在接下来的篇幅中，我将就力比多的这种限向发展（canalization）举出一些实例。我曾为一位患有精神紧张性抑郁症的妇女进行治疗。由于她有轻微的精神病，所以我对她表现出来的大量歇斯底里症状并不感到惊诧。在治疗的开始阶段，当她向我讲述自己的一次非常痛苦的经历时，陷入了一种歇斯底里的像是做梦的状态，明显表现出性兴奋所有迹象（有足够的证据表明，处于上述状态中的她已经完全意识不到我的在场）。性兴奋发展到后来，她开始手淫，同时伴随着一个奇特的动作：她用左手食指一直按住自己的左侧太阳穴，剧烈地转动，仿佛要在那里钻出一个洞似的。过后，她对刚才发生的一切完全没有记忆，而经过再三诱导，我也找不到她那种奇特手部动作的因由所在。尽管可以把这种举动简单归结为吮手指、掏鼻孔或掏耳朵等行为转移到太阳穴位置的表现，从而将其视为类似于手淫的行为，但它给我留下了深刻印象，令我觉得十分重要，虽说起初我也不晓得这是为什么。几星期后，我有机会和这位患者的母亲交谈，她告诉我说，她的女儿从小就是个极其异常的孩子。两岁的时候，她会一连数小时地背靠一扇开启的橱柜门坐着，有节奏地以头撞门，令其反复开关，把全家人搅得心烦不已。稍大一点时，她不像其他小孩那样玩耍，反倒迷上了用手指在泥灰墙上挖洞，伴有轻微的旋转和刮削动作，这样一挖就是好几个小时。在她父母眼里，这个孩子完完全全是个谜。大约从四岁起，她就开始手淫。如此，一切便清楚了：在她幼儿阶段早期的消遣当中，我们已经看到了她后来行为的端倪。

那么，这种手指的掏挖动作可以一直追溯到她手淫期之前的幼儿阶段早期。这在心理学上是一个极其晦暗朦胧的时期，因为在此阶段人还没有个体记忆。对这个年龄的孩子来说，如此奇特的行为方式绝对是不同寻常的。后来，由她的历史中我们得知，她的成长经历—正如常见的情形那样，她的成长经历伴随着种种外在事件—导致她患上了精神疾病，就是那种众所周知能带来个性化和独创性产物的疾病：精神分裂症。这种疾病的独特之处在于，一种已然过时的古老心理令人吃惊地显现出来。我们之所以会在患者的心象中无数次地碰到神话内容，原因便在于此；许多我们认为出于患者个人独创的东西，其实大多只相当于古时候的创作。我们只有将上述尺度应用于这种不同寻常的疾病所创造的一切产物，包括这种奇特的挖洞症状。我们已经看到，它发端于极早的人生阶段，长大后不复表现，后来，在她结婚几年之后，这种行为又从遥远的往昔复活了：当时，她的孩子不幸夭亡—她把这个孩子认同为自己，对其极为溺爱—受此打击，她又陷入了早年的手淫习惯。在失去孩子之际，这位母亲尚未发展到精神病的地步，但是幼时的症状再次缠住了她，表现为阵发性的手淫，伴以前面说过的这种掏挖动作。我们说过，患者最初的掏挖动作先于幼儿期手淫而出现。这一事实的重要性在于，掏挖动作显见是有别于她开始手淫后附带产生的与之相似但在时间上较晚的动作习惯。

我们知道，婴幼儿的力比多最初完全贯注于口唇区域，通过有节奏地咂吮动作而获取营养。与此同时，在总的肌肉运动方面，婴儿也发展出了能产生快感的、有节奏的四肢运动（比如踢蹬等动作）。随着个体以及各个器官的发展，力比多为自身创造了新的活动路径。最初带来快感和满足的节奏性运动转移到了其他功能区，其最终目标为性。这并不等于说，节奏性运动来自于营养摄取行为。为生长而摄取营养的行为，它所提供的能量有相当大一部分必得转换成性力比多及其他形式的活动。这种转化并非如普遍认为的那样，突然发生于青春期，而是在童年时代一个很长的过程中极缓慢地逐渐完成的。据我所知，这一过渡期可大体分为两个显著的阶段：吸吮阶段和节奏运动阶段。吸吮仍然属于摄取营养的功能领域，但它后来逐渐摆脱了营养摄取功能，变成一种与之类似、却不再伴随着营养摄入的节奏运动，从而超出了上述的领域。此时，手作为一种起到辅助作用的器官也参与进来。在节奏运动阶段，手作为辅助器官的作用更为明显；随后，节奏运动离开口唇区域，开始向其他身体区域转移。具体转向何方，此时出现了无数种可能。一般说来，这种转移的主要兴趣目标是身体的其他孔洞，皮肤或皮肤的某些特殊部分次之，最后是一切种类的节奏运动。具体表现为伴着某种节律的揉擦、钻孔、掏挖等动作。显然，这种活动一旦到达性区域，就可能提供最初的手淫机会。力比多在其徙动过程中，把营养摄取阶段的一些痕迹带入新的作用领域，这就是营养摄取功能和性功能之间何以存在许多密切关联的原因所在。一旦这种较高阶的活动遭遇阻碍而被迫退行，就会退到更早的发展阶段上。节奏运动阶段大体上与人类大脑和语言的发展相吻合。因此我提出，把从出生到产生性的最初清晰表现之间的这个阶段称为“前性阶段”。通常情况下，这一阶段是在1岁到4岁之间，和蝶类的蛹期好有一比。其特点是，或多或少地混杂了来自营养摄取阶段和性阶段的各种因素。一些心理退行会直接退回到前性阶段：根据经验判断，精神分裂症和癫痫造成的退行似乎皆是如此。下面我将试举两例说明。第一个病例中，患者是一位年轻少女，她在订婚期间患病，陷入紧张症状态。她初次来我这里就诊时，突然凑到我跟前吻我，对我说：“爸爸，给我点东西吃！”第二个病例是一位年轻的女仆，她抱怨人们总是用电流追击她，说这在她的生殖器部位造成一种古怪的感觉，“就像它在那里连吃带喝似的”。

以上情况表明，力比多的早期阶段是能够在退行状态下被激活的。如果这一假定所言不虚，那么很可能在人类发展的早期，这种方式的转化并不仅仅是一种病态症候，而是一种普遍而正常的情形。故而，我们抱着浓厚的兴趣，想考察一下这种情形是否在历史上留下了任何痕迹。

应该感谢亚伯拉罕，是他把我们的注意力引向钻孔和取火之间的人类文化学关联方面。关于取火的主题，阿达尔贝特·库恩（adalbert kuhn）作中进行过详尽的阐述。从他们的研究中我们得知，把火种带到人间的普罗米修斯（prometheus）很可能是印度钻木取火仪式中阳性取火木pramantha的兄弟。印度神话传说中把火带到人间的神叫摩多利首（matarisvan），而神圣典籍中总是用manthāmi在其著（意为“振动、摩擦、通过摩擦带来”）这个动词来指称取火活动。库恩提出这个动词与希腊词μανθάνω（“学习”）之间存在关联，并对二者间的概念关系加以诠释。其对比基础（tertium comparationis）或许在于节律性，就是头脑中的往复运动。根据库恩的说法，词根manth-或math-经μανθάνω（μάθημα，μάθησις）及προ-μηθομαι，最终转化为προμηθєύς的形式，就是希腊神话中著名的盗火者普罗米修斯的名字。他指出，正如塞里克（thuric）的宙斯有个特别有趣的别名προ-μανθєύς，那么προμηθєύς也很可能原本不是一个与梵文pramantha相关的印欧语词，而只是一个别名。这种观点在赫西基奥斯（hesychius）的评注中得到了支持，此公把ιθάς这个名字解释为：τντιτάνωνκήρυξπρομηθєύ（普罗米修斯，泰坦人的先驱）。他在另一条评注中又把θαίνομαι（αίνω，“加热，使融化”）解释为θєρμαίνομαι，“变热”，于是’ιθά一词便获得了“燃烧者”的意义，与αθων或φλєγύα相近。由此看来，普罗米修斯（prometheus）与取火钻（pramantha）之间的关联便存在疑问了。另一方面，鉴于“燃烧者”就是“前瞻者”，因而προμηθєύ作为’ιθά的别名具有极为重要的意义。[pramati（意为“预先提防”）也是火神阿耆尼（agni）的名号之一，尽管pramati一词出于不同的词源]。然而，普罗米修斯与费勒古埃斯人（phlegians）同属一脉，后者与印度的圣者家族布里古（bhrigu）之间存在bhrigu与摩多利首（“在母亲体内膨胀的神”）一样，也是为人间带来火种者。库恩借用了一段引文，表明bhrigu像阿耆尼一样由火中升起。（“bhrigu自火焰中升起；bhrigu被火焰炙烤，却未被烧焦。”）由此观念得出了bhrigu的同源词根：梵语中的bhrāy（意为“闪耀”），拉丁语中的fulgeo，希腊语中的φλγω（梵语bhargas，意为“光辉”；拉丁语fulgur）。故而，bhrigu便以“光辉者”的身份显现。φλєγύα是指一种生有焦黄色羽毛的鹰。它与φλγєιν（烧焦）这个词之间的关联是显而易见的。因此，“费勒古埃斯人（phlegians）”的字面意思就是“火焰之鹰”。着无可置疑的关联。普罗米修斯也是这样一只“火焰之鹰”。从pramantha到普罗米修斯的关联脉络，不是通过词汇衍生的途径，而更有可能是通过观念或意象的传递完成的，这样，普罗米修斯最终还是获得了与pramantha等同的含义。不过，这是一种原型的类同，而非语言学上的衍生关系。

在很长一段时间里，人们认为普罗米修斯（prometheus）这个名字较晚才获得“前瞻者”的意义[他那个愚笨的兄弟名叫厄毗米修斯（epimetheus，意为“后知者”），可以算作一个佐证]，而且，这个词原本与pramantha、manthāmi和māthāyati之间存在关联，而在词源学上与προμηθομαι、μάθημα和μανθάνω毫无瓜葛。反之，与火神阿耆尼相关的pramati（“预先提防”）一词与manthāmi也同样没有关联。然而，近来学界却倾向于认为普罗米修斯（prometheus）一词终究还是来源于μανθάνω。在此复杂的局面当中，惟一能够确定的事情是，我们发现思考、预先防备或前瞻的概念与生火的概念之间存在着某种相关性，虽说这些词语之间并没有表现出任何词汇学上的关联。因此，在进行语源学考察的过程中，我们不仅要考虑到词根的迁移，还要把某些原始意象的原地复兴纳入考虑范围。

pramantha作为manthana（火祭）的工具，在印度人心目中带有绝对的性色彩：阳性取火木代表阳具或男性；而下面受钻的阴性取火木代表女阴或女性。由此而生的火焰就是男女结合生出的孩子，神圣之子阿耆尼（agni）。（插页图19）在取火仪式上，上述两块取火木分别被称为pururavas和urvasi，当它们被人格化时，即为男人和女人。火是从女人的生殖器中被生出来的。下面是韦伯（weber）对钻木取火仪式的描述：

献祭之火是通过摩擦两块取火木而获得的。祭司拿起一块取火木，嘴里说：“你是火的诞生处。”又拿起两片草叶，置于其上，说：“你们是两个睾丸。”接着，祭司拿起adhararani（位置在下的那块取火木）放在它们上面，说道：“你是urvasi（乌伐丝）。”随后用黄油涂抹uttararani（最上面的那块取火木），说：“你是力量（精液）。”然后，他将涂了油的取火木放在adhararani上面，说：“你是布鲁罗伐斯。”祭司将二者摩擦三次，同时说道：“我将你与gayatrimetrum相擦；我将你与trishtubhmetrum相擦，我将你与jagatimetrum相擦。”

此中的性象征意味是明确无误的。在出自《梨俱吠陀》（rig-veda）的一首颂歌当中，我们也发现了同样的观念和象征：

这是摩擦的装置，火绒已经备好，准备迎候火花。把这民的女主带来吧：我们要以古老的方式来摩擦阿耆尼。

在这两块取火木中，安然孕育着jatavedas，如同精种藏在孕妇的腹中。

就让人们日日颂赞阿耆尼，奉上祭品，向其仰望敬拜。

就让此物（棒）进入她伸展躺卧的身体，噢谙熟此道者啊；

她就此立即受孕，诞育那丰饶多产的结果者：

凭着他的红柱照亮来路，伊拉（ila）之子由这珍贵的木头中出生。

值得注意的是，在这首颂歌中，pramantha又是阿耆尼，被生下的儿子：菲勒斯（阳具）等于儿子，或儿子等于菲勒斯（阳具）。在当代德语口语中，还能隐隐听到这一原始象征的遥远回声：傻瓜或顽皮的孩子被叫做bengel（“棒槌”），而在黑森地区的（hessian）方言中则被称为stift（橛子）或bolzen（门闩）。青蒿（artemisia abrotanum）这种植物，在德语中叫做stabwurz（棒根），在英语里则被叫做“男孩之爱”。阴茎被俗称为“小弟弟”，就连格林兄弟的作品中也出现过这种说法。取火仪式在欧洲作为一种迷信习俗一直延续到19世纪。库恩提到，1828年在德国曾发生过这样一例事件。那场魔法仪式遵循应有的程序按部就班地举行，当地人称“nodfyr（驱祟篝火）”，作法的主要目的是为了抵御牲畜疫病。库恩引用1268年莱纳科斯特（lanercost）史志记载的一次特别有趣的“驱祟篝火”活动，其中各种仪式的性象征意味被明明白白地显示出来：

为了维护神圣信仰的完满性，请读者诸君记住，当劳多尼亚（laodonia）的畜群本年遭到传染性肺病侵害时，一些牲畜养殖者和修道院人员的行为只是出于习俗惯例而非他们自身禀性邪恶：他们教那些无知村民举行钻木取火的仪式，并竖起普里阿波斯的偶像，以求保佑牲畜平安。在方东（fenton）附近，一位西多会（cistercian）的平信徒在庭院前完成上述取火仪式后，又用狗的睾丸蘸了圣水，洒向畜群……

以上这些例证源于不同的历史时期和不同的民族，它们证明一种将钻木取火等同于性的倾向确实曾经广泛存在。仪典或魔法仪式中对这一古老发现的再现，表明人类头脑是多么执着地固守于旧的形式，而钻木取火的记忆又是何等地根深蒂固。人可能倾向于把钻木取火的性象征简单地看作在祭司的事奉内容之外平白添加之物。祭司们对火的奥秘进行某种仪式性的渲染是可能的，但关于取火与性之间原本是否存在更深的联系，答案依然是个未知数。我们知道，澳大利亚华昌地族（wachandi）原始部落也举行类似的仪式，每年春季，他们都按下面的仪式作法祈求丰饶：他们在地上挖出一个坑，修整其形状，加以灌木装饰，使之看起来如同女性生殖器的样子。接下来，他们便整夜绕坑而舞，同时以长矛在身前模仿勃起的生殖器。他们一边跳舞，一边用长矛向坑里戳，嘴里喊着：“pulli nira, pulli nira wataka！”（这不是坑，不是坑，而是阴户！）像这种意涉猥亵的舞蹈，在其他土著部落中也有发现。

在这种春季仪式中，上演的是一场交配圣礼，地上挖的坑象征女人，长矛则象征男人。圣婚（hieros gamos）在许多崇拜仪式中都是至关重要的组成部分，亦在多种教派中扮演着重要的角色。

轻易想象得出，正如澳洲丛林土著进行了某种与大地的圣婚（hieros gamos）交媾，同样或类似的观念也可以通过两块木头摩擦生火的过程加以表达。仪式性的交媾不是借着两个人来完成，而是借着被称为布鲁罗伐斯和乌伐丝的这两个模拟物—分别代表男女的两块取火木来完成。

在人类心理的所有组成部分当中，性无疑是最具情感色彩的。有些人便据此断定，任何明显带有性喻意的事物必定来源于性，他们假定这是性力比多遇到了某种阻碍，从而被迫转向，在仪式性的类同形式中寻求替代。为诠释力比多的部分转向和转化，弗洛伊德假定这一阻碍力量就是incest-taboo（乱伦禁忌）。然而，从严格意义上讲，乱伦禁忌所抑制的其实是人类内心的族内婚倾向。要将某种本能强制性地转化为另一种东西，或者只是部分地对其加以抑制，必须有一种比这种本能更强的能量来抗拒它。弗洛伊德正确地推测道，这种能量来自于恐惧；出于诠释这种恐惧的需要，他不得不乞灵于一种多少有些似是而非的关于初民部落的假设，说这些原始族群和大猩猩群落一样，都是由一名凶暴非常的男性家长高高在上地严厉统治着。为使整幅图景更见完整，我们还必须在其中添加一个同样可怕的主母形象，她在女儿们心头灌注畏惧，正如原始部落中的父亲在儿子们心头强行打下野蛮的敬畏烙印一样。于是，我们看到，原始族群中就有了父系和母系两个焦虑源头。我完全想象得出，史前穴居人当中的那些较为神经质的个体确实有可能以这种方式来“想问题”。

图15带有阳具崇拜意味的犁具图希腊花瓶图案

在我看来，如此推导而来的关于本能抑制的动机的结论，至少应该说有些值得怀疑，原因很简单，初民部落所面临的内部压力从来不会大过部落整体为生存而战所带来的压力。假如不是这样，那么这个群体就会很快消亡。对初民部落形成严重威胁的是族内婚的倾向，为了去除这种危险，就必须对族内婚倾向加以抑制。为达到上述目的，最好的解决办法似乎就是广泛流行的交表婚习俗，因为这能在族内婚与族外婚倾向之间维持一种平衡。在此情况下，威胁着部落的危险恰恰来自于它通过实行乱伦禁忌抑制族内婚而获得的优势。此时，部落达成了内部稳定，赢得了扩张的机会，从而更加安全。也就是说，恐惧的源头并非来自部落内部，而是来自于生存之战所带来的真真切切的风险。对外敌和对饥饿的恐惧甚至超过了性的欲望，我们知道，性的满足对原始人来说根本不是问题，得到一个女人比获得食物要容易得多。原始人类对无法适应现实造成的后果的恐惧才是他们抑制本能的强迫性因由。人在面临灾难时，不得不自问如何去补救。由于受阻而被迫退行的力比多总是要回头诉之于蛰伏在个人内心的种种可能性。一只狗若是发现门关上了，它就会不住地挠门，直到门被打开为止；而一个人如果被什么问题难住，他就会下意识地做出揉鼻子、扯自己的下唇、搔耳朵等动作。如果他觉得不耐烦了，种种其他的节律性动作又会随之而来：他开始用手指头敲击某处，双脚来回搓地，不用多久，某些明确的性喻象就会表现出来，比如手淫手势。科赫-格吕内贝格（koch-grünberg）在他论述南美岩画的著作中告诉我们，印第安人坐在岩石上，一边等候他们的独木舟穿越激流平安归来，一边用尖利的石块在岩石上随手乱画。天长日久，岩石上满是乱七八糟的图画或笔迹，就像一块布满涂鸦的写字板。这使我们更加容易理解梅特林克（maeterlinck）在其作品《蓝鸟》（blue bird）中想要告诉我们的东西：两个孩子在未生之国寻找蓝鸟，他们发现了一个挖鼻孔的男孩。据说，将来有一天，当地球已经变冷之际，这个男孩将发现新的火。史毕尔莱因的病人也把钻孔的动作与火和生育联系起来。她说：“你需要铁来穿透大地。有了铁，你能用石头造出冷的人来。有了热的铁，你就能钻透大山。当铁钻入石头，它就变得炽热。”

图16高速旋转的取火木阿兹特克（aztec）象形字画

当力比多因遇阻而被迫退行，它并非必然退回到更早的性适应模式，而是更倾向于回归婴儿期的节奏运动，后者本身既是一种营养摄取的行为模式，又是一种性行为模式。凭着我们面前的这些材料，似乎无法排除一种可能性：即钻木取火的发明来自于上述行为方式，也就是因退行而唤醒的律动。在我看来，这种假说在心理学上是可能的，尽管我并不坚称这是人类发现取火之术惟一可能的途径。也可能是哪个原始人偶然拿两块燧石相碰，打出了火花，就此学会了取火用火。在这里我所关心的只是心理过程，其中的象征向我们暗示，钻木取火可能就是这样被发明出来的。

虽说这种节奏运动给人一种强烈的游戏印象，但这所谓游戏中蕴涵的专注性和能量也同样令人印象深刻。众所周知，此类仪式（我们只能如此看待它们）活动是极其严肃的，展现了非同一般的精力投入，这与原始人出名的懒惰形成了显著对比。这种所谓的游戏具备了一种有意图的努力的特征。如果说某些部落的人能伴着只有三个音符的单调旋律彻夜舞蹈，那么，以我们的思维方式来想，这种举动是完全缺乏游戏因素的：它更像是一种出于特定目标的活动。事实也正是如此，因为节奏是一种令特定观念或行为在头脑中打下深刻烙印的传统办法，在这里，需要被镌入人的头脑并使之有序坚立的内容，就是力比多向一种新的行为模式的渠化注入。在人的发展过程中，随着营养摄取阶段的过去，节奏性运动已经再不能从进食行为中找到发泄出路，它便转向别的方面，不只包括严格意义上的性领域，还包括音乐、舞蹈等“诱骗机制”（decoy mechanisms），并进而渗入劳动领域。在原始社会中，劳动总是与音乐、歌唱、舞蹈、鼓点及所有其他的节奏形式之间存在密切关联，这是一种十分引人注目的现象。这种关联形成了通向性领域的一座桥梁，从而使原始人有机会从手头的劳作中转移注意力，稍得消遣。由于这种注意力转移是司空见惯的情形，普遍存在于人类文化的各个方面，所以人们受此误导，总以为无论哪种类型的成就都是对某种形式的性的替代。我认为这种观点是错误的，不过也错得情有可原，因为性本能对人的心理来说实在是太重要了。我本人也一度抱有类似的观点，至少我曾经以为，父母对孩子各种形式的喜爱和保护欲从本源上讲来自于性力比多的分化和变异，或者说来自最广泛意义上的繁殖本能，因此是一切文化活动的初级阶段—只要这些文化活动就其本性而言是受本能驱使的。弗洛伊德的影响是造成这种错误的原因之一；另一个更有说服力的原因是，往往有节奏因素附属于这些功能。后来我才认识到，节奏运动根本不是来自营养摄取阶段，又从那个阶段转移到有性阶段的，而是普遍存在于各种情感过程中的一种特点。无论发生在人生任何阶段的任何一种情绪激动，都体现出节奏性表达、持续言语及重复的倾向；就像在语词联想实验中很容易看到的对语调复杂的反应语的重复、半谐音、押头韵现象，都是上述倾向的表现。因此，我们无法以各种节奏模式为依据来认定它们的作用功能来源于性。

由于性的心理重要性，加之存在着如许似是而非的性喻象，令人非常容易在面对退行问题时偏离正路，而走上惟性论的小道：似乎人的一切困扰都应归咎于受到不公正拒绝而得不到满足的某种性渴望。这种推理方式对神经症患者来说是很典型的。原始人似乎能够本能地意识到这种偏差的危险性：澳洲的华昌地人在举行圣婚（hieros gamos）庆典时，整个仪式进行过程中都不可以看女人一眼。美洲某印第安部落有这样的传统习俗：武士们在出征前，要全体围成一个圈，圈子中央站着一个年轻漂亮的裸体姑娘。如果有谁勃起，那么他就被判定为不适合参战，失去了出征的资格。遁入性中通常是逃避现实问题的一个途径—尽管并不总是这样，但十分常见。一个人会自欺欺人地认为，问题纯粹出在性的方面，麻烦在很久以前就开始了，其原因要追溯到久远的过去。这就等于把眼前的问题偷换成了别样的、危险性较小的问题，是一条逃避现实的天赐小径。不过，这种非法获利是以牺牲心理适应为代价的，个人还会因此而患上神经症。

我们在前文中已经探讨过，本能抑制的源头在于对生存之战真实危险的恐惧。然而，外在现实并不是这种抑制本能的恐惧的惟一来源，因为原始人对“内在”的现实—包括梦境、祖先之灵、精灵鬼怪、神仙、魔法师、巫术等—往往抱着更大的畏惧。今天的我们以理性自诩，认为只要指出这些事物的不真实性，就能截断这种恐惧的来源；然而，一直以来，它却始终作为一种心理现实而存在，任何理性论证在其非理性本质面前都显得无能为力。你可以说服土著人放弃某种迷信信仰，但你无法凭着规劝把他从酗酒、道德堕落和空虚无望的境地中拉出来。有一种心理现实，与外在世界一样地无情、一样地不可抗拒，但你若知道如何回避它的危险、发现潜藏于其中的宝藏，它又像外在世界一样会变得对你有用、有益处。“魔法是丛林的科学。”一位著名探险家曾如是说。文明世界中人对原始迷信极尽轻蔑，这就如同一个人对中世纪的长矛钺戟、城堡和尖顶大教堂嗤之以鼻，是一种不明事理的表现。原始手段用于原始环境，正如机枪和收音机用在现代环境下一样有效。我们的宗教和政治意识形态都是提供拯救和挽回祭的手段，与原始时代的魔法观念堪有一比，当这类“集体表象”（collective representations）一旦告缺，立即有形形色色的个体痴呆和特异癖、躁狂症、恐怖症、灵鬼崇拜等涌现出来填补它们的空位，若论原始性，这些东西可谓登峰造极，更不用说那些足以令16世纪的猎巫事件相形见绌的我们这个时代的心理流行病了。

尽管我们的理性试图通过论证消除这种心理现实，但它依然是，并且今后还将继续是一种真实的焦虑源头，人越是否认，它所带来的危险性就越大。人的各种生理本能不仅要面临外在的种种阻碍，还要面对来自内部的阻抗。同一个心理系统一方面是以本能的强烈欲望为基础，另一方面又建筑在与之相对立的意志之上，这种意志至少和生理欲望的驱动力同样强大。

除了受到外在必要性的驱策之外，压抑或潜抑自然本能的意志，或者毋宁说是克服本能的自我主张（superbia）和自我放纵（concupiscentia）的意志来自于某种灵性的源头；换言之，其中的决定性因素在于超自然的原始意象。这些意象、观念、信仰或理想，通过个体的特异能量而发生作用，人并不是总能随心所欲地支配这种能量来达到此种目的，但是上述意象却似乎能在他身上激发出这种能量。即便是父亲的权威也难以强大到让儿子永远在精神上处于降服状态。只有当父亲借助于或表达出这样一个在人类心目中被视为超自然的或者至少是得到意见共识支持的意象时，才能做到这一点。环境的暗示力量本身就是这种意象的超自然性的一个结果，又反过来加强了它的超自然性。如果没有这种暗示，意象的集体效力就将变得微不足道，或者根本不存在，尽管它作为个人经验可能是极为强大的。我之所以提到这种情况，是因为这涉及一个存在争议的问题：即内在意象或曰集体表象是否只是出于环境的暗示，还是一种真实、自发的经验？前一种观点属于以未经证实的假定作为论据的诡辩，因为，被暗示的内容显然必须先得在某个时间、以某种方式生成才行。曾经有过一个时候，神话的表述完全是出于创新，是一种超自然的体验，甚至在今天，任何人只要付出足够的努力，还能观察到这种主观体验。我在前文中已经举出了一个关于神话叙述（太阳阳具象征）在特定情境下复活的例子，就其知识获得途径来讲，已经排除了一切直接传递的可能性。那位患者是一个小企业的雇员，最多只受过初中教育，自小生长在苏黎世。我无论如何也想象不出，他关于太阳阳具象征的观念，那种来回摇摆的幻觉形象，以及关于起风的想法都是从何而来。按理说，我本人在接触知识方面条件比他优越得多，似乎更应该了解这一系列相互联系的观念，然而我当时对此一无所知，直到我读了迪特里希在1910年出版的一本书，并发现他的幻觉与书中内容存在类同，而那已经是我最初观察到他这种幻觉（1906）的四年之后了。

我所观察到的并不是一个孤立的病例：这显然不是一个观念传承的问题，而是关于人类天生具有制造类同意象的禀赋的问题，或者毋宁说是人人共有一些相同的心理构造，我后来把这些相同的心理构造称之为集体潜意识的原型。它们与生理学上的“行为模式”概念是相对应的。

回眸宗教现象史，我们看到原型具有典型的超自然影响力，因此它才会对人形成不亚于本能的支配力。更有甚者，这种力量还能抑制乃至于战胜本能，这是一个无须再提供任何例证的事实。

每当本能受到抑制或压制，便会因受阻而退行。更准确地讲，假如性欲力受到抑制，最终就将发生退行，在此过程中，性能量从这一领域回流，从而激活其他领域的功能。通过这种方式，能量转换了形态。还是以华昌地族土人的仪式为例：他们在地上挖出的坑极可能是一种母亲生殖器的喻象，因为当男人被禁止看女人的时候，他的爱欲（eros）便转回到母亲身上。然而，由于必须不惜一切代价避免乱伦，地上的挖出的坑便起到了一种母亲替代物的作用。这样，在仪式进行中，乱伦性质的能量成分可以说是经历了一种去性化过程，被引导回到了婴儿期，如果操作得当，它将就此获得另一种形式，相当于另一种功能。然而，可以设想，这种操作的完成也是极其困难的，因为原始本能由（“乱伦性质的”）族内婚和族外婚两种倾向构成，因此必须被分成两半。这一分割关联着意识和形成自觉意识的过程。退行总是伴随着某些困难，因为心理能量还固恋着它原来的对象，当它从一种形式转化为另一种形式，总要把前一种形式中的某些特点带入下一种形式中。故而，尽管作为结果的现象具有性行为的某些特点，它也不再是一种性行为了。同样的，钻木取火也只是对性行为的一种类比，正如后者在语言使用中常被用来比喻其他各种活动一样。力比多回溯到婴儿期之初的前性阶段，其特点是具有无数种被应用的可能性，因为，力比多一旦到达那里，就被恢复成了原来未分化的多价性状态。因此，可以理解，因退行而“投入”这个阶段的力比多会发现自己面临着多种多样的应用可能。既然在华昌地族土人的仪式中，力比多系于性这个对象身上，那么它就至少会把这种功能部分地带入新的形式当中，成为后者的一个主要特点。其结果就是，一种带着比喻性的对象被“投入”新的形式中，代替了被推到背景中的原来的对象。一个完美的例子就是提供哺养的大地母亲。（参见插页图20，另参见内文图1）前性阶段的心理决定了她具有提供哺养的特点，而性阶段的心理则决定了对她最典型的崇拜形式—圣婚（hieros gamos）。由此生成了有关农业的古老象征。耕耘、播种的工作交缠着饥饿和乱伦。古代的地母崇拜从中看到的是母亲的受精。不过，这一活动的目的在于获得田地的产出，它更多地与魔法相关而不是与性相关。在这里，力比多的退行重新激活了母亲作为欲望目标的形象，不过这一次不是作为性的象征，而是作为哺养者的象征。

如果说火的发现要归功于力比多向前性阶段的退行，也同样是大有可能的。在此阶段，节奏性的行为模式可以有效地施以配合协作。力比多因本能受抑而被迫退行，它重新激活了婴儿式的钻孔行为，并为其提供了对象材料—材料（material）一词用在这里真是再恰当不过了，因为这一阶段的行为对象正是母亲（mater）。正如我在前文中指出的，钻孔这种行为，只消加上成年人的力气和恒心，就能够生出火来。因而，钻木取火很可能最初是类乎前面提到的手淫样钻孔举动的一种准手淫行为的客体表达。尽管我们不可能指望为我们的论点提供任何真正的证据，然而至少可以想见，这种最初的取火行为或许尚有遗痕存留至今。我成功地在一部不朽的印度文学典籍中发现了下面的段落，其中描写的正是力比多转入取火功能的过程。此段出自《广林奥义书》（brihadaranyaka upanishad）：

他[阿特曼，（atman）与妻便由此而来……]的大小相当于男女结合之体；他自分为二，夫他与她结合，人便由此而生。

她想：“他既造了我，又怎能与我共寝？我要躲藏起来。”于是她化为一头牝牛，他随之化为一头牡牛；二者交媾生出牛只。她化为牝马，他随之化为牡马；她化为牝驴，他随之化为牡驴；二者交媾生出各样有蹄动物。她化为母绵羊，他随之化为公绵羊；她化为母山羊，他随之化为公山羊；二者交媾生出绵羊与山羊。就这样，他造出万物，直至公母蚁类……

之后他自觉道：“我便是造物，因我由自己生出了万物。”这便是造物。拥有此知者在此造物中创造了自身的存在。

遂作如此摩挲动作（双手置于嘴前）。由他的口，即火之洞口（yoni），由他的双手，他造出了火。

我曾观察到一个一岁婴孩做出了一种非常奇特的动作：他把一只手放在嘴前，同时用另一只手不断摩擦着它。不过几个月后，孩子便丢开了这种习惯。此类情形表明，那种认为此类基本神话母题建筑在早期婴儿动作基础上的解读方式自有一定的道理。

从另一方面讲，这个婴孩的动作还有一处令人备感兴趣的地方：它着重强调了嘴部区域：在这个早期年龄段，嘴的意义还完全在于摄取营养。在摄食过程中，他所体会的愉悦和满足都集中于嘴部，不过，如果把这种愉悦诠释为性的愉悦则是很不恰当的。摄食是一种实在的活动，其本身就能带来愉悦，加之它是一种维持生命的必需，大自然又特别强化了这种愉悦。不久，嘴又开始发展出了作为语言器官的第二种意义。语言的极度重要使嘴对幼童的重要性又翻了一番。它所进行的节奏性活动表达了情感力量即力比多在此部位的聚集。如此，嘴部（以及较为次之的肛门部位）成为首要的起源之地。据《广林奥义书》所云，原始人类最重要的发现—火的发现—便源出于口。不负我们所望，古代典籍中确有将火与语言之间画上等号的文本。《他氏奥义书》（aitareya upanishad）中说道：

接着他又从水中拽出人（原人），并塑成其形貌。他静对此人，一心不乱，作种种观想。于观想之际，此人口为之开，有如蛋的开裂。由口中生出了语言，由语言生出了火。（参见插页图19）

这里说到，语言生成了火，但隔了不久（2，4），书中又告诉我们，火生成了语言。在《广林奥义书》中有一段阇那迦（janaka）国王与耶若婆劫（yajñavalkya）的对话，表现了语言与火之间的类似关联：

“耶若婆劫，人的光是什么？”

“太阳是他的光，”耶若婆劫答道，“人在日光指引下休息、起行、劳作和归来。”

“你说的是，耶若婆劫。请问，当太阳沉落后，人的光又是什么？”

“月亮是他的光，”耶若婆劫答道，“人在月光指引下休息、起行、劳作和归来。”

“你说的是，耶若婆劫。请问，当月亮沉落后，人的光又是什么？”

“火是他的光，”耶若婆劫答道，“人在火光指引下休息、起行、劳作和归来。”

“你说的是，耶若婆劫。请问，当太阳和月亮都已沉落，火光已经熄灭之后，人的光又是什么？”

“语言是他的光，”耶若婆劫答道，“人在语言之光指引下休息、起行、劳作和归来。”

“你说的是，耶若婆劫。请问，当太阳和月亮都已沉落，火光已经熄灭，语言也归于寂静之后，人的光又是什么？”

“梵（我）是他的光，”耶若婆劫答道，“人在梵（我）之光指引下休息、起行、劳作和归来。”

存在于嘴、火和语言之间的这种关联其实并不像表面看来那么奇怪：我们常说一个人被别人的话气得“火冒三丈”，“怒火上腾”，又形容话语“如火样燃烧”，“炽烈灼人”，等等。在《旧约》的用语中，常把嘴与火联系起来，如《撒母耳记ii》（ii samuel）第22：9节写道：“从他鼻孔烟气上腾，从他口中发火焚烧……”；《以赛亚书》（isaiah）第30：27节写道：“看哪，耶和华的名从远方来，怒气烧起……他的嘴唇满有愤恨，他的舌头像吞灭的火。”《诗篇》第29首第7节（据英语修订本《圣经》）写道：“耶和华的声音使火焰分岔。”《耶利米书》（jeremiah）第23：29节写道：“我的话岂不像火吗？”最后，在《启示录》（revelation）第11：5节中，有火从两位说预言的见证人口中出来，烧灭仇敌。

火被一而再、再而三地称为“吞噬的”、“吞灭的”，令人联想到嘴的功能，就如《以西结书》（ezekiel）第15：4节中所写的：“它被抛在火中当作柴烧，火既吞噬了两头，中间也被烧了。”《申命记》（deuteronomy）第4：24节说：“因为耶和华你的神乃是烈火，是忌邪的神。”最为人熟知的例子恐怕就是《使徒行传》的第2：3-4节了：“又有舌头[γλσσαι]如火焰显现出来，分开落在他们各人头上。他们就都被圣灵充满，按着圣灵所赐的口才说起别国的话[γλσσαι]来。”是火的γλσσαι（舌头）令使徒们有了说方言的能力。而在《雅各书》（james）第3：6节中，使用了火的负面意义：“舌头就是火，在我们百体中，舌头是个罪恶的世界，能污秽全身，也能让生命之轮着火，并且是用地狱之火点着的。”《箴言》（proverbs）第16：27节同样说道：“匪徒图谋奸恶，嘴上仿佛有烧焦的火。”启示录（apocalypse）中描写的龙或马（《启示录》9：17节）口中喷出火、烟并硫磺，正如《约伯记》第41：19节中说的：“从它口中发出烧着的火把，与飞迸的火星。”

嘴与火和语言的关联是无可置疑的。另一个应当纳入考虑范围的事实是，多部词源学词典都将印欧语词根*bhā与“明亮”、“闪亮”的概念联系起来。这个词根可见于希腊语中的φάω，φαίνω，φάος；古爱尔兰语中的bàn，“白色的”；德语中的bohnen，“擦亮、使闪亮”。不过，其同形异义词根*bhā又有“说话”之意：这个词根可见于梵文的bhan，“说”；亚美尼亚语的ban，“词”；德语的bann、bannen，“诅咒，以咒语加于某对象”；希腊语的φα-μι，φαν，φάτις；拉丁语的fā-ri, fātum。

词根la（“出声、吠叫”）出现在梵文las lásati（“回响、回荡”）及las lásati（“发光发热、闪耀”）当中。

类似的古代词义融合出现在由同源词根ben和bel衍生而来的一组埃及词汇中，两个词根分别自我重复，形成benben和belbel两个词。它们的原意为“迸发、出现、膨胀、涌起”，其相关意义为冒泡、沸腾、充盈。belbel与一个方尖形字符共同出现，表示某种光源。这个方尖形字符可以代表好几种意思：teshenu、men、benben，以及比较罕用的berber及belbel。印欧语词根*vel（意为“像火焰般跃动”）见于梵语的ulunka（“火焰”）、希腊语的fαλχα和雅加地语的λέα（意为“太阳的温暖”）、哥特语的vulan（“波动”）、古高地德语和中古高地德语的walm（温暖）。与此相关的印欧语词根*vélkô（意为“照光、发光”）见于梵语的ulka（“火把”）、希腊语的fελχãνος（火神伏尔甘）。同一个词根*vel又有“发出声音”之意；分别出现在梵语的vāní（“音调、歌曲、音乐”）、捷克语的volati（“呼叫”）当中。词根*svéno出现在梵语中有svan、svánati（“发出声音”），在古波斯语中有qanañt，拉丁语中有sonare，古伊朗语中有semn，威尔士语中有sain，以及拉丁语中的sonus及古英语中的svinsian。与之相关的词根*svénos（“噪音”）见于吠陀梵语的svánas、拉丁语的sonor和sonorus。进一步与之相关的词根为*svonós，在古伊朗语中有son一词，意为“词汇”。词根své（n），其位置格为*svéni，与格为*sunéi，意思是“太阳”；在古波斯语中为qeng（参见上文*svéno，古波斯语qanañt）；哥特语中为sun-na, sunnô。尽管我们只能看见天上群星的星光，但我们仍和毕达哥拉斯（pythagoras）一样，纵谈穹苍的音乐与天空的和声。歌德也用同样的手法奏出了《天堂序曲》的开篇：

太阳伴着兄弟的群星，

依古调奏出竞赛的歌声；

用它震响如雷的运转，

走完已经规定的行程。

在第二部中，他又写道：

听呀，时序女神的飙风，

已在精灵的耳里砰轰，

崭新的一天就要开始，

巨岩的大门开启隆隆，

日车的轮子辚辚滚动，

阳光震起怎样的

号声在响，鼓声在震，

耀眼欲花，震耳欲聋，

玄秘的声音不可听闻。

你们快躲进花萼丛中，

深深地隐藏一动不动，

快躲入岩下，躲进树底，

你们听了会两耳震聋。

我们也不应忘记荷尔德林（hölderlin）的诗句：

你在何方？饮醉了你的无尽荣光

我的灵魂在梦里酣畅；而我依然聆听，

那光辉灿烂、青春的太阳，

拨动天上的竖琴，弹奏一曲晚唱，

金色音符流泻，回荡在树林山岗……

诗中的众多意象纷纷指向太阳神阿波罗（apollo），他那精湛的琴艺使他在众神之中享有音乐家的美名。诗中音乐、语言、光与火的融汇，以通感的手法被表现得惟妙惟肖，几乎让人真的感受到了色彩中的音韵和音符中的色感。这不由得令人思索，在二者之间是否存在着某种前意识的（pre-conscious）特性：这两种现象尽管确有不同之处，但它们之间却仍有某些共通的东西。使人类区别于其他生物的两个最重要的发现—语言和火的使用—二者拥有共同的心理背景，这也许并不是一种偶然。它们都是心理能量（力比多或玛那）的产物。梵语中有一个词汇，精妙地表现了我所说的这种前意识情境在音调、颜色、意义等方面的全部细微差别。这个词就是tejas，它综合了以下几种含义：

1.锋利度，锋刃

2.火，明亮，光，热忱，热量

3.健康的样子，美

4.人类机体中创造激情和色彩的官能（蕴蓄于胆汁中）

5.力量，能量，元气

6.激情

7.精神与魔法力量；影响，地位，尊严

8.精液

所以说，梵语中的tejas恰恰体现了“力比多”一词所涵盖的心理情境。它所标示的，其实就是subjective intensity（主观强度）。任何蕴涵能力之物、任何充溢着能量的内容，都有广泛的象征意义。这一点在语言上表现得十分明显，语言能表达几乎任何事物。然而，我们在此仍有必要就火的象征意义略加讨论。

梵语中的“火”是agnis（拉丁语为ignis），其人格化身为火神阿耆尼，一位神性的媒介（参见插页图19），在象征意义上与基督教观念具有某些类同之处。

火在波斯语中被称为nairyosagha，字面意思为“阳性词”。（可比照印度语中的narasamsa，“男人的欲望”）马克思·缪勒在论到阿耆尼时指出：

婆罗门观念中惯常将火同时视为祭祀的主体与客体。火拥抱着祭品，因此从某种意义上相当于祭司；它把祭品带往天神面前，因此又在神人之间扮演着媒介的角色。然而，火又被表现为某种神性之物，一位应受尊崇的神灵，所以说，它既是祭祀的主体，又是祭祀的客体。阿耆尼自我献祭的观念便是由此而来，说他为自己奉上祭品，又说他献上自己为祭。

这一思路与基督教象征之间的亲缘性是一望而知的。奎师那（krishna）在《博伽梵歌》（bhagavad gita）中表达了同样的观念：

万物皆神！

祭物为梵天，

酥油谷物为梵天，

火为梵天，

它所吞没之肉亦为梵天，

身处如此境界

作梵天观想者，将修得梵天。

柏拉图《会饮篇》（symposium）中那位睿智的第俄提玛（diotima）对神使和传语者的看法则与此大不相同。在第23章中，她告诉苏格拉底（socrates），爱神厄洛斯是“介乎神与凡人之间的媒介……他是一种大精灵，亲爱的苏格拉底；凡是精灵都介乎人神之间”。他的作用就是“人和神之间的传语者和翻译者，把祈祷祭礼由下界传给神，把意旨报应由上界传给人；既然居于神和人的中间，把缺空填起，所以把大乾坤联系成一体”。第俄提玛为厄洛斯描绘了一幅出色的肖像：“他粗鲁，勇敢，肯上前冲，而且百折不挠。他是一个本领很大的猎人，常在设诡计，爱追求智慧，门道多，终身在玩哲学，是一位特殊的魔术家，幻术家和诡辩家。在本质上他既不是一个凡人，也不是一个神。在同一天之内，他时而茂盛（当万事顺遂之时），时而萎谢，时而重新活过来，由于从父亲性格所得来的力量。可是丰富的资源不断地来，也不断地从他手里流走。”

在《波斯古经》（avesta）和《吠陀经》（vedas）中，火是神的使者。基督教神话中也有与阿耆尼神话暗合之处。《但以理书》第3：24节描述了三个人被投入烈火之窑中的情形：

那时，尼布甲尼撒王惊奇，急忙起来，对谋士说：“我捆起来扔在火里的不是三个人吗？”他们回答王说：“王啊，是。”

王说：“看哪，我见有四个人，并没有捆绑，在火中游行，也没有受伤，那第四个的相貌好像神子。”

1471年出版的《平民圣经》（biblia pauperum）中评论道：

我们在先知《但以理书》的第三章中看到，巴比伦王尼布甲尼撒命人把三个人投入烈火的窑中，然后，王来到窑口往里张望，看见与这三人一起的还有第四个身影，相貌好像神子一样。在这段中，“三人”象征着圣三一，而第四个形象代表他们合一的存在。基督的登山变像也同样象征着圣父、圣子、圣灵及其合一的存在。

根据这一诠释，三人被投入火窑的传说实为一个魔法过程，在此过程中那第四者被创造出来。燃着熊熊烈火的窑，像《浮士德》中“烧红的宝鼎”一样，都是母亲的象征符。从那宝鼎中生出了炼金术中的一双皇室配偶帕里斯和海伦，而在流行的民间传说中，小孩子是从烤箱里烘焙出来的。在炼金术器具当中，熔炉是身体的象征；而蒸馏器（或称为cucurbita），即赫尔墨斯之皿，则代表子宫。火窑中的“第四者”在火中显现出宛如神子的样貌。耶和华本身就是火。《以赛亚书》第10：17节中（据《圣经》修订本）讲到以色列的救赎主时说道：“以色列的光必如火，他的圣者必如火焰。”古叙利亚圣徒厄弗莱姆（ephraem the syrian）在一首赞美诗中称颂基督：“纯全为火者啊，请怜恤我。”此说的依据是《次经》中主耶稣的一句话：“凡靠近我的就是靠近火。”

阿耆尼是献祭之火，是献祭者，又是祭品。正如基督以圣餐之酒的形式为世人留下了他赎救的宝血，那真正的φάρμακονθανασίας；阿耆尼也是苏麻酒（soma），灵性的仙饮，不朽的琼浆。在吠陀文学中，苏麻酒与火是同一回事。古代印度教徒一方面把火视为阿耆尼的象征，另一方面又将其看作内心欲力之火的发散，对他们来说，那醉人的仙饮中起作用的也是同样的心理原动力（苏麻酒被称为“火水”，苏麻-阿耆尼被称为“雨与火”）。《吠陀经》中将苏麻酒定义为“精液”，更确证了这种观念。阿耆尼作为苏麻酒的象征意义，相当于基督教义中把圣餐视为基督血肉的观念。

苏麻酒又是“滋养的饮品”。它的神话特点与火的特点恰恰相符，于是二者在阿耆尼的形象中得到了统一。另一种不朽甘露amrita（圣水）是印度教诸神合力搅海的结果，这搅动的动作与拨火的动作颇为相似。（参见插页图22）

至此，我们的论述一直围绕着阿耆尼祭祀中的pramantha（取火钻）这一组成部分展开，而且我们也只讨论了manthāmi或mathnāmi这个词的一重含义，也就是表示摩擦的含义。不过，正如库恩已经阐明的，这个词还可表示“撕下或掰下”、“攫取”和“抢夺”之意。在他看来，这种含义即使在早期的吠陀典籍文本中也是极其明显的。神话传说中总是把火的发现说成是窃得的，在这一点上，它与“难以获得的宝物”这一广泛流传的母题之间存在着渊源。在许多神话中，生火都是被禁止之事，是对神权的非法窃夺，只能通过诡计或暴力获得火种，而在大多数情况下，人都是凭着智谋达到了目的。古代印度教的宗教法典对任何不以规范程序取火的人都施以严惩。天主教会有在复活节点燃新火的习俗。如此看来，即便在西方，点火也是宗教秘仪中的一个组成部分，这更证实了它富含象征和意义模糊的特性。若想获得想要的魔法效力，就必须严格恪守仪式的规程。这种仪式通常都具有一种预防性的、驱邪的含义，当被错误地履行或使用时，就可能带来适得其反的效果，招来本欲避免的危险。语言和生火代表着原始人对自身动物性潜意识的胜利，因而成为用来征服始终潜伏于潜意识中的“精魔势力”的一种有力的魔法武器。力比多的上述两种应用都需要人全神贯注以及内心的自律，从而促进意识的进一步发展。另一方面，对仪式的不正确履行或使用会导致力比多的逆行，这是一种可能重现早期本能潜意识状态的危险的退行。其危险潜藏于那些众所周知的“心灵之灾”—人格的分裂（灵性的失落）和意识的减弱，二者都会自动地强化潜意识的力量。这种情况造成的结果不单对原始人来说是危险的；在文明人身上也可能引起心理紊乱、癫狂和各种心理流行病。

力比多的受阻导致本能的积聚，从而造成形形色色心理越矩和偏离常轨的情形。其中，性方面的扰乱是颇为常见的，这一点不出我们所料。一个特别富于启发性的例子是关于纵火狂的心理学：纵火狂实际上是一种因退行而来的生火行为，在某特情况下还伴有手淫。施密德（schmid）曾报告过一个患有愚痴症的乡下男孩多次纵火的案例。有一次，有人看到他站在一所房子的大门洞里，手插在裤袋中，狂喜地凝望着烈焰腾腾的火场，于是便怀疑到他头上。后来，经过盘问，他承认自己总是一边欣赏自己放的火一边手淫。

生火是一种旷古以来的惯例，它本身是无害的，不用多久就失去了它最初的神秘性。然而，在特别情境下—比如一些仪典性的醴食场合—采用神秘仪式来生火的倾向却始终存在，且要完全依照规定的程式而行，无人敢作半点更改。这种仪式的作用就是让我们忆起最初取火的神圣，但除此之外更无实用意义。生火记忆，相当于追忆起原始时代的祖先，以及相对来说处于更高文明阶段上的众神。从心理学角度看来，这种仪式是一种颇有意义之举，因为它代表着一种规范清晰的对力比多进行渠化疏导的程式。事实上，它对我们具有范例性的实用价值，告诉我们在力比多受阻的情况下应当如何行事。我们所谓的“力比多受阻”，在原始人那里是他必须面对的铁样的事实：他的生命之流凝滞了，万物失去了光彩，动物、植物和人丁都不再兴旺。古代中国的《易经》哲学针对这种状态发明了一些精辟的喻象。处于同样状况下的现代人则有一种停滞不前的体验（“我被困住了”），感到失去了能量和快乐（“生活的热忱—力比多—消失了”），或者经历消沉抑郁。做医生的必得常常告诉他的病人，在他身上究竟发生着什么，因为现代人的内省能力已经大为欠缺了。即便在今日，如果我们在复活节点燃新火，那也是为了纪念人类初次钻木取火行为的救赎和拯救意义。通过这种方式，人类从自然那里夺来了一个秘密—普罗米修斯窃得了火种。他令自己犯下了非法干预之罪，把一片古老的潜意识碎片重新纳入自己头脑的幽暗之域。通过这种窃夺，他擅自盗用了某种珍贵之物，因此触怒了众神。任何人如果了解原始人对创新行为及其未知后果有多么惧怕，都能想象得到此种发明会令他们如何惴惴不安、良心不宁。这种原始体验在普遍存在的抢劫母题中得到了呼应[比如，牵走革律翁（geryon）的牛群、攫取赫斯珀里得斯的金苹果，以及盗取不死仙草等]。值得铭记的是，在阿里西亚（aricia）的狄安娜秘教崇拜中，惟有他才有资格充当她的祭司，从这位女神的圣林中折取金枝。