比较勇敢和比较老练的堂吉诃德－施里加跃上马鞍以后，我们要强的桑乔也爬上了马屁股。施里加的手把马头上的木栓旋转一下，马就立即飞向高空，所有的太太们，特别是马立托奈斯，都在后面向他们喊道：“但愿自我一致的利己主义伴随着你，英勇的骑士，还有你，更勇敢的侍从，愿你们能够将我们从马兰卜鲁诺［注：塞万提斯“堂吉诃德”中的人物。——译者注］的怪影下、从‘圣物’下解放出来。勇敢的桑乔，你要坐稳啊，当心掉下来，不要像妄想驾驭太阳车的法松所遭遇的那样！”

“如果我们设想〈还在假设时他就已动摇〉秩序属于国家的本质，同样，服从基于国家的本性〈真是“本质”和“本性”之间悦耳的变调，这是桑乔在飞行时所看到的那些“羊”〉，那末，我们将看到，服从别人的人〈看来应该这样说：要别人服从的人〉或享有特权的人都是过分地克扣和豪夺下属们。”（第357页）

“如果我们设想……那末，我们将看到”。应该说是：那末，我们就设想。如果我们设想国家中存在着“要别人服从的人”和“服从别人的人”，那末我们也就“设想”前者拥有优于后者的“特权”。但是我们认为这句话修辞的华美和对一个物的“本质”和“本性”的突然承认，都是由于我们的桑乔在飞行中战战兢兢地保持平衡时的畏怯和困惑，也是在他鼻子下面燃烧起来的火苗的功劳。我们甚至不惊奇圣桑乔不用竞争而用官僚制度去解释竞争的结果，并且在此又让国家去决定工资了［注：手稿中删去了以下这一段话：“他在这里又不懂得，在现代世界中‘克扣’和‘豪夺’工人都是以工人的一无所有为基础，而工人的一无所有则是和桑乔推委给自由派资产者的保证直接矛盾的［……］这些自由派资产者就是大谈特谈通过地产析分给每人一份财产的那些人。”——编者注］。

他不懂得，工资的不断波动把他那全部的美妙理论打得粉碎；如果比较仔细地研究一下工业关系，当然会找得出例证给他看，说明如果不是在竞争问题上的这些法学的和道德的说法已经失去任何意义的话，那末一个厂主就会按照一般的竞争规律而成为被他的工人们“豪夺”和“克扣”的人。

在桑乔眼里，竞争会压缩成侏儒形态，他的这些看法又清楚地表明，包罗万象的世界关系在桑乔的唯一的头脑中被反映成何等简陋的小资产阶级的形式，他这个教书匠又是如何蹩手蹩脚，只会把这一切关系抽象为一些道德教训并用一些道德的公设否定这些关系。我们必须in　extenso〔完全地〕引证这一段非凡的话，为了“任何东西都不要白白地丢掉”。

“至于又讲到竞争，它的存在只是由于并非一切人都只管自己的事和并非一切人对大家的事共同协议的缘故。例如，面包是城市全体居民的必需品；因此他们本来可以很容易地商妥建立一个公共面包坊。他们不这样做，却把这种必需品的供应委托给相互竞争的面包师，同样把肉的供应委托给相互竞争的屠户，酒的供应委托给相互竞争的酒商等等……如果我不关心我的事，那末我就不能不高兴别人高兴给我办的事。有面包吃，这是我的事，我的希望，我的欲望，然而人们把这事委托给面包师们，并且至多是希望能够利用他们的敌对、较量和比赛，一句话，利用他们的竞争，获得在行会制度下所不能想像的好处，因为在行会制度下烤面包权完全归于行会组织。”（第365页）

很能表现我们这位小资产者性格的是，他在这里向他的小市民弟兄们推荐像公共面包坊这样一种机构来对付竞争，而公共面包坊在行会制度时曾到处皆是，以后被竞争中出现的更便宜的生产方法所消灭。所以这是一种纯地方性的机构，这种机构只有在有局限性的地方关系中才能存在，而在消除了这种地方局限性的竞争出现之后必然要趋于灭亡。他甚至没有从竞争里了解到：“需求”，例如对于面包的需求是每天不同的；他不了解，究竟面包明天还是不是“他的事”，或者别人明天还是否认为他的需求是一件事，这都完全不取决于他；他不了解，在竞争的领域中面包的价格是由生产成本决定的，而不是由面包师任意决定的。他忽视了首先由竞争造成的一切关系，如地方局限性的消失、发展交通、分工的发展、世界贸易、无产阶级、机器等等，而以哀伤的眼光回顾中世纪的小市民生活。他只知道竞争是“敌对、较量和比赛”；他对于竞争和分工的联系、和供求关系的联系等并不感到兴趣［注：手稿中删去了以下这一段话：“他们本可以从一开始就‘达成协议’。至于只有竞争才使‘协议’（如果使用这个属于道德方面的词汇的话）成为可能；至于因为阶级利益的对立，就谈不到桑乔式的普遍‘协议’，——我们的圣者管不着这些。总之这些德国的哲学家把自己本身的有地方局限性的贫乏提升为某种有全世界历史性的东西，他们想像，在历史上最重要的关系中只缺少他们的智慧，否则他们可以用‘协议’解决一切问题，并使一切达到应有的秩序。这种幻想是行不通的，这从我们的桑乔的例子中就可以看到。”——编者注］。当资产者的利益要他们这样做时（他们在这方面要比圣桑乔熟悉得多），他们随时随地都可以在竞争和私有财产所容许的范围之内“协议”的，股份公司就证明了这一点。股份公司是随着海外贸易和手工工场的出现而产生的，并席卷了它力所能及的一切工商业部门。这样的“协议”，连一个东印度的帝国都是靠它而被霸占的，但是和“福斯报”讨论的关于公共面包坊的好心幻想相比当然是微不足道的事了。讲到无产者，那末他们——至少现代的无产者是这样——是由竞争才产生的；他们已经不止一次地建立过事业，然而每一次它们都失败了，因为它们没有同“敌对的”个体面包师、屠户等进行竞争，也因为对于无产者来说，由于分工本身就常常使他们的利益之间产生对立，除了旨在反对整个现存制度的政治“协议”以外，不可能有任何其他的“协议”。在竞争的发展使无产者有可能“达成协议”的地方，他们“协议”的却是和公共面包坊完全不同的东西［注：手稿中删去了以下这一段话：“‘他们’必须就公共面包坊问题‘达成协议’。至于这些‘他们’，这些‘所有的人’，在每一个时代，在各种不同的关系中，其本身就是代表不同利益的不同的个人，这一点当然与我们的桑乔完全无关。总之，人们在以往全部的历史中做了一件错事，就是没有一下子掌握我们这些德国哲学家用来颠倒地叙述历史的那种深奥的‘智慧’。”——编者注］。桑乔在这里指出在竞争着的人们之间没有“协议”，这一点和他进一步对于竞争的论断是既符合又矛盾的，这些论断我们在“评注”（“维干德”第173页）中可以欣赏到。

“人们之所以采用竞争，是因为人们认为它对一切人都是幸福。关于竞争，大家约定试图一致地对待它……关于它大家都同意……就像猎人们在打猎时可以认为分散在森林里‘单个地’狩猎很有效一样……当然，现在看出……竞争时并不是每个人都有所收获……”

“现在看出”，桑乔对狩猎和对竞争同样无知。他讲的既不是围捕野兽，也不是靠猎犬狩猎，而是非通常理解的狩猎。他剩下的只是按照上述原则编写一部现代工商业史并为这种非通常的狩猎创建一个“联盟”。

他讲到竞争对礼俗的态度时所用的就是适合于农民口味的报纸所用的那种安然的闲情逸致的文风。

“人作为人〈！〉所不能保住的有形体的财富，我们可以把它夺取过来——这就是竞争的意义，营业自由的意义。人不能保住的精神财富同样也属于我们。只有神圣化的财富是不可侵犯的。谁来神圣化，谁来保障呢？……由人或概念，事情的概念来神圣化，来保障”。他列举“生命”、“个性自由”、“宗教”、“荣誉”、“礼仪心”、“羞耻心”等等作为这种神圣化的财富的例子（第325页）。

在发达的国家里，施蒂纳虽不“可以”从“作为人的人”那里但却“可以”从真实的人那里夺取一切这种“神圣化的财富”，当然，必须通过竞争的途径并限于竞争的条件范围之内。竞争所引起的伟大的社会变革把资产者之间的相互关系以及他们对无产者的关系变为纯粹的金钱关系，而把上述一切“神圣化的财富”变成买卖对象，并把无产者的一切自然形成的和传统的关系，例如家庭关系和政治关系，都和它们的整个思想上层建筑一起摧毁了，这种剧烈的革命当然不是起源于德国。德国在其中只起了消极作用：它让别人夺去了自己的神圣化的财富，而且甚至连一般市价也没有得到。因此，我们这位德国小资产者所知道的仅仅是资产者关于竞争的道德界线的伪善保证，也就是那些天天在践踏无产者的“神圣化的财富”，践踏他们的“荣誉”、“羞耻心”、“个性自由”，甚至剥夺他们的宗教教育的那些资产者的保证。他认为这些作为掩护的“道德界线”就是竞争的真正“意义”，而竞争的现实并不符合于它的意义。

桑乔把自己对竞争问题研究的结果用下面一句话概述出来：

“国家这个按市民的原则办事的最高统治者，把竞争压挤在千百条限制里，这样的竞争是自由的吗？”（第347页）

桑乔的“市民原则”到处把“国家”当作“统治者”，并把由生产方式和交往方式引起的竞争的限制认为是“国家”把竞争“压挤”进去的那些限制，桑乔的这种“市民原则”在这里又一次以应有的“愤怒”说出来了。

“最近”圣桑乔“从法国”那边听说到各种新鲜事物（见“维干德”第190页），其中也包括在竞争中人的物化以及竞争和竞赛的区别。但是“可怜的柏林人”“由于愚蠢把这些美妙的事情弄坏了”（“维干德”，他的坏良心用他的口讲话的地方）。在“圣书”第346页中，“例如，他说道”：

“难道自由竞争真的自由吗？再说，竞争之所以冒充是竞争，只是因为它以这个称号作为自己权利的基础，这样的竞争真的是竞争，人的竞争吗？”

看来，竞争夫人冒充为某种东西，因为她（即跟在她衣裙后面跑的某些法学家、政治家以及狂热成性的小资产者们）用这个称号作为自己权利的基础。桑乔就靠这种譬喻要使“从法国”来的“美妙的事情”适应于柏林的子午线。关于上面已经考察过的说“国家并没有反对我个人的地方”，并且容许我竞争，但是不把这“物”给我（第347页），这种荒谬的想法，我们先略过不谈，现在直截了当地来谈他关于竞争完全不是人的竞争的论证。

“然而真的是人在竞争吗？不是，仍然不过是物！首先是金钱等等。竞赛时一个人必定要落后于另一个人。但究竟是否能靠人的力量取得所缺乏的资财，或者只是靠恩赐，即作为礼品而获得的，例如，较穷的人不得不把他的财物留给也就是送给富人；这两者之间是有很大区别的。”（第348页）

“我们乐于送给他”（“维干德”第190页）这种送礼理论。他可以翻翻任何一本法学教科书，读读“契约”这一章，了解一下，他“不得不送出”的“礼物”究竟还是不是礼物。施蒂纳就是用这种方式把我们对他的书的批判“送给”我们，因为他“不得不把它留给也就是送给”我们。

拥有同样的“物”的两个竞争者，一个使另一个遭到破产，这个事实对于桑乔来说是不存在的。尽管工人完全没有“物”（施蒂纳所说的“物”），他们也是互相竞争的，这个事实对于他来说也是不存在的。他把工人之间的竞争取消了，这就实现了我们的“真正的社会主义者”的一个虔诚的愿望，他们就不会不热烈地感谢他。竞争着的“只是物”，而不是“人”。交战着的只是武器，而不是学会掌握武器并使用着武器的人。这些人只不过是用来做射击的靶的。竞争在小资产阶级的教书匠们的头脑中的反映就是如此，他们面对着现代股票巨头和cotton-lords〔棉纱大王们〕，心里想只是缺少“物”去使自己的“人的力量”反对这些巨头们，并且以这种想法安慰自己。如果更仔细地研究一下这些“物”，而不是只限于研究最一般、最普通的东西如“金钱”（其实金钱并不像表面看来的那样是这么普通的东西），那末这种陋见就更加可笑了。这些“物”包括：竞争者生活在一个国家和一个城市里，享有与他同时存在的竞争对手所享有的同样的好处；城乡的相互关系获得了高度的发展；他是在良好的地理、地质以及水文地理条件下进行竞争的；在里昂，他是丝织厂主，在曼彻斯特，他是棉织厂主，而在早些时候他在荷兰又当过船主；在他的生产部门中也像在完全不受他影响的其他生产部门中一样，分工有了高度的发展；交通工具保证他得到同他的竞争对手所得到的一样的廉价的运输；他找到熟练的工人和老练的监工等等。这一切为竞争所必需的“物”，以及一般说来在世界市场（为了他的国家理论和公共面包坊理论的缘故，他不知道也不可能知道有世界市场，但是很抱歉，世界市场却决定着竞争和竞争的能力）上竞争的能力，他既不能靠“人的力量”取得，也不能靠“国家”的“恩赐”，“作为礼品而获得”（见第348页）。关于这一点，曾经尝试把这一切“送给”海外贸易公司[106]的普鲁士国家最能给他教益了。桑乔在这里不愧是普鲁士王国的海外贸易公司的哲学家，因为他简直就是对普鲁士国家所幻想的自己的强大以及海外贸易公司所幻想的自己的竞争能力作了详细的评注。这里应该指出，竞争在最初当然是拥有“人的资财”的“人的竞争”。农奴的解放，竞争的第一个条件，即“物”的最初的积累，都是纯粹的“人的”行为。如果桑乔想用人的竞争代替物的竞争，这就意味着他想回到竞争的起点；他以为，以他的善良意志和他那非普通的利己主义的意识就可以改变竞争的发展方向。

尽管这位伟大的人物认为没有任何东西是神圣的，也不提任何有关“物的本性”和“关系的概念”的问题，最后他还是得承认人和物之间的区别的“本性”以及这两者的“关系的概念”是神圣的，从而不得不扮演它们的“创造者”的角色。但是，他所认为的这个神圣的区别（正如他在上段引文中所作的那样）可以取消但同时决不会产生“肆无忌惮的亵渎”。首先，他自己就在取消它，因为他认为物的手段是靠人的力量取得的，于是他就把人的力量变成了物的权力。然后他就可以安然向其他的人提出一个道德公设，要求他们和他自己有人的关系。如果完全照这样做，那末墨西哥人就可以要求西班牙人在杀害他们时不要用枪而用拳头，或者根据圣桑乔的建议，“扼住他们的脖子”，以使西班牙人对他们的关系成为“人的”关系。如果一个人由于丰富的营养、周到的教育和身体的锻炼而发展得身强力壮，精明干练，而另一个人由于幼年缺乏照顾、饮食恶劣、消化不良和紧张过度，一直不能获得充实肌肤所必需的“物”，更谈不上占有这些“物”了，那末前者的“人的力量”对后者来说是纯粹物的力量。他并没有“靠人的力量”取得“所缺乏的资财”，相反，是他拥有的物的手段使他能够具有“人的力量”。而且，人的手段变成物的手段和物的手段变成人的手段，都只是竞争的一个方面，它和竞争是完全不可分的。要求用人的手段而不用物的手段来进行竞争，这就导致一种道德公设，这种公设是说，竞争和决定竞争的关系应当得到的不是那些它们必然产生的结果。

再来听一次而且这是最后一次的竞争哲学的概述：

“竞争苦于这样一种不利的情况：并非任何人都有竞争的手段，因为这些手段不是得自个性，而是得自偶然性。大多数人没有手段，因此〈啊，“因此”！〉是没有财产的人。”（第349页）

我们已经在前面向他指出过，在竞争中个性本身就是偶然性，而偶然性就是个性。不取决于个性的竞争“手段”是人本身的生产条件和交往条件，这些条件在竞争的范围内对人表现为独立的力量，表现为对人说来是偶然性的手段。桑乔认为，人们摆脱这些力量是靠人们把关于这些力量的观念，正确些说，把对于这些观念的哲学的和宗教的歪曲从自己的头脑中挤出去——或用同源词的办法（verm?gen〔能力、资产〕和verm?gen〔有能力、有资产〕），或用道德公设（例如：但愿你们每个人都成为万能的“我”），或用各色鬼脸怪相以及诙谐的夸张来反对“圣物”的办法。

还在以前我们就听到过一种抱怨，说在现代资产阶级社会里，正是由于国家的缘故，“我”不能实现自己的价值，也就是说，不能表现自己的“才能”。现在我们还听说：“独自性”不给这个“我”提供竞争的手段，“他的实力”全然不是实力，他依然是“没有财产的人”，尽管每个物体“是他的对象，因而也就是他的财产”。在我们面前的是自我一致的利己主义的全盘被推翻。但“圣书”一经深入普遍意识，竞争的所有这些“不利的情况”都将消失。到那时桑乔还坚持做他的思想生意，不过他决不会做出“良好的成绩”，或“尽可能把事情做好”［注：手稿中删去了以下这一句话：“本质和现象的区别在这里毫不照顾桑乔而坚持有效。”——编者注］。

2．暴动

对旧的神圣的世界的批判是以对社会的批判而告终的。通过暴动，我们一跃而进入了新的利己主义的世界。

暴动究竟是什么，我们已经在“逻辑”一节中看到：这就是撤销对圣物的尊重。但是在这里，除此之外，暴动还具有特殊的实践的性质。

革命＝神圣的暴动。

暴动＝利己主义的或世俗的革命。

革命＝现存条件的变革。

暴动＝我的变革。

革命＝政治的或社会的行为。

暴动＝我的利己主义的行为。

革命＝现存东西的推翻。

暴动＝推翻的存在。

如此等等。第422页及以下各页。人们到现在为止曾经用来推翻他们所生存过的世界的那种方法，自然也不能不说成是神圣的，并且不能不把破坏现存世界的“独自的”方法和它对立起来。

革命“是现存条件、现存情况或status〔状况〕的变革，是国家或社会的变革，因此它是政治的或社会的行为”。至于说到暴动，那末“虽然现存条件的改变是它的必不可免的结果，但它不是从这种改变，而是从人们对本身的不满出发的”。“它就是单个的人的反抗，就是不考虑将因而出现怎样的安排的一种奋起。革命的目的是建立新的安排，暴动的目的则是使我们不再受别人的安排，而由我们自己安排自己。暴动不是反对现存东西的斗争，因为如果它发展起来，现存的东西就会自行灭亡；它仅仅是使我从现存东西的统治下解脱出来的一种行动。如果我不去过问现存的东西而听其自便，那末它就是僵死的，就会腐朽。但是，由于我的目的不是推翻存在的东西，而是我奋起凌驾于它之上，所以我的目的和我的行为丝毫没有政治的或社会的性质：它们只是针对着我和我的独自性的，所以它们是利己的。”（第421、422页）

les　beaux　esprits　se　rencontrent〔智者所见略同〕。荒漠中的说教者的喊声所宣告的现在已经实现了。不信神的浸礼教徒“施蒂纳”，在“霍尔施坦的库尔曼博士”身上找到了自己的神圣的救世主。你们听：

“你们不应当摧毁和消灭在你们的道路上的障碍，而应当绕过它，离开它。而当你们绕过它和离开它以后，它就会自行消失，因为它再也找不到养料了。”（“精神王国”1845年日内瓦版第116页）

革命和施蒂纳式的暴动之间的区别并不像施蒂纳所想的，在于前者是政治的或社会的行为，后者是利己主义的行为，而在于前者是行为，后者不是行为。施蒂纳提出的这种对立完全是胡说，一看下述情况就可以一目了然：他把“革命”说成是一个法人，这个法人要和“现存的东西”——即另一个法人进行斗争。如果圣桑乔曾经研究过各种不同的现实的革命和革命的尝试，那末也许他就会在其中发现他在创造他的思想上的“暴动”时所模糊地感到的那些形式；例如，他也许会在科西嘉岛人、爱尔兰人、俄国农奴和一般不文明的民族中发现它们。其次，如果他曾经关心过现实的、“存在”于任何革命中的个人以及他们的关系，而不是满足于纯粹的我和“现存的东西”即实体（这是空话，要驳倒这种空话，完全不需要革命，只要有像圣布鲁诺这样的游侠骑士就够了），那末，也许他就会懂得：每一种革命和革命的结果都是由这些关系决定的，是由需要决定的，就会懂得：“政治的或社会的行为”决不是“利己主义的行为”的对立面。

关于圣桑乔对“革命”理解的深度可以用他以下的名言来说明：“虽然现存条件的改变也是暴动的结果，但它不是从这种改变出发的。”反过来说，这句话的意思就是说，革命是从“现存条件的改变”出发的，那就是说革命是从革命出发的。相反，暴动则是“从人们对本身的不满出发的”。这种“对本身的不满”是同关于独自性和“自我一致的利己主义者”的旧调非常相称的，自我一致的利己主义者总是可以走“他自己的道路”，总是对自己满意，而且每一瞬间他都是他能成为的那个东西。对本身的不满如果不是在整个个性都赖以决定的一定状况下对本身的不满，例如工人对本身状况的不满，那末就是道德上的不满。因此，第一种情况同时是而且主要是对现存关系的不满；第二种情况就是这种关系本身在思想上的反映，这种反映决不越出这种关系的范围之外，而是完全属于这种关系的。在桑乔看来，第一种情况会导致革命；因此暴动只能是第二种情况——对本身的道德上的不满引起的了。正如我们所知道的，“现存的东西”就是“圣物”；因此，“对本身的不满”可以归结为对作为圣者，即作为圣物信仰者、现存的东西的信仰者的本身的道德上的不满。只有心怀不满的教书匠才会想到把他关于革命和暴动的推论建立在满意和不满的基础上，即建立在完全属于小资产阶层的情绪上，我们常常看到，圣桑乔就是从这个阶层吸取自己的灵感的。

我们已经知道，“走出现存东西的范围”具有什么意思。这是陈旧的空想：一旦国家的全体成员退出国家，国家就会自行崩溃；如果全体工人拒绝接受货币，货币就会失去它的效用。在这个命题的假设形式中，已经暴露出虔诚的愿望的空想和无力。这是陈旧的幻想：改变现存的关系仅仅取决于人们的善良意志，现存的关系就是一些观念。哲学家们那样当作职业，也就是当作行业来从事的那种与现存关系脱节了的意识的变化，其本身就是现存条件的产物，是和现存条件不可分离的。这种在观念上的超出世界而奋起的情形就是哲学家们面对世界的无能为力在思想上的表现。他们的思想上的吹牛每天都被实践所揭穿。

无论如何，当桑乔写这几行字的时候，他决没有对他自己的糊涂状况“掀起暴动”。在他看来，一方面是“现存条件的改变”，而另一方面是“人们”，这两方面是毫不相干的。桑乔绝没有想到：自古以来“条件”就是这些人们的条件；如果人们不改变自身，而且如果人们即使要改变自身而在旧的条件中又没有“对本身的不满”，那末这些条件是永远不会改变的。他相信，如果他说，革命的目的是建立新的安排，而暴动则是要使我们不再受别人的安排，而使我们自己安排自己，那末他就给革命以致命的打击了。但是从“我们”自己安排“自己”、“我们”就是暴动者这两点就已经可以说：尽管有桑乔的一切“反抗意志”，而单个的人不得不“同意”“我们”“安排”他了，因而革命和暴动的区别只是：在革命的情况下人们知道这一点，而在暴动的情况下人们则迷恋于幻想。其次，在桑乔那里还有暴动能否“发展起来”这样一个问题。暴动为什么会不“发展起来”，这是无法预见的，而暴动为什么会发展起来，这更是无法预见的，因为每一个暴动者都只是走自己的道路。要暴动发展起来，必须有世俗的关系牵涉进来，这些关系向暴动者指明共同行动的必然性，而这行为就会是“政治的或社会的”行为，而不管这种行为是否出自利己主义的动机都一样。另一个又是建立在糊涂之上的“细微的区别”，就是桑乔在现存的东西的“推翻”和超出现存的东西而“奋起”之间所作的区别，仿佛他在推翻现存的东西时没有超出现存的东西而奋起似的，仿佛他在超出现存的东西而奋起时没有推翻现存的东西似的，虽然这种区别只是在他身上存在时才有的。可是，无论单纯的“推翻”、无论单纯的“自我奋起”，都没有说明任何东西；在革命中也会发生“自我奋起”，桑乔从法国革命中《levons-nous！》〔“站起来吧！”〕[107]这个号召曾是一个通俗的口号的事实中，就可以看出这一点了。

“建立机构，这就是革命的命令〈！〉；起来反抗，这就是暴动的要求。革命的天才人物从事于国家制度的选择，整个政治时期始终是围绕着国家制度和与此有关的问题进行斗争，就像社会天才在社会的机构方面（法伦斯泰尔之类）有非凡的发明一样。暴动者力图不受国家制度约束。”（第422页）

法国革命以后建立了许多机构，这是事实；emp?rung〔暴动〕是由empor〔向上〕这个词派生出来的，这是事实；在革命时和革命以后都是为建立国家制度而斗争，也是事实；提出过社会制度的各种方案，也是事实；蒲鲁东曾经谈论过无政府状态，也一点不错。桑乔用这五个事实巧妙地拼凑了以上那一段话。

桑乔从法国革命导致了“机构”的产生这一事实得出结论说，这是一切革命的“命令”。桑乔忠实于他的历史经纪人，他从政治革命就是社会变革在其中同时被正式表达为争取国家制度的斗争的政治革命这一点得出结论说，革命就是争取最好的国家制度的斗争。他利用“就像”便顺便把各种社会制度提出来跟这种发现连在一起。在资产阶级时代，人们研究国家制度的问题，“就像”现在人们制定各种不同的社会制度一样。这就是上面引用的命题中的各种思想的联系。

从以上我们对费尔巴哈的反驳中已经可以得出结论说，过去的在分工条件中进行的一切革命，都不能不导致新的政治机构的产生；从那里也可以得出结论说，消灭分工的共产主义革命，最终会消除政治机构；最后，从这里也可以看出，共产主义革命并不是和“社会天才的发明才干所创造的那些社会机构”相适应，而是和生产力相适应的。

但是“暴动者力图不受国家制度约束！”他这个自始就摆脱一切的“天生的自由者”，最终所渴望的就是摆脱国家制度。

还必须指出，促使桑乔式的“暴动”产生的还有我们这位乡下佬过去的各种幻觉，例如他相信：那些进行革命的个人都是由一根观念的带子联结在一起的，他们“举起盾牌”只是为了吹嘘新的概念、固定观念、怪影、幽灵这样一些“圣物”。桑乔叫他们从头脑中挤出这根观念的带子，因而在他的想法中，革命者就变成了一群乌合之众，他们就只能进行“暴动”了。此外他还听说过竞争乃是一切人反对一切人的战争，于是这句话同他的没有神圣性的革命混合起来就构成了他的“暴动”的主要因素。

“我为了说得更清楚而寻找一个对比，但与期望相反，却想起了基督教的建立。”（第423页）在这里我们听说：“基督不是一个革命者，而是一个起来反抗的暴动者。因此对他来说也只有一点是重要的：‘要灵巧像蛇’。”（同上）

为了充分满足桑乔的“期望”和证实他的“只有”，刚才引用的福音书中格言的后半句，即“驯良像鸽子”（“马太福音”第10章第16节），就不应该存在。基督在这里不得不第二次作为历史人物出现，以便扮演上述蒙古人和黑人所扮演的角色。然而我们又不明白，是应该用基督说明暴动呢，还是应该用暴动说明基督呢？我们这位圣者的基督教日耳曼式的轻信态度集中地表现在这句话上：基督“使整个异教徒世界的生活泉源干涸了，如果只有异教徒世界的生活泉源，那末现存的国家没有问题〈应该说：没有他〉就一定会凋谢”（第424页）。教坛的凋谢之花啊！请看前面的论“古代人”一节吧！但是，credo　ut　intelligam〔我相信，因而我理解〕，或者说因而这一切都是使我“为了说得更清楚”而寻找“一个对比”。

我们已经从无数这样的例子中看到：在任何地方我们这位圣者随时随地所想到的只是神圣的历史，同时正是在这些地方，神圣的历史仅仅是与读者的“期望相反”，而不是与施蒂纳的“期望相反”。甚至在“评注”中，他又“与期望相反”地想到神圣的历史，桑乔在那里，即在第154页上强迫古耶路撒冷的“犹太教评论家”——与基督教的定义“上帝就是爱”相反——大声叫喊：“你们看，基督徒所宣传的是异教的神；因为，如果上帝就是爱，那末他就是amor神，爱神！”但是“与期望相反”，新约是用希腊文写的，“基督教的定义”的原文是：o　δεòζ　àγáлη　εστìν〔神就是爱〕（“约翰一书” 第4章第16节），而“amor神，爱神”却叫’éρωζ。因此桑乔还应当说明，这“犹太教评论家”怎样完成了由àγáлη到’ερωζ的转变。在“评注”中的这个地方，基督——还是“为了说得更清楚”——好比是桑乔，而且必须承认，他俩一模一样，他俩都是“有形体的存在物”，至少，快乐的继承人相信，他们俩都存在着并且都是唯一的。桑乔是现代的基督，这个“固定观念”就是他的整个历史虚构的“中心目标”。

上文以很坏的对偶式和教坛的凋谢之花的形式向我们宣传的这种暴动的哲学，归根到底就是对暴发户（暴发户就是钻营到上层去的新贵、暴动者［注：双关语：empork?mmling——“暴发户”；emp?rer——“暴动者”。——编者注］）的吹捧。每一个暴动者在自己的“利己主义的行为”中都面对着一个特殊的现实，他总企图凌驾于它之上，却不考虑一般的关系。他之所以力图摆脱现存的东西，只是因为它是他的障碍，相反，在其他方面，他却力图尽快地把它攫为己有。一个纺织工人由于“暴发”为工厂主就摆脱了他的织布机，离开了它，而在其他方面一切都正常进行，我们这位“走运的”暴动者向别人提出的只是这样一个伪善的道德要求：成为像他自己那样的暴发户［注：手稿中删去了以下这一段话：“小资产者的旧道德认为，如果每个人都为自己做尽可能多的事，而丝毫不关心事物的一般进程，那末世界将是无限美好的。”——编者注］。因此，施蒂纳的一切威武的豪言壮语最终都归结为格累尔特寓言中的道德教训，以及对市民贫困的思辨解释。

到现在我们就知道了，暴动什么都是，但只不是行为。在第342页上，我们读到，“攫取的方法完全不应受到蔑视，它表现出自我一致的利己主义者的纯粹的行为”。其实这句话应该这样说：彼此一致的利己主义者们的纯粹的行为，因为，不然的话攫取就会流为窃贼的不文明“方法”或资产者的文明“方法”，在前一种情况下，它不会有成效，而在第二种情况下，它完全不是“暴动”。必须指出，在这里，只有那种无所事事的个人才能有的“纯粹的”行为，是同游手好闲的自我一致的利己主义者相适应的。

我们顺便还听说了，是什么东西创造了庶民，我们还可以预先知道，创造了庶民的又是“教义”和对这种教义的信仰、对圣物的信仰，这种信仰在这里换了花样而以罪恶意识的形式出现：

“只有相信攫取是罪恶、罪行的这种教义才创造了庶民……只有这种旧的罪恶意识才负这个罪责。”（第342页）

意识对一切都要负责这一信仰，就是他的教义，这种教义使他变成暴动者，使庶民变成罪人。

与这种罪恶意识相反，利己主义者用以下的方式鼓励自己和庶民去攫取：

“我对我自己说：我的权力所及的东西，就是我的财产，我要求把我觉得我有足够的力量取得的一切变成我的财产……”（第340页）

总之，圣桑乔对自己说，他想对自己说些什么，要求自己去占有他所占有的东西，并把自己的现实的关系说成是权力的关系。这就是一种义释，这个义释就是他的一切豪言壮语的秘密（参看“逻辑”一节）。然后他——每一瞬间都是他所能成为的东西，因此也有他所能有的东西的这个他——把已写在他的资本账上的已实现的现实的财产跟他的可能得到的财产、即他的没有实现的“力的感觉”（他把这种力的感觉记在盈亏账上）区别开来。这就是对非通常理解的财产的簿记学的真正贡献。

这种庄严的“说”究竟意味着什么，桑乔在已经引用的一段话中不打自招了：

“如果我对我自己说……那末这其实也是空谈。”

在那里他继续说道：

“利己主义”对“没有财产的庶民”说：为了“消灭”没有财产的庶民，“你需要什么，你就去攫取什么吧！”（第341页）

从下面的这个例子中马上就可以看出这种“废话”是多么“空洞”：

“我并不认为银行家的财富是什么异物，就像拿破仑并不认为那些国王的领土是什么异物一样。我们〈“我”突然变成“我们”〉丝毫不怕占有这种财富，并且也为此而寻找必要的手段。我们正从这种财富身上抹掉曾引起我们恐惧的那种异己的精神。”（第369页）

从他向庶民提出的要用攫取手段去“占有”这种财富的善意的建议中立刻可以看出，桑乔并没有从银行家的财富身上“抹掉异己的精神”。“让他去攫取，请他看一看留在他手中的是什么吧！”在他手中的不是银行家的财富，而是没用的废纸，是这种财富的“尸体”，财富的尸体不是财富，正像“死狗已经不是狗”一样。银行家的财富只有在现存的生产关系和交往关系的范围以内才是财富，这种财富只有在这些关系的条件下并用适于这些条件的手段才可能被“占有”。如果桑乔想去考察一下财富的其他形式，那末他就会发现，那里的情况并不更好一些。由此可见，“自我一致的利己主义者的纯粹的行为”最后会归结为非常肮脏的误解。“这就是”圣物的“怪影所引导的去处”。

桑乔在对自己说了想对自己说的话以后，又让进行暴动的庶民说他已先向庶民说过的话。事情是这样，桑乔制作了附有用法说明的传单以备暴动之用，这种传单都须在所有农村小饭馆里张贴，在农村居民中散发。这种传单要求在《der　hinkende　bote》[108]拿骚公爵领地的农历中登载出来。只要桑乔的tendances　incen-diaires〔煽动的努力〕暂时还只限于农村，只限于对雇农和牧妇进行宣传，但绝不涉及城市，这又一次说明他怎样成功地从大工业身上“抹掉了异己的精神。”但是无论如何，在这里我们要尽量详细地引用摆在我们面前的这个不许丢失的文件，以便“在我们力所能及的范围内促进受之无愧的荣誉的传播”（“维干德”第191页）。

传单刊印在第358页和以后各页上，它开头是这样说的：

“你们这些有特权的人啊，究竟是靠什么东西来保证你们的财产呢？是靠我们放弃进攻，也就是靠我们的保卫……是靠你们对我们施暴力来保证的。”

最初是靠我们放弃进攻，就是说，靠我们对我们自己施暴力，然后是靠你们对我们施暴力。cela　va　à　merveille！〔真妙极了！〕再往下看吧：

“如果你们想受到我们的尊敬，那末你们就要用我们认为合适的价格来买它……我们只要求价钱公道。”

最初“暴动者”想用“他们认为合适的”价格出卖他们的尊敬，然后他们把“价钱公道”作为价格的标准。最初是任意的价格，然后是由不取决于任意的商业规律决定的、由生产成本和供求关系决定的价格。

“我们同意给你们留下你们的财产，只要你们适当地抵偿这种留下的东西……一旦我们伸出手去，你们就叫喊暴力……如果没有暴力，我们就不会得到它们〈也就是特权的人用来取乐的牡蛎〉……我们决不打算从你们那里拿走任何东西。”

最初我们给你们“留下”这个，然后我们从你们那里拿走这个，而且必须采用“暴力”，而最后我们又宁可从你们那里什么也不拿。当你们自己放弃这个的时候，我们就给你们留下这个；在一个清醒的瞬间，在我们所有的唯一的瞬间，我们当然明白，这种“留下”就是“伸出手去”和采用“暴力”，而最后还是不能责备我们，说我们从你们那里“拿”什么东西。事情就此结束。

“我们满头大汗地劳动十二小时，而你们只给我们几文钱。在这种情况下，你们也要拿同等的工资……没有任何平等！”

“进行暴动的”雇农表明自己是真正的施蒂纳式的“创造物”。

“你们不喜欢这个吗？你们觉得，我们所得到的工资足够了，而你们的报酬却需要好几千？但是，如果你们不把你们的工作估计这样高，同时付给我们的工资优厚一些，那末在必要时我们会做出比你们挣几千塔勒所做出的更为重要的东西；如果你们得到像我们那样的工资，那末你们马上就会更勤奋些，以求挣到更多的钱。但是，如果你们做出一件在我们看来比我们自己的工作要有价值十倍甚至百倍的什么事情，——啊〈啊，你这个顺从的和忠实的奴才啊〉！那时你们也应为此而多得一百倍的钱，而从我们方面看，我们也想着为你们生产将值得你们付给我们比通常的日工资还多的钱的东西。”

最初暴动者抱怨他们的劳动报酬太少，可是到了最后，他们许下了诺言：只有付给更高的日工资，他们才去完成“值得付给比通常的日工资还多的钱”的工作。其次，他们想像，他们只要能得到更多的工资就可作非普通的事情，而他们同时却期望资本家在把资本家自己的“工资”降低到他们的工资水平的情况下也做出非普通的事情。最后，在他们玩弄了一套把利润（即资本的必然形式，没有它，他们就会和资本家同归于尽）变成工资的经济学把戏以后，他们就完成了奇迹，得到“比他们自己的工作所得”“要多一百倍”的报酬，也就是说，比他们挣的钱要多一百倍。如果施蒂纳真正“想想他说过的话有什么意思”，那末以上引用的一段话的“意思就是如此”。但是，如果这仅仅是他的文章的笔误，如果他的原意是要让暴动者作为整体向资本家提供出比他们当中每一个人所挣的多一百倍的东西，那末他只是让暴动者们向资本家提供每一个资本家现在已经到手的东西。和资本家的资本结合在一起的资本家的劳动所值要比单个的普通工人的劳动所得多十倍或一百倍，这是很明显的。而在这种情况下，也像通常一样，桑乔总是要让一切照旧。

“只要我们对今后谁也用不着赠送给谁什么这一点取得一致的话，我们就会相安无事。那时我们也许甚至能做到给残废的人、老人和病人适当的补助，使他们不致死于饥饿和穷困，因为如果我们希望他们活下去，那末我们为实现我们这个愿望而付钱也是合情合理的。我所说的付钱，我的意思并不是指怜悯的施舍。”

关于残废的人等等的这段多情的插话应该证明：桑乔的进行暴动的雇农已经“奋起”达到资产阶级意识的那种高度了，在这种高度上他们不希望赠送什么和白白得到什么，在这种高度上他们相信有关双方的关系一旦变成了买卖的关系，它们的尊严和利益就得到了保证。

在桑乔的想像中起来暴动的人民的怒吼的传单出现以后，接着出现的就是用地主和他的雇农对话的形式写成的用法说明，而这一次，主人把自己扮作施里加，而雇农则把自己扮作施蒂纳。在这种用法说明中，英国的罢工和法国的工人同盟是被apriori ［注：先验地；这里的意思是事先。——编者注］按照柏林的方式构成的。

雇农的代言人：“你有什么？”

地主：“我有一个一千摩尔根［注：摩尔根（morgen）是旧时德国计算田亩面积的单位，约合四分之一公顷。——译者注］的庄园。”

代言人：“我是你的雇农，从今以后要日工资一个塔勒才去为你耕地。”

地主：“那末我就去雇别人好了。”

代言人：“你谁也雇不到，因为我们雇农今后不是这个条件就不干了，如果谁同意少拿一些而被雇佣，那末就让他提防我们吧！现在女仆也是要求这样多，如果价钱再少，你就谁也雇不到了。”

地主：“那末我就完啦！”

雇农齐声说：“不要着急！我们有多少，你大概就会有多少。如果不是这样，那末我们可以让一些出来，使你能够像我们那样生活。——没有任何平等！”

地主：“但是我习惯于生活得更好些呀！”

雇农：“我们丝毫不反对这一点，但这不是我们的事；如果你能余存得更多一些，那就请吧！难道我们应当为较低的工资被雇佣，而让你养尊处优吗？”

地主：“但是你们这些没有受过教育的人们不需要这样多呀！”

雇农：“正因为这样，我们才要拿得多一些，以便能够受到或许对我们也有好处的教育。”

地主：“但是如果你们使富人破了产，那末将来谁去支持艺术和科学呢？”

雇农：“呃，大众必须做到这一点。我们成长起来，就是一大批的人。你们富人现在总是只买一些最庸俗的书、哭哭啼啼的圣母像或者是芭蕾舞演员的一双灵巧的小腿。”

地主：“啊，该死的平等！”

雇农：“不，敬爱的老爷，没有任何平等！我们只是要求值多少就得多少，如果你们值得多一些，那末你们也就得多一些吧。我们只是要求价钱公道，只是想表明我们对你们所给的价钱是受之无愧的。”

在这段戏剧杰作的结尾处，桑乔承认，在这里当然“需要雇农的一致”。怎样达到这种一致，还是不得而知。我们只知道，雇农无意对现存的生产关系和交往关系作任何改变，只希望强迫地主把地主的花费多于雇农的花费的那笔钱交给他们。这一点点用剩下的钱分配给全体无产者大众，每一个人所得到的真是微不足道的一点，因而丝毫不会改善他们的情况，这却是我们这位好心肠的乡下佬所漠不关心的。至于这些英勇的雇农属于农业发展的哪一个阶段，我们在戏剧结尾处，即他们变成了“家奴”处立刻就可以看出来了。原来他们是在父权制下生活的，当时分工还很不发达，地主只消把他们的代言人带到库房去，给他几顿毒打，他们的全部密谋就不得不“达到它的最终目的”了；而在文明国家里，资本家处理这种事情的办法却是：把自己的企业关门一个时期，让工人去“闲逛”。桑乔在他艺术作品的整个结构中究竟有多少实际的意义，他是多么严格地在概然性的范围内行事，从他想举行雇农罢工的异常幼稚的思想中、特别是从他关于“女仆”的同盟的思想中就可以看出。他认为，世界市场上的粮食价格将取决于这些后波美拉尼亚的雇农所提出的较高工资的要求，而不取决于供求关系，这种想法多么天真！雇农对于新的文学、最近的艺术展览和漂亮的芭蕾舞演员所作的惊人的离题的谈话真正值得喝采；这种谈话甚至是在地主提出关于艺术和科学的意外问题以后谈出来的。这些人变成完全融洽无间的了，他们竟来谈论这个文学的题目了，而陷于困境的地主甚至暂时忘掉了威胁着他的破产，要对艺术和科学显示他的dévo?ment〔自我牺牲精神〕。最后，暴动者们向地主保证他们是安分守己的，并向他作了使他安心的声明说：指导他们行动的不是卑鄙的利益，不是破坏性的意图，而是最纯洁的道德的动机。他们要求的只是价钱公道，并用自己的人格和良心保证：要做到对较高的工资是受之无愧的。全部事情的目的只是要保证每个人得到自己的东西、自己真正的和应得的工资、“真正挣来的享受”。当然，不能要求这些安分守己的人知道这样一个事实：工资是由劳动市场的状况来决定，而不是由某些有文学修养的雇农的道义上的愤怒来决定的。

这些后波美拉尼亚的暴动者是这样的谦逊，尽管他们的“团结一致”使他们有力量做完全不同的另外一些事情，但他们宁愿依旧当奴才，而且“日工资一个塔勒”就是他们心中的最高希望。因此很自然，不是他们教训在他们摆布之下的地主，而是地主教训他们。

他和他的同伴们所用的“坚定的”和“有力的”语言也表露出“坚定的勇气”和“有力的家奴自觉”。“或许——呃——大众必须做到这一点——一大批的人——敬爱的老爷——那就请吧”。我们已经在前面传单中谈到：“在必要时——啊——我们想着生产——也许——有好处，等等”。可以想像到，连雇农也跨上克拉味仑诺这匹名马了［注：手稿中删去了以下这一段话：‘在法国生产的东西比后波美拉尼亚要多。根据米歇尔·舍伐利埃的估计，在法国，如果将全年的产品在居民中平均分配，每人应得97法郎，每户就是……’——编者注］。

由此可见，我们的桑乔大肆喧嚷的“暴动”归根结底就是罢工，不过是非通常理解的罢工，即柏林式的罢工。真正的罢工在文明国家中向来只是工人运动的一个从属部分，因为工人的更普遍的联合会导致其他形式的运动，而桑乔却企图把他对罢工所作的小资产阶级讽刺画看作是全世界历史性斗争的最新的和最高的形式。

暴动的浪头现在把我们抛到天国的岸上了，那里是流奶与蜜之地，每一个笃敬宗教的犹太人在自己的无花果树下安坐，“协议的”千福年的朝霞映现如火。

3．联盟

在暴动那一章里，我们首先给读者介绍了桑乔的吹嘘。然后探讨了这个“自我一致的利己主义者的纯粹的行为”的实际过程。但是，在我们谈到“联盟”的时候，我们的做法却相反：首先分析一下我们的圣者所推荐的建设性规章，然后再顺便考察他关于这些规章的幻想。

1．地产

“如果我们不想让土地所有者再占有土地，而想把土地据为己有，那末，为了这个目的，我们便团结在一起，组成联盟、société〈社会〉，它宣布自己是所有者；如果我们的计划得到实现，那些土地所有者就不再是土地所有者了。”到那时，“土地”就成了“占领者的财产……而这些单独的个人就会作为一个整体像一个单独的人或所谓的propriétaire〔所有者〕那样任意地支配土地。因此在这种情况下财产仍被保存着，而且甚至是以‘独占性’的形式被保存着，因为此时人类这个伟大的社会不让单独的个人占有他的财产，或许只把财产的一部分租贷或奖赏给他……这种情况现在是这样，而且将来也会是这样。大家都希望占有一份的那种东西，将从企图独自占有的个人手中被夺取过来，并被变成公共的财产。在这种公共财产中，每人都有自己的一份，而这一份也就是他的财产。在我们旧有的关系中也是这样，为五个继承者所共有的房屋就是他们的公共财产，其中五分之一的收入才是他们每一个人的财产。”（第329、330页）

在我们勇敢的暴动者组成一个联盟、即一个社会，并按照上述的方式争得了一块土地之后，这个《société》，这个法人，就“宣布自己是所有者”。为了避免误会起见，作者在这里又补充了一句：“这个社会不让单独的个人占有他的财产，或许只把财产的一部分租贷或奖赏给他。”圣桑乔就是这样地把自己的共产主义观念归给自己和他的“联盟”的。当然读者会记得：桑乔曾由于无知而责难共产主义者，说共产主义者想把社会变成最高所有者，这个所有者又想把自己的“财产”作为采邑给予单独的个人。

其次，有趣的是，桑乔让他的伙伴们有一些占有“一份公共财产”的希望。在往后一点，还是这个桑乔，还是为了反对共产主义者，说了这样一些话：“不论财产是属于集体而由集体把这种财产的一部分给予我，或者是属于个别占有者，在我看来，同样都是一种强制，因为在这两种情况下，我都不能有所决定。”（因此，他的“集体群众”从他手中“夺去了”他们不愿让他单独占有的东西，从而使他强烈地感觉到集体意志的力量。）

第三，在这里我们又遇到了“独占性”；而在过去他常常责难资产阶级所有制的“独占性”，抱怨说“甚至他脚下的那块小得可怜的土地也不归他所有”，他只有作为一个可怜的被压迫的徭役农民在一小块土地上含辛茹苦的权利和可能。

第四，在这里桑乔采用了他非常烦恼地在迄今实际存在的或只是在规划中的一切社会形态里所发现的采邑制度。他的那个占领者的“社会”和半野蛮的日耳曼人的“联盟”差不多一样地行事，后者曾侵占了罗马的省区，在那里实行了一种强烈地带有古代部落生活色彩的、粗陋的采邑制度。他的这个“社会”“奖赏”给每一个人一块土地。在桑乔和6世纪日耳曼人所处的那个阶段，采邑制度的确在许多方面是和“奖赏”制度一致的。

但是，不言而喻，我们的桑乔在这里所恢复的那种部落所有制一定会很快地重新消融在现存的关系中。桑乔本人也感觉到这一点，这可以从他下面的喊叫中看出来：“这种情况现在是这样，而且（妙不可言的“而且”！）将来也会是这样”。最后，他所举的为五个继承者所共有的房屋这个绝妙的例子证明他并不想超出我们的旧有关系。他的地产组织的全部计划，只有一个目的，就是引导我们通过迂回的历史道路，倒退到小资产阶级的世袭租佃制和德意志帝国城市的家庭所有制。

关于我们旧有的也就是现存的关系，桑乔自己所了解的只是些法律上的胡说，说什么单独的个人或propriétaires〔所有者〕可以“任意”支配地产。在“联盟”中，这种想像的“任意行动”将由“社会”来实现。对“联盟”来说，无论土地发生什么事，无论是“社会”“或许”把一块土地租给单独的个人，或者可能不租，都是无关紧要的。所有这一切都完全是没有区别的。当然，桑乔不会懂得，从属于分工的一定阶段的一定的活动方式是和一定的耕作方式有着紧密联系的。但是，任何一个旁人都看得很清楚：桑乔在这里所描绘的徭役小农离开“他们每个人都成为万能的我”是多么地远；而小农对那一块小得可怜的土地的所有和被百般称颂的“对一切的所有”是多么地不相称。在现实世界中，各个人之间的交往取决于他们的生产方式，因此，桑乔的“或许”两字或许要把他的整个联盟完全断送了。但是，“或许”，或者更确切些说，毫无疑问，桑乔在这里暴露了对联盟内的交往形式的真实看法：利己主义的交往是以圣物为其基础的。

桑乔在这里表述了他的未来联盟的第一种“机构”。力图成为“不受国家制度约束的”暴动者，由于给自己“选择”了地产“制度”而得到了“安排”。我们看到：桑乔没有对新“安排”抱任何光明灿烂的希望，因而他是正确的。但是，我们同时又看到：桑乔在“社会天才”的队伍中占有重要地位，他“在社会的机构方面有非凡的发明”。

2．劳动组织

“劳动组织所涉及的只是那些别人能够替我们做的工作，例如屠宰牲畜、耕种土地等等；其他都是利己主义的工作，因为，譬如说，没有一个人能替你作你的曲子，没有一个人能完成你画的草图等等。没有一个人能代替拉斐尔从事他的创作。这些都是唯一者的工作，它们只有这个唯一者才能完成，而前一类的工作应当叫作人的工作〈在第356页上人的工作是和“公益的”工作混为一谈的〉，因为自有的东西在这里的作用微不足道，几乎每一个人都能学会做这个工作。”（第355页）

“为了使人的工作不至于像在竞争中那样占去我们全部时间，耗尽我们全部精力，就人的工作进行协商，对我们说来总是有益的……但是，应当为谁赢得时间呢？人需要比恢复已经消耗的劳动力所需的时间还要多的时间来干什么呢？关于这些问题，共产主义没有作出答复。为的是什么呢？为的是在作为一个人做完了自己的工作之后，再作为一个唯一者享受欢乐。”（第356、357页）

“通过劳动我可以执行总统、大臣等等的职务。执行这些职务所需要的只是一般的教育，也就是人人都能受到的教育……虽然每一个人都能担任这些职务，但是只有个别人所特有的唯一的能力才会给予这些职务以所谓的生气和意义。如果某一个人不是以一个普通的人来执行他的职务，而是把他的唯一性的能力贯彻于这些职务中，但得到的报酬却仅仅是一个官员或大臣的报酬，那末我们就不能认为他已得到报酬。如果他值得受到你们的感谢，如果你们想为自己保留住这种值得感谢的唯一者的力量，那末你们就不应当仅仅把他当作只做了某种人的工作的人付给报酬，应当把他当作完成了某种唯一者的工作的人付给报酬。”（第362、363页）

“如果你能够给千百万人快乐，那末千百万人就将为此给你报酬；可是，做不做这工作，取决于你，因此他们要你做这工作，就得付给你报酬。”（第351页）

“对我的唯一性不能像对我作为一个人所完成的那些工作一样，规定一个一般行市。只有对后一类工作才能规定行市。所以，一方面要给人的工作规定一个一般行市，但是另一方面也不能使你的唯一性得不到按其功绩所应该得到的报酬。”（第363页）

上面已经提到的公共面包坊，在第365页上又作为联盟中劳动组织的例子举出。在上述的那种野蛮的土地小块经营的条件下，应当说这些公共机构是真正的奇迹。

首先必须组织人的劳动，从而减少人的劳动，以便我们的职工兄弟在及早地做完自己的工作之后，能够“作为一个唯一者享受欢乐”（第357页）；但是在第363页上，唯一者的“享受欢乐”已经变成唯一者的额外报酬了。在第363页上，唯一者的生气已经不是在最后，不是在人的工作做完以后表现出来。这里是说，就是人的工作也可以当作唯一者的工作来做，在这种情况下，需要给这种工作以额外报酬。否则，这个根本不是关心自己的唯一性而是关心更高报酬的唯一者，一定会把他的唯一性束之高阁，故意只起普通人的作用来和社会为难，因而也就给自己开了一个愚蠢的玩笑。

按照第356页说的，人的工作也就是公益的工作，但是按照第351页和第363页说的，唯一者的工作正表现于：它要作为公益的工作或者至少是对许多人有益的工作来得到额外的报酬。

因此联盟内的劳动组织就在于：把人的工作和唯一者的工作分开；为人的工作规定行市；为唯一者的工作哀求额外报酬。而这种额外报酬又是双重的：第一是因为唯一地完成了人的工作；第二是因为唯一地完成了唯一者的工作。这就需要有特别复杂的簿记，因为昨天是唯一者的工作（例如纺200支棉纱），今天会变成人的工作，因为唯一地来进行人的工作，需要经常对自身的利益进行自我监视以及对社会利益进行普遍监视。由此可见，这一整套伟大的组织计划归根到底完全是对供求规律的小资产阶级的理解，这一规律现在还存在着并曾为所有的经济学家们解释过。关于那个决定桑乔所认为的唯一者的劳动（例如舞蹈家、著名医生或律师的劳动）的价格的规律，桑乔可以从亚当·斯密那里找到解释，从美国人库伯那里找到数量方面的表述。现代经济学家根据这一规律来解释他们所谓的travail　improductif〔非生产劳动〕所得的高额工资和从事农业的短工所得的微薄报酬，以及工资方面的一切不平等现象。这样我们靠上帝的保佑重新回到了竞争，但是这种竞争却是如此不景气，以至桑乔能够推荐14、15世纪曾经有过的法定行市和法定工资标准。

还应当提一下，桑乔在这里提出的这种思想，同样作为一种全新的东西出现在救世主先生——霍尔施坦的格奥尔格·库尔曼博士那里。

这里桑乔所谓的人的工作，除去他的一些官僚主义的幻想之外，也就是通常人们所了解的机器劳动以及随着工业的发展逐渐改用机器的那些工作。当然，在“联盟”内，在存在着上文所描绘的那种地产组织的条件下，使用机器是不可能的，因此，自我一致的徭役农民宁愿就这些工作彼此进行协商。至于对“总统”和“大臣”，桑乔（用欧文的话来说，thispoor　localized　being〔这个孤陋寡闻的生物〕）只是根据他直接所处的环境来判断的。

这里，也像其他一切地方一样，桑乔在举实际例子时并不走运。例如，他以为，“没有一个人能替你作你的曲子，没有一个人能完成你画的草图。没有一个人能代替拉斐尔从事他的创作”。但是，桑乔一定会知道：莫扎特的“安魂曲”大部分不是莫扎特自己作的，而是其他作曲家作的和完成的；而拉斐尔本人“完成”的壁画却只占他的壁画中的一小部分。

他以为，所谓的劳动组织[109]者希望把每一个人的全部活动都组织起来，其实，正是他们把应当组织起来的直接生产劳动和间接生产劳动区别开来了。至于讲到这两种劳动时，劳动组织者根本没有像桑乔所想像的那样认为每个人应当完成拉斐尔的作品，他们只是认为，每一个有拉斐尔的才能的人都应当有不受阻碍地发展的可能。桑乔以为，拉斐尔的绘画跟罗马当时的分工无关。如果桑乔把拉斐尔同列奥纳多·达·芬奇和提戚安诺比较一下，他就会发现，拉斐尔的艺术作品在很大程度上同当时在佛罗伦萨影响下形成的罗马繁荣有关，而列奥纳多的作品则受到佛罗伦萨的环境的影响很深，提戚安诺的作品则受到全然不同的威尼斯的发展情况的影响很深。和其他任何一个艺术家一样，拉斐尔也受到他以前的艺术所达到的技术成就、社会组织、当地的分工以及与当地有交往的世界各国的分工等条件的制约。像拉斐尔这样的个人是否能顺利地发展他的天才，这就完全取决于需要，而这种需要又取决于分工以及由分工产生的人们所受教育的条件。

施蒂纳宣布了科学劳动和艺术劳动的唯一性，但在这里他远远落后于资产阶级。把这种“唯一者的”活动组织起来，现在已经被认为是必需的了。如果奥拉斯·韦尔内把他的画看作“只有这种唯一者才能完成”的工作，那末他连创作他的画的十分之一的时间也都没有。巴黎对通俗喜剧和小说的极大喜好，促使从事这些创作的劳动组织出现了，而这种组织贡献出来的作品比德国的同这种组织竞争的“唯一者”所写的作品无论如何要好一些。在天文学方面，阿拉戈、赫舍尔、恩克和贝塞耳都认为必须组织起来共同观测，并且也只是从组织起来之后才获得了一些较好的成绩。在历史编纂学方面，“唯一者”是绝对不可能做出什么成绩的，而在这方面，法国人也由于有了劳动组织，早就超过了其他国家。但是很明显，所有这些以现代分工为基础的劳动组织所获得的成果还是极其有限的，它们只是同迄今尚存的狭隘的单干比较起来，才算是前进了一步。

此外，还必须特别提醒注意：桑乔把劳动组织同共产主义混为一谈，甚至对于为什么“共产主义”不就他对这种组织的怀疑作解答感到惊奇。正像加斯科尼的农家孩子对阿拉戈不能告诉他上帝是在哪一颗星星上盖了他的宫殿而表示惊奇一样。

由于分工，艺术天才完全集中在个别人身上，因而广大群众的艺术天才受到压抑。即使在一定的社会关系里每一个人都能成为出色的画家，但是这决不排斥每一个人也成为独创的画家的可能性，因此，“人的”和“唯一者的”劳动的区别在这里也毫无意义了。在共产主义的社会组织中，完全由分工造成的艺术家屈从于地方局限性和民族局限性的现象无论如何会消失掉，个人局限于某一艺术领域，仅仅当一个画家、雕刻家等等，因而只用他的活动的一种称呼就足以表明他的职业发展的局限性和他对分工的依赖这一现象，也会消失掉。在共产主义社会里，没有单纯的画家，只有把绘画作为自己多种活动中的一项活动的人们。

桑乔所谓的劳动组织清楚地表明，所有这些讲“实体”的哲学骑士们只满足于一些词句。他们竭力宣扬“实体”对“主体”的依赖，并且把支配“主体”的“实体”贬低为只不过是这种主体的“偶性”，这一切实际上是“空洞的废话”［注：手稿中删去了以下这一段话：“如果桑乔严肃地对待自己的言词，他就应该去考察分工。但是，他虽然毫不犹豫地采纳了现存的分工，并把它应用到自己的‘联盟’里，却回避去考察它。如果他比较仔细地考察一下这一对象，他当然会发现，分工不会因为某个人‘把它从头脑里挤出去’而消灭。哲学家们反对‘实体’，他们完全轻视分工，即产生实体怪影的物质基础，这只是证明这些英雄们仅仅想消灭言词，而根本不想改变那些一定会产生这些言词的关系。”——编者注］。因此，他们的行动非常慎重，不愿多讲分工，不愿多讲物质生产和物质交往，而个人对一定关系和一定活动方式的依赖恰恰是由物质生产和物质交往决定的。他们要做的全部事情就是编造新的词句来解释现存的世界。这些人越是自命为高出世界之上，越是把自己同世界对立起来，这些词句就越来越明确地带有滑稽可笑的自我吹嘘的性质。而桑乔就是这种现象的可悲例子。

3．货币

“货币是商品，而且是一种重要的手段或财富，因为货币防止财富僵化，使它保持着流动状态，促进它的流通。如果你知道有更好的交换手段，那就更好了，不过这种手段仍将是货币的一个变种。”（第364页）

在第353页上，货币的定义是“通用的或流通的财产”。

可见，在“联盟”里仍然保留着货币，这是失掉一切个人成分的纯粹公有的财产。桑乔追问有无更好的交换手段，这就说明他完全当了资产阶级观点的俘虏。可见，他先是假定交换手段一般是必需的，而后又肯定除货币外没有其他交换手段。桑乔根本没有想到，任何供运载货物用的轮船和铁路也是交换手段。因此，他为了不只是简单地谈交换手段，而要专门地谈货币，他就不得不去考察货币的其他定义：货币是普遍的、通用的和流通的交换手段；货币使一切财产保持着流动状态等等。因此也牵涉到一些桑乔不知道的经济学上的定义，而且恰恰是这些定义确定了货币，而由于牵涉到这些定义也牵涉到整个现状、阶级的经济、资产阶级的统治等等。

首先我们来了解一下关于联盟中货币危机过程（非常特殊的过程）的某些论点。

这里提出了一个问题：

“货币是从哪里来的呢？……人们用以支付的不是货币——因为可能会发生货币不足的现象——而是自己的verm?gen〔资产，能力〕，我们只是靠verm?gen，才有能力的……使你们受害的不是货币，而是你们没有能力，是你们无能取得货币。”

这里提出了一个道德的训诫：

“显示你们的能力，聚精会神，这样你们就不会感到货币不足，感到你们的货币、你们造的货币不足了……要知道你有多少权力，你就有多少货币，因为你为你争到多大的权势，你就有多大的价值。”（第353、364页）

在货币权力的支配下，在普遍的交换手段独立化而成为一种对社会或个人来说的独立力量的情况下，生产和交往的各种关系的独立现象表现得最明显了。因此，桑乔又照例对货币关系同整个生产和交往之间的联系一无所知。作为一个善良的市民，桑乔心安理得地使货币继续起作用，因为他既然这样地理解分工和地产的组织，结果就必然如此。对自我一致的利己主义者来说，在货币危机中明显地暴露出来的货币的物质力量，也是一个非常不愉快的事实，因为这种力量使那些“很想购买”但又经常缺少货币的小资产者感到苦恼。为了摆脱困境，我们的利己主义者把小资产者的通常想法颠倒过来说，企图以此造成假象，好像个人对货币权力的关系只是一种由个人随心所欲地决定的东西。这个如意的倒转，使他后来能够用同义语、同源词和变音向惊慌失措的和本来就由于无钱而垂头丧气的小资产者进行道德说教，这样就直截了当地抛开了所有那些关于货币不足的原因的麻烦问题。

货币危机首先在于：—切verm?gen〔资产〕同交换手段相比，突然贬值而丧失了胜过货币的verm?gen〔能力〕。危机的发生，正是在人们已不能再用自己的“资产”而必须用货币支付的时候。这种危机又不是像那些根据自身的个人需要来判断危机的小资产者所想像的那样，是由于货币不足而发生的，而是由于作为普遍商品和“通用的流通的财产”的货币同一下子不能成为通用财产的所有其他特种商品之间的特殊差别表面化了。在这里，我们不再迎合桑乔而去研究这一现象的原因了。桑乔首先安慰那些可怜的无钱的小店主们，说他们缺少货币和整个危机产生的原因，不是货币，而是这些小店主没有能力取得货币。一个人吞砒霜而死，罪过不在砒霜，而在这个人的机体不能消化砒霜。

最初，桑乔把货币确定为重要的而且是特殊的资产，确定为普遍的交换手段、通常理解的货币。但是在发现这会造成什么样的困难之后，他突然把这一切颠倒过来，把一切资产都说成是货币，以便造成一种个人权力的假象。危机时期所发生的困难在于：“一切资产”都不再是“货币”了。但是，所有这一切都归结于资产者的实践，只要“一切资产”还是货币的时候，资产者就接受具有支付手段这种形式的“一切资产”，而只是在难以把这种“资产”变为货币时，才制造种种困难，因此资产者就不再把资产当作“资产”了。其次，危机时期所发生的困难在于：你们，即桑乔在这里所指的小资产者，已经不能使你们铸造的货币、你们的票据流通了，因为人们向你们所要的货币，不是你们铸造的货币，而是没有一个人猜到是通过你们的手铸造的那种货币。

最后，施蒂纳把“你有多少钱，你就值多少钱”这一资产阶级的格言改成“你值多少钱，你就有多少钱”，这实质上并没有改变问题的本质，而只是造成了个人权力的假象并且反映出一般的资产阶级的幻想，似乎一个人没有钱，他自己应当负责。这样，桑乔就摆脱了l’argent　n’a　pas　de　ma?tre〔金钱无主人〕这句资产阶级的经典的格言，并且能够立刻登上讲坛高呼：“显示你们的能力，聚精会神，这样你们就不会感到货币不足了。”je　ne　connais　pas　de　lieu　à　la　bourse　où　se　fasse　le　transfert　des　bonnes　intentions〔我不知道交易所里有贩卖善良意图的地方〕。他可能还会补充说，“要争取信用，knowledgeispower〔知识就是力量〕，赚取第一个塔勒要比得到最后的百万塔勒难得多，不要过分，要爱惜自己的金钱，而最主要的是不要如此地热中于增殖”等等，——这样他就不是露出一个驴耳，而是露出两个驴耳了。然而，我们的英雄认为，每一个人都是他能够成为的那个人，每一个人所做的都是他能够做的事，因而在我们的英雄那里，每一章都是以道德要求为结尾的。

由此可见，施蒂纳联盟内的货币制度，就是用德国小资产者的粉饰的和纯粹幻想的语言表达的现存货币制度。

在桑乔炫耀了自己驴子的耳朵之后，堂吉诃德－施里加，挺直了身躯，发表了有关现代游侠骑士的庄严肃穆的演说，同时货币也就在他的身旁变成了托波索的达辛尼亚，而enmasse〔所有的〕工厂主和商业家则变成了骑士，即追逐暴利的骑士。这个演说的另一个附带的目的，就是要证明：由于货币是“重要的手段”，所以它“本质上是一个女儿”［注：参看“神圣家族”第266页。（见“马克思恩格斯全集”1957年人民出版社版第2卷第214页。——译者注）］。而且他伸出自己的右手说道：

“祸福是由货币决定的。在资产阶级时代，货币之所以是一种力量，只是因为大家追求它，好像追求姑娘一样〈追求照料牲畜的女仆，通过同位语，即达辛尼亚〉，但是，没有一个人能同它结成不解的姻缘。在竞争中，追求心爱的对象的一切浪漫作风和骑士精神复活了。货币是热恋的对象，这个对象被追逐暴利的勇敢的骑士们们窃走了。”（第364页）

现在桑乔深深地懂得，在资产阶级时代，货币之所以是一种力量，正是因为：第一，祸福是由货币决定的，第二，货币是一个姑娘。其次他还懂得，他之所以会失掉货币，就是因为姑娘和任何一个人都没有结成不解的姻缘。现在，这位穷光蛋知道了他的处境是由什么决定的。

施里加在用这种办法把市民变成骑士之后，又把共产主义者变成市民，而且是有了妻子的市民：

“谁有福气，谁就迎娶新娘。游民有福气，他就把新娘迎娶到自己家里，到社会中来，并且破坏她的处女的童贞。在游民的家里，她已经不再是小姐而是太太了，随着处女童贞的丧失，同时也失去娘家的姓。作为一位家庭主妇的少女即货币的化身，叫作劳动，因为劳动是丈夫的姓名。她是丈夫的财产。要使这张画完整，迁应当添上一点：劳动和货币的孩子——仍然是姑娘〈“本质上是一个女儿”〉，而且是未出嫁的姑娘〈难道施里加在什么时候看到过姑娘从娘胎里一生下来就“出嫁”了吗？〉，也就是货币〈既然上面的引证话已证明，一切货币都是“未出嫁的姑娘”，那末“所有未出嫁的姑娘”都是“货币”，就不言而喻了〉，但却是由他父亲即劳动所亲生的货币〈toute　recherche　de　la　paternité　est　interdite[110]〉。面貌和整个外形却是另一种样子。”（第364、365页）

当然，这种婚丧和浸礼的历史本身已经足以证明：她“本质上是”施里加的“女儿”，而且是“亲生”的女儿。但是，施里加过去的马夫桑乔的无知就是她生存的终极原因。这一点在结尾处，即在这位演说家对“铸造”货币重新小心翼翼地关怀起来，因而表示他仍然认为金属货币是最重要的交换手段的地方，就清楚地暴露出来了。如果他不是关心为货币编制绿色的处女花环，而是更多地关心货币的经济关系的话，那末他就会知道，交换手段中的大部分都是票据（至于国家的证券、股票等等更不用说了），而纸币在交换手段中占的比重并不太大，而金属货币的比重则更小了。例如，在英国，票据和银行钞票形式的货币就比金属货币多十四倍。至于金属货币，则完全是由生产成本即劳动所决定的。因此，施蒂纳精心细造的后代增殖过程，在这里完全是多余的。施里加好像在某些共产主义者那里发现了某种以劳动为基础的、然而又不同于现代货币的交换手段，他关于这种交换手段的郑重思考，只是再一次地证明我们这对高贵的伴侣的天真幼稚，他们自己不假思索就轻易相信他们所读到的一切。

这两位英雄在结束了这种“骑士的和浪漫的求爱”活动之后，他们迎娶到家中的既不是自己的“福气”，也不是“新娘”，更不是“货币”，最多是一个游民拐走另一个游民。

4．国家

我们已经看到，桑乔在他的“联盟”中使地产的现代形式、分工和货币以小资产者所想的这些关系的方式保持下去。一看就很清楚，在这样的前提下，桑乔没有国家是不行的。

首先，他新获得的财产不得不具有有保证的合法的财产的形式。我们已经听到他这样说过：

“大家都希望占有一份的那种东西，将从企图独自占有的个人手中被夺取过来。”（第330页）

可见，大家的意志在这里是同分散的单独的个人的意志对立的。由于每一个自我一致的利己主义者可能和其他的利己主义者不一致，也就是说可能会发生冲突，所以，与这些分散的单独的个人相对立，普遍的意志必须有自己的特殊的表达法，——

“某人把这种意志叫作国家的意志”（第257页）。

普遍意志的规定现在成为合法的规定了。为了执行这种普遍意志，又需要强制手段和公众的权力。

“联盟将在这件事情上〈在财产占有上〉使单独的个人的资财增多，并且保障他的已有争议的财产。”〈这就是说，联盟保证有保证的财产，即合法的财产，即不是桑乔“无条件地”占有的、而只是，根据采邑权”从“联盟”那里“得到”的财产。〉（第342页）

一切公民权自然也随同这些财产关系而得到恢复。因此，桑乔本人，完全以法学家的精神，阐述了契约学说。这一点可以从下面的一句话里看出：

“如果我例如通过任何一种契约使我失去这种或那种自由，这没有什么可说的。”（第409页）

为了“保障”“已有争议的”契约，他一定会重新服从法庭审判，服从现代民事诉讼的一切判决，这同样也是“没有什么可说的”。

这样，我们“悄悄地从黑夜里走出来”，又接近了现存的关系，但只是德国小资产者的侏儒般的想像中的关系。

桑乔供认：

“在对待自由的问题上，国家和联盟之间没有本质的差别。正如国家和无限自由不能相容一样，如果对自由不加任何限制，联盟就不能产生和存在。对自由的限制，到处都不可免，因为人们不可能摆脱一切，不可能像鸟儿那样想飞就能展翅高翔，等等……在联盟内还会有许多不自由和不自愿的事，因为自由不是联盟的目的，相反地，联盟会为了独自性，而且只是为了独自性而牺牲自由。”（第410、411页）

自由和独自性之间的可笑区别，我们暂时不讲了，但是应当指出：桑乔在自己的联盟内已经由于其中的经济机构而牺牲了自己的“独自性”，尽管他自己并不愿意这样。他作为真正的“国家狂信者”只是在开始有政治机构的地方才看到限制。他一点也没有触动旧社会以及个人对分工的服从；在这种场合，他就无法摆脱这样的命运：分工以及由于分工使他所从事的特定工作和所处的生活状况不可避免地强加给他仅有的“独自性”。例如：如果他命里注定要在威伦霍尔[111]当一名钳工助手，那末强加给他的“独自性”一定是大腿脱臼，结果就要“曳足而行”；如果“他的圣书的首页上的怪影”[112]将作为一个纺织女工生存，那末她的“独自性”一定是两膝麻木不仁。甚至如果我们的桑乔仍然从事塞万提斯预先给他安排的徭役农民这种旧职业（而他现在硬说这种职业是他自己的使命，并要求自己去完成它），那末由于分工和城乡分裂，他的“独自性”一定是：他被隔绝在整个的世界交往系统之外，因而得不到任何教育，结果就成了一个目光短浅的、孤陋寡闻的动物。

这样，桑乔在联盟内由于社会组织而会malgré　lui〔违反自己的意志〕失去自己的独自性，如果我们例外地把独自性当作个性的话。至于现在桑乔由于政治组织而放弃自己的自由，这一点是完全合乎逻辑的，而且更清楚地证明桑乔多么热中于在自己的联盟内确立现代秩序。

可见，现代秩序和“联盟”之间的差别就在于自由和独自性之间的本质差别。我们已经看到，这是多么本质的差别呵。可能他的联盟内的多数成员也不会因为这种差别而特别缩手缩脚，他们会迅速颁布“废除”这种差别的命令，如果桑乔仍然不安，那末多数成员就会根据他自己所写的“圣书”给他证明：第一，没有任何本质，本质和本质差别都是“圣物”；第二，联盟毫不过问“事物的本性”和“关系概念”；第三，多数成员丝毫不触犯他的独自性，而只是触犯他表露其独自性的自由。如果桑乔“企图废除国家制度”，那末多数成员可能会向桑乔证明说：他们让他坐牢，打他，折断他的腿，只是限制他的自由；只要他还能表现出软体动物、牡蛎或者复活的青蛙尸体的生命现象，他partout　et　toujours〔随时随地〕就会是“独自的”。我们已经听说，多数成员按照他的劳动为他“规定一定的价格”，“不允许真正自由地〈！〉利用他的财产”，这就限制了他的自由，但不是限制他的独自性。这些都是桑乔在第338页上对国家的非难。我们的徭役农民桑乔“应当做什么呢？”“成为一个坚定的人并且不理会联盟”（同上）。如果他对于给他规定的各种限制发牢骚，多数成员就会反驳他：如果他有把自由说成独自性的独自性，那末多数成员就有把他的独自性说成自由的自由。

正如上面提到的人的工作和唯一者的工作之间的差别只不过是对供求规律的可怜了解一样，现在，自由和独自性之间的差别也只不过是对国家和市民社会之间的关系，或者用基佐先生的话来说，就是对liberté　individuelle〔个人自由〕和pouvoir　public〔公众权力〕之间的关系的可怜了解。确是如此，桑乔竟在下面几乎逐字逐句地抄袭卢梭：

“为了达成协议，每一个人都应当牺牲自己的一部分自由，但是协议决不是为了某种普遍的东西或者哪怕是为了某一个别人”，相反地，“我所以这样做，不如说是出于自私自利。如果谈到牺牲，那末我所牺牲的只是我的权力以外的东西，也就是说，我根本没有什么牺牲”（第418页）。

我们的自我一致的徭役农民，和任何其他一个徭役农民以及任何一个曾经生活在地球上的个人，都共有这个特质。也可以参照葛德文的“论政治上的公正”[113]。顺便提一下，桑乔好像有这样一种独自性，以为在卢梭的学说里个人订立契约是出于对普遍东西的爱，其实卢梭从来就没有想到过这一点。

但是，他却有一种慰藉。

“国家是神圣的……但是联盟……不是神圣的。”这正是“国家和联盟之间的伟大差别”（第411页）。

这就是说，一切差别归根到底在于：“联盟”就是真正的现代的国家。而“国家”则是施蒂纳关于普鲁士国家的幻想，他把普鲁士国家看作是一般国家。

5．暴动

桑乔很少相信（而且有充分理由很少相信）国家和联盟、圣物和非圣物、人的东西和唯一的东西、独自性和自由等等之间的差别，以致他最后到自我一致的利己主义者的ultima　ratio〔极端手段〕即暴动中去寻找出路。但是，这次和他从前说过的不一样，这次不是反对自己本身的暴动，而是反对联盟的暴动。像他从前只是在联盟里寻找一切问题的答案一样，现在他只是在暴动中寻找一切问题的答案。

“如果公社破坏我的权利，那我就掀起暴动来反对它，捍卫我的财产。”（第343页）

如果暴动没有“成功”，那末联盟“就必须开除他（关进监牢，驱逐出境等等）”（第256、257页）。

桑乔企图在这里取得1993年的droits　de　i’homme〔人权〕，其中也包括起义权[114]；但是不言而喻，谁要是想根据“自己的”看法来运用这一权利，这种权利就会给他带来不幸的后果。

由此可见，桑乔的联盟的全部历史归根到底就是这样：在以前，在批判时，他只是从幻想方面考察了现存的关系，而现在，在谈到联盟时，他就企图从这些关系的现实内容方面来研究它们，并且把这种内容和先前的幻想对立起来。在这种尝试中，我们这位无知的教书匠当然会遭到可耻的失败。他例外地作了一次尝试，去掌握“事物的本性”和“关系概念”，但是他没有做到使任何对象或任何关系“摆脱异己精神”。

现在，在我们了解了联盟的实际情况之后，我们可做的事就只有去看看桑乔关于联盟的狂想，即联盟的宗教和哲学了。

6．联盟的宗教和哲学

在这里我们又从我们在上面论述联盟时的出发点开始。桑乔用了eigentum〔财产〕和verm?gen〔资产，能力〕这两个范畴；关于财产的幻想主要是和关于地产的实证材料相应的，关于资产的幻想是和有关“联盟”中的劳动组织和货币制度的材料相应的。

a．财产

第331页：“世界是属于我的。”

这是他对他的小块土地的世袭租佃制的解释。

第343页：“我是我所需要的一切东西的所有者”，

这句话是涂脂抹粉地把下述的意思改写一番：他的需要就是他的所有；他作为徭役农民所需要的东西是由他的关系决定的。经济学家们也以这样的方式断言：工人是他作为工人所需要的一切东西的所有者。请看李嘉图[115]关于最低工资的论断。

第343页：“但是现在一切都属于我。”

这是一曲悦耳的喇叭，粉饰他的工资等级、小块土地和他的经常无钱，粉饰他得不到“社会”不让他独占的一切东西。在第327页上，我们看到同样的思想，它是这样表达的：

“他的〈指别人的〉财物就是我的财物，我以所有者的身份按照我的权力支配它们。”

这种大吹大擂的allegro　marciale〔进行曲般的快板〕后来变成了软绵绵的花腔尾声，并且逐渐降低，一落千丈，——这就是桑乔一向的命运：

第331页：“世界是属于我的。难道你们〈共产主义者〉能用世界是属于所有人这个相反的论点来说出别的看法吗？要知道所有人都是我，而且总是我……”〈例如，“例如罗伯斯比尔、圣茹斯特等等”。〉

第415页：“我是我，你也是我，但是……我们大家都一样有的这个我只是我的思想……只是一个普遍性。”〈圣物〉

这一论点在实践中变为：

第330页：“作为集体群众的诸个人”〈即所有人〉是调节力量，他们与“单独的个人”相对立〈也就是说，与有别于所有人的我相对立〉。

这些不和谐的音调最后变成了恬静的和音：凡是不属于我的东西，总是另一个“我”的财产。因此，“对一切的所有”只是说明了下述情况：每一个人都有独占的财产。

第336页：“但是，财产仅仅是我的财产，如果我无条件地占有它的话。我作为一个无条件的我，拥有财产，进行自由贸易。”

我们已经知道，如果在联盟中贸易自由和无条件性不受到尊重，那末被侵犯的仅仅是自由，而不是独自性。“无条件的财产”就是对联盟中“有保证的”、有保障的财产的适当补充。

第342页：“根据共产主义者的意见，公社应当是所有者。但恰巧相反：我是所有者，而且只有我去和别人就我的财产达成协议。”

在第329页上，我们已经看到“société〔社会〕”如何宣布“自己是所有者”，而在第330页上，我们又看到它如何“不让单独的个人占有他们的财产”。总之，我们看到这里实行了部落采邑制度，即采邑制度的一种最粗陋的最原始的形式。第416页上说，“封建制度＝无财产状态”，同一页上又说，因此，“在联盟里，而且仅仅是在联盟里，财产才得到承认”，财产之所以得到承认，有一个充足理由：即“在联盟里再没有使人能够得到采邑财产的那个实体了”（同上）。这就是说，在以往的采邑制度下，这个“实体”是封建领主，而在联盟里则是société〔社会〕；由此至少可以得出这样的结论：桑乔在对以往历史的“实体”的知识上，拥有“独占的”、但绝不是“有保证的”财产。

联系着第330页上所说的，即每一个单独的个人都得不到“社会”不愿让他独占的东西，而且也联系着联盟的国家制度和法律制度，在第369页上说道：

“只有你愿意承认是别人的财产的那个东西，才是别人的合法的正当的财产。一旦你不愿意承认，那末它对你来说就失去了合法性，而你就嘲笑对它的绝对所有权。”

由此他就肯定了一个惊人的事实：在联盟中合法存在的东西，也许是他所不愿意承认的，——这是人的无可争辩的权利。如果在联盟中存在着桑乔所如此喜欢的类似旧法国的议会这样的机构，那末他甚至可以把自己的反抗意志列入记录并在卷宗中保存下来，然后他自慰地说：“人们不可能摆脱一切”。

显然，所有这些论点都相互矛盾，而且和联盟中的真实情况相矛盾。但是解开这些疑团的钥匙就是上面已经提到的法律的虚构，根据这种虚构，凡是在桑乔得不到别人的财产的地方，他只有同别人进行协议。这种虚构在下面阐述得更加详细：

第369页：“如果我把那块木料给别人——正像我把我的木棍等等给别人一样——但不是一开始就把它看成我之外的东西即圣物，那末这一点〈即尊重别人的财产〉就不成立了。相反地……这块木料仍然是我的财产，不论我把它让给别人多少时候也都这样。它是我的，而且将来也是这样。我不把银行家的财产看成任何别人的东西。”

第328页：“我并不在你的和你们的财产面前畏缩，而是把它看作是我的财产，其中对我来说没有任何值得尊重的东西。请同样对待你们称之为我的财产的东西吧！只有抱着这种看法，我们才能彼此最容易地达成协议。”

如果桑乔一旦伸手去拿别人的财产，那末根据联盟的章程，他会“受到严厉斥责”；尽管他固然会认为做扒手是他的“独自性”，但联盟总会判决说：桑乔滥用“自由”。如果桑乔“自由地”侵犯别人的财物，那末联盟就有因此而判他受鞭笞的这种“独自性”。

问题的实质是这样的。像我们所看到的，在联盟里资产阶级的特别是小资产阶级和小农的所有制仍然保留着，所不同的只是解释、“看法”，正因为如此，桑乔总是把着重点放在“看”上面。“协议”之所以能达成，是由于这种关于看的新哲学在整个联盟中被看中了。这种哲学就是：第一，每种关系，无论它是由经济条件还是由直接的强制所引起的，都被看成“协议”的关系；第二，这种哲学幻想别人的一切财产都是我们给予的，只是在我们没有力量把这些财产从他们手里夺取过来以前，这些财产才是属于他们的；如果我们永远没有力量，那就tant　mieux〔更好〕了；第三，桑乔和他的联盟在理论上彼此保证互不尊重，而在实践中联盟却依靠木棍和桑乔“达成协议”；第四，这种“协议”是一句空话，因为任何人都知道，别人只是抱着一有机会就抛开协议这一暗中打算来接受协议的。我把你的财产并不看成你的东西，而是我的东西；因为每一个我都是这样做的，所以他们把这看成普遍的东西，这就使我们看到了现代德国哲学对普通的、特殊的和独占的私有财产的解释。

还有下述的一些从桑乔的体系中引出来的笑话也是联盟中占统治地位的财产哲学的内容：

根据第342页上所写的，在联盟里可以用不尊重的办法获得财产；而根据第351页上所写的，“我们大家都生活在丰衣足食的环境里”，我“只要伸伸手就行了”，但实际上整个联盟是属于法老的七只干瘦的母牛［注：参看“创世纪”第41章，这里讽刺施蒂纳式的“联盟”的贫穷。——译者注］之列的；最后，桑乔“抱着写在他的圣书中的思想”。这一点在第374页上得到歌颂，他模仿海涅给施勒格尔所写的三首颂诗的形式[116]，给自己写了一首无与伦比的颂诗：“你呀，抱着你书里的这类思想的你呀，——多么荒唐！”这是桑乔预先给自己规定好的颂歌，关于它，联盟以后还要和桑乔“达成协议”。

最后，关于我们在评论“现象学”时已谈到过的非通常理解的财产，在联盟中应被当作支付手段，当作“通用的”和“流通的财产”来接收，这一点是很明显的，而且不需要经过“协议”的。关于这样一些简单的事实，例如，我怀有同情心、我同别人谈话、我被锯去（即被切断）一条腿等等，当然联盟会同意这样的看法：“这些感觉者的感觉，就是我的感觉，就是一种财产”（第387页）；别人的耳朵和舌头如同机械关系一样，也是我的财产。因此，在联盟中，财富的积累主要是使一切关系都通过轻率的解释变成财产的关系。现在已在蔓延着的“灾难”的这种新的表达方法，是联盟的“主要本钱或资产”，它将顺利地弥补在桑乔的“社会天才”下必不可避免的生活资料的不足。

b．资产

［注：德文verm?gen一词有两个含义，即资产或能力，施蒂纳利用该词的双重含义来编选他的谬论。本节中施蒂纳所用的verm?gen既有“能力”的意思，也有“资产”的意思，两者是混用的。——译者注］

第216页：“但愿你们每个人都成为万能的我！”

第353页：“想办法扩大你的资产！”

第420页：“要记住你们的才能的价值”，

“不要贬损它们的价格”，

“不要向那些想迫使你们降低价格的人让步”，

“不要听信那些说你们的商品不值价的人的话”，

“不要廉价出售而使你们成为笑柄”，

“模仿勇敢的人！”……

第420页：“实现你们的财产的价值！”

“实现自己的价值！”

这些道德格言就是联盟的主要资产，这些格言是桑乔从某个拿处世和经商之道来教导自己儿子的安达鲁西亚的犹太商人那里学来的，现在他又从自己背囊里把它们掏出来了。所有这些命题都是以第351页上的一个伟大的命题为基础的，这个命题就是：

“你vermagt〔力所能及的〕一切，都是你的verm?gen〔能力、资产〕。”

这个命题不是毫无意义的同语反复，就是胡说。如果这句话的意思是：你有能力做你有能力做的，那末这就是同语反复。如果后半句话所说的verm?gen应当表示“通常理解”的资产即商业资产，也就是说，如果这一命题以两个同源词［注：这个命题的前半句中的vermagt和后半句中的verm?gen是同出一源的词。——译者注］为基础，那末这个命题就是胡说。冲突就在这里：对我的能力所要求的不是这个能力所能做的；例如，对我的写诗的能力所要求是：我能够把这些诗变成金钱。人们向我的能力要求的完全不是这个特殊能力的特有的产物，而是依赖于异己的、不在我的能力支配下的那些关系的产物。在联盟中，这个困难要通过同源词的同义语来解决。我们看到，我们这位利己主义的教书匠想在联盟中钻营一个重要位置。不过，这仅仅是一种假想的困难。在这里，桑乔用他特有的郑重其事的手法端出了一条资产阶级的普通的道德格言：anything　is　good　to　make　money　of〔从任何东西中都可以榨出金钱〕。

c．道德、交往、剥削理论

［注：本节中所用的“剥削”一词，原文为exploitation，该词除有“剥削”的含义外，还有“利用”的意思。——译者注］

第352页：“如果你们彼此既不看成占有者也不看成游民或工人，而看成你们的资产的一部分，看成对你们有用的主体，那末你们就是利己主义地行动了。到那个时候你们不会把什么东西给占有者，即他的产业的所有者，也不会给进行劳动的那些人，而只是给你们所需要的那些人。北美洲人自问说：我们需要国王吗？回答是：对我们来说，国王和他的工作都是一钱不值的。”

与此相反，他在第229页上用下面一段话来责备“资产阶级时期”：

“某人不是按照我原来的样子看我，而仅仅注意我的财产、我的特性，并且只为了我的财产而和我结婚，似乎某人是和我所拥有的东西结婚，而不是和我本人结婚”。

换句话说，某人所注意的只是我对于别人如何，只是我的用处，某人把我当作有用的主体来看待。桑乔向“资产阶级时期”这碗汤吐了一口唾液，以便仅仅让他一个人能够在自己的联盟中喝这碗汤。

如果现代社会的个人彼此看成占有者，看成工人以及看成桑乔所向往的游民，那末这仅仅是意味着，他们彼此看作是有用的主体。对于这个事实，只有像桑乔那样无用的个人才会产生怀疑。把工人“看作工人”的资本家所以注意工人，只是因为他需要工人，工人对资本家的关系也是如此；同样，美国人，照桑乔的说法（很可惜，桑乔没有指出，这个历史事实他是从哪份史料中抄来的），所以用不着国王，也是因为他们把国王不能作为工人来用。桑乔的这个例子，照例是非常不成功的，因为它所证明的实际上和桑乔想要证明的恰好相反。

第395页：“在我看来，你只不过是一种食品，正如你把我当作食品并加以利用一样。我们彼此之间，只有一种关系，即相互有利、相互有用、相互有益的关系。”

第416页：“在我看来，任何人也不是一个值得尊重的人，甚至连我的亲人也是如此，任何人都只和别的东西一样〈！〉，只是我所关心或不关心的对象，有意思或者没意思的对象，有用或者无用的主体。”

功利关系本来是联盟中个人与个人之间唯一的关系，可是一下子又改成互相“吞食”。当然，联盟里的“完善的基督教徒”也吃圣餐，只不过不是大家都在一起吃，而是相互吞食。

这种被边沁令人讨厌地大肆渲染的相互剥削的理论，早在我们这一世纪的初期，就可以认为是上一世纪的一个已经过去的阶段；关于这一点，黑格尔在“现象学”中作了证明。请参看其中的“启蒙和迷信的斗争”这一章，那里功利论被说成是启蒙的最终结果。把所有各式各样的人类的相互关系都归结为唯一的功利关系，看起来是很愚蠢的。这种看起来是形而上学的抽象之所以产生，是因为在现代资产阶级社会中，一切关系实际上仅仅服从于一种抽象的金钱盘剥关系。在第一次和第二次英国革命时期，即在资产阶级取得政权的最初的两次斗争中，在霍布斯和洛克那里出现了这种理论。当然，这种理论早已作为心照不宣的前提出现在经济学家的著作中了。政治经济学是这种功利论的真正科学；它在重农学派那里获得了自己的真正的内容，因为重农学派最先把政治经济学变成一个体系。我们看到，爱尔维修和霍尔巴赫已经把这种学说理想化了，这种做法是和法国资产阶级在革命前的反封建的作用完全一致的。在霍尔巴赫那里，个人在相互交往中的一切活动，例如谈话、爱情等等都被描写成功利关系和利用关系。由此可见，这里所假定的现实关系就是谈话、爱情，即个人的一定特性的一定的活动。而这两种关系在这里却没有它们所特有的意义，它们成了代替它们的第三种关系即功利关系或利用关系的表现。这种义同词异的解释只有在下述情况下才不再是毫无意义的和任意的，即那两种关系对个人来说不是由于两种关系本身而具有意义，不是作为本身的活动而具有意义，而是作为伪装而具有意义，不过不是作为“利用”范畴的伪装，而是作为叫作功利关系的一种现实的第三种目的和关系的伪装而具有意义的。

字面上的伪装，只有当它是现实的伪装的自觉或不自觉的表现时，才有意义。在这种情况下，功利关系具有十分明确的意义，即我是通过我使别人受到损失的办法来为我自己取得利益（ex-ploitation　de　i’homme　par　i’homme〔人剥削人〕）。其次，在这种情况下，我从某种关系中取得的利益总是和这种关系相异的，正像我们在上面谈到能力时所看到的那样，人们对每种能力所要求的是与它相异的产物；这是一种由各种社会关系所决定的关系，而它恰巧就是功利关系。所有这一切的确就是资产者那里的情况。对资产者来说，只有一种关系——剥削关系——才具有独立自在的意义；对资产者来说，其他一切关系都只有在他能够把这些关系归结到这种唯一的关系中去时才有意义，甚至在他发现了有不能直接从属于剥削关系的关系时，他最少也要在自己的想像中使这些关系从属于剥削关系。这种利益的物质表现就是金钱，它代表一切事物，人们和社会关系的价值。但是，不难一眼看出，“利用”范畴是从我和别人发生的现实的交往关系中抽象出来的，而完全不是从反思或仅仅从一种意志中抽象出来的；其次也不难看出，通过纯思辨的方法，这些关系反过来被用来冒充这个从那些关系本身中抽象出来的范畴的现实性。黑格尔就完全是用同样的方法和同样的根据把一切关系都描述成客观精神的关系。由此可见，霍尔巴赫的理论是关于当时法国的新兴资产阶级的有正当历史根据的哲学幻想，当时资产阶级的剥削欲望还可以被描写成个人在已经摆脱旧的封建羁绊的交往条件下获得充分发展的欲望。但是，在18世纪，资产阶级所理解的解放，即竞争，就是给个人开辟比较自由的发展的新活动场所的唯一可能的方式。在理论上宣布符合于这种资产阶级实践的意识、相互剥削的意识是一切个人之间普遍的相互关系，——这也是一个大胆的公开的进步，这是一种启蒙，它揭示了披在封建剥削上面的政治、宗法、宗教和闲逸的外衣的世俗意义，这些外衣符合于当时的剥削形式，而君主专制的理论家们特别把它系统化了。

如果桑乔在他的“圣书”里所说的同爱尔维修和霍尔巴赫在上一个世纪所说的完全一样，那末这是可笑的不符合时代的东西。但是我们已经看到，他用自夸的、自我一致的利己主义来代替积极活动的资产阶级利己主义。他的唯一的功绩（而这是违背他的意志的，他自己不知道的）在于：他表达了那些想变成真正资产者的现代德国小资产者的期望。十分自然，同这些市民在实际行动中的鼠目寸光和懦弱无能相称的是市民哲学家当中的“唯一者”的那种哗众取宠、夸夸其谈、欺世盗名的言论；同这些市民的现实关系完全相称的是这样的情况：这些市民不想了解自己的这位理论空谈家，而这位空谈家也根本不了解市民；他们彼此之间意见不一致，于是这位空谈家不得不鼓吹自我一致的利己主义。现在桑乔可能懂得，他的“联盟”是用一条什么样的脐带和关税同盟[117]联系起来的。

功利和剥削的理论的成就以及这种理论的不同阶段，是和资产阶级发展的不同时期有密切联系的。在爱尔维修和霍尔巴赫的学说里，这种理论，按其实际内容来说，只不过是君主专制政体时期的著作家所使用的表达方式的另一种说法而已。在他们的学说里，它仅仅是另一种表达方式，它主要是一种想把一切关系归结为剥削关系的愿望，想从人们的物质需要和满足这些需要的方式来解释交往的愿望，还很难说是这种愿望的实现。任务提出来了。霍布斯和洛克亲眼看到了荷兰资产阶级的较早的发展（他们两人都曾经有一个时期住在荷兰），而且也看到了英国资产阶级的最初的政治运动，英国资产阶级曾经通过这些运动冲破了地方局限性的圈子，还看到了工场手工业、海外贸易和开拓殖民地的已经比较发展的阶段；特别是洛克，他的著作就是属于英国政治经济学的第一个时期的，属于出现股份公司、英国银行和英国海上霸权的那个时期的。在他们那里，特别是在洛克的学说里，剥削理论还是和经济内容有直接关系的。

在爱尔维修和霍尔巴赫面前，不仅已经出现了英国的理论以及荷兰和英国资产阶级的已有的发展，而且还出现了正为自己自由发展而斗争的法国资产阶级。作为整个18世纪的特征的商业精神特别是在法国以投机的形式笼罩了一切阶级。当时政府的财政困难以及因此发生的关于课税的辩论遍及整个法国。此外还有一种情况：巴黎是18世纪唯一的世界城市，是各国人物在此进行个人交往的唯一城市。所有这些前提，再加上法国人一般所具有的比较通达的特征，使爱尔维修和霍尔巴赫的理论带有独特的无所不包的色彩，但同时使它失去了我们还可以在英国人那里找到的实证的经济内容。在英国人那里，理论是单纯地肯定事实，可是在法国人那里，却变成了哲学体系。我们从爱尔维修和霍尔巴赫那里看到的这种没有实证内容的一般观点，是同最初表现在边沁和穆勒学说里的充实的内容有本质区别的。前一种理论同正在进行斗争的而尚不发达的资产阶级相适应的，而后一种理论是同占统治地位的发达的资产阶级相适应的。

爱尔维修和霍尔巴赫所忽略的剥削理论的内容，被霍尔巴赫的同时代人——重农学派所发展和系统化了；但是重农学派所根据的是法国的尚不发达的经济关系，当时在法国，地产起着主要作用的封建制度还没有消灭，所以他们当了封建主义观点的俘虏，以致认为地产和农业劳动是决定整个社会制度的〔生产力〕。

剥削理论在英国通过葛德文，特别是通过边沁获得了更进一步的发展；随着资产阶级在英国和法国日益得势，边沁把法国人所撇开的经济内容又逐渐地拣起来了。葛德文的“论政治上的公正”一书是在恐怖时代写的，而边沁的主要著作是在法国革命时期和革命以后，同时也是英国大工业发展时期写的。最后，我们在穆勒的学说里可以看到，功利论和政治经济学是完全结合在一起了。

政治经济学，在以前无论是金融资本家、银行家、商人，即一切与经济关系直接有关的那些人所研究过的，无论是像霍布斯、洛克、休谟这些有全面教养的人们研究过的（在他们看来，它是百科全书的知识的一个部门），只是通过重农学派才变成一门特殊的科学，并且从那时起它才被作为一门科学加以探讨。作为一门独立的专门的科学，它还得包括其他一些关系，如政治关系、法律关系等等，因为它常把这些关系归结于经济关系。但是它认为这一切关系对它的从属只是这些关系的一个方面，因而在其他方面仍旧让它们保留经济学以外的独立的意义。我们第一次在边沁的学说里看到：一切现存的关系都完全从属于功利关系，而这种功利关系被无条件地推崇为其他一切关系的唯一内容；边沁认为，在法国革命和大工业发展以后，资产阶级已经不是一个特殊的阶级，而已成为这样一个阶级，即它的生存条件就是整个社会的生存条件。

当构成法国人的功利论的全部内容的那些感伤的道德的义释全部用尽之后，要想进一步发展这种理论，只有回答如何才能对个人和各种关系加以利用、剥削的问题。其实在政治经济学里已经对此问题做出了答案，所以只有把经济学内容包括到这种理论中去，才能向前迈进一步。边沁迈了这一步。但是在政治经济学里已经提出了一种思想：主要的剥削关系是不以个人意志为转移，是由整个生产决定的，单独的个人都面临着这些关系。所以对功利论来说，除了个人对这些主要社会关系所采取的态度，除了单独的个人对现存世界的私人剥削以外，再没有其他任何供思辨的对象了。关于这一点，边沁和他的学派发表了冗长的道德的议论。因此，功利论对现存世界的全部批判也具有局限性。它局限于资产阶级的条件，因此它所能批判的仅仅是那些从以往的时代遗留下来的，阻碍资产阶级发展的关系。因此，虽然功利论也发现一切现存关系和经济关系之间的联系，但只是有限度的。

功利论一开始就带有公益论的性质，但是只有在开始研究经济关系，特别是研究分工和交换的时候，它才在这方面有充实的内容。在分工的情况下，单个人的私人活动变成了公益的活动；边沁的公益归根到底就是一般地表现在竞争中的公益。由于考察了地租、利润、工资等等的经济关系，各阶级的一定的剥削关系也就得到了考察，因为剥削方式是取决于剥削者的生活状况的。在这以前，功利论能够以一定的社会事实为依据；但在进一步谈论剥削方式时，它只能采用空洞的说教。

经济学内容逐渐使功利论变成了替现存事物的单纯的辩护，变成了这样的说教：在目前条件下，人们彼此之间的现有的关系是最有益的、最有公益的关系。在所有现代经济学家的学说里，功利论都具有这种性质。

功利论至少有一个优点，即表明了社会的一切现存关系和经济基础之间的联系，但在桑乔那里，它失去了任何积极内容；桑乔的功利论抽掉了一切现实关系，归根到底是个别市民关于他想赖以剥削世界的那种“聪明才智”的空洞幻想。不过，桑乔只在有数的几个地方研究了功利论，甚至还是冲淡了的功利论；正像我们所看到的，几乎整本“圣书”都充满了自我一致的利己主义，即对小资产者的这种幻想的幻想。但是我们还看到，甚至这有数的几个地方最后也被桑乔变成了空洞的词句。

d．宗教

“在这种共同性中〈即在和别人的共同性中〉我所看出的只是我的力量的增强，只要这种共同性还是我的增强了的力量时，我就保持它。”（第416页）

“在任何力量面前，我都不会卑躬屈膝，并且认识到，一切力量都仅仅是我的力量，如果它们有变成反对我或支配我的力量的危险，我就马上要制服它们；每一种力量都只能是我为自己开辟道路所必需的我的手段之一。”

我“看出”，我“认识到”，我“要制服”，力量“只能是我的手段之一”。这些道德要求要表示什么，它们有多少地方和现实相符合，我们在分析“联盟”学说时已经看到，同这种关于他的力量的幻想密切联系着的还有另一种幻想，即：联盟中“实体”（参看“人道自由主义”）被消灭了，联盟各成员之间的关系从来没有取得与单独的个人相对立的巩固形式。

“联盟、联合——这是一切成员经常变动的联合……当然，从联盟中也能产生出社会，但这只是像从思想中产生出固定观念一样……如果一个联盟固定化，变成了社会，那末它就不再是联合，因为联合是一种不断的自我联合；那个时候，联盟变成了联合体，变成了联盟或联合的尸体，——它变成了社会……联盟既不受自然羁绊的束缚，也不受精神羁绊的束缚。”（第294、408、416页）

至于“自然羁绊”，尽管桑乔有“反抗意志”，仍然在联盟中通过徭役制农民经济、劳动组织等等形式存在着；同样，“精神羁绊”在联盟中也通过桑乔的哲学的形式存在着。此外，我们只要引证我们曾屡次（以及在联盟这一章中）谈到的东西，即那些与个人对立的关系在分工基础上的独立化，就足够了。

“总而言之，社会是神圣的，而联盟是你的自己的财产；社会利用你，而联盟却受你利用”……（第418页）

e．对联盟学说的补充

如果说到目前为止，除了暴动以外，我们找不到任何别的方法走向“联盟”，那末现在我们可以从“评注”中看到，“利己主义者联盟”作为现存资产阶级社会的一个方面，已经以“千千万万”种式样存在着，我们不需要任何暴动和任何“施蒂纳”就可以达到这种联盟。而后桑乔向我们指出

“生活中的这样的联盟。当浮士德在喊叫‘这里我是人〈！〉，这里我敢于做人’的时候，——这在歌德那里甚至是用黑字写在白纸上的——浮士德就处在这种联盟中〈“但是圣者被称为古曼奴司，见歌德”[118]，参看“圣书”……如果赫斯仔细地考察一下现实生活，他就会看到千千万万个这样的利己主义者联盟，有的是瞬息即逝的，有的是生命长久的。”

然后桑乔把“孩子们”集合在赫斯窗前玩耍，他使“一些好朋友”把赫斯领进小馆子，他使赫斯和自己的“情人”结合。

“自然，赫斯没有看出，这些平淡无奇的例子的内容多么丰富，它们和神圣的社会，甚至和神圣的社会主义者所组成的亲密的人类社会之间的差别多么无穷无尽。”（桑乔反对赫斯，“维干德”第193、194页）

早在“圣书”第305页上，“为了物质目的和物质利益而进行的联合”就已同样被仁慈地当成自愿结合的利己主义者联盟。

因此，联盟在这里一方面可以说是资产者的联合和股份公司，另一方面可以说是市民消遣、游玩等等的各种小组。前者完全属于现时代，这是众所周知的；而后者同样属于现时代，这也同样是众所周知的。但愿桑乔研究一下过去某个时代譬如封建时代的“联盟”，或者存在于其他民族如意大利人、英国人那里的“联盟”，一直到儿童的“联盟”，以便了解这些联盟之间的差别。他对联盟学说所做的这种新的说明，只能证实他的保守主义的顽固不化。桑乔在把整个资产阶级社会（因为资产阶级社会对他来说是最亲近的）吸进他那个似乎是新的机构中以后，他想在他的补充中使我们相信，人们在他的联盟中将会得到消遣，而且按照最合乎传统的方式消遣。当然，究竟是哪一些不以他为转移的现存关系使他能够或者不能够“陪伴一些好朋友进小馆子”，这都是我们这位乡下佬所想不到的。

把整个社会变成各个自愿的组合这一思想，在这里是按照施蒂纳的方式改造过的，是根据传到柏林的流言产生的；这一思想原是属于傅立叶的。但是在傅立叶的学说里，这种思想是以彻底改造现代社会为前提的，是以批判桑乔所热中的那些现存“联盟”和批判这些“联盟”的一切无聊为基础的。傅立叶在描述现今这些逍遥作乐的企图时，指出了它们与现存生产关系和交往关系的联系，并且驳斥它们；而桑乔却远远没有想批判它们，他准备把它们全部搬到他那种给人们带来幸福的“相互协议”的新制度中去，这只是再一次证明了他是多么坚决地充当现存资产阶级社会的俘虏。

最后，桑乔还在下面发表了一篇oratio　pro　domo〔保护自己的家园的演说〕［注：转意是保护自己事业的演说。——译者注］，即保卫“联盟”的演说：

“如果在联盟中大多数人都容许自己在最自然和最明显的利益上受到欺骗，那末这是利己主义者的联盟吗？如果一个人是别人的奴隶和农奴，那末利己主义者能在这里联合在一起吗？……如果在社会里，一些人的要求靠牺牲别人来满足，譬如，一些人能够靠别人必须工作到精疲力尽来满足自己对休息的要求……那末这种社会是赫斯自己的‘利己主义者联盟’……赫斯把这些联盟……和施蒂纳的利己主义者联盟混为一谈了。”（第192、193页）

这就是说，桑乔表示了这样一种诚挚的愿望：在他那个以相互剥削为基础的联盟里，一切成员都想同样有力量、同样狡猾等等；因而每一个人都剥削别人，同样地也受到别人的剥削；因而任何人在自己的“最自然和最明显的利益”上都没有受到“欺骗”，任何人都不会“靠牺牲别人来满足自己的要求”。我们在这里看到，桑乔承认人人具有“自然的和明显的利益”和“要求”，也就是承认平等的利益和要求。其次，我们记得在“圣书”第456页上说过，“夺取”是一种“行会精神所造成的道德观念”，而在受过“贤明教育”的人看来，它始终是一种“任何自由思想都无法摆脱的固定观念”。桑乔“从上面获得自己的思想，并且停留于这些思想中”（同上）。桑乔要求每个人都应当成为“万能的人”，也就是说，所有的人在相互关系上都应当成为无能的人。根据桑乔的这种要求，人人具有的这种同等力量就是一个十分合乎逻辑的要求，它同小资产者对人人都在追逐利益的一个盘剥盛行的世界的闲逸愿望是符合的。或者可以说我们的这位圣者无缘无故地突然假定存在着这样一个社会，其中每个人都不用“靠牺牲别人”就能顺利地满足自己的要求，但在这种情况下，剥削理论又成为对个人彼此间的现实关系的一种毫无意义的义释了。

既然桑乔在他的“联盟”中“吞食了”其他人，把他们当作食品来使用了，因此他就把与世界的交往变成与自身的交往，他从这种间接的自我享乐过渡到直接的自我享乐，他自己吞食自己。

5．所有者

c．我的自我享乐

在欧洲，宣传享乐的哲学同昔勒尼学派一样古老。在古代，这种哲学的创始者是希腊人，在近代是法国人，而他们成为创始者的根据也是相同的，因为他们的气质和他们的社会特别容易使他们追求享乐。享乐哲学一直只是享有享乐特权的社会知名人士的巧妙说法。至于他们享乐的方式和内容始终是由社会的整个制度决定的，而且要受社会的一切矛盾的影响，则已经不用说了；一旦享乐哲学开始妄图具有普遍意义并且宣布自己是整个社会的人生观，它就变成了空话。在这些情况下，它下降为道德说教，下降为对现存社会的诡辩的粉饰，或者变成自己的对立面，把强制的禁欲主义宣布为享乐。

在近代，享乐哲学是随同封建主义崩溃以及封建地主贵族变成君主专制时期贪图享乐和挥金如土的宫廷贵族而产生的。在宫廷贵族那里，享乐哲学还保持着那种反映在回忆录、诗歌、小说等等中的直接的素朴的人生观的形式。只有在革命资产阶级的某些著作家那里，它才成为真正的哲学。这些著作家一方面按他们所受的教育和生活方式来说是同各种宫廷贵族有关系的，另一方面，他们又赞同从资产阶级的较一般的存在条件中产生出来的较一般的资产阶级思想方法。因此，这种哲学得到两个阶级的承认，尽管这种承认是从完全不同的观点出发的。在贵族那里，这些话特别适用于最高等级及其生活条件，而资产阶级却把这些话普遍化了，并且把它们不加区别地应用于每一个人，于是资产阶级使享乐理论脱离了个人的生活条件，从而把它变成一种肤浅的虚伪的道德学说。当贵族在后来的发展进程中被推翻，而资产阶级同自己的对立面——无产阶级——发生冲突的时候，贵族变成了伪善的信教者；而资产阶级却道貌岸然，在自己的理论上有严格要求，或者陷入上面所提到的假仁假义中；虽然贵族在实践中根本没有放弃享乐，而资产阶级甚至使享乐采取了正式的经济形式——穷奢极侈的形式。［注：手稿中删去了以下这一段话：“在中世纪，享乐已经完生分级了；每一个等级都有自己特殊的享乐和特殊的享乐方式。贵族是一个具有专门过享乐生活这种特权的等级，而在资产阶级那里劳动和享乐已经分家，而且享乐服从于劳动。农奴是一个被指定专门从事劳动的阶级，他们所得到的享乐只是极少的极有限的，甚至是偶然才能得到的，要看他们主人的高兴和其他偶然情况而定，而且不一定会被考虑到的。——在资产阶级统治下，享乐的形式取决于社会上不同的阶级。资产阶级的享乐是由这个阶级在它不同发展阶段上生产出来的物质资料决定的，这种享乐具有一种迄今仍为它特有的无聊性质，这种性质是由个人以及享乐日益服从于金钱利润赋予的。无产阶级的享乐，一方面由于漫长的工作日（因而对享乐的要求达到了顶点），另方面由于无产者所得到的享乐在质量和数量上非常有限，因而具有了目前这种粗陋的形式。迄今为止的一切等级和阶级的享乐一般说来一定或者是孩子般的、令人厌倦的或者是粗陋的，因为所有这些享乐总是同个人的全部生活活动和生活的真正内容脱离的，因而多少可以归结为：假想的内容加在毫无内容的活动之上。当然，只有在资产阶级和无产阶级之间的对立发展到有可能批判现存生产方式和交往方式的时候，才能对这些至今存在着的享乐进行批判。”——编者注］

每一个时代的个人的享乐同阶级关系以及产生这些关系的、这些个人所处的生产条件和交往条件的联系，迄今为止还和人们的现实生活内容脱离的并且和这种内容相矛盾的享乐形式的局限性，任何一种享乐哲学同呈现于它之前的现实的享乐形式的联系，这种不加区别地面向一切个人的哲学的虚伪性，——所有这一切当然都只有在可能对现存制度的生产条件和交往条件进行批判的时候，也就是在资产阶级和无产阶级之间的对立产生了共产主义观点和社会主义观点的时候，才能被揭露。这就对任何一种道德，无论是禁欲主义道德或者享乐道德，宣判死刑。

我们这位庸俗的满口仁义道德的桑乔，当然会像我们在他的整本“圣书”里所看到的那样认为：问题仅仅在于新道德，在于他所谓的新人生观，在于人们把一些“固定观念”“从自己头脑中挤出去”，如果这样做了，一切人就能够满足于自己的生活，就能够享受生活了。自我享乐这一章至多只能是在新的招牌下端出他为了“自我享乐”经常向我们宣传的那些词句。这一章的全部新颖的地方只是在于：他把任何一种享乐都捧到天上，并且从哲学上加以德国化，把它称作“自我享乐”。18世纪法国的享乐哲学至少是通过机智的形式反映了当时社会那种愉快而轻佻的生活，而桑乔的全部轻佻可归结于如“吞食”、“挥霍”等用语；归结为例如“光明”（其实应说蜡烛）这种形象的用语；归结为自然科学的回忆。而这些回忆或者是得出像植物“吸取以太的空气”，“啼鸟吞食小金虫”这样的庸俗肤浅的废话，或者是得出像蜡烛燃烧自身这样的胡说。但是我们又在那些反对“圣物”的庄严肃穆的言论中得到享乐，关于“圣物”我们知道，它直到目前还在通过“使命——职责——任务”、“理想”的形式使人们失去了自我享乐。我们不谈那些或多或少使人感到讨厌的形式（在这些形式里，“自我享乐”的“自我”这一概念不是纯粹的空话），但我们还应当再一次非常简略地向读者谈一谈桑乔反对圣物的阴谋诡计以及在这一章里经常听到的那些不重要的变调。

我们在这里简单地重复一下，“使命、职责、任务、理想”或者是

（1）关于物质条件所决定的某一被压迫阶级的革命任务的观念；或者是

（2）对于通过分工而分到各种不同行业中去的那些个人的活动方式的简单的唯心的解释或相应的有意识的表达；或者是

（3）对个人、阶级、民族随时都必须通过某种完全确定的活动去巩固自己地位的这种必要性的有意识的表达；或者是

（4）以观念形式表现在法律、道德等等中的统治阶级的存在条件（受以前的生产发展所限制的条件），统治阶级的思想家或多或少有意识地从理论上把它们变成某种独立自在的东西，在统治阶级的个人的意识中把它们设想为使命等等；统治阶级为了反对被压迫阶级的个人，把它们提出来作为生活准则，一则是作为对自己统治的粉饰或意识，一则是作为这种统治的道德手段。这里像通常一样，关于这些思想家应当指出，他们必然会把事物本末倒置，他们认为自己的思想是一切社会关系的创造力和目的，其实他们的思想只是这些社会关系的表现和征兆。

我们知道，我们的这位桑乔对这些思想家的幻想抱着根本不可动摇的信念。由于人们的生活条件各不相同，所以他们创造出各种不同的关于自己即关于人的观念，因此桑乔就以为，各种不同的观念创造了各种不同的生活条件，这样一来，这些观念的制造商——思想家——就主宰了世界。参看第433页。

“思想者统治世界”，“思想主宰世界”；“神父或教书匠”“把各种胡思乱想塞进自己的头脑”，“他们给自己想出”别人必须遵循的“人类理想”（第442页）。

甚至桑乔还确切地知道一种推论，根据这个推论人们被迫去服从教书匠的怪想，而且由于愚蠢而自己去服从它们：

“因为在我〈教书匠〉看来，这是可以想像的，所以这对人们说来是可能的；因为这对人们说来是可能的，所以人们应当是这样，这是人们的使命；最后，应当仅仅从这一使命的角度去看待人们，仅仅把他们看成负有使命的人。而再进一步的推论呢？并非单个人是人，而思想、理想是人——类——人类。”（第441页）

人们由于现实的生活条件而与自身或与他人发生的冲突，在我们这位教书匠看来，就是人们同关于“人”的生活的观念之间的冲突，而这些观念不是人们自己塞进自己头脑中的，就是他们让教书匠塞进自己头脑中的。如果他们把这些观念从头脑中挤出去，那末“这些苦命人”就能够“生活得多么幸福”，他们就能够做出什么样的“成绩”！而他们现在却不能不“听着教书匠和向导的笛声跳舞”！（第435页）（我们的桑乔是这些“向导”中最渺小的一个，因为他只是自己牵着自己的鼻子走。）比方说，无论在中国或法国，如果人们不是几乎随时随地都在头脑中想到他们面临着人口过剩的灾难，那末这些“苦命人”岂不就立刻会有非常丰富的各种各样的生活资料了吗？

桑乔以谈论可能性和现实性为借口，企图在这里重弹关于圣物统治世界的老调。在他看来，凡是某一位教书匠能够塞进自己的头脑中去的有关我的东西，都是可能的。于是对桑乔来说，当然可以很容易地证明：这种可能性除了在他的头脑中之外，没有别的现实性。桑乔郑重其事地断言：“在可能这个词后面，隐藏着对几千年的一种引起如此深刻后果的误解”（第441页），这十分令人信服地证明：他怎么也不能把那些由于他对过去几千年的如此深刻的误解而产生的后果隐藏到词句后面去。

桑乔关于“可能性和现实性相一致”（第439页），关于人们能够成为什么和人们已经成为什么相一致的这个论断，同他一向教人应尽其所能等等的坚定不移的训诫多么和谐，但是这个论断使他对唯物主义的环境论作了某些让步，我们马上要来仔细领教这个理论。但是，我们先再举一个例子来说明他的思辨的歪曲。在第428页上，他把“人如何能够保障自己的生活”这个问题同“人如何在自身中创造真正的我”（或者“生活”）这个问题混为一谈。根据同一页上所说的，随同桑乔的新道德哲学的确立，“为生活的恐惧”结束了，而“放荡”的生活却开始了。桑乔的这种所谓新的道德哲学的力量是多么奇异，我们的所罗门还在下面一段金玉良言中说得更加“娓娓动听”：

“你把你看得比别人所承认你的更有力量，你就会更有力量；你把你看得更有价值，你就会更有价值。”（第483页）

请参看上面在“联盟”一章中所谈到的桑乔取得财产的方法。

现在我们转到他的环境论。

“人并没有使命，而只有力量；这些力量就在它们存在的地方表现出来，因为它们的存在也仅仅在于它们的表现；这些力量像生命一样，不能存在于无活动的状态中……每个人在每一瞬间有多少力量就使用多少力量（桑乔在上面说过：“实现自己的价值！模仿勇敢的人！但愿你们每个人都成为万能的我！”等等）……很自然，力量是可以巩固和增强的，特别是在敌人的反击或朋友的协助的条件下；但是人们在看不到使用力量的时候，也可以相信没有力量的存在。从石头中可以打出火来，但是不打就不会有火；同样地，人也需要推动力。因此，命令人们使用自己的力量是多此一举的毫无意义的，因为力量本身就经常在活动……力量只不过是力量表现的比较简单的说法。”（第436、437页）

“自我一致的利己主义”本来是随心所欲地使自己的力量和才能起作用或不起作用，把jus　utendi　et　abutendi〔使用和滥用的权利〕［注：指任意支配事物的权利。——译者注］应用于自己的力量和才能，但在这里它却突然完全出人意料地翻了个筋斗。结果是这样：既然力量存在着，它们就不顾桑乔的“随心所欲”而独立地起作用了，它们像化学力和机械力那样，不依赖于拥有这些力量的个人而起着作用。我们还听说，如果人们看不到力量的表现，任何力量就不存在；同时在这里作了更正：力量要表现自己就需要推动力。但是桑乔如何确定在力量没有表现出来时所缺少的是什么，是推动力还是力量本身，关于这一点我们一无所闻。不过我们这位唯一的自然科学家告诉我们说：“从石头中可以打出火来。”再也不能找出比这更不成功的例子了，而这样的例子在桑乔那里却是司空见惯的。桑乔像一个愚昧的乡村教书匠那样认为：如果他打出火来，那末火是从石头里出来的，在这以前，火隐藏在石头里面。但是任何一个四年级学生都能告诉他：如果采用那种在一切文明国家早已被忘记了的取火方法，即用钢磨擦石头，那末从钢中而不是从石头中分出小粒子，这些小粒子正由于这种磨擦而被烧红；因此，这种火不是从石头中也不是从钢中得来的；但在桑乔看来，“火”不是在一定温度下产生的某些物体对其他物体、特别是对氧气的特定关系，而是独立的物体，是“元素”、固定观念、“圣物”。桑乔其实也可以同样地说，从氯气中可以得到漂白的麻布，但是如果没有“推动力”，即没有未经漂白的麻布，那末就“不会得到漂白的麻布”。乘此机会，我们为了使桑乔达到“自我享乐”，还可以指出一个早在“唯一的”自然科学领域里发生过的事实。在关于罪行的颂诗里，我们可以读到：

“远处不是雷声轰隆吗？

你没有看见充满预兆的

天空在沉静和忧郁吗？”（“圣书”第319页）

雷声轰隆，而天空沉静。看来桑乔知道在天空以外还有其他什么地方雷声轰隆。其次，桑乔依靠自己的视觉器官看到天空的沉静，——这是任何人也不会跟着他重要的把戏。或者是桑乔听到雷声而看到沉静，而这两种现象是同时发生的。我们曾看到，桑乔在“幽灵”一章里如何以山代表“崇高的精神”。在这里，他认为沉静的天空代表预兆的精神。

但是，我们不明白为什么桑乔对“命令人们使用自己的力量”这一点感到如此愤怒。要知道这个命令可能是一种不充足的“推动力”，这种“推动力”诚然不能对石头产生作用，但是桑乔从任何一营正在操练的军队中可以看出它的作用。这个“命令”甚至对他的微弱力量来说也是一种“推动力”，这是从这个命令是他的“绊脚石”［注：俏皮话：《anstoss》——“推动力”，《stein　des　austosses》——“绊脚石”。——编者注］这一点中就可得出的结论。

意识也是一切力量，根据上述学说，它也是“经常在自行活动”。桑乔要是同意这一点就不应该想法改变意识，而只应当想法改变对意识起作用的“推动力”，但这样一来，桑乔的整本书就都白写了。可是在这种情况下，他认为自己的道德宣传和“命令”完全是一种十分充足的“推动力”。

“每个人可能成为什么样，他就会成为什么样。不顺利的环境可能阻碍一个天生的诗人登上时代的高峰，阻碍他创造必须经过勤学苦练才能创造出来的伟大作品；但是，不管他是雇农，还是侥幸地生活在魏玛宫廷中，他总会作诗。天生的音乐家，不管他会演奏一切乐器〈关于“一切乐器”这种幻想是他在蒲鲁东那里找到的。参看“共产主义”〉还是只会演奏牧笛，（显然我们这位教书匠在这里是想起了味吉尔牧歌〉，总会奏音乐。天生有哲学头脑的人，无论作为大学哲学家或者作为乡村哲学家，都能够表现自己。最后，天生的蠢材永远是个笨蛋。必须指出，天生的笨人无疑地是为数最多的一类人。为什么在人类中就该没有在动物的各个品种间所存在的那些差别呢？”（第434页）

桑乔这回又像往常一样拙劣地挑选例子。如果把他所说的一切有关天生的诗人、音乐家、哲学家等废话都接受过来，那末他的例子一方面只证明：天生的诗人等等仍旧是他天生的那个样子，即诗人等等；而另一方面也证明：天生的诗人等等，由于在变化、在发展，可能“因不顺利的环境”而成不了他可能成为的那样。因此，他的例子一方面根本没有证明什么东西，而另一方面却又证明了它所要证明的东西的反面；从两方面合起来看，则证明了桑乔无论是生来就属于，或者是因为环境的缘故而属于，总之是属于“为数最多的一类人”。但是桑乔同这一类人以及他自己的“愚笨”所共享的安慰是：他是唯一的“笨蛋”。

堂吉诃德用迷迭香、酒、橄榄油、盐所制成的神药使桑乔经历了一次风险；正如塞万提斯在“堂吉诃德”第17章里所说的，桑乔喝完了药水以后，整整一连两个钟头满头大汗，又抽筋又吐泻。我们这位勇敢的侍从为了自己的自我享乐把那瓶唯物主义的药水一饮而尽，这种药水就清除了他的全部非通常理解的利己主义。我们从上面可以看到，桑乔想起“推动力”的必要性之后，忽然丧失了自己的全部庄严性，他像从前埃及行法术者在摩西的虱子面前一样［注：参看“出埃及记”第8章第16、17、18节。——译者注］，失去了自己的一切“能力”；现在我们看到两种新的懦弱的表现：他在“不顺利的环境”的力量面前也低头屈服，而且最后甚至承认自己天生的身体是某种没有他的任何作用就变成畸形的东西。在我们这位破了产的利己主义者那里，还留下了什么东西呢？他天生的身体不听他的支配了，影响着他的身体发育的“环境”和“推动力”也不受他控制了；“他每一瞬间的那个样子”不是“他自身的创造物”，而是他的天性和对他的天性产生影响的环境之间的相互作用的创造物；——所有这一切桑乔再也不能否认了。不幸的“创造者”！最不幸的“创造物”！

但是，最可怕的灾难终于来临了。桑乔不满足于人们早已给他数清的tres　milazotes　y　trecientos　en　ambas　sus　valientes　po-saderas〔在他的两扇肥厚结实的屁股上抽打的三千三百鞭〕，最后他宣称自己是类的狂信者，这样他自己又给自己加了一鞭，而且是最重要的一鞭。多么了不起的狂信者！首先，他把分工归之于类，因为他要类对于一部分人当诗人、另一部分人当音乐家、再一部分人当教书匠这一事实负责任；其次；他把“为数最多的一类人”所存在的生理缺陷和智力缺陷归之于类，要类对于在资产阶级统治下大多数个人都成为像他自己那样的人这一事实负责。如果同意他对于天生的笨人的看法，那就得把现在瘰症病的流行解释成由于“类”对“为数最多的一类人”具有天生的瘰症病的体质这一情况感到特别满意。甚至最平庸的唯物主义者和医学家早在自我一致的利己主义者接受了“类”、“不顺利的环境”和“推动力”所给予的“使命”而在德国公众面前初次出现以前，就已抛弃了这些幼稚的观点。从前桑乔用教书匠的那些固定观念来解释个人的一切缺陷，以及个人关系的缺陷，而对于这些观念如何产生却漠不关心，而现在他却纯粹用肉体的产生过程来解释这种缺陷了。他完全没有考虑到：孩子的发展能力取决于父母的发展，存在于现存社会关系中的一切缺陷是历史地产生的，同样也要通过历史的发展才能消除。甚至连那些桑乔根本没有谈到的天然产生的类的差别，如种族差别等等，也都能够而且必须通过历史的发展加以消除。桑乔借此机会偷偷摸摸地看了一遍动物学，同时发现了：不仅在牛羊中间，“天生的笨蛋”是为数最多的一类，而只在完全没有头脑的水螅和织毛虫中间，也是如此。这位桑乔也许偶然听说过，动物的品种可以改良，通过异种交配能够产生完全新的、更优良的品种，既可供人们的享乐也可供它们自己的自我享乐。我们的桑乔“为什么不”从这里得出适用于人的某种结论来呢？

趁此机会，我们“插曲般地插入”一些桑乔所编造的有关类的一些“转变”。我们可以看到，他对待类完全像对待圣物一样，他愈是叫嚣要反对类，他就愈加信仰它。

№1．我们已经看到，类产生分工和现存社会环境下出现的缺陷；而且是，类及其产物都被看作在一切环境下都是某种一成不变的东西，某种不受人控制的东西。

№2．

“类是已经靠天性实现了，而你从天性做出来的〈根据上面所讲的，其实应该说是“环境”从天性做出来的〉却是你的实现。你的手是在类的意义上完满实现了的，否则，它就不是手，而也许是爪子……你从手中做出你所想做并且能够从手中做出的东西。”（“维干德”第184、185页）

桑乔在这里用另一种形式重复№1．里谈过的东西。

这样，我们从上面所说的可以看到，类决定一切生理素质和精神素质，决定个人的直接存在并在胚胎时期决定分工，它不受个人的控制，也不受个人历史发展阶段的影响。

№3．类仍旧是一种“推动力”，它是决定那又是类所产生的原始个人的发展的那些“环境”的一般称呼。对桑乔来说，类在这里正就是其他资产者称之为事物本性的那种神秘力量，这些资产者把不以他们为转移的、因而他们也不了解其相互联系的一切关系推到这种力量身上。

№4．类作为“人可能”具有的东西和“人的需求”，构成了“施蒂纳的联盟”中的劳动组织的基础，在这个联盟中，一切人可能具有的东西和作为一切人的共同需求的那种东西又被看作是类的产物。

№5．我们已经听到过协议在“联盟”中起着什么样的作用。

第462页：“如果需要进行协议和口头联系，那末很自然，我只能利用我所支配的那些人的手段，因为我也是人。”〈即类的一分子〉

可见，语言在这里被看作是类的产物。但是，对于桑乔讲德语而不讲法语这一点，他完全不应当感谢类，而应当感谢环境。其实，在任何一种发达的现代语言中，自然地产生出来的言语之所以提高为民族语言，部分是由于现成材料所构成的语言的历史发展，如拉丁语和日耳曼语；部分是由于民族的融合和混合，如英语；部分是由于方言经过经济集中和政治集中而集中为一个统一的民族语言。不言而喻，在将来，个人完全会把类的这种产物置于自己的控制之下。在联盟中，人们将说的是真正的语言、神圣的语言、圣物的语言——希伯来语，即基督这个“有形体的本质”所说的亚兰方言。我们“出乎”桑乔“意料”地“想到”这一点，“而且完全是因为我们觉得这有助于阐明其他东西”。

№6．在第277、278页上我们听说到，“类表现在民族、城市、等级、各种同业公会中”，最后还表现在“家庭”中，因此十分自然，迄今为止类“创造了历史”。由此可见，全部以往的历史，直至唯一者的不幸的历史，在这里都变成了“类”的产物，而且这是有充足理由的，因为这种历史有时被加上人类即类的历史这个名称。

№7．在上述命题中，桑乔把很多东西都算在类的账上，这种做法是任何一个先他而死的人无论如何比不上的，现在他又把这一点概述如下：

“类就是无……类只是一种思想中的东西。”〈精神、怪影等等〉（第239页）

结果是这样：与“思想中的东西”等同的桑乔的这个“无”，根本不表示什么东西，因为桑乔本身就是“创造性的无”，而类却像我们所看到的，创造了很多东西，同时它也能泰然自若地成为“无”。在第456页上桑乔谈到这个问题：

“靠存在根本说明不了什么；思想中的东西和不是思想中的东西是完全一样的。”

桑乔从第448页起用三十页的篇幅发表了又臭又长的议论，以便从自我一致的利己主义者的思维和批判中打出“火”来。桑乔的思维和批判的各种表现，我们领教得太多了，不便再用他的淡而无味的杂碎汤去“引诱”［注：双关语：德语anstoss一词有“推动力”的意思，也有“引诱”的意思。——编者注］读者了。现在这样的杂碎汤只要喝一匙子就够了。

“你们是否认为：思想像鸟一样在满天自由地飞翔，所以每个人都可以抓住其中任何思想，然后把它当作自己的神圣不可侵犯的所有物来反对我吗？凡是满天飞翔的一切都是我的。”（第457页）

桑乔在抓思想中的鹬鸟时破坏了打猎规则。我们已经看到，他已抓了多乡满天飞翔的思想。他以为用圣物之箭去射思想之雕，就可抓住这些思想了，桑乔在思想领域里的实际所有物同他关于这些所有物的幻想之间有很大的矛盾，这种矛盾可以作为说明桑乔所拥有的全部非普通意义上的所有物的一个典型的鲜明的例子。这种对比正是他的自我享乐。

6．所罗门的雅歌或唯一者

cessem　do　sabio　grego，e　do　troiano，

as　navega?oēs　grandes　que　fizeram；

calle-se　de　alexandró，e　de　trajano

a　fama　das　victcrias　que　tiveram

--------

cesse　tudo　o　que　a　musa　antigua　canta，

que　outro　valor　mais　alto　se　alevanta，

e　vós，spre?des　minhas…

dai-me　huma　furia　grande，e　sonorosa，

e　na?　de　agreste　avena，on　frauta　ruda

mas　de　tuba　canora，e　bellicosa

que　o　peito　accende，e　o　c?r　ao　gesto　muda

［注：够了，诡计多端的奥德赛，他在远方海洋上的漂荡，

不必再去歌唱；

够了，爱尼的功绩，

亚历山大和图拉真的胜利，

…………………………

古代诗神歌颂过的一切，不必再去颂扬。

另一个更值得歌唱的主题，

现在正吸引着诗人。

啊，斯普累河的女神……

请你们赐给我激狂的声音，

不要再是我那单调的芦笛，而要是那出征前响亮的号角声，

让它燃起人们的激情，

号召人们建立功勋。——编者注］，

啊，斯普累河的女神！你们使我想起一首歌颂和你们站在一起反对实体和人的那些英雄们的雅歌，它在全世界流传，它将为世界各国的人们所歌唱，因为这里谈的是一个树立了丰功伟绩的人，他树立了

mais　do　que　promettia　a　firca　humana ［注：超出人的力量范围的业绩。——编者注］，

树立了超出“人的”力量范围的业绩；他

edufucára

novo　reino　que　tanto　sublimára［注：光荣地用新的王国丰富了世界。——编者注］，

在远方创立了新的王国，创立了“联盟”；他是

tenro，e　novo　ramo　florescente

de　huma　arvore　de　christo，mais　amada［注：基督所喜爱的生命树上的细嫩而茂盛的枝条。——编者注］，

他是

certissima　esperanca

do　augmento　da　pequena　christiandade，

“懦弱基督教成长的最可靠的保证”——总而言之，这里谈的是“从未有过的”某种东西，谈的是“唯一者”［注：参看卡蒙斯“卢西亚达斯”1，1—7．］。

我们在这一首还未有过的关于唯一者的雅歌中所看到的一切，在“圣书”中早已端出过了。只是为了照顾顺序，我们才提到这一章；为了能够恰当地做到这一点，我们把某些问题留到这里来考察，而其他问题在这里只是简短地重复一下。

桑乔的“我”完成了一个完整的灵魂轮回的循环。我们已经看到，这个“我”作为自我一致的利己主义者、徭役农民、贩卖思想的商人、倒霉的竞争者、所有者以及被人锯去一条腿的奴隶出现过，这个“我”也通过因出生和环境之间的相互作用而被抛到九霄云外的桑乔的形象以及千百种其他形象出现过。在这里，这个“我”以“非人”的面目和我们告别，而且用了他在庄严地进入“新约”寓所时所用过的那句箴言和我们告别。

“现实的人只是非人。”（第232页）

这是桑乔在阐述关于圣物的神话时所采用的一千零一个等式中的一个。

“人”的概念不是现实的人。

“人”的概念＝“人”。

“人”＝非现实的人。

现实的人＝不是人，

＝非人。

“现实的人只是非人”。

桑乔企图用下述转变说明上面这个简单的命题：

“用浅薄的话来说出什么是非人，这已经不是一件困难的事了。非人就是和人的这个概念不相符合的人。逻辑认为这种判断是荒谬的。如果不假设人的概念可以同存在分离，本质可以同现象分离，那末，难道我们有根据说出某人不是人又能够是人这样的判断吗？人们说：某人看起来像人，但不是人。在千百年的漫长岁月里，人们重复着这种荒谬的判断，不仅如此，而且在整个这个漫长的岁月里，存在着的仅仅是非人。什么样的单个人才可以算是同自己的概念相符合的呢？”（第232页）

在这里作为基础的我们这位教书匠的幻想，即关于那个给自己创造出“人”的理想并“把它塞进”别人“头脑中”的教书匠的幻想，构成了“圣书”的基本内容。

桑乔把关于“人”的概念和存在、人的本质和现象可以彼此分离的思想称为假设，仿佛他自己所说的这段话里不是已经表现出这种分离的可能性似的。当他说“概念”的时候，他就说了某种同“存在”有区别的东西；当他说“本质”的时候，他就说了某种同“现象”有区别的东西。不是他把这些用语彼此对立起来，而这些用语本身就是某种对立的表现。所以问题只能是：能否把什么东西归入这些观点。要回答这个问题，桑乔必须研究人们的现实关系，而它们在这些形而上学的关系中获得了别的名称。但是，桑乔自己的关于自我一致的利己主义者和暴动的论断说明了一种观点如何地和另一种观点相脱离；而他在“自我享乐”一章中关于独自性、可能性和现实性的论断说明了如何地使这些观点既可以相离同时又可以相合。

哲学家们关于现实的人不是人这一荒谬的判断，只是实际上存在于人们的关系和要求之间的普遍矛盾在抽象范围之内的最普遍最广泛的表达。这一抽象命题的荒谬形式同资产阶级社会的极端化的荒谬的关系完全符合，这就像桑乔对周围的人所做的荒谬判断（“他们是利己主义者又是非利己主义者”）同德国小资产者的存在和任务之间的实际矛盾相符合一样；德国小资产者的这些任务是现存关系加给他们的，这些任务在他们那里表现为虔诚的愿望和意欲。但是，哲学家们宣布人们是非人的，这并不是因为人们不符合于人的概念，而是因为人的概念在这些人那里不符合真正的人的概念，或者是因为他们没有关于人的真正的意识。这和我们在“圣书”中已经领教过的tout　comme　chez　nous〔完全一样〕，在“圣书”中桑乔也认为，人们之所以是非利己主义者，只是因为他们没有关于利己主义的真正的意识。

关于人的观念不是现实的人，物的观念不是该物本身这种完全无可争辩的论题（这一论题也运用到石头和石头的观念上去，根据这一论题，桑乔必定说：现实的石头是非石头），我们不需要谈什么，因为它是极其平淡无奇和绝对真实的。但是我们早已知道桑乔幻想人们仅仅由于观念和概念占着统治地位而迄今仍旧堕入灾难的深渊，他的这种幻想使他可以把自己以前的结论同这一命题重新结合起来。桑乔从前认为，只要把某些观念从头脑中挤出去，就可以把产生这些观念的那些关系在世界上消灭掉；这种看法又通过下面的形式重现出来：只要把“人”这个观念从头脑中挤出去，就可以把现在已被认为非人的那些现实关系消灭掉，至于“非人的”这个宾词是与自身的关系相矛盾的个人所具有的判断，还是占统治地位的现存社会对该社会范围以外的被统治阶级的判断，这都是没有区别的。从大海里运到库弗包格拉班的鲸鱼，如果它具有意识的话，当然会把这种由“不顺利的环境”所造成的境遇说成是和鲸鱼的本性相矛盾的，虽然桑乔会向它证明说：这种境遇符合于鲸鱼的本性，因为它是鲸鱼本身的境遇，——在某些情况下，人们也完全会这样论断的。

在第185页上，桑乔提出了一个重要的问题：

“但是怎样才能控制住本来就寓于每一单个人之中的非人呢？用什么办法才能不和人一起释放非人呢？正如上帝有魔鬼一样，自由主义有个死敌，有个不可战胜的对抗者：经常站在人旁边的是非人、利己主义者、单个人。国家、社会、人类都不能战胜这一魔鬼。”

“那一千年完了，撒但必从监牢里被释放，出来要迷惑地上四方的列国，就是歌革和玛各，叫他们聚集争战……他们上来遍满了全地，围住圣徒的营，与蒙爱的城。”（“启示录”第20章第7—9节）

桑乔所理解的问题归根到底还是极端荒谬的。他以为：到现在为止人们总是先给自己制定人的概念，然后取得自由，而自由的程度取决于实现这个概念时的需要；人们取得的自由的程度每次都由他们关于人类理想的相应观念来决定；同时在每个个人身上必然会保存着和这种理想不符合的某种残余，因而这种残余作为“非人的东西”还没有得到解放，或者说只有malgré　eux〔违反他们的意志〕才得到解放。

当然，实际上，事情是这样的：人们每次都不是在他们关于人的理想所决定和所容许的范围之内，而是在现有的生产力所决定和所容许的范围之内取得自由的。但是，作为过去取得的一切自由的基础的是有限的生产力；受这种生产力所制约的、不能满足整个社会的生产，使得人们的发展只能具有这样的形式：一些人靠另一些人来满足自己的需要，因而一些人（少数）得到了发展的垄断权；而另一些人（多数）经常地为满足最迫切的需要而进行斗争，因而暂时（即在新的革命的生产力产生以前）失去了任何发展的可能性。由此可见，到现在为止，社会一直是在对立的范围内发展的，在古代是自由民和奴隶之间的对立，在中世纪是贵族和农奴之间的对立，近代是资产阶级和无产阶级之间的对立。这一方面可以解释被统治阶级用以满足自己需要的那种不正常的“非人的”方式，另一方面可以解释交往的发展范围的狭小以及因之造成的整个统治阶级的发展范围的狭小；由此可见，这种发展的局限性不仅在于一个阶级被排斥于发展之外，而且还在于把这个阶级排斥于发展之外的另一阶级在智力方面也有局限性；所以“非人的东西”也同样是统治阶级命中所注定的。这里所谓“非人的东西”同“人的东西”一样，也是现代关系的产物；这种“非人的东西”是现代关系的否定面，它是没有任何新的革命的生产力作为基础的反抗，是对建立在现有生产力基础上的统治关系以及跟这种关系相适应的满足需要的方式的反抗。“人的”这一正面说法是同某一生产发展的阶段上占统治地位的一定关系以及由这种关系所决定的满足需要的方式相适应的。同样，“非人的”这一反面说法是同那些想在现存生产方式内部把这种统治关系以及在这种关系中占统治地位的满足需要的方式加以否定的意图相适应的，而这种意图每天都由这一生产发展的阶段不断地产生着。

在我们的圣者看来，这种世界历史性的斗争归根到底只不过是圣布鲁诺和“群众”之间的冲突。可以参看他对人道自由主义的全部批判，特别是第192页及以下各页。

于是，我们这位愚蠢的桑乔靠他的关于非人的愚蠢的箴言，以及靠他的关于人把自己从头脑中抛弃，因而非人也就消失，对个人也就不会再有任何尺度这种看法，最终得出了以下的结论。桑乔认为，现存关系注定个人所具有的生理的、智力的和社会性的缺陷和束缚是个人的个性和独自性；他作为一个最普通的保守主义者，泰然自若地承认这些关系，他因为把哲学家们关于这些关系的观念从自己头脑中挤了出去，所以就把一切烦恼都摆脱了。在这里他把那种加给个人的偶然性说成是他的个性，同样，在前面（参看“逻辑”）谈到我的时候，他不仅不谈任何偶然性，而且也根本不谈任何个性。

桑乔在下面用“非人的东西”的口吻说出来的kyrieeleison〔请上帝饶恕〕中歌颂了他所这样地获得的“非人的”伟大成果：

“我受人轻视，因为我在自己以外寻找自己的更好的我；

“我是非人的东西，因为我梦想过人的东西；

“我和那些正直人一样，他们经常渴望自己的真正的我，并且始终是可怜的罪人；

“我只在和别人作比较的时候才想到自己；

“我不曾是一切中的一切，我不曾是唯一者；

“但是，现在我已经不再觉得自己是非人的东西了；

“我已经不再拿人的尺度来衡量自己，而且也不容许别人这样来衡量我了；

“我已经不再承认什么东西在自己之上了”——

“从前我曾是非人的东西，但现在我不是这样了，现在我是唯一的东西！”

阿勒卢亚！

我们不想在这里谈论“非人的东西”在这里“觉得”或不“觉得”自己如何如何（顺便说一句，这个“非人的东西”只是由于它“背向”“自身和批判者”、“背向”圣布鲁诺，才这样欢呼）。我们所要指出的只是：“唯一的东西”或者“唯一者”在这里的特点是第九百次地企图把圣物从头脑中挤出去，所以，正像我们也不得不第九百次地重复一样，一切都是老样子，更不用说这只是一个虔诚的愿望了。

我们在这里第一次碰到唯一者。在上述的哀泣下而被封为骑士的桑乔，现在获得了一个新的崇高的称号。桑乔由于从头脑中抛开了“人”而获得了唯一性。于是他就不再“只在和别人作比较的时候才想到自己”，也不再“承认什么东西在自己之上”了。他变成为无与伦比的了。这仍旧是桑乔过去的那种幻想，似乎唯一的tertium　comparationis〔用作比较的根据即标准〕以及个人之间的唯一的联系不是个人的要求，而是观念、思想、“圣物”（这里是通过“人”的形象表现出来的）。他从头脑中抛开了观念，因而就成为唯一者。

为了成为他所谓的“唯一者”，他必须首先向我们证明他是没有前提的。

第470页：“你的思维不是以思维为前提，而是以你为前提。但是你就是这样以你为前提吗？是的，不过这不是给我，而是给我的思维作前提。在我的思维之前存在着的是我。由此可以得出结论说，先于我的思维存在的不是思想，或者说我的思维没有任何前提。因为在我的思维看来，我就是它的前提，而这个前提不是思维所创造的前提，不是思想中的前提，而是思维的所有者，这个前提只证明了思维不是别的，只不过是所有物。”

“我们可以承认”，桑乔直到开始思想之前都没有思想，他像其他任何人一样，在这方面是没有前提的思想者。同样，我们也可以同意桑乔的说法：任何一种思想都不可能是他的存在的前提，也就是说，他不是思想所创造的。如果桑乔把他的整个思想上的破烂摊暂时抛开（在他那货色十分贫乏的情况下，这样做并不困难），那就会剩下他的现实的我，但是他的这个现实的我处在对这个现实的我来说是存在着的外部世界的现实关系中。这样他就暂时摆脱了一切教条式的前提，然而他摆脱教条式前提之日正是他开始有现实的前提之时。这些现实的前提也是他的教条式前提的前提。只要他还没有获得其他现实的前提因而也没有获得其他教条式的前提的时候，或者只要他还没有从唯物主义的意义上去承认现实的前提是他的思维的前提（如果承认，那末教条式的前提的基础就会完全失去）的时候，不管桑乔愿意还是不愿意，总之他是在有这些现实前提时才又有那些教条式前提的。正如桑乔由于他过去的发展和他所处的柏林环境而具有自我一致的利己主义的教条式的前提一样，无论桑乔如何幻想没有前提，总之在他没有克服这些教条式前提的现实前提以前，这些教条式的前提对他仍然发生效力。

这位真正的教书匠桑乔还是多么向往黑格尔那种轰动一时的“没有前提的思维”，即没有教条式的前提的思维，这在黑格尔那里也不过是一个虔诚的愿望。桑乔想通过巧妙的跳跃达到这一目的，甚至还想跳得更高，去追求没有前提的我。但是，无论哪一样他都没有抓到手。

于是桑乔就用另一种手法去碰运气。

第214、215页：“彻底提出”对自由的要求吧！“谁应当成为自由者？你、我、我们。是摆脱了什么东西的自由者呢？就是摆脱了不是你、我、我们的一切东西。所以，我就是中心……如果我摆脱了不是我的一切东西，那末剩下来的是什么呢？剩下来的仅仅是我，而且不外是我。”

“这就是龙犬的中心！

是流浪经院哲学家吗？多么有趣的事啊！”[119]

“不是你、我、我们的一切东西”在这里当然仍旧是那种教条式的观念，如国家、民族、分工等等。在这些观念已受批判之后（据桑乔看来，这项工作已由“批判”，即批判的批判完成了），他也就以为他已经摆脱了现实的国家、现实的民族和现实的分工了。于是在这里作为“中心”的我，作为“摆脱了不是我的一切东西”的我，还是具有我所无法摆脱的一切的上述那个没有前提的我。

但是，如果桑乔谈到“摆脱”问题的时候是要不仅仅摆脱范畴，而且要摆脱现实的枷锁，那末这样的摆脱又须以桑乔和其他大多数人共同的变化为前提，同时又引起世界面貌的一定变化，这种变化对桑乔和其他的个人来说又是共同的。因此，虽然经过了摆脱，他的“我”“仍旧存在着”，但这已经是完全发生了变化的我，这个我和其他的个人共同处在发生了变化的社会环境中，这个环境正是这个我和其他个人的共同前提，是它的和他们的自由的共同前提；因此，桑乔的“我”的唯一性、无比性和独立性又化为灰烬。

桑乔还试用第三种手法来玩弄这一套把戏。

第237页：“他们的可耻并不在于他们〈犹太教徒和基督教徒〉互相排斥，而在于这件事半途而废。如果他们都能够成为十足的利己主义者，那末他们就会完全相互排斥。”

第273页：“希望仅仅消除对立的人，过于从形式上去了解对立的意义，而且把它的意义冲淡了。相反地，对立应当尖锐化。”

第274页：“只有当你们完全承认自己的对立，只有当每一个人都肯定自己是彻头彻尾的唯一者的时候，你们才会不再轻易地掩盖自己的对立……最终的和最有决定性的对立——一个唯一者和另一个唯一者之间的对立——按其本质来说，超出了可以称为对立的那种东西的范围……作为一个唯一者的你，与其他的个人再没有丝毫共同之点，所以也没有任何使你和其他的个人区分开来或者敌对起来的东西……对立消失在完全的……可分性或者唯一性中了。”

第183页：“我不想有或者成为比别人特殊的东西；我也不就别人来衡量我……我想成为我能够成为的一切，我想有我能有的一切。至于别人是不是或者有没有类似的东西，我管它干吗？相同的东西，同一的东西，他们既不能成为，也不能有。我没有让他们遭受任何损害，正如我没有因为我比岩石先有运动而使岩石遭受损害一样。如果他们可能有的话，那末他们早就有了。不让别人遭受任何损害，这就是不要拥有特权的要求……不应当把自己看作是‘某种特殊的东西’，如犹太教徒或基督教徒等。但是我不把我看作某种特殊的东西，我把我看作唯一者。诚然，我和别人之间有类似的地方，但是这只有在比较或者反思的时候才表现出来，但实际上我是无比的、唯一的。我的肉体不是他们的肉体，我的精神不是他们的精神。如果你们把我的肉体和我的精神归入‘肉体’、‘精神’的一般概念中，那末这是你们的思想，同我的肉体、我的精神毫无关系。”

第234页：“人类社会毁灭在利己主义者的手里，因为他们彼此之间已经不再是作为人们发生关系，而都是利己地作为一个与我完全不同并且相敌对的你相对立的我出现的。”

第180页：“如果一个人需要另一个人，难道这个人不需要经常去寻找另一个人，迁就另一个人吗？但是区别在于：现在一个人同另一个人是真正地结合在一起，而在从前则是靠带子把一个人同另一个人捆在一起。”

第178页：“只有当你们成为唯一者的时候，你们才能够按照你们的真实面貌彼此进行交往。”

至于桑乔对唯一者“按照他们的真实面貌”进行的交往、对“个人同个人的结合”的幻想，简单说来，就是对“联盟”的幻想，我们永远不再去谈它了。我们只指出下面一点：如果在联盟里，每一个人都把别人只看作是自己的对象、自己的财产，并且这样地对待他（请参看第167页以及关于财产和剥削理论），那末在“评注”（“维干德”第154页）中却相反，巴拉塔利亚岛的总督发觉并且承认：别人也是属于自身的，也是他自己的、唯一的，他同样以这种身分变成了桑乔的对象，虽然他已经不再是桑乔的财产。在这种绝望的境遇中桑乔只有靠突然想到他“在甜蜜的自我遗忘中忘记了自己”来挽救他自己，这是他“在一小时内能获得一千次的”享乐，这种享乐再加上他甜蜜地意识到他在享乐时并没有“完全消逝”就更加甜蜜了。总而言之，我们在这里所看到的还是老一套的玄妙莫测的东西：每一个人既为自己，也为别人存在着。

现在，我们来谈谈桑乔那些华丽句子所包括的平凡内容。

关于应当尖锐化和极端化的“对立”以及关于桑乔不想先有的“特殊的东西”的高调，归根到底都是一样的东西。桑乔希望，或者更正确些说，他相信是希望：个人彼此之间应进行纯粹私人交往，他们的交往不应通过某种第三者，某种东西（参看“竞争”一节）。这里所指的第三者或是“特殊的东西”，或者是特殊的、非绝对的对立，也就是现代社会关系所决定的个人彼此之间的地位。譬如说，桑乔并不希望两个个人以资产者和无产者的身分处于相互“对立”的地位，他反对资产者比无产者“先有”的那种“特殊的东西”；他希望他们保持着一种单纯私人的关系，希望他们彼此之间只作为个人进行交往。他没有注意到：在分工的范围内，私人关系必然地、不可避免地会发展为阶级关系，并作为这样的关系固定下来；因此，他的全部空谈只是一个虔诚的愿望，他打算实现这种愿望，而其办法是劝告这些阶级的个人把他们的“对立”和他们的“特殊的”“特权”的观念从头脑中挤出去。在上面引证的桑乔的这些命题中，一切都仅仅被归结为：人们对自己的看法如何，他对他们的看法如何；人们希望什么，他希望什么。似乎要消灭“对立”和“特殊的东西”，只要改变一下“看法”和“愿望”就行了。

在我们的时代里，甚至某一个人比另一个人先有的那种东西也是社会的产物，并且在其实现时一定又表现为一种特权，这一点我们在分析竞争问题时已经向桑乔指出过了。其次，就个人自身来考察个人，个人就是受分工支配的，分工使他变成片面的人，使他畸形发展，使他受到限制。

在最好的情况下，桑乔所谓的对立的尖锐化和特殊性的消灭归根到底是什么呢？归根到底是：个人之间的相互关系应当表现为他们彼此如何对待，而他们的相互区别应当表现为自我区分（意即：一个经验的我使自己区别于另一个我）。这两种说法都出不了下述两种情形：或者是像桑乔所做的那样把事务的现存秩序作一番思想的义释，因为个人的关系无论如何不能不是他们的相互关系，而他们的区别也不能不是他们的自我区分；或者是虔诚地愿望：他们要这样地相互对待、这样地相互区别，以至于他们的相互关系不成为一种不以他们的意志为转移的独立自在的社会关系，以至于他们彼此间的区别不要具有那种至今所具有的而且还将天天继续具有的物的（不以个人为转移的）性质了。

在任何情况下，个人总是“从自己出发的”，但由于从他们彼此不需要发生任何联系这个意义上来说他们不是唯一的，由于他们的需要即他们的本性，以及他们求得满足的方式，把他们联系起来（两性关系、交换、分工），所以他们必然要发生相互关系。但由于他们相互间不是作为纯粹的我，而是作为处在生产力和需要的一定发展阶段上的个人而发生交往的，同时由于这种交往又决定着生产和需要，所以正是个人相互间的这种私人的个人的关系、他们作为个人的相互关系，创立了——并且每天都在重新创立着——现存的关系。他们是以他们曾是的样子而互相交往的，他们是如他们曾是的样子而“从自己”出发的，至于他们曾有什么样子的“人生观”，则是无所谓的。这种“人生观”——即使是被哲学家所曲解的——当然总是由他们的现实生活决定的。显然，由此可以得出结论：一个人的发展取决于和他直接或间接进行交往的其他一切人的发展；彼此发生关系的个人的世世代代是相互联系的，后代的肉体的存在是由他们的前代决定的，后代继承着前代积累起来的生产力和交往形式，这就决定了他们这一代的相互关系。总之，我们可以看到，发展不断地进行着，单个人的历史决不能脱离他以前的或同时代的个人的历史，而是由这种历史决定的。

个人关系向它的对立面即向纯粹的物的关系的转变，个人自己对个性和偶然性的区分，这正如我们已经指出的，是一个历史过程，它在发展的不同阶段上具有不同的、日益尖锐的和普遍的形式。在现代，物的关系对个人的统治、偶然性对个性的压抑，已具有最尖锐最普遍的形式，这样就给现有的个人提出了十分明确的任务。这种情况向他们提出了这样的任务：确立个人对偶然性和关系的统治，以之代替关系和偶然性对个人的统治。这种情况并没有像桑乔所想像的那样要求“我发展自身”（没有桑乔的忠告每个人一直也是这样做的），而是严正地要求摆脱一种十分明确的发展方式。这个由现代关系提出的任务和按共产主义原则组织社会的任务是一致的。

我们在前面已经指出，要消灭关系对个人的独立化、个性对偶然性的屈从、个人的私人关系对共同的阶级关系的屈从等等，归根到底都要取决于分工的消灭。我们也曾指出，只有交往和生产力已经发展到这样普遍的程度，以致私有制和分工变成了它们的桎梏的时候，分工才会消灭。我们还曾指出，私有制只有在个人得到全面发展的条件下才能消灭，因为现存的交往形式和生产力是全面的，所以只有全面发展的个人才可能占有它们，即才可能使它们变成自己的自由的生活活动。我们也曾指出，现代的个人必须去消灭私有制，因为生产力和交往形式已经发展到这样的程度，以致它们在私有制的统治下竟成了破坏力量，同时还因为阶级对立达到了极点。最后，我们曾指出，私有制和分工的消灭同时也就是个人在现代生产力和世界交往所建立的基础上的联合。

在共产主义社会中，即在个人的独创的和自由的发展不再是一句空话的唯一的社会中，这种发展正是取决于个人间的联系，而这种个人间的联系则表现在下列三个方面，即经济前提，一切人的自由发展的必要的团结一致以及在现有生产力基础上的个人的共同活动方式。因此，这里谈的是一定历史发展阶段上的个人，而决不是任何偶然的个人，至于不可避免的共产主义革命就更不用说了，因为它本身就是个人自由发展的共同条件。当然，个人关于个人间的相互关系的意识也将完全是另外一回事，因此，它既不会是“爱的原则”或dévouement〔自我牺牲精神〕，也不会是利己主义。

由此可见，“唯一性”——如果像上面所谈的，把它了解为独创发展和个人行为——不仅是以同善良意志和正确意识完全不同的东西为前提的，而且是以同桑乔的幻想恰恰相反的东西为前提的。在桑乔那里，唯一性永远只不过是对现存关系的粉饰，对陷于贫困中的可怜的无能的灵魂的一点安慰。

至于桑乔的“无比性”，情况同他的“唯一性”完全一样。如果他没有完全“消融”在“甜蜜的自我遗忘”中的话，他自己就将想起，在“施蒂纳的利己主义者联盟”中，劳动组织不仅建筑在需要的可比性上，而且还建筑在需要的平等上。他还假定，在“联盟”中不仅有同等的需要，而且也有同等的活动，所以在“人的工作”中一个人可以代替另一个人。而“唯一者”因自己的努力而获得额外报酬，这难道不就是在比较了他的工作和别人的工作并考虑到他的工作的卓越而多给予的报酬吗？总而言之，既然桑乔让货币这种实际上已变为独立力量的比较保持下去，既然他屈从于货币，并且为了同别人比较而用这个普遍的尺度来衡量自己，那末他怎么能谈到无比性呢？十分明显，他自己推翻了他的无比性学说。把平等和不平等、相同和不相同叫作反思的规定，是最容易不过的事情。无比性也是一种反思的规定，它以比较活动为前提。但是为了证明比较完全不是纯粹随意的反思的规定，我们只要举货币作为例子就行了，货币是已经固定下来的衡量一切人和物的tertium　compara-tionis〔用作比较的根据即标准〕。

此外，无比性可能具有各种不同的意义。这里可以谈到的一个唯一的意义、即独创性意义上的“唯一性”，是以下面这一点为前提的，即无比的个人在一定范围内所进行的活动不同于其他的个人在同一范围内所进行的活动。倍尔西阿尼所以是一位无比的歌唱家，正是因为她是一位歌唱家而且人们把她同其他歌唱家相比较；人们根据他们的耳朵的正常组织和音乐修养做了评比，所以他们能够认识倍尔西阿尼的无比性。倍尔西阿尼的歌唱不能与青蛙的鸣叫相比，虽然在这里也可以有比较，但只是人与一般青蛙之间的比较，而不是倍尔西阿尼与某只唯一的青蛙之间的比较。只有在第一种情况下才谈得上个人与个人之间的比较，在第二种情况下，只是他们的种特性或类特性的比较。我们把第三种无比性——倍尔西阿尼的歌唱同彗星尾巴的无比性——交给桑乔去进行“自我享乐”吧，因为桑乔显然会在这样的“荒唐判断”中寻找快乐的；不过，在荒唐的现代关系的条件下，连这种荒唐的比较也变成了某种现实。货币是一切事物，甚至种类完全不同的事物的共同的尺度。

此外，桑乔的无比性正像他的唯一性那样，归根到底是一句空话。人们不应当再拿某种不以个人为转移的tertium　comparatiounis〔用作比较的根据即标准〕来衡量自己，而比较应当转变成他们的自我区分，即转变成他们个性的自由发展，而这种转变是通过他们把“固定观念”从头脑中挤出去的办法来实现的。

此外，桑乔只熟悉下流作家和空谈家所用的比较方法，用这种方法可以得出这样奥妙的结论：桑乔不是布鲁诺，布鲁诺不是桑乔。但是对于像比较解剖学、比较植物学、比较语言学等等科学，他自然是一窍不通的；这些科学正是由于比较和确定了被比较对象之间的差别而获得了巨大的成就，在这些科学中比较具有普遍意义。

法国人、北美洲人、英国人这些大民族无论在实践中或理论中，竞争中或科学中经常彼此进行比较。而害怕比较和竞争的德国人，都是些小店主和小市民，他们躲到哲学标签的制造商为他们准备好的无比性这个挡箭牌后面去。桑乔不仅为了他们的利益，而且也为了他自身的利益，禁止自己进行任何比较。

桑乔在第415页上说道：

“不存在任何和我相同的人。”

而在第408页上，同那些“和我相同的人”进行的交往，被说成是社会消融在交往中了：

“儿童喜欢与那些和他相同的人交往，而不喜欢社会。”

但是桑乔有时候是在“同一的”这个意义上使用“和我相同的”、一般“相同的东西”这些用语的，例如，参看上面引到的第183页上的那段话：

“相同的东西，同一的东西，他们既不能成为，也不能有。”

他在这里进到他在“评注”中特别加以利用的最后一个“新转变”。

根据桑乔的意见，个人的唯一性、独创性、“自己的”发展不存在于一切“人的工作”中，尽管谁也不否认，一个炉匠同另一个炉匠不是按照“同一的”方式安装炉子的；根据同一个桑乔的意见，个人的“唯一的”发展不存在于宗教、政治等等领域中（参看“现象学”），尽管谁也不否认，在所有信仰伊斯兰教的人中，没有一个人按照“同样的”方式信仰伊斯兰教的，这就是说，在这一方面他们中的每一个人都是“唯一者”，同样在全体公民中，没有一个人按照“同一的”方式对待国家，甚至仅就这里谈的是这个人和国家的关系而不是别人和国家的关系这一点来说也是这样，——这个被称颂的“唯一性”，与人身的“同一”、等同之间的差别竟达到如此地步，以致桑乔几乎把所有现存的个人都只看作是一个类的“各个样品”了；因而这种“唯一性”在这里归根到底就是警察所确定的个人与自身的同一，即一个个人不是另一个个人了。这样，这位想冲击世界的英雄桑乔就一落千丈而降为签证局的一个文书了。

他在“评注”第184页上十分庄严肃穆而又洋洋自得地说，他不会由于日本天皇吃东西而感觉到饱，因为他的胃和日本天皇的冒都是“唯一的”、“无比的胃”，也就是说它们不是同一的胃。如果桑乔认为，这样就消灭了现存的社会关系，或者只消灭了自然规律，那末未免太天真了，他所以会这样天真只是因为：哲学家们把社会关系不是看成这些与自身同一的个人之间的相互关系，而且把自然规律不是看成这些一定物体之间的相互关系。

大家知道，莱布尼茨曾对这个旧原理（它在任何一本物理学教科书的第一页上都是以物体的不可人性的学说的形式出现的）作了经典性的表述：

“但是，每一个单子必然同任何别的单子有区别，因为自然界中永远不会有两个完全一致的东西。”（“哲学原理或论题……”）

在这里，桑乔的唯一性降低为他同任何虱子和任何沙粒所同有的性质。

这种哲学可以用来收场的最伟大的辩白就是：它把每一个乡下笨汉和中士警察都深信的一句话，即桑乔不是布鲁诺，拿来冒充最卓越的发现，而把这种差别的事实看作是真正的奇迹。

这样，我们这位玩弄“思维绝技”的能手发出的“批判的狂呼”就变成非批判的赞美诗［注：德文为miserere，这个词还有另一含义——吐粪症。——译者注］。

我们这位“唯一的”侍从经过了这一切风险以后，又回到了他老家的茅舍的港口。这时候，“他的圣书的首页上的怪影”“欢叫着”来迎接他。第一句话就问：驴子是不是好好地回来？

比它的主人还要健康。——桑乔回答说。

那就该感谢上帝了，他老人家真是可怜我。不过，告诉我，朋友，你做了一场侍从，得了些什么好处回来啊？你替我买来一件什么新衣裳？

这些东西我都没有带回来，——桑乔回答说——但是我带回来了“创造性的无，作为创造者的我自己所赖以创造一切的这个无”。这就是说，他还会看到我成为海岛上而且是最好的一个海岛上的圣师和大主教。

上帝保佑，我的宝贝，但愿早日实现吧！因为我们很需要这个。不过，你说的海岛是什么东西呀？我一点也不懂。

这不是你能懂得的事，——桑乔回答说——将来你自己就会看到的，老婆。但现在有一点我可以告诉你，世界上最快乐的莫过于当个寻找冒险的自我一致的利己主义者和愁容侍从的光荣角色了。的确，在大部分冒险中，“没有达到它们的”使“人的需要得到满足”（tan　como　el　hombre　querria〔叫人称心如意〕）这个“最终目的”，因为一百次当中总有九十九次倒霉。这一点我已经有经验，因为有时候我被人骗了，有时候我被人打得几乎不能动弹。但不管怎样，这毕竟还是好事情，因为每当乱扯全部历史时，每当引证柏林阅览室的全部图书时，每当从各国语言中找到同源词作为自己的归宿时，每当歪曲一切国家的政治事实时，每当虚张声势地向一切龙蛇和鸵鸟、鬼神和妖精、幽灵挑战时，每当与所有的圣师和哲学家决斗时，最后，还只落得把自己的身躯赔进去的时候，“唯一的”要求总之就会得到满足的（参看“堂吉诃德”第1部第52章）。