在英雄诞生的幻象之后，米勒小姐紧接着描述了“密密麻麻的人群”。我们知道，这个意象代表着一个“秘密”，或者毋宁说象征着潜意识。一个人心怀秘密，这便将他和他的同伴们分隔开来。鉴于一个人与周遭环境之间全面和谐、顺畅无阻的关系对力比多经济（economy of the libido）来说至为重要，因此当人心怀某种主观上的重要秘密，通常会给他带来十分烦扰的结果。故而，对神经症患者而言，若能在治疗过程中最终卸下这秘密的负担，将是特别有益的。我时常注意到，人群的象征，特别是不断流动的熙熙攘攘的人群，表明了潜意识的剧烈活动。此类象征符号标示着被激活的潜意识及其与自我之间最初的分裂苗头。

接下来，熙熙攘攘的人群意象继续发展：出现了许多马匹，继而展开了一场战役。

目前，我且遵从西尔帕尔的说法，将上述幻想的意义归入“功能”范畴，因为从根本上说，蜂拥的人群这个意象所表现的乃是此时大量涌入意识头脑的思绪。同样的还有战役的意象，作为运动或能量象征的马匹意象很可能也是如此。只有在我们对母亲象征的探讨过程中，马匹意象的深层含义才会更清晰地显现出来。接下来的一个幻象的特征更为确定，其内容也更加重要：米勒小姐看到了一座“梦中之城”。作者介绍说，这座梦幻城池的画面类似于她不久前在一本杂志的封面上看到的图画。可惜除此之外就没有更多的细节说明了。然而，可以轻易想象得到，这座梦中之城是异常美丽也极其令人渴望的—如同《启示录》作者诗意梦中的天堂圣城耶路撒冷。（参见插页图31）

城池是一个母性的象征，仿佛一个女人，把城中居民庇护在自己怀里，像庇护孩子一样。由此我们便可理解，为何三位母亲神瑞亚、西比丽和狄安娜头上都戴着城壁冠了（参见插页图35）。《旧约》中把耶路撒冷、巴比伦等城市一概当成女人来对待。以赛亚（《以赛亚书》47：1）呼唤道：

巴比伦的处女啊，下来坐在尘埃；迦勒底的闺女啊，没有宝座，要坐在地上，因为你不再称为柔弱娇嫩的。

要用磨磨面，揭去帕子，脱去长衣，露腿河。

你的下体必被露出，你的丑陋必被看见；我要报仇，谁也不宽容……

迦勒底的闺女啊，你要默然静坐，进入暗中，因为你不再称为列国的主母。

耶利米（《耶利米书》50：12节）又指着巴比伦说：

你们的母巴比伦就极其抱愧，生你们的必然蒙羞。

强大而未被征服之城是为处女；殖民地则是儿女。城市还被视为妓女；《以赛亚书》第23：16节中指着推罗（tyre）说道：

你这被忘记的妓女啊，拿琴周流城内……

又在第1：21节中说：

可叹忠信的城变为妓女！

我们在奥及格斯（ogyges）的神话传说中发现了与此相似的象征：奥及格斯是埃及上古时代的一位国王，他统治的都城是底比斯（thebes），而他的妻子也恰如其分地叫做底比（thebe）。出于这个原因，后来由卡德莫斯（cadmus）建立的古希腊皮奥夏人（boeotian）的底比斯城邦便有了“ogygian”“ogygian”这个词还被用于指称奥及格斯时代发生的那场大洪水。我们将在下文中看到，这种巧合很难用“偶然”两个字来形容。奥及格斯统治的都城和他的妻子共享一个名字，暗示着这座城市和这位女人之间必定存在某种关联，这并不难理解，因为底比斯城就等于这位女人。印度教神话中也有类似的观念。在印度教中，主神因陀罗（indra）是沃尔瓦拉（urvara）的丈夫，而沃尔瓦拉一词同时意味着“沃土”。出于同样的观念，当一位君主征服了一个国家，则被视为他与该地缔结了婚姻。在欧洲这片土地上，也必定存在过类似的观念。传统认为，凡之称。

有王子即位，他必须保证当年五谷丰登。事实上，据《伊林格传奇》（ynglinga saga，18）记载，古代瑞典国王多马尔迪（domaldi）就是由于收成不好而被杀身亡。在印度教史诗《罗摩衍那》中，主人公罗摩（rama）与悉多（sita）—该词有“犁沟”之意—成婚。中国皇帝在登基伊始，也必亲自扶犁耕地，这种习俗反映的还是同样的观念。将土地视为女性的观念还包括持久与女性交合的观念，一种肉体意义上的解读。当湿婆神作为mahadeva（伟大的天神）与雪山神女帕尔瓦蒂的两性同体之身时，他既是男性也是女性：他甚至把自己身体的一部分给他的妻子帕尔瓦蒂当作栖居之所（参见插页图33）。持久交合的观念还反映在印度庙宇中随处可见的林伽（男根）造像符号中：其底座为女阴状，有一男根竖立其中。（参见插页图36）这种象征物与古希腊的盛有阳具像的祭篮与盒子可谓异曲同工。盒子或篮子为女性（参见内文图21及插页图71）也就是子宫的象征，这在古代神话中是一个司空见惯的概念。盛有此种宝贵之物的盒子、桶或篮子常被想成漂浮于水面，由此构成了对太阳行程的类比。太阳每天渡过大海，好像一位不朽的神祇，到晚间沉落于大海母亲的怀抱，第二天早晨又焕然一新地重生。

弗劳比纽斯写道：

假如我们将血红的日出与分娩的意象联系起来，把它视为年轻太阳的新生，那么，一个问题立即跳了出来：那为父的又是谁？这位女人是怎样受孕怀胎的？鉴于这位女人在象征意义上等同于鱼，亦即大海（以太阳每夜沉入大海，第二天又从海中升起的假定为前提），那么原始人的奇异答案就是，大海先前吞下了旧的太阳。由此而来的神话讲述说，既然大海—女人吞下了太阳，随后生出一个新的太阳，这显然说明她是因吞下旧的太阳而受孕的。

所有这类海上之旅中的英雄都属于太阳的形象。他们被封闭在一个箱子或方舟之内，做“夜海之航”（弗劳比纽斯语），通常有一个女人相伴（参见插页图32）—此乃实际情形的逆反，但关联着我们在上文中遇到过的持久交合的母题。在夜海之航中，太阳神被封闭在母亲的子宫里，时常处于各种险情的威胁之下。

我认为，与其使用多个零碎的例证，不如把弗劳比纽斯由无数此类神话传说中归纳得出的图表复制在这里，作为研究的辅助：

弗劳比纽斯以图解的形式讲述了以下的神话故事：

一位英雄在西方被海中怪物吞入腹内（吞噬）。这怪物肚子里装着英雄，游到东方（海上之旅）。与此同时，英雄在它的肚腹中点起火来（生火），他又觉得饥饿，便从怪物的心脏上割下一条肉充饥（割心）。不久，他发现这条大鱼搁浅在岸边（靠岸）；于是他立刻动手，从里面把怪物的身体割开一个口子（开口）；然后，他便顺着这个开口钻了出来（脱离）。由于鱼腹内的酷热，他的头发已全部脱落（热量与头发）。英雄在解救自己的同时，还可能顺便救出了以前被怪物吞噬的其他生命。

一个与此极为类似的传说是诺亚在那场灭绝人类的大洪水中乘方舟漂流的故事，只不过诺亚和他船上的动物们是要活下来经历一次新的创世。一则波利尼西亚神话中讲到，英雄被鱼王昆比利（kombili）吞入腹中，他手持一把黑曜岩刀，剖开鱼腹。“他从鱼腹中钻出，眼前一片光华。接着，他坐下来开始思索。‘我这是在哪里？’他问自己。这时，太阳跃出了海面，把自己从一边抛向另一边。”太阳再次钻出了海面。弗劳比纽斯从《罗摩衍那》（ramayana）中引述了神猴哈努曼（hanuman）的故事，这只猴子所代表的正是太阳—英雄：

太阳载着神猴哈努曼横越天空，在海面上投下了阴影。一个海洋怪兽抓住这影子，把哈努曼从天上拽了下来。哈努曼见那怪物要吞噬自己，就把身子变得巨大无比，可是怪兽也随之摇身变大。接着，哈努曼又把自己缩得只有大拇指般大小，一下子钻进怪物的体内，然后从另一端钻了出来。然后，哈努曼继续它的飞行，却又遇到另一个海怪的阻挠，就是那吞日魔神罗喉（rahu）之母。她也是扯着影子把哈努曼从天上拽了下来。这一次他又故伎重演，先把身体变小，钻进怪物的体内；不过，他刚钻进去，身体便膨胀起来，变得极其巨大，一下子把怪物撑爆了。怪物被杀死了，哈努曼就此再次脱身。

现在我们明白了，为什么印度神话里从天界盗取火种的摩多利首会被称为“在母体内膨胀的神”。方舟（参见内文图21）、箱子、盒子、桶、船等物都是母亲子宫的比拟物，大海也是如此—太阳沉入大海以获重生。在母亲体内膨胀者还可以喻示对母亲的征服和她的死亡。生火是一种极其明显的意识行为，因此说它“杀死”了与母亲合一的黑暗状态。

在上述观念的启发下，关于奥及格斯传说的神话阐释就不难理解了：是他占有了母亲，就是那座城池，并以这种方式达成了与母亲的联合；所以说那场大洪水是由他而来的，因为按照太阳神话中的典型情节，英雄在与“难以企及”的女人合为一体之后，就要被装入桶中遗弃，丢进茫茫大海，最后漂到一个遥远的海岸登陆，开始新的生活。但在奥及格斯传统中，缺失了中间的部分，即方舟中的夜海之航。然而神话学的通例是，一个神话中的典型部分就像拼图一样，可以用你想得到的任何一种变体来拼合完整，如此，你若对所有的神话缺乏全面的了解，要想单独解读其中的一个就会感到异常艰难。此处这个神话循环的含义相当清楚明了：就是通过回到母亲子宫而再获新生、变成与太阳一样不朽的渴望。这种对母亲的渴望在《圣经》文字当中有着充分的表现。在此先引用《加拉太书》（galatians）第4：26-31节及5：1节中的几段话：

但那在上的耶路撒冷是自主的，她是我们的母。因为经上记着：“不怀孕、不生养的，你要欢乐；未曾经过产难的，你要高声欢呼，因为没有丈夫的，比有丈夫的儿女更多。”

兄弟们，我们是凭着应许作儿女，如同以撒一样。当时，那按着血气生的，逼迫了那按着圣灵生的，现在也是这样。

然而经上是怎么说的呢？是说：“把使女和她儿子赶出去，因为使女的儿子不可与自主妇人的儿子一同承受产业。”

弟兄们，这样看来，我们不是使女的儿女，乃是自主妇人的儿女了。

基督释放了我们，叫我们得以自由，所以要站立得稳……

图21方舟中的诺亚（noah）尼古拉·维登（nicholas of verdun）制作的珐琅祭坛，1186年，位于维也纳（vienna）附近的克洛斯特新堡（klosterneuburg）

基督徒是那在上的耶路撒冷城的儿女，不是被逐出的地上城池—母亲的儿女；因为那按照血气生的与那按照圣灵生的截然不同—后者不是由血肉的母亲所生，而是由母亲的象征所生。这又令人想起了美洲印第安人的神话，说世上最初的人是由一把剑柄和一把梭子所生。象征的创造过程用城市、井、洞、教会等对象替代了母亲（参见插页图31、图41）。这种替代之所以成立，是因为力比多的退行再次激活了童年时代的行为方式和习惯，尤其是人与母亲之间的关系；然而，对孩童来讲自然而有用的东西，对成人却构成了一种心理上的危险，并且通过乱伦象征表现出来。由于乱伦禁忌与力比多相抗，阻挡了它的退行路径，使得力比多有可能被定向引导到潜意识推出的母亲类同物身上。通过这种方式，力比多再次获得了进取性，甚至达到了比以前更高的意识层次。当城市作为母亲的替代物出现时，这种定向引导的意义和目的表现得尤其明显：婴儿期对父母的依恋（无论是主要还是次要）对成人则是一种有害的心理局限，但对自己所在城市的依恋则塑成了他作为一个公民的美德，至少也能令他过上有用的生活。在原始人群里没有城市，这种依恋便指向了部落。我们在圣约翰所著之《启示录》里找到了一个完备的城市象征，其中对两座城市的描写在整篇中起着非常重要的作用，这两座城，一座是被诅咒、被憎恨的，另一座则是虔诚热望的对象。我们在《启示录》第17：1节中读到：

你到这里来，我将坐在众水上的大淫妇所要受的刑罚指给你看：地上的君王与她行淫，住在地上的人喝醉了她淫乱的酒。

我被圣灵感动，天使带我到旷野去，我就看见一个女人骑在朱红色的兽上；那兽有七头十角，遍体有亵渎的名号。

那女人穿着紫色和朱红色的衣服，用金子、宝石、珍珠为装饰；手拿金杯，杯中盛满了可憎之物，就是她淫乱的污秽。

在她额上有名写着说：奥秘哉！大巴比伦，作世上的淫妇和一切可憎之物的母。

我又看见那女人喝醉了圣徒的血和为耶稣作见证之人的血。我看见她，就大大地稀奇。（参见内文图22）

随后一段对这幻象的解释极其令人费解，主要意思是说，那兽（龙）的七头代表“女人所坐的七座山”。这很可能是在直接喻指罗马，在那个时代，这座城市以其强大的世俗权力威服了世界。“那淫妇（母亲）坐的众水，就是多民、多人、多国、多方”，这句话所指的似乎也是罗马，因她是众族之母，拥有列国全地。正如殖民地被称作“女儿”，那么隶属于罗马城的众民则有如处于母亲统治下的家族成员。在另一幕幻象中，地上的君王们，即“众子们”，与这女人行淫。《启示录》中接着写道（第18：2）：

巴比伦大城倾倒了！倾倒了！成了鬼魔的住处和各样污秽之灵的巢穴，并各样污秽可憎之雀鸟的巢穴。

因为列国都被她邪淫大怒的酒倾倒了，地上的君王与她行淫。

如此说来，这位母亲就不仅仅是一切可憎之物的母亲，也是所有邪恶污秽之物聚集的巢穴。鸟类是灵的意象，在此喻指被诅咒的灵魂和邪恶精灵。于是母亲意象又成了冥界和受诅咒之城的象征。在这个骑龙妇人的原始意象中，认出了地狱的一切恐怖之母、蛇怪厄喀德那的影子。巴比伦是“可怖母亲”（the terrible mother）的象征，她以恶魔的诱惑把众民引入淫乱，让他们饮下她的酒（参见内文图22）。这里所说的令人迷醉的酒，与淫乱密切相关，因为它也是一种力比多象征符号，正如我们在分析苏麻酒—火—太阳的类同关系时已经了解到的一样。我们在巴比伦的倾倒与被诅咒之后，接下来我们读到了一首赞美诗（《启示录》19：6ff.），它将我们从下界的母亲带到了上界的母亲之处，在那里，因乱伦而成为不可能的一切此时都变为可能：

图22巴比伦的大淫妇《新约》雕版画，布克迈尔作，奥格斯堡（augsburg），1523年。

哈利路亚！因为主我们的神，全能者作王了。

我们要欢喜快乐，将荣耀归给他！因为羔羊婚娶的时候到了，新妇也自己预备好了，就蒙恩得穿光明洁白的细麻衣：这细麻衣就是圣徒所行的义。

天使吩咐我说：“你要写上：凡被请赴羔羊之婚筵的有福了！”

羔羊就是与一位“女子”成婚的人子。这“女子”的身份一时还未明言，但在《启示录》第21：9节中告诉我们，这“女子”就是“新妇”，羔羊的妻：

你到这里来，我要将新妇，就是羔羊的妻，指给你看。

我被圣灵感动，天使就带我到一座高大的山，将那由那里从天而降的圣城耶路撒冷指示我。（参见插页图31）

经过上述的一系列探讨，至此我们看出，该段中描写的天上圣城、人子的新娘显然就相当于母亲或母亲意象（mother-imago）。按照《加拉太书》的说法，要把巴比伦那不洁的使女赶出去，以便天上圣城耶路撒冷这位母亲—新妇能够安妥与归。早期教会的教父们在制定教会法时，没有同意将《启示录》从《圣经》中分离出去，证明他们具有高度敏锐的心理洞察力，因为这一卷文稿就是一座储量丰富的原始基督教象征的宝矿。书中赋予天上圣城耶路撒冷的更多属性，使其作为母亲的意义更加显明无疑（《启示录》22：1节）：

天使又指示我在城内街道当中一道生命水的河，明亮如水晶，从神和羔羊的宝座流出来。

在河这边与那边有生命树，结十二样果子，每月都结果子，树上的叶子乃为医治万民。

以后再没有咒诅。

在这一段中，我们遇到了水的象征，先前我们在讨论奥及格斯城的时候已经发现，水的意象与城的意象是相互联系的。水的母性含义（参见插页图37）是神话领域中最为清楚明白的象征解读之一，因此，就连古希腊人也能说出“大海是生生不息的象征”这样的话。水是生命之源；是故，基督和米特拉神这两位我们最感兴趣的神，后者据传是出生在一条河边，而前者则在约旦河中经历了“重生”的洗礼。此外，基督的母亲是πηγή，永恒的fons amoris（神的母亲），在半基督教的神话传说中这位圣母化身为一位水泉仙女。米特拉教中也有泉水的意象。潘诺尼亚（pannonian）的一处铭文写道“fonti perenni”（永恒之泉）。阿普鲁姆（apulum）又有一处碑铭是题献给“fons aeternus”（永恒的井泉之神）的。在波斯神话中，生命水之泉叫做阿德比苏拉（ardvisura）。而阿德比苏拉-阿纳希塔（ardvisura-anahita）则是掌管水和爱的女神（正如希腊神话中的爱神阿芙洛蒂忒诞生于海浪的泡沫中一样）。《吠陀经》把水称为matritamah，“至为母性的”。一切的生物都和太阳一样，自水中升起，傍晚时又沉入水中。人类生于泉水、河流、湖泊和海洋，死后要去冥河，在那里开始生命的“夜海之航”。死亡的黑色水域恰是生命之水，因为死亡冰冷的拥抱就是孕育新生的母亲的子宫，正如大海吞噬了太阳又将其再度诞出一样。生命不死；正如《浮士德》中的地神所言：

于生命之潮，于事业之流

我穿去穿来，

我飘下飘上！

生生死死，

永恒的海洋，

错综交织，

火热的生长……

母亲意象投射于水，赋予了后者许多母亲所特有的超自然或者说奇异的特质。一个极好的例子就是基督教的洗礼象征（参见插页图38）。在梦境与幻想中，大海或其他庞大的水体代表着潜意识。水的母性特质与潜意识的性质恰好一致，因为后者（特别是男性的潜意识）可以被视同于意识的母亲或曰母体。因此，在主观层面上看，潜意识与水有着同样的母性内涵。

另一同样常见的母亲象征是生命之木（ξύλονζως），或生命树的象征。生命树起初很可能是一株硕果累累的宗族谱系之树，因而具有某种部落母亲的身份。许多神话中都说人类来自树木，而且还有很多传说中讲到英雄被裹在母性的树身当中，比如死去的奥西里斯以雪松树为棺，阿多尼斯（adonis）置身于番石榴树中，等等。（参见内文图23）无数女神以树形受人敬拜，圣林和圣树的崇拜便由此而来。阿提斯选择在一棵松树下自阉，也是因为此树具有母性意义。天后朱诺（juno）在塞斯比（thespiae）是一根树枝，在萨摩斯（samos）是一块木板，在阿耳戈斯（argos）则是一根柱子；卡里亚人（carian）崇拜的狄安娜是一大块未经砍斫的原木，林多斯城（lindus）的雅典娜（athene）是一截剖光的木柱。特土良说，法罗斯岛（pharos）的谷物女神刻瑞斯是“rudis palus et informe lignum sineeffigie（一块不成形的糙木桩，连脸都没有）”。雅典那乌斯（athenaeus）则评论道，提洛岛（delos）人敬奉的女神拉托娜（latona）只是ξύλινονμορφον（一块形状不规则的木头）。特土良还把阿提卡的帕拉斯（pallas）描述成“crucis s t i p e s”（交叉的柱子）。这剥光了树皮的木柱，正如它的名字所暗示的（φάλης，palus, pfahl, pale, pile），具有阳具的含义（参见插页图39）。而希腊语中的φαλλός则是一根木柱，用无花果树的木头刻成男根形状，用于崇拜仪式，就像罗马的普里阿波斯造像一样。φάλος是指头盔的尖顶或隆起处，后来改称为κνος，“帽锥”。φάλληνος（来自φαλλός一词）意为“木制的”；φαλ-άλλωμα是圆柱体；φάλαγξ则是圆形的屋梁。马其顿突击部队的战斗方阵也叫做phalanx，另外，这个词还有指骨之意。最后，我们还需要留意φαλός这个词，意为“光明，发亮”。它的印欧语词源是*bhale，意为“增大，膨胀”。看到这里，谁都会想起《浮士德》中的那句台词：“它在我的手中膨大，明光熠熠！”

此乃“原始”的力比多象征，从中可以看出，力比多与光之间存在着何等直接的关联。我们阅读《梨俱吠陀》时，在召唤风暴之神鲁陀罗的诗篇当中也发现了同样的内容：

愿我们在你面前蒙恩，噢，英雄的主宰，丰沛之水[指尿液]的制造者……

我们呼求你的帮助，暴烈如火的鲁陀罗，是你令祭祀圆满，你这盘旋于高天的预言者……

他是产出甜蜜的神，他垂听我们的呼吁，面庞红润、头戴绚丽华冠的神，求他不要把我们交在妒忌的手上。

摩录多（风）的牡牛已带给我喜乐，赐予恳求者健旺的身体……

高声赞美，让颂歌响彻天宇，飞向那褐红的牡牛，炽白光耀的太阳；让我们向那暴烈如火的神灵跪拜；让我们歌唱赞美鲁陀罗的辉煌。

愿鲁陀罗的箭矢绕开我们；愿暴烈如火之神的愤怒不落在我们身上。求你为王子们松弛你的硬弓；你这以身躯之水降福万类的神灵，求你恩待我们的子孙。

在这里，超自然的生命力量、大能者、人格化的玛那（mana）概念等各个不同的方面都在鲁陀罗的形象中融为一体：炽白光耀的太阳，绚丽的华冠，强有力的牡牛，以及尿液（urere，意为“燃烧”）。

作为力比多象征的不仅是男性神祇，就其蕴涵的动能而言，女神们也能充当此类角色。力比多借着太阳、光、火、性、繁殖力和生长力等意象来表现自己。如此一来，正如我们已经看到的，女性神祇也拥有了阳具象征，尽管阳具本是男性专有的。出现这种情形的一个主要原因在于，正如男性体内潜藏着女性特质（参见插页图40），女性体内也同样潜藏着男性特质。代表女神的树木所具有的女性特质（参见插页图43）浸染了阳具象征意义，那棵从亚当身上长出的谱系树便显明了这一点。在本人的《心理学与炼金术》中，有一幅从一本弗罗伦萨手稿中复制的亚当画像，画面中把membrum virile表现为一棵树。故而，树具有双性特征，拉丁语中的树名兼有阳性词尾和阴性词格，或许暗示着这一点。

下面这位年轻女患者梦中出现的树就包含着上述阴阳合体（hermaphrodite）的观念：梦里她置身于一个花园，忽然看见一棵颇具异域风情的树，枝头缀着肉质的红花或红果。她摘了这花（果），吃了下去。这时，她恐怖地意识到，自己中毒了。

这位做梦者在婚姻生活中遇到了某些困难，因而钟情于她认识的一位年轻人。她梦中的树就是伊甸园之树，它对她的作用也和对我们始祖的作用一模一样。这是一棵力比多之树，在此同时代表着阴（雌）、阳（雄）两个方面，因为它表达了二者彼此间的关系。

挪威有个谜语说：

比林斯堡（billinsberg）一棵树，俯首倒映湖水中。

枝干熠熠闪金光，今天你定猜不出。

傍晚时分，太阳的女儿来到这棵神奇的树下，要从下垂的金枝上采摘果子：

苹果园中，

太阳的孩子悲伤痛哭。因为在那树上

金苹果已经落尽。

太阳的孩子，你别哭，

神还会造出果子，

金苹果，铜苹果，

或是小小的银苹果。

这棵树具有多种多样的意义—太阳、伊甸园之树、母亲、阳具—其原因在于，它是一个力比多象征，而不是任何一种实物的喻象。是以阳具象征并不等同于性器官，而是力比多的代表，无论它在外形上如何毕肖，也并不意味着器官本身，它永远是力比多的象征。象征物绝非某种已知物的符号或喻象；它更多地是要表达某种人所未知或所知甚少的东西。所有这些象征物的对比基础（tertium comparationis）乃是力比多，其意义的耦合点在于，它们都是同一样事物的喻体。在这个领域里，事物不再限于它们实在的固定意思，惟一实在的就是力比多，对后者，我们所能体验的只有它在我们身上产生的作用。所以说，在这一类象征里，被象征物其实并不是真正的母亲，而是曾经以母亲作为对象的儿子的力比多。我们常常太过实在地看待神话象征，被各种神话之间无穷无尽的矛盾之处搞得晕头转向。但我们总是忘记，无论何种意象，其实都是潜意识创造力给自己裹上的一层外衣。因此，举例来讲，当我们读到“他母亲是个恶毒的巫婆”这样的句子时，我们一定要这样翻译句子的内容：这个儿子的力比多纠缠于母亲意象无法解脱，他患上了心理抗拒之症，因为他过分地依恋母亲。

我们已经了解到，水和树是城市象征更进一步的从属象征，它们也同样地指向潜意识中眷恋母亲意象的力比多。在《启示录》的某些段落里，我们清清楚楚地看到了这种恋母渴望。此外，作者对世界末日的预期也止于母亲：“以后再没有诅咒。”再没有罪、没有压抑、没有自身的不和谐、没有自责、没有死亡的恐惧和分离的痛苦，因为借着羔羊的婚姻，儿子与母亲—新妇结合了，达到了终极福乐之境。此一象征亦再次出现在皇室婚姻（nuptiae chymicae）即炼金术的合体（coniunctio）中。

就这样，《启示录》在一片神秘的和谐之光中落幕，与这光辉遥相呼应的，是将近两千年后，《浮士德》结尾处崇拜玛利亚的博士最后的祈祷：

悔恨的心啊，举目仰望

拯救之真容；

极乐至福，缘自欢喜重生。

善的脉搏每一次律动，

只为在你面前作工，

处女，女神，母性之王后，

保守我们，在你的恩慈之中。

上述作品在我们心中唤起如此美好和高贵的情感，一个重大的疑问随即油然而生：弗洛伊德认为象征的形成单纯是原始乱伦倾向受阻的结果，因此只是一种替代产物，这种“偶然说”的解释难道竟是真的吗？这里起作用的所谓“乱伦阻障”本身并不是一个主要现象，但它引着我们追溯到某种更为基本的东西，也就是原始的通婚级别系统，后者在部落组织中是至关重要、必不可少的。因此说，这个现象问题更多地要求我们追寻其本因而做出解释，而不是简单化地归之于偶然。此外，必须指出的是，“乱伦”欲望的根本并非性的交合，而像所有太阳神话所显示的那样，是一种重归童年，回到父母荫佑之下，进入母体而获得再生的奇异观念。但要达到这个目的却得借助于乱伦途径，即必须找到某种重新进入母亲体内的方式。最简单的方法之一，就是让母亲受孕，生下一个一模一样的自己，实现自身生命的苏新。然而在这里乱伦阻障插了进来；因此，太阳神话和重生神话纷纷设计出了形形色色的母亲比喻，引导力比多渠化注入新的形式，有效地防止其退行至现实的乱伦。例如，母亲可能被化作动物形象，或被变得年轻了，随后，在怀胎分娩后便告消失，也就是说，变回了她原来的形象。人所渴望的并不是与母亲性交，而是重生。来自乱伦阻障的阻碍作用，使创造性幻想更富于想象力；比如，通过促进丰饶的巫术而令母亲受孕的尝试。乱伦禁忌和渠化疏导的尝试共同作用的结果，就是激发了人的创造性想象，这便逐渐为力比多的自我实现敞开了可能的通道。通过这种方式，力比多潜移默化地升华到了精神层面。“始终追求罪恶”的力量就这样创造了属灵的生活。正因如此，世间的各种宗教全都高扬这一过程，使其形成了系统化的局面。考察一下宗教势力是如何不遗余力地促进象征的转化，将对我们的思考大有启发。《新约》中为我们提供了一个绝好的例子，就是约翰福音第3：4节中耶稣与尼哥德慕（nicodemus）谈论重生的那段对话，尼哥德慕不由自主地站在一种现实的角度去看待重生之事：

“人已经老了，如何能重生呢？岂能再进母腹生出来吗？”

耶稣尝试引导尼哥德慕的头脑摆脱偏重感官的注意力取向，将其从愚钝的物质主义的沉睡状态提升到灵性层面，于是他借用尼哥德慕的用词来解释重生的意义，却赋予它们大不相同的含义：

我实实在在地告诉你：人若不是从水和圣灵生的，就不能进神的国。

从肉身生的，就是肉身；从灵生的，就是灵。

我说：“你们必须重生，你不要以为稀奇。”

风随着意思吹，你听见风的响声，却不晓得从哪里来，往哪里去：凡从圣灵生的，也是如此。

从水生的就意味着从母亲的子宫里诞育出来的；从圣灵生的是指从那促使万物结出果实的风的气息而生的，这一点在该段斜体字部分的希腊文原文中有所反映，其中“圣灵”和“风”这两个词用的都是同一个字眼—πνєμα：“τòγєγєννημνονκτσαρκòσάρξστιν，καìτòγєηєννημνονκτοπωєύματοπνєμάστιν……τòπνєμαπουθέλєιπνєĩ.”

以上象征与埃及的兀鹰神话乃是产生于同一种心理需求：那些神鸟均为雌性，可以因风受孕。构成这些神话叙述的基础是一种道德要求，其内容可表述为：不要说你的母亲从一个男人处以普通的方式怀了孕，而要说她是以某种超凡的方式从灵里得孕。既然这种说法与单纯经验主义的事实有所对立，于是神话便借助比喻的手段来超越这一困境：把儿子说成一个死去的英雄，他以某种非凡的方式得以重生，由此获得了不朽的神性。令这种道德要求成为必要的心理需求显然是一种超越现实的欲望。做儿子的会自然而然地相信有一位父亲从肉体上生了自己，却不会相信他自己可以让母亲受孕而重新生下自己。这种想法被退行的危险所禁阻，因此上述的道德要求便出面取而代之，令人得以在特定情境下以象征语汇来表述重生的问题。在耶稣对尼哥德慕的反驳中，我们也看到了同样的内容：不要从肉身的角度看问题，那样会使你羁于肉身；要以象征的眼光看问题，这才能使你成为属灵的。显然，这种趋于象征性的强迫性冲动是一种强大的教诲力量，因为尼哥德慕若是不能超越自身的实体论思维方式，他就会始终陷于庸常境界无法自拔。假如他是一个纯粹的腓利斯丁人，他肯定对耶稣这看似荒谬无稽的劝告嗤之以鼻，仅从字面意思上去理解它，结果把它当成不可能发生的、莫名其妙的言论加以拒斥。而耶稣的话语之所以有着如此强大的启示力，正是因为它们表达了植根于人类心灵结构中的喻象性真实。经验主义的真实永远无法将人从自身感官的束缚中解脱出来；它只能告诉他，他从来便是如此，不可能有别样的变化。而喻象性真实则不同，它用水来指代母亲，用圣灵或火来指代父亲，从而将力比多从乱伦倾向的旧辙中解脱出来，赋予它一个新的梯度，并引导它注入属灵的形式。如此，人作为一个属灵的存在，再度变成了孩童，被生在弟兄姊妹簇拥的圈子里：但他的母亲已经变成了“圣徒相通”、圣而公之教会（参见插页图41），他的弟兄姊妹就是全人类，因他已经与喻象性真实的人类共有遗产重新合而为一了。这个过程在基督教起源的时代似乎特别有必要，因为在那个年代，由于奴隶制度在奴隶阶层与自由民及奴隶主之间形成的严重反差，人类大同的意识已经消失殆尽了。

我们看到耶稣是如何煞费苦心地劝导尼哥德慕以象征的眼光看问题，就仿佛给粗粝的现实披上一层面纱；又看到人们采用这种思维方式对文明进程曾经是何等重要（现在依然如是）—看看这一切，再回过头来反观现实，不由得叫人茫然不解，为什么现代心理学对象征的关切竟会招致来自许多方面的如此强烈的非难呢？在当今时代，和以往任何时候一样，我们有必要引导力比多脱离对理性主义和现实主义的一味崇拜—这并不是因为理性主义和现实主义已经占得了上风（事实远非如此），而是因为喻象性真实的守护者和托管人，也就是宗教，已经被科学剥夺了效能。就连明达者也不再理解喻象性真实的价值和目的，而宗教代言人又未能提供一种符合时代精神的辩护。坚持光秃秃的实体论教义，为道德而道德，乃至于将基督形象人性化，结合为基督立传的拙劣尝试，这一切都是淡而无味，无法给人留下深刻印象。喻象性真实被无遮无拦地暴露在科学思想的火力攻击之下，而后者是永远不可能公正对待这种主题的—面对这样的竞争，喻象性真实只有节节败退。然而，真理依然有待于被证实。把宗教问题单纯诉之于信心是一条预期理由（petition principii）的逻辑死胡同，因为妨碍人们接受喻象性真实的乃是它显见的不可能性。在我看来，神学家们倒不必如此卖力地侈谈信心的必要性，而是应当关注一下做些什么才能让这信心成为可能。但那就意味着把喻象性真实置于一个全新的基础上—不仅诉之于感性，还要诉之于理性。而要做到这一点，只有先回顾从前，起初人类所需要的正是宗教叙述的未必可能性，要潜心体会，当感官的、伸手可触的此世现实之上添加了一个与此截然不同的灵性现实，那是一种多么意味深远的变化。

论到本能的运行，当没有意识与之发生冲突之时，或当参与其中的意识成分始终紧紧依附于本能的时候，这种运行是最为顺畅的。但即使对原始人类，这种状态也早已不复存在，因为到处都能发现以这样或那样的方式对立于纯粹本能（sheer instinctuality）的心理系统在发挥作用。只要一个原始部落露出一点点文明的端倪，我们就会发现，创造性想象在人们头脑中不断地致力于制造本能过程的喻象，以便从纯粹本能的境界中解放力比多，将其导向喻象性观念。上述心理系统的构成必须为力比多提供某种自然的梯度。这是由于力比多本身并无任何方向性，否则人就可以随着自己的意来摆布它的方向了。但这一点只适用于描述力比多的自发运动过程，并且只在一定程度上如此。事实上，力比多还有一种天然的倾向：它就像水一样，若要使之流动起来，就必须有一个坡度或梯度。故而，这些喻象的性质便成为一个严重的问题，因为，正如我们前面说过的，它们必须是能够吸引力比多的观念。我认为，它们身上可资识别的特殊性质，在于它们都是原型（archetypes），即普遍的、来自传承的固定范式，它们的总体构成了潜意识的结构。举例来讲，当基督向尼哥德慕提到圣灵和水的时候，这两个意象并非胡乱地被他顺手拈来，它们是两个始终对人的心灵散发着强大魅力的典型意象。在这里，基督涉及了原型，而此举的作用，可以说足以说服尼哥德慕，因为原型乃是一种范式，是人的心灵生活之流历来顺其流淌的河道。

假如不提到本能过程，便根本无法讨论象征形成的问题，因为象征的动力就来自于本能过程。如果不是奋力与本能的阻力相抗，象征就毫无意义可言；反过来说，若不是有象征为其提供范式，不羁的本能就只能给人带来毁灭。于是乎，我们在此不可避免地要论到人类最强的本能之一—性，因为绝大多数象征都或多或少地是与这种本能密切关联的譬喻。从本能过程的角度解读象征的形成是一种合乎逻辑的科学态度，但也并不等于说，它就是惟一可能的途径。我亦欣然承认象征的创造也可以从精神的角度加以解释，不过，要做到这一点，需要首先假定“精神”是一个自主的实体，它支配着特定的能量，足以扭转本能的自然倾向并将其限制在精神的范式之内。对科学的头脑来说，这一假定自身存在着劣势，尽管说到底我们对心灵的本质依然了解得太少，还无法提出一个确切的理由来否定这个设想。不过，我从自己的经验主义态度出发，更倾向于把象征的形成当作一种自然过程来加以描述和解释，尽管我清楚地意识到，这种观点很可能是片面的。

正如我们曾经说过的，性在这一过程中起着重要的作用，甚至对宗教性质的象征也不例外。性崇拜秘教的全盛时期距今也还不到两千年。当然，那时候的人都是异教徒，蒙昧未开，但创造象征之力的本质却尚未随着时代更迭而有所变化。如果一个人对那些古代崇拜的性内容多少有些概念，并且认识到与神合一的经验在古时候被或多或少地被理解为实在的交媾行为，那么他就再也无法自欺欺人地认定，促使象征产生的力量在基督降生之后突然地变了样。实际上，原始基督教坚定地与自然和本能决裂的基本态度，特别是通过禁欲主义对性的弃绝，清楚地显明了它的驱动力究竟来自哪个源头。因此，这一转化在基督教象征中留下了清晰可辨的印记，倒也不足为奇了。假如不经过此举，基督教将永远无法实现力比多的转化。它之所以成功地做到了这一点，主要是因为它的原型喻象与其意欲转化的本能力量大体相符。有些人对我不惮于将最崇高的灵性观念与他们所谓“不齿于人类”的事物联系在一起表示极大的震惊。然而，我最关心的却是去理解这些宗教观念，我发自心底地赞赏它们的价值，无法听凭唯理主义论调来糟蹋它们。无论如何，无法理解的东西对我们又有何用？它们只能吸引那些懒于思索和理解的人。可是我们却呼吁盲目的信心，把它捧上了天。然而归根结底，这种做法只意味着把我们自己教育成不加思考和缺乏批判力的人。长久以来在布道坛上宣讲的“盲目的信心”在德国所造成的后果，已经在那个国家最终背弃了基督教信条之际，由当代历史血淋淋地展现在我们眼前。真正危险的人物不是那些伟大的异教徒和无神论者，而是蜂拥成群的思想狭隘者，唯理性的知识分子：当他们突然发现宗教信条是多么的非理性，那才是真正的危险所在。任何不被理解的东西都被草草地忽略掉，于是喻象性真实的至高价值便无可挽回地失落了。当唯理主义者面对童女生子、基督献身或三位一体教义的时候，他又该如何是好呢？

今日的心理治疗医师，必须让他的受过良好教育的患者清楚地了解宗教经验的基础，并把他们送上一条有可能获得此类经验的道路。因此，作为一名医生和科学研究者，我分析那些玄秘难解的宗教象征并一直追溯到它们的源头，惟一的目的是要通过理解它们来存续其代表的价值观，是要让人们再度获得象征性思考的能力，就像早期教会的思想者们尚能做到的那样。这绝非在暗示某种死板的教条主义。只是，当今天的我们转而遵循教义而思考的时候，我们的思想就变得充满古意，超出了现代人的理解范围。因此，必须找到一种途径，使他有可能再度对基督教信息的实质拥有灵性的分享。

在这个时代里，当人类的很大一部分都开始抛弃基督教的时候，尝试理解这种宗教最初何以被人们接纳或许是一件值得我们用心从事的工作。它是作为一种逃避上古世界的野蛮与潜意识状态的出路而被接纳的。而我们一旦抛弃它，旧日的野蛮状态便重新席卷而来，现下的时事已经无比清楚地显明了这一点。这不是进步，而是大步的倒退，是历史的反动。从个人角度看亦是如此，当人放弃了一种适应形式却又没有新的形式来取而代之，他就必然会沿着旧的路径退行，最后发现自己处于一种极其不利的境地，因为与此同时周围的世界已然发生了重大的变化。所以说，任何人若是对基督教抱着拒斥感，无论是出于基督教教义在哲学上的弱点，还是由于单纯从历史角度出发看待耶稣，感到他的存在有空洞不实之嫌—因为我们对这个充满矛盾的人物实在是所知甚少，而我们所了解的一点点东西又反而扰乱了我们的判断—于是乎把基督教连同其全部道德基础统统当作一盆脏水泼掉的人，结果必定要迎面遭遇野蛮这个古老的问题。我们已经有过苦痛的经验，看到一个国家从上到下都觉得继续戴着道德面具是愚蠢的，并且目睹了在那之后会发生些什么。野兽冲出了牢笼，一场去道德化的热狂症横扫文明世界。

今天，无数的神经症患者由于不知道为何不能以自己的方式寻到快乐而患上此病—他们甚至不知道这病的病根扎在自己心中。除了他们之外，还有更多正常人，那些良善的男男女女，他们感到被拘束、不满足，因为没有任何象征可以疏导他们自身的力比多。为了所有这些人，我们需要进行一种还原式的分析工作，追根究底，一直挖到原始事实为止，这样才能使他们了解到自己的原始人格，并学会对其加以适当考虑。只有这样，才能合宜地满足某一部分要求，而将另一些要求视为不合理（因为它们的幼稚特性）而予以拒绝。我们总喜欢想象自己身上的原始印痕早已消失得无影无踪。然而在这一点上，事实残酷得令我们失望了，因为我们的文明从来没有像今天这样深地陷于恶的沼泽。这幅可怕的画面帮助我们理解到了基督教当初兴起之际旨在反对什么，以及它所竭力转化的是什么。这一转化过程主要发生在潜意识层面，至少在发展到后来的几个世纪里是这样。我在前文（第106段）中曾经说过，潜意识层面的力比多转化是不具伦理价值的，并且将它与罗马时代早期的基督教加以对比，作为当时基督教必须对抗的不道德和野蛮状况的一个明显例证；在此基础上我还要补充一点，即单纯的信心也还算不得道德的理想境界，因为它本身也是力比多的一种潜意识转化形式。对拥有信心的人来说，信心是他们身上的一道魅力光环，但对那些先要理解才能相信的人来说，信心并不是解决之道。此乃个人的禀性差异，不应将其斥为品性鄙劣。因为，归根结底，就连虔信者也相信，神赐予人思考的能力，本意是要人用它来做些比说谎和欺骗更高尚的事情。尽管我们从来就有能力自然而然地相信象征，但我们还有能力理解它们，实际上，对那些没有被赐予信心光环的人来说，这也是惟一可行的一条路。

宗教神话是人类最伟大也最重要的成就之一，它给人以安全感和内心的力量，使其不至于被宇宙这个庞然大物压垮。从唯物主义的立场看，象征当然算不上外在真实，但它却是心理上的真实，因为它曾经是、而且至今仍然是通往人性最美好部分的一座桥梁。

心理真实并不排斥先验的真实，尽管心理学作为一门科学必须与一切先验性的主张保持距离。心理学的主题就是人的心灵及其内容。二者都是现实，因为它们都在作工。世上并不存在一门心灵物理学，我们甚至无法从自身以外找到一个阿基米德基点来对心灵加以观察和判断，结果就是，我们对心灵没有任何客观的了解，因为我们的一切心理学知识本身就属于心理范畴—尽管如此，心灵却是生活和存在的惟一经验者。实际上，它是我们对这个世界所能拥有的惟一直接经验和主观真实的必不可少的条件（sine qua non）。它所创造的象征总是以潜意识原型为基础，但其表现形式却是由意识头脑采集的观念塑成的。原型是心灵的超自然结构因素，具有一定的自主性和特殊能量，使之能够从意识头脑中汲取最适合自己的内容。象征在其中起着“转换器”（transformers）的作用，将力比多由“较低”的形式转化为“较高”的形式。这种功能的重要性可谓无以复加，因此人的情感为其赋予了最高的价值。象征通过暗示来起作用；也就是说，它具有令人信服的力量，同时也表达着这种信念的内容。它之所以能做到这些，要归功于努曼或曰元神（numen），即原型中储存的特殊能量。原型经验不仅令人印象深刻，它能攫住并占有人的整个身心，是信仰自然生发之沃土。

“正当”的信仰必须永远以经验为依托。不过，也有另一种完全建筑在传统权威之上的信仰。这种信仰也可称为“正当”，因为传统势力中所蕴涵的经验对文化存续的重要性是不言而喻的。但后一种信仰自有其相伴而来的危险，那就是它往往会令人习以为常—这使它太容易蜕化为精神上的惰性和不假思索的服从；长此以往，则会积成郁滞之气，带来文化退行的威胁。这种机械性的依赖，通常伴着心理上向着幼稚状态的退行。传统的内容逐渐失去其真正意义，只作为一种仪式被人遵行，而不再是一种对生活行为具有影响力的信仰了。在它背后再也没有生命力量的支撑。那种被大加夸说的“孩子般”的信仰，只有当经验背后的情感依然鲜活的时候才有意义。假如情感干瘪消失，信仰不过是把习惯性的婴儿式依赖换个说法而已，它将替代深度理解，实际上对人的深度理解的努力构成了妨碍。我们今天所处的状况似乎正是如此。

鉴于信仰运行的核心就是那些永久重要的“主导观念”，而后者本身便可赋予生活以意义，因此心理治疗医师的首要任务就必定是对象征进行全新的理解，从而理解患者为求得一种能够表现心灵整体性的态度而做出的潜意识的补偿努力。

闲言少叙，让我们重新把目光转回到我们的作者身上。

在梦中之城的幻象之后，米勒小姐紧接着提到了“一棵奇异的、枝干虬结的针叶树”。我们已经了解到生命树及其与母亲、城市和生命之水的关联，因此上面这个意象便不再显得奇异。作者用“奇异”二字来形容它，大概是想说它特别重要或者具有灵性，此乃梦境中的通例。可惜作者没有提供任何与此有关的个人资料。既然树在城市象征中已经出现过，随着幻象的进一步发展又再度被特殊强调，故有必要在这里深入地探讨一下树作为象征的历史。

众所周知，亘古以来，树在宗教和神话中就扮演着十分重要的角色。（参见插页图43）神话中的典型例子就是伊甸园之树，或曰生命树；人们也大多听说过阿提斯的松树，米特拉神之树，以及北欧神话中的世界之树伊格德拉修（yggdrasill），等等。阿提斯的模拟像被悬挂在松树上（参见内文图42），被吊的马西亚斯（marsyas）已经成为一个常见的艺术题材，还有奥丁（odin）倒悬于树的传说，日耳曼人的悬吊祭祀，以及形形色色的被挂起来的神祇—所有这一切都告诉我们，基督被挂上十字架，在宗教神话里并非独一无二，而是与上述传说同属于一个观念群落。在这个意象的世界里，十字架就等于生命之树，同时又是死亡之树—棺材（参见插页图49）。正如神话中所讲述的，人类是树木的后裔，把死者葬于空树干里的风俗便是由此而来，而德语中一直沿用至今的totenbaum（棺材）一词，其字面意思就是“死亡之树”。如果我们记得，树的意象主要作为母亲的象征符号而存在，那么这种安葬方式的内在含义便一清二楚了：死者被送回母亲体内，以获重生（参见内文图23及插页图57）。我们在普鲁塔克（plutarch）腹中怀着奥西里斯及其孪生姐妹伊西斯，他们甚至在母腹中就开始交合（夜海之航辅以乱伦母题）。他们的儿子是阿鲁埃里斯（arueris），后被称为霍鲁斯。据说，伊西斯“降生在尽湿之地”（νπανύγροιςγєνσθαι）；而关于奥西里斯的诞生，传说中讲到，底比斯地方有个叫做帕美拉斯（pamyles）的人，当他在汲水的时候，听到宙斯神庙中传来一个声音，命他四处宣布，“伟大仁慈的君王”（μγαςβασιλєςєєργτης）奥西里斯诞生了。为纪念他，后世设立了帕美利亚节（pamylia），类似于男根节（phallophoria）。因此，这位帕美拉斯起初似为一个狄俄尼索斯式的阳具象征之神灵。他的阳具化身代表着“汲取”潜意识内容（水），从而生出神（奥西里斯）这种意识内容的创造性力量。这一过程若可以从个人经验角度加以理解，即帕美拉斯汲水的行为；也可以将其作为一种象征性举动或原型经验来理解，即从渊深之处汲取内容的行为。至于被汲取之物，乃是灵性的、原属于潜意识的内容，如果没有被来自上界的声音阐释为神祇的诞生，那么它将永远滞留在幽冥之中。同样的经验亦出现在《马太福音》3：17节耶稣的受洗过程中。瑞亚记载的奥西里斯神话中遇到了这一象征。

奥西里斯被地狱之神塞特[set，相当于希腊神话中的堤丰（typhon）]以阴险的手段杀害：塞特把他关在一只箱子里，抛入尼罗河，随波漂入大海。不过，奥西里斯在阴间与他的另一位姐妹奈芙提斯（nephthys）交媾。由此我们可以看出象征的发展过程：当奥西里斯还在母亲的子宫里，尚未开始他在母体以外的生存之际，他便和孪生姐妹伊西斯乱伦；而当他处于死亡状态，经历第二次母体内的存在时，他又和另一个姐妹乱伦，两次乱伦的对象都是他的姐妹，因为在远古时代，兄弟姐妹之间的婚姻不但是被容许的，反而被视为贵族的标志。查拉图斯特拉也同样对血缘婚表示过赞同。

邪恶的塞特用诡计把奥西里斯诱进了箱子，换言之，人内心的原罪意欲重新回到母亲体内，而针对母亲的不正当的乱伦渴望正是所谓塞特想出的诡计。奥西里斯是因“罪”的诱惑而进入箱子的，这一点十分重要；因为，从目的论的角度分析，包容的母题代表新生之前的蛰伏状态。在这种状态下，邪恶似乎觉察到了自身的不完美，便力争要通过重生而获得完美—“那力的一部分，常欲为恶，倒把善来生成！”那诡计本身也有着重要的意义：人试图凭借一个诡计溜进新生，从而再回到婴儿状态。这便是“理性”头脑对此事的理解。一首埃及颂歌中甚至还谴责伊西斯用诡计害残了太阳神拉：她之所以变心背叛他，是出于对她自己儿子的邪恶欲念。诗中描写伊西斯是如何塑造了一条毒蛇，把它放到拉的必经之路上；那条蛇又是如何咬伤了太阳神。拉受伤后，再也没能完全恢复，最后不得不依靠神圣的母牛来背负他。然而那神牛却是生着牛头的母亲神（参见插页图42），正如奥西里斯就是受人敬拜的公牛阿匹斯（apis）一样。似乎是她造成了他的受伤，从而使他不得不投奔她寻求疗治，因此这位母亲难免被指责。而实际上，令他受伤的真正原因乃是乱伦禁忌，正是它把他与童年和少年时代早期的安全感相隔绝，与所有那些潜意识的、本能的事物相隔绝，也就是这些东西，让孩子能够依附于父母，无须承担任何责任地生活。这种感觉中必然包括许多来自动物时代的朦胧记忆，那时候还没有“你应该如何”、“不应该如何”的规矩法则，一切都顺其自然地发生。当初这法则野蛮地硬将人与他对自身欲望的本能服从、与动物本性中美丽的和谐状态分隔开来，即便到了今天，人的内心似乎仍对其抱有深切的反感。这种分隔具体表现为乱伦禁忌及其相关物（婚姻法则，食物禁忌等）。只要孩子处于潜意识的母子一体状态，他就依然与远古的动物心理浑然一体，而且和那时一样地懵懂。意识的发展的必然结果不仅仅是与母亲的分离，而且要与父母和整个家庭圈子渐渐疏远，从而也在一定程度上与潜意识和本能世界分隔开来。然而，人的内心却保持着对这个失去的世界的渴望，当需要面对艰难的适应之际，这种渴望总会冒出来诱惑人选择逃避和后退，退回到往昔的童年时代，而乱伦象征也开始从往昔的源头不断涌现。假如这种诱惑表现得清清楚楚，那么人也可能凭着意志的顽强努力，摆脱它的纠缠。但它偏偏是云遮雾罩，不肯以真面目示人，因为人只有与本能取得一致，才能达成至关重要的新的适应或人生定位。若做不到这点，任何成就都只是昙花一现，是意志的搐动造成的虚假产物，长远看来，这个人并无生活的能力。谁也不能凭着纯粹的理性把自己变成某种样子；人只能变成他潜能中有望成为的样子。当这样的变化成为必要之际，先前的那种已经有所衰退的适应模式在潜意识中被另一种模式的原型所补偿。如果意识头脑此时能够以一种有意义的、适当的方式成功解读显现出来的原型，那么接下来发生的变化就将是有存续力的。如此，人一流露出脱离童年状态的迹向，他童年时代最重要的关系—与母亲的关系—就将得到来自母亲原型的补偿。举例来说，教会母亲就是这样的一个成功解读（参见插页图41），不过这种解读模式一旦开始显出老迈和衰退的迹象，一种新的解读便随之成为必需。

即使变化已经发生了，旧的解读模式也并未失去它的吸引力；因为每一个与母亲分开的人都渴望着重回母亲的怀抱。这种热望可以轻易变成一种消耗性的激情，威胁着人在生活中已经获得的一切。故而，母亲的意象一方面表现为人生的至高目标，另一方面又代表着最可怕的危险—“可怖母亲”。

经历了夜海航行之后，盛着奥西里斯的箱子在毕布勒斯（byblos）被海浪推到岸边，并被一棵雪松的枝丫所环抱；那棵树迅速生长起来，把箱子包在它的树身里（参见内文图23）。那个地方的国王钟爱这棵俊美的大树，便叫人把树砍了，做成他宫殿里的一根梁柱。奥西里斯失踪的这一段时期（冬至），按照古老的风俗，也是人们对这位神的哀悼期，而他的єρєσις（被找到），则是一个全民欢庆的盛大节日。

后来，塞特肢解了奥西里斯的尸体，并把尸块抛撒各处。我们在许多太阳神话中都发现了肢解母题，它是作为婴儿在母亲子宫里发育完整这个观念的对立面而出现的。实际上，伊西斯在生着胡狼头的阿努比斯（anubis）帮助下，找回了这些被抛弃的尸块。在这里，夜间吞噬尸体的狗和胡狼，成了重新拼合奥西里斯或者说令他得以重生的助手。埃及的兀鹰具有母亲的象征意义，很可能就是因为它食尸的功能。古时候，波斯人把死尸扔出去喂给狗吃，而西藏人今天仍在实行把死尸喂饲兀鹰的“天葬”，孟买（bombay）帕西人（parsis）的葬俗是把死人置于“沉默之塔”顶上，供兀鹰啄食。此外，波斯人有个风俗，把一只狗领到垂死者的床边，垂死者必须拿一小块食物喂给那只狗。此一风俗潜在的含义是，那块食物是狗应得的，这样才能说服它放过死者的尸体；这就像赫拉克勒斯在他的冥界之旅中用蜂蜜饼来安抚地狱之犬刻耳柏洛斯一样。不过，关于那个对收集奥西里斯的尸块给予莫大帮助的生着胡狼头的阿努比斯（参见插页图44），还有兀鹰的母亲象征意义，当我们细细想起这些，心中不免升起一个疑问：或许这种仪式中还蕴藏着更深层的含义吧？克罗伊策（creuzer）曾经着手研究这个问题，他的结论是，这当中的深层含义与狗的星象崇拜有关，也就是为天狼星出现在最高位置—至点—而举行的仪式。因此，牵狗进屋就可能具有某种补偿性意义，死亡被等同于那颗处于最高位置的星星。这是一种纯粹心理学意义上的解读，从死亡通常被视为重归母亲子宫（以获得重生）这一点上便看得出来。米特拉教祭祀仪式中出现的狗也可作为这种解读的一个旁证，因为假如上述解读是错误的，那么此狗的作用便莫名其妙了。在米特拉教的碑刻中，通常都有一只跃起的狗，扑向被米特拉神宰杀的公牛。根据波斯神话传说以及碑刻本身提供的证据，此一献祭时刻应被视作无上丰饶之时。这在赫登海姆的米特拉教浮雕碑刻（参见插页图46）中得到了十足优美的体现。那是一块硕大的石板（先前是能转动的），一面刻有米特拉神掀翻并宰杀公牛为祭的典型画面，另一面则刻有四个站姿人物，分别是手捧葡萄串的太阳神索尔（sol），拿着丰饶之角的米特拉神，以及两位手捧各样果实的光使，这个画面应和了公牛之死换来各样物产丰饶的传说：由牛角生出水果，由牛血生出酒类，由牛尾生出谷物，由牛的精种生出家畜，由牛的鼻孔生出大蒜，等等。在画面上方，站立着山林之神希尔瓦努斯（sylvanus），林中各种动物纷纷从他身旁跳开。

由此看来，克罗伊策关于狗的深层含义的猜测很可能是正确的。此外，幽冥女神赫卡忒（hecate）也和阿努比斯一样生着狗头。她以天狼星（canicula）的身份接受犬祭，禳除瘟疫。她与月亮女神之间的密切关联暗示着她也有着促进生长神力。是她最先向德默忒耳透露了其失踪女儿的去向，这又一次让我们想到了阿努比斯。人们也同样向生育女神厄勒堤亚（eileithyia）献上犬祭，而赫卡忒本人（参见插页图77）偶尔也会以婚姻和生育女神的身份出现。狗又是医神爱斯库拉皮厄斯（aesculapius）的忠实伙伴，这位医神，在他还是凡人的时候，曾经令一个人死而复生，因此遭到神的惩罚，被雷火击中。参考以上资料，有助于我们理解佩特罗尼乌斯（petronius）下面这段话：

图23雪松棺中的奥西里斯（osiris）埃及丹德达（dendera）神庙浮雕

恳请您在我雕像的脚边画一只小狗……让我能够蒙您好意获得死后的生活。

我们还是回到奥西里斯神话的话题上来吧：尽管伊西斯历尽辛苦，收集到了奥西里斯的尸块，但复活工作也只能说取得了部分的成功，因为奥西里斯的阴茎始终没能找到；那个器官已被鱼吃掉了，因此那具复活的身体便缺失了重要的生命力。魂兮归来的奥西里斯又与伊西斯交合，但他们婚配的果实哈波奎特斯（harpocrates）却是“下肢软弱的”（γυíον），也就是脚部有毛病。在上面提到的那首颂歌中，大神拉被伊西斯制造的毒蛇咬伤了脚。脚作为最贴近地面的人体器官，在梦境中象征着人与尘世现实之间的关系，常带有生殖力或阳具象征的寓意。俄狄浦斯这个名字，字面意思是“肿脚”，怀疑也有这方面的寓意。奥西里斯尽管是还魂之体，但已帮助他的儿子，年轻的太阳神霍鲁斯做好了与黑暗邪神塞特作战的准备。奥西里斯和霍鲁斯代表着本书开始时提到的父—子象征。于是，两个儿子站在奥西里斯的左右，一边是端正俊美的霍鲁斯，另一边则是畸形的哈波奎特斯—大多数情况下，他只是有些跛脚，但有时却畸形到怪诞的程度。远古时候，人们曾把随新生儿娩出的胎盘误认为双胞胎中的另一个，这种错误观念可能与“差别悬殊的兄弟”这一母题有着某种关联。

传统上，人们常把奥西里斯与霍鲁斯混为一谈。后者真正的名字是horpi-chrud，由chrud（“孩子”）和hor（源自hri，意为“上，上方，在……之上”）两部分构成。因此，这个名字的意思就是“升起的孩子”，冉冉升起的太阳，与作为夕阳象征的奥西里斯（“西沉的落日”）恰成对比。所以说，奥西里斯与horpi-chrud实为一体，都是同一个母亲的丈夫和儿子。下埃及的日神库努姆-拉（khnum-ra）是一头公羊，他的配偶，是当地人敬拜的鱼首女神哈特梅西特（hatmehit）。她是bi-neb-did（“公羊”，库努姆-拉的当地名称）的母亲和配偶。在美神赫比斯（hibis）的颂歌中，这样称颂库努姆-拉：

你的公羊栖于曼底斯（mendes），结合为四重神特穆斯（thmuis）。他就是男根，众神之主。他母亲的公牛因牝牛而欣悦，为夫的以其精种带来丰饶。

把哈特梅西特叫做“曼底斯之母”[mendes是bi-neb-did（公羊）的希腊文形式]。她还被呼为“良者（the good）”，言外之意是说她是一个tanofert，“年轻女子”。牝牛作为母亲的象征物（参见插页图67），显现在哈托尔-伊西斯（hathor-isis）女神（参见插页图42）的无数化身和变形中，也显现于原初宇宙（nun）的女性一面[相当于原始女神奈特（nit）或奈斯（neith）]，而原初物质—湿气—则同时具有阴阳两种属性。因此，古埃及人把原初宇宙呼为“阿蒙神，原始之水，太初存在”。他又被称为众父在其他一些碑铭中，之父，众母之母。与此相应的，是人们对原初宇宙-阿蒙神（nun amon）的女性侧面奈特或奈斯的称谓：

奈特，万古之女神，神的母亲，埃斯内（esne）的女主，众父之父，众母之母，圣甲虫和兀鹰，太初的存在。

奈特，万古之女神，你生养拉（ra），光的神祇，当万物尚无生养能力之时，你给予生命。

神圣牝牛，万古之女神，你生养太阳，播撒众神和人类的种子。（参见内文图24，图25）

图24努特（nut）诞育太阳埃及浮雕

n u n这个词意为“年轻，新鲜，新的”，又代表尼罗河的新洪。从比喻的角度，它被用来指称太初混沌之水和孕育生命的原初物质，其人格化身就是女神纳乌奈特（naunet）。这位女神生下了天空之神努特，后者是一位遍身星辰的女神，或者以浑身点缀星辰的神圣牝牛形象出现。

因此，当太阳神拉歇伏在神圣牝牛背上的时候，就意味着他要回到母体，为了以霍鲁斯的身份再次升起。这位女神早晨是母亲，中午是姐妹与妻子，到傍晚时再次成为母亲，将死者重新纳入她的子宫。

如此，奥西里斯的命运便有了解释：他回到母亲的子宫，体现在箱子、海洋、树木、阿斯塔蒂（astarte）神庙的男根柱等意象之中；他遭到肢解，又被拼合起来，最后借着他的儿子horpi-chrud而得以再生。

在深入探讨这一神话传说蕴涵的其他奥秘之前，我们不妨对其中的树木象征再稍加赘述。奥西里斯的尸箱停在一棵树的枝丫间，被成长的树身包裹住。包围和缠绕的母题经常出现在太阳神话和重生神话当中，比如睡美人的故事，或者困在树皮和树干之间无法脱身的女孩的传说等。一则原始神话中讲到，太阳—英雄被困在一株匍匐植物中等待解救。姑娘梦见她的情人落水了；她竭力去救他，但她不得不先捞出水中的海草，然后才能够到他。在另外一则非洲神话中，英雄在完成他的伟业之后，不得不挣脱缠身的海草。又有一则波利尼西亚故事，提到英雄的独木舟被一只巨大的珊瑚虫的触手吸住，正如载着太阳神拉的船在夜海航行中被昼伏夜出的大蛇缠住一样。在埃德温·阿诺德爵士（sir edwin arnold）描写佛祖释迦牟尼降生的诗篇中，也出现了缠绕的母题：

王后摩耶夫人孕期将满，

立于王宫花园一棵波罗奢树下，

树身伟岸挺直好似庙宇的圆柱，

枝冠油绿，花蕾芬芳茂盛；

这灵树知道王后临产—此事万物皆有感应—殷殷垂下枝柯，在尊贵的

王后摩耶夫人四周支成帐篷：

大地于瞬间绽开万千花朵，铺做锦褥，

坚硬的岩石也涌出晶莹流泉，

准备为婴儿洗浴。

图25神圣牝牛埃及法老王塞提一世（seti i）陵墓图案

就这样，她诞下了她的孩子。

在萨摩斯岛赫拉（samian hera）崇拜的神话传说中也有着十分类似的母题。每年，这位女神的偶像都会从神庙中“失踪”，跑到海岸上的一棵贞节树上，缠绕在它的枝叶间。人们将其“寻回”之后，奉上结婚蛋糕，举办盛宴欢庆。这无疑是一次hieros gamos（圣婚）庆典，因为在萨摩斯当地传说中，宙斯与赫拉婚前曾经历了漫长的秘密相恋过程。在普拉提亚（plataea）和阿耳戈斯（argos），人们还为这二位神祇举行盛大的婚礼游行，伴娘、婚宴一应俱全。这个节日是在希腊历法中的盖美里翁（gamelion）月（结婚月，公历2月初）。人们把赫拉的偶像带到林中人迹罕至之处，这是为了应和普鲁塔克书中记载的传说，即宙斯把赫拉劫持到了基泰戎山（mount cithaeron）的一个山洞里。通过前面的论述，我们又不得不作出结论，hieros gamos（圣婚）的概念还关联着另一条思维线索，即重获青春的魔法。偶像的失踪、藏在林中、洞中、海滨，被缠绕在贞节树上，切都指向死亡与新生的含义。早春时节的盖美里翁月，也在时间上与这种理论配合得恰到好处。实际上，帕萨尼亚斯（pausanias）曾经告诉我们，阿耳戈斯的赫拉（argive hera）每年在卡纳索斯泉（fountain of kanathos）浸身之后，便又恢复了处子之身。据说普拉提亚人对已婚赫拉（hera teleia）的敬拜中，许多海中女仙都来帮她取水，令这沐浴的意义更显得重要了。《伊利亚特》（iliad）中如此描写宙斯在伊达山（mount ida）顶的合欢床：这一克罗诺斯之子这样说，紧紧搂住妻子，大地在他们身下长出繁茂的绿茵，鲜嫩的三叶草，番红花和浓密柔软的风信子，把神王宙斯和神后赫拉托离地面。他们这样躺着，周围严密地笼罩着美丽的金云，水珠晶莹滴向地面……天父就这样无忧虑地躺在伽尔伽朗山顶，被睡眠和爱情征服，拥抱着动人的妻子……

德雷克斯勒（drexler）从这段描写中看出了关于世界尽头西方神国乐土的暗指—这个观念可能来自前荷马时代的hieros gamos（圣婚）颂歌。西方是落日之国；是赫拉克勒斯和吉尔伽美什急切赶赴的地方，是太阳和母性之海在永恒的新生中最终拥抱合而为一的地方。这似乎更加证实了我们关于hieros gamos（圣婚）和重生神话彼此关联的猜想。帕萨尼亚斯还提到一则相关的神话片段，说“阿耳忒弥斯·奥提亚”（artemis orthia）又被称为lygodesma，意为“柳树的俘虏”因为它是在一棵柳树上被发现的。这似乎和风行于希腊的庆祝hieros gamos（圣婚）的节庆及上面所述的种种习俗都存在着关联。

关于“吞噬”的母题（参见插页图45、图47），弗劳比纽斯已经论证过，说它是太阳神话中最常见的一个组成部分；它与拥抱和缠绕的母题之间存在着密切的关联。英雄总是被“鲸—龙”这类怪物“吞掉”，但也有部分吞噬的情况。例如，一个讨厌上学的六岁小女孩有一次梦见自己的腿被一条大红虫缠住了。她非但不感到恐惧惊惶，反而对这东西表现出一种带着柔情的兴趣。另外一个例子，是一位成年患者，对一位年长于自己的女性朋友有着一份母亲移情，因此对她怀着难分难解的依恋。有一天，这位患者梦见自己需要渡过一条宽阔的河流，河上没有桥，但她发现了一处可以涉水过河的地方。她正要过河，一只藏在水底的大蟹突然死死钳住了她的脚，怎么也不肯放开。

这一画面在词源学上可谓信而有证。印欧语词根*vélu-意为“环绕、包裹、缠卷、旋转”。由此而来的词汇包括：梵语词val, valati，意为“覆盖、包裹、包围、环绕”；valli，意为“匍匐植物”；uluta，“巨蟒”=拉丁语词volutus；立陶宛语velù，velti=德语wickeln，“缠绕，裹”；教会斯拉夫语vlina=古高地德语wella，“波浪”。与之相关的一个词根是vlvo，意为“覆盖、盘绕、膜、子宫”。梵语中的ulva、ulba具有相同的意义；拉丁语中的volva、volvula、vulva也是一样。vélu一词亦与ulvora同源，意为“富饶的土地、植物的鞘或壳”。梵语urvárā，“已播种的土地”；古波斯语urvara，“植物”。同一词根vel在意义上又相当于德语词wallen，“煮、使起浪”。梵语词ulmuka，“大火”；希腊语词fαλέα，fέλα，哥特语vulan=古高地德语中的wallen，中古高地德语词walm=英语“warmth”（温暖）。（一个典型情节是，处于“蜷伏”状态的英雄，头发因受热而脱落。）据发现，vel也有“发出声音”和“愿望，希望”之意。

缠绕的母题是一种母亲象征。包绕的树身同时意味着分娩的母亲（参见插页图53），如同希腊神话中所说的μελίαινύμφαι也就是梣树，青铜时代人类的母亲。佛教传说中把人类的始祖玛什耶（mashya）和玛什耶那（mashyoi）象征性地比喻为大黄类植物。根据一则北欧神话，神向一种叫做tre（树，木）的物质中吹入生命，从而创造了人。希腊语中的λη也是“木头”的意思。在世界末日来临之际，一对人类夫妇将藏身于世界之树伊格德拉修的枝叶中，日后将从他们繁衍出新的人类种族。在大毁灭到来的时刻，世界之树变成了一位守护的母亲，一棵同时孕育着死亡和生命的母亲树。世界之树的再生功能有助于解释埃及《亡灵书》（book of the dead）中《东方诸灵的智慧之门》（the gate of knowledge of the souls of the east）这一章：

我是神圣之舟的驾驭者，我是日神舟中不肯稍歇的掌舵人。我熟知那棵青翠之树，拉神就是从这树中升起，直上云天。

在这里，船与树（死亡之船与死亡之树）之间存在着密切的关联。（参见插页图48）其中反映的意念是太阳神拉由树中诞生，升上天穹。而神话中对太阳神米特拉的各种体现，可能也应当加以同样的解读。在赫登海姆浮雕（参见插页图54）画面中，米特拉神的半个身体从一棵树顶升起；而在其他一些碑刻中，他的半个身体埋在岩石里，真切地指向此神从岩石中出生的传说。在他出生地点附近，通常会有一道溪流。我们在萨克森人最早的王阿斯卡内斯诞生的传说中同样发现了象征的积聚，他是从森林中央毗邻泉水的哈兹（harz）磐石中长出来这里结合了所有的母亲象征—大地、树木、水。因此，中世纪把树木诗意地称为“夫人”就显得极为合情合理。而基督教神话将“死亡之树”即十字架转换为“生命之树”，经常表现基督挂在一棵果实累累的绿树之上（参见插页图49），便也不足为奇了。生命之树向来是一种准确的宗教象征，甚至在巴比伦时代便是如此；从生命之树到十字架的衍化，在佐克勒（zöckler）这位研究十字架历史的专家看来完全是可能的。的。这一如此普遍的象征，它在前基督教时代的意义和上述观念并不矛盾，反而十分相符，因为它意味着生命。另外，十字架在太阳崇拜（传统十字架和字符号在太阳崇拜秘教中被用来象征日轮）和爱神崇拜中的意义与其历史意义也没有丝毫相违。这一象征在基督教神话中得到了大量的运用。研习中世纪艺术的学生将十分熟悉亚当墓上生长的十字架这个表现主题（参见插页图50）。传说亚当被埋葬在各各他（golgotha），其子塞特（seth）在他墓上种下一根天堂之树的幼枝，这枝条后来长成了基督的十字架，也就是死亡之树。我们知道，罪与死降到世上本是由于亚当犯下的错，而基督通过自己的死将我们从罪中拯救出来。假如我们追问一句，亚当到底错在何处呢？问题的答案是：那招致死亡惩罚的不可饶恕之罪，就是他居然胆大包天，吃了天堂之树的果子。这一举动的结果，在一则犹太传说中被描写为：失乐园后，曾有人得到允许远远地望一眼那天堂福地，他看到了伊甸园中的那棵智慧树，还有《圣经》里说的四道河流，但那棵树已经枯萎，在那枯枝间躺着一个婴儿。“母亲”已经怀孕了。

这个奇异的传说恰恰契合了一则犹太传说：据说亚当在认识夏娃之前，还有一个精灵妻子，名叫莉莉斯（lilith）。夫妻斗法争雄。莉莉斯凭借神的名字的法力升上天空，又藏身于海中。亚当在三位天使的协助下迫使她再次现身，于是莉莉斯变成了纠缠孕妇的噩梦或是劫掠新生婴儿的女妖拉弥亚（lamia）（参见插页图51）。另外一个同类的神话，也提到拉弥亚，说她是一个专门恐吓儿童的夜行魔怪。这个传说最初的版本是，拉弥亚引诱了神王宙斯，天后赫拉出于嫉妒，施法令她只能生下死婴。自那以后，愤怒的拉弥亚就开始迫害儿童，不放过任何扼杀这些幼小生命的机会。这是一个在许多童话故事中反复出现的母题，其中的母亲往往以谋杀者或吃人者的面貌出现（参见插页图52）；德国童话《汉斯和格丽桃》就是一个为人熟知的例子。拉弥亚还是一种贪吃的大鱼的名字，这与弗劳比纽斯总结出的鲸—龙母题又联系到了一起。我们又一次遇到了以贪婪大鱼形式出现的可怖母亲意象，这是死亡的化身。在弗劳比纽斯的著作中，关于妖怪吞吃人（参见插页图52）、动物、植物，乃至于整个国家的故事比比皆是，结果都是被英雄解救，得以辉煌地重生。

拉弥亚（参见插页图51）作为噩梦具有典型的女性特质，关于这一点早有大量旁证可稽。一个普遍的奇异之处在于，它们总是骑在梦中人的身上。与其形成对应的，是载着骑者疯狂驰骋的幽灵之马。从这些象征中，我们可以轻易辨识出典型的焦虑之梦的特征，正如莱斯特娜（laistner）曾经指出的，这为童话的解读提供了一个重要线索。骑马的意象在儿童心理学研究中占有特殊的地位：弗洛伊德和我本人的两篇论文一方面确立了马的恐惧象征意义，另一方面确定了骑马幻想的性意义。其中最为关键的特点就是律动性（rhythm），它所承载的性的意义只是从属性的。如果我们把上述种种因素都纳入考虑范围，那么当我们得知母性的世界之树伊格德拉修在德语中又称为schreckross（可怕的马），就不会为之大惊小怪了。卡内吉特（cannegieter）论及噩梦时曾说过：“直到今天，农夫们还沿用古老的迷信方法，把马头骨抛上房顶来驱赶这些女性神灵（母神，命运三女神），在这一带地方的农舍屋顶，常能看见这种骨头。但民间相信，她们会在夜里的第一觉中骑马奔跑，跑很长的路，一直把马累垮。”乍看起来，nightmare（噩梦）和mare（母马，德语为mar和mähre）这两个词之间似乎存在着词源学上的联系。mare这个词的印欧语词根为*mark；参考古爱尔兰语marc。mare又与古高地德语中的meriha[marah（雄马）的阴性形式]、古英语中的myre[mearh（雄马）的阴性形式]及古诺尔斯语中的merr相近。据信nightmare（噩梦）一词的词源是古英语和古诺尔斯语中的mara，“吃人女妖、梦魇、魔鬼”，引申为“噩梦”之意。法语词cauchemar来自拉丁语的calcare，意为“踩”，即像踹葡萄那样反复踩踏；也有公鸡为母鸡“踩蛋”之意。这也同样是一个噩梦中的典型动作；关于北欧神话中的瓦兰迪王（king vanlandi）之死，有这么一句话流传下来：“mara trad hann”，说他是在睡梦中被魔鬼玛拉（mara）踩死的。北欧神话中的山精巨怪或“踩踏者”是噩梦的同义词。在我和弗洛伊德针对儿童心理研究的经验中，已经证实了踩踏或蹬踹动作附带着某种性的意蕴，不过在这种动作中，律动感的意义显然是第一位的。与魔鬼玛拉一样，踩踏动作的发出者是个名叫“斯坦普”（stempe）的鬼怪。

印欧语词根*mer，*mor的意思都是“死去”。由此衍生出的词汇包括，拉丁语词mors，希腊语词μόρος（命运），很可能还有μοĩρα（命运女神）。而北欧神话中坐在世界之树下面的三位诺恩（norns）女神则像希腊神话中的克罗托（clotho）、拉刻西斯（lachesis）和阿特罗波斯（atropos）一样，是命运的化身。在凯尔特（celt）文化中，命运的概念或许已经融入了条顿人（teutons）崇拜的matres和matronae的概念之中。下面这段裘利斯·恺撒（julius caesar）的话便体现出大母神的神圣意义：“通过抽签占卜，大母神将指示我们与敌交战是否合宜。”

前面讨论了从mar到（night）mare的词源衍化，在此还要补充一个相关的事实，法语中的mere一词在发音上和mare极为相似，尽管从词源学意义上讲，这一点并不能说明任何事情。在斯拉夫语中，mara的意思是“女巫”；在波兰语中，mora意为“噩梦”。而在瑞士德语中，mor或more意为“母猪”（也是骂人的粗口）。捷克语中，mura一词表示“噩梦”，也指天蛾[这种昆虫又名“斯芬克斯（sphinx）”]。这种意义关联看似奇怪，不过，要知道天蛾也是人类灵魂的象征和喻象，便令我们恍然大悟了。天蛾是一种夜行的蝶类—它们就像噩梦一样，借着黑暗来去。最后还要提到的是，雅典城那棵神圣的橄榄树叫做μορíα，这个名字来自μόρος（命运）一词。波赛冬之子哈利罗修斯（halirrhothios）曾试图砍倒此树，却在挥斧之际将自己杀死。

德语词mar、法语词mere与各种表示“海”的意思的词汇（拉丁语mare、德语meer、法语mer）之间的语音关联当然十分引人注目，尽管从词源学角度讲这是一种偶然的关联。这个词是否有可能指向伟大的原初母亲意象？母亲—她曾经是我们的全部世界，后来又成为整个世界的象征。歌德说，玄牝之域“四周浮动着一切赋生的雏形”。就连基督徒也忍不住要将他们的圣母与水重新结合起来：有一首献给圣玛利亚赞美诗便以“ave maris stella”开头。在所有人类语言中，都能发现儿语“ma-ma”（母亲的乳房）这个词；另外，两位宗教英雄的母亲一个叫“玛利亚（mary）”，另一个叫“摩耶（maya）”，这些事实似乎都有着深远的意蕴。母亲实际上是孩子的“马”，这一点明显地体现在母亲背负或用臀部驮着孩子的原始习俗当中。大神奥丁也曾悬吊于母性的世界之树（“可怕的马”）身上。

我们已经看到，众神之母伊西斯利用一条毒蛇阴险地捉弄了太阳神，而据普鲁塔克所言，她也拿出了同样狡诈的手段对待自己的儿子霍鲁斯。霍鲁斯打败了杀害其父奥西里斯的仇人，那个邪恶的塞特，但是伊西斯却把塞特放了。霍鲁斯气极之下，扬手挥向自己的母亲，夺走了她头上的王冠，后来，智慧之神透特（thoth）给了她一颗牛头来代替失去的王冠（参见插页图42）。此后，霍鲁斯不得不再费一次气力，第二次打败塞特。在希腊神话中，堤丰（塞特）是一条龙。然而，即便没有希腊神话的印证，也能明显地看出，霍鲁斯与塞特之间的搏斗是典型的太阳英雄与“鲸—龙”之间的搏斗，而我们知道，后者象征的正是“可怖母亲”，饕餮无餍的巨胃，令人粉身碎骨的死亡之颚。（参见插页图52）谁能征服这个怪物，谁就赢得了永远的青春。不过，要达到这个目的，他必须拿出大无畏的勇气，深入怪物的肚腹，（“地狱之旅”）并在那里逗留一段时间（“夜海之囚”：弗劳比纽斯）。（参见309段下图示；插页图32）

顺理成章，与“夜行之蛇”的搏斗便意味着对母亲的征服，后者涉嫌一宗不光彩的罪过，即背叛了自己的儿子。由乔治·史密斯（george smith）发掘的巴比伦创世神话残片完全证实了上述论断，这些神话史诗的残片绝大部分来自亚述巴尼拔图书馆（library of assurbanipal）的遗存，其文字记载可以一直上溯到公元前2000年左右的汉谟拉比（hammurabi）时期。从这部创世史诗中我们看到，深水渊与智慧之神的后代埃亚（ea）起而推翻了始祖阿卜苏（apsu），因此可以说，他征服了父亲。然而大母神提亚玛特（tiamat）蓄意复仇，对子孙们摆开了战阵：

母神呼帕（mother hubur），万物的创造者，

制造出无敌的武器，生出巨蛇，

利齿毒牙，锐利无情，

往它们体内注入毒液而不是血液，

为狂吼的巨龙披上恐怖的外衣，

令它们身躯膨胀，放出可怕的异光，

令它们腾跃纵跳，

凡见到的都将丧胆殒命。

它们扬身直立，无人能挡。

她造出蜥蜴、龙和斯芬克斯，

风暴恶魔、疯狗、蝎人、狮魔、鱼人和马人，

手持夺命武器，无所畏惧，毫不容情。

提亚玛特一声令下，怪兽大军所向披靡。

提亚玛特完成了她的手工，

便开始备战，她要击败诸神，她自己的子孙，为给阿卜苏复仇，提亚玛特不惜作恶。

埃亚听闻此信，不由惊恐万分，他忧心忡忡，怅然跌坐。

他找到父亲，创造了他的安沙尔（ansar），把提亚玛特的谋划向他诉说：

提亚玛特，我们的母亲，对我们大发烈怒，

她召集起一支群魔大军，狂暴可畏。

为抵御提亚玛特的可怕军队，众神最终推举出马尔杜克（marduk）这位春天之神为主宰，他代表着胜利的太阳。马尔杜克做好战斗准备，为自己打造了神威无敌的武器：

他创造了邪风因胡鲁（imhullu）、迅猛的西南风、飓风、

四倍速风、七倍速风、旋风和为害作恶的风，

随后他放开所有七只风的缰绳，

它们紧随在他的身后冲锋，

在提亚玛特的要害部位制造混乱。

马尔杜克神举起旋风，他的神威武器，

又登上那暴风之巅，无敌可怖的战车。

他主要的武器就是风和一张网，他希望能用这网套住提亚玛特。于是他迎向提亚玛特，向她提出一对一的挑战：

于是提亚玛特与众神中的智者马尔杜克交锋，各自束腰，迎前近战。

主神撒开大网将对手罩住，

因胡鲁紧随其后，猛然扑向她的面门。

提亚玛特张开血盆大口，欲将主神吞下，

主神却令因胡鲁钻进她嘴，让她的嘴巴无法闭拢。他使暴风充满她的肚腹，

攫住她的五脏六腹，令她受痛张大了嘴巴。

他用长矛将她戳刺，又用刀斧把她切成碎块。

他割下她的内脏，把她的心脏剁成肉泥。

就这样把她击败，夺了她的性命，

抛弃她的尸首，在上面反复践踏。

杀死提亚玛特之后，马尔杜克坐下来，思索创造世界的规划：

主神歇下来把她的尸体端详，

决定分割这怪兽，制成艺术作品。

他把她的身体一剖为二，如同剖鱼，

展开它的一半覆盖了天空。

就这样，马尔杜克用母神的身体创造了世界。（参见内文图41）显然，这里杀死母亲（屠龙）之举表现为负面意义的以风授精的形式。世界是借着母亲而造，也就是说，是用献祭中汲取自母亲的力比多，通过阻止那威胁着欲令英雄变得软弱无力的退行倾向而创造的。我们将在本书的末章中对这个重要公式详加探讨。正如贡克尔（gunkel）曾经指出的，关于这则神话，《旧约》的文字中存在着多处有趣的类同，《以赛亚书》第51：9节中写道：

耶和华的膀臂啊，兴起！兴起！以能力为衣穿上，像古时的年日、上古的世代兴起一样。从前砍碎拉哈伯（rahab）、刺透大鱼的，不是你吗？

使海与深渊的水干涸、使海的深处变为赎民经过之路的，不是你吗？

《旧约》中经常用拉哈伯这个名字来指代埃及（在“以赛亚书”第30：7节中，称埃及为“坐而不动的拉哈伯”），也用来指龙；因此，这个名字意味着某种邪恶而敌对的东西。在这里，拉哈伯以古龙提亚玛特的形象出现，主神马尔杜克或耶和华挺身而出，与她的邪恶势力作战。“赎民”一词是指由禁锢中得蒙拯救的以色列的子民；但它同时又具有神话意义，因为英雄解放了先前被鲸—龙吞进腹内的众民（参见弗劳比纽斯著作）。

《诗篇》第89首第10行中写道：

你打碎了拉哈伯，令其如同死尸……

《约伯记》第26：12节中说：

他以能力平静大海，

他借知识打伤拉哈伯。

借他的灵使天有装饰，

他的手刺杀快蛇。

贡克尔将拉哈伯等同于混沌，也就是提亚玛特。巨龙拉哈伯又以水中大鱼利维坦的形象出现，它也是大海的人格化身。

《诗篇》74：13ff.中写道：

你曾用能力将海分开，

将水中大鱼利维坦的头打破。

你曾砸碎鳄鱼的头，

把它给旷野的禽兽为食物。

《以赛亚书》第27：1节中又有更进一步的类比：

到那日，耶和华必用他刚硬有力的大刀刑罚鳄鱼利维坦，就是那快行的蛇；刑罚鳄鱼，就是那曲行的蛇；并杀海中的大鱼。

我们在《约伯记》第41：1f.中遇到了一个特别的母题：

你能用鱼钩钓上鳄鱼吗？

能用绳子压下它的舌头吗？

你能用绳索穿它的鼻子吗？

能用钩穿它的腮骨吗？

这一母题在弗劳比纽斯搜集的原始神话当中有着无数的类同之处，在那些神话传说中，海中巨怪也是如此被钓上来的。

我们已经看到，乱伦禁忌使儿子无法借着母亲而象征性地达成自我重生。神话叙事表明，并不是凡人要得到新生或者作为一个苏新的整体而再度降生，而是英雄或神祇的自我苏新。这些形象一般表现为力比多象征物（光、火、太阳等）或以这些象征物为特征，所以，它们看似代表着心理能量。然而事实上，它们却是力比多的人格化身。当今时代，精神病学经验已经充分证实，人类心理的各个部分，只要它们具有一定的自主性，都会体现为一个人格角色，就像歇斯底里症患者和精神分裂症患者的分裂人格、巫师的“灵”，以及梦中所见的人物一样。力比多分裂出来的每一部分，每个情结，都拥有其（片段的）人格或作为这种（片段的）人格而存在。至少，从纯粹观察者的角度看起来，情况就是如此。不过，当我们更深入地考察此事，我们发现，它们实际上是一些原型结构。这些原型形象起初即被赋予人格，不是后来才被人格化的—关于这个假说，并无确凿的反对证据。只要原型不仅代表单纯的功能关系，它们就会显现为δαίμονες，人格代表。这样，人就会感觉它们是真切的经验，而非“想象的虚构”，就像理性主义设法让我们相信的那样。相应的，人从神话中所谓他的神祇和英雄血统传承获得自身人格只是第二位的；或者，换用心理学术语来表达，他作为一个人的自我意识主要来自于准人格化的原型的影响。我们可以在神话中找到无数证据来支持上述观点。

由此看来，神祇首先进行自身的转化，人只有通过神才能参与到转化过程中来。就是这样，号称“制造者、陶匠、建造者”的库努姆神在他的陶工轮子上塑成了他自己的蛋（参见插页图56），因为他是“不朽的生长，自己生育自己的神，源自太初之水的蛋的创造者”。埃及《亡灵书》中说道：“我像那出于自己蛋中的大能之鹰一般升腾”，又说，“我是原初宇宙的创造者，它以冥界为居所。我的巢无人能见，我的蛋不会破碎”。而在另一段中又说道，“伟大荣耀之神在他的蛋中，他创造自己，为了从他而出的造物”。（参见图36）因此，这位神祇也被称为nagaga-uer，“伟大的鸣叫者”。（《亡灵书》第98：2节云：“我像鹅一样嘎嘎叫，如鹰一般呼啸啼鸣。”）

退行的力比多被引导注入到神的身上，这样看来，神话中关于神或英雄乱伦的叙述便有了其存在的合理性。在原始层面上，根本不需要进一步的象征。这只有当神话叙述开始让人对神产生怀疑的时候才变得有必要，显然，只有当人类具备更高的道德水平时才会发生这种情况。如此希罗多德报告说：

我先前讲过，布西里斯（busiris）祭拜伊西斯的庆典情形：那地方聚集了数以万计的男男女女，当祭祀结束之际，每个人都用力拍打着自己的胸膛：他们在向谁致敬，我想我还是不说的好。帕普雷米斯（papremis）的庆典，比其他地方通常举行的仪式和祭礼更多出一项特殊内容。当太阳快要落山的时候，神像跟前只剩下少数几个祭司继续履行他们的职责，而大多数祭司则手持棍棒，站在神庙入口处；在他们对面，聚集起了另外一群手持棍棒的人，数目大概有一千多，都是先前起过誓来还愿的人。神像供在小小的木制镀金神龛里，早在白天仪式开始之前就被运到了另外一处圣所。在神像前伺奉的少数祭司把它连同神龛一起放在一辆四轮车内，然后拉着车子向神庙走去。那些等在神庙门口的祭司试图阻止神像进入，而信徒们则站在神的一边，用棍棒来对付他们。双方剧烈地厮打起来，一时间棍棒横飞，头破血流，受伤致死者不在少数。不过，这只是我的判断而已，因为当地的埃及人告诉我说，从来没出过打死人的事情。据当地人解释，这个纪念日起源于下面的传说：阿瑞斯（ares）的母亲曾经住在这座神庙里，而他本人则在另一个地方被抚养长大。当他长大成人后，想要去认母，于是他就来到她的神庙前。但她的侍从们不认识他，不放他进去，并且成功地把他拦在门外，直到他从另一个镇上搬来援兵，一路打了进去。当地人说，正是由于这个典故，他们的阿瑞斯节庆活动中才会包括一场棍棒打斗。

一篇金字塔铭文中描述死去的法老争夺天堂的至尊地位，其中写道：

天空在哭泣，星星在打颤，众神的守卫者瑟瑟发抖，他们的仆人尽皆逃走，当他们看见法老王的灵魂升天成神，以其父为食，并拥有他的母亲。

很明显，信徒们彼此打斗、甚至不惜相互残杀，为的就是在这神圣的乱伦中争得自己的一份。这样，他们便参与了神祇们的活动。北欧神话中光明之神巴尔德尔被槲寄生枝射伤而死，与奥西里斯之死类似，似乎要求我们做出同样的解释。故事里说，世间万物都起了誓不伤害巴尔德尔，惟独槲寄生当时还太年幼，所以被落下了。后来，正是一根槲寄生的枝子杀死了巴尔德尔。槲寄生是一种寄生植物。在印度的取火仪式上，被称为“火母”的阴性取火木，就取自寄生植物或匍匐植物的木头。德国传说中的梦魔玛拉，在夜行结束后，就停在“märentakken”上休憩，而格林认为这应当是槲寄生的别称。槲寄生又是医治不孕症的至尊良方。在高卢（gaul），只有事先经过庄严的献祭，征得神灵同意之后，方可由德鲁伊祭司（druid）爬上神圣的橡树去采割仪式用的槲寄生枝叶。生长在树上的是孩子（参见插页图53），或者说是得到苏新再生的自己；而那正是人不可拥有的，因它为乱伦禁忌所不允许。神话告诉我们，杀死巴尔德尔的槲寄生“还太年幼”，故而这种依附性的寄生植物可被解释为“树木的孩子”。而树又代表着源泉，有母亲的意义，因此它代表的是生命之源，就是那种神奇的岁岁苏新的生命力量，在原始时代，人们通过向“圣子”即puer aeternus致敬的方式来庆祝此种生命力量的复苏。优雅的巴尔德尔正是这样的一个形象。此类形象均为昙花一现的存在，因为他们从来只是一种对稀求之物的向往而已。用“昙花一现”来形容他们真是再贴切不过了，有些“母亲的儿子”身上恰恰体现出花一般的年轻神祇的全部特点，而且逃不脱早夭的命运。其原因在于，他只能通过母亲维持他的生存，无法扎根于外部世界，所以他发现自己处于永久的乱伦状态。其实他只是母亲的一个梦，而她不久又把这个理想形象收回，纳入自身，正如我们在近东的那些儿子—神祇（如塔穆兹、阿提斯、阿多尼斯、基督等）的故事中看到的那样。槲寄生像巴尔德尔一样，象征着“母亲的孩子”，即那种由母亲身上流出的人所渴望的、蓬勃苏生的生命力量。因此，当德鲁伊祭司割下槲寄生的枝叶，就等于杀死“母亲的孩子”，通过这一举动，象征性地再现了阿提斯的自我阉割与阿多尼斯被野猪獠牙刺伤的情景。这个梦属于母权时代的母亲，那时还没有父亲站在儿子身边。

然而，槲寄生又为何要杀死巴尔德尔呢？毕竟，从某种意义上说，他们彼此间是兄弟姐妹般的关系。缥缈浮现的圣子（puer aeternus）不过是一种幻觉。实际上，他是母亲身上的寄生者，是她想象的产物，他只有扎根于母体之内才能生存。在实际心理经验层面上，母亲相当于集体潜意识，儿子则相当于意识，他/它自认为是自由的，到头来却必须再度服从于睡眠和趋向死亡的潜意识力量。而在此层面上，槲寄生相当于影子兄弟，霍夫曼（e.t.a.hoffmann）在《魔鬼的万灵药》（devi’s elixir）一书中对此进行过出色的描述，心理医师们也经常遇到作为个人潜意识的人格化身的这位影子兄弟。就像在傍晚时分，黑暗的影子便渐渐拉长，最终笼罩了一切，槲寄生也预示着巴尔德尔的死亡。作为巴尔德尔本人的等同物，它像“难以获得的宝物”（关于这个概念，参见下一章）那样被从树上采割下来。当英雄的生命力或意识能量太少，不足以凭此完成他肩负的任务时，影子的作用就变得关系重大。

“母亲的儿子”作为凡人注定早夭，然而作为神祇，他却能做出被禁忌的、超越凡人之事：他完成了神奇的乱伦，从而获得了不朽的神性。神话中的英雄不会死去；相反，他必须战胜死亡的恶龙。

读者可能早已猜到，龙代表的是负面的母亲意象，因此体现着对乱伦的抵制或恐惧。龙或蛇象征着人们对打破禁忌、退行至乱伦而带来的后果的恐惧。如此，我们之所以一而再、再而三地遇到树和蛇的母题，也就不足为怪了。龙与蛇作为财宝守护者的身份显得特别重要。古波斯神话诗篇《提尔·耶什特》（song of tishtriya）中堵塞雨湖之源的黑马阿帕奥沙（apaosha）也有这方面的意义。它的对手，白马提什塔尔（tishtriya）两次试图战胜它都未成功，最终在第三战中得到主神阿乎拉-玛兹怛（ahura-mazda）的帮助才获得胜利。于是，天上的闸门打开，丰饶的雨水沛然降临大地。在这一象征中，我们可以清楚地看到，力比多与力比多之间、本能与本能之间，以及潜意识与其自身之间的矛盾斗争，并且看到创造神话的人是如何从外在自然的一切敌对事物中察觉到潜意识的存在，却从未猜到他所凝望的乃是自身意识的参不透的背景。

因此，蛇缠树的意象可以被视为被恐惧保护而免受乱伦侵扰的母亲的象征。我们在米特拉教的石碑上常能发现这种象征图案。蛇盘石的图案也具有类似的象征意义，因为米特拉神（人也一样）是从石头生的。新生婴儿遭到蛇的威胁（米特拉，阿波罗，赫拉克勒斯），这个经典情节可用莉莉斯和拉弥亚的传说来加以解释。追杀勒托（leto）的巨蟒皮同和毁灭了克里托珀斯（crotopos）全地的大蛇波瓦涅（poine），都是由新生儿父亲派出的。这个事实说明父亲是恐惧的来源，我们知道，弗洛伊德正是由此发展出了他那套举世闻名的病因学谬论，认为原群（primal horde）中占有至高地位的年老嫉妒的父亲乃是精神病态的根源。这方面最顺手拈来的例子，显然是那位妒忌的耶和华神，竭力保护他的妻子以色列，使其不与异教诸神行淫。父亲象征着道德律令和诫命的世界，不过，由于缺乏史前时代状况的信息，使我们对最初的道德律令在多大程度上是出于情势所迫而非出于部落长老的家族优先权这个问题的答案始终不得而知。无论如何，在那个时代，一个人盯着原群中的女人的机会，想来不会多过他盯着一窝蜘蛛的机会。父亲是精神的代表，其作用就是抵御纯粹的本能性。这是他的原型角色，无论他的个人素质如何都必然要落在他身上；因此，在儿子的心目中，父亲常常是令人产生神经质恐惧的对象。相应的，儿子要战胜的魔怪便经常体现为一头看守着宝物的庞然大物。一个突出的例子，就是《吉尔伽美什史诗》（gilgamesh epic）当中守卫伊什塔尔（ishtar）女神花园的巨兽霍姆巴巴（humbaba），吉尔伽美什征服了巨兽，赢得了伊什塔尔的芳心，这位女神马上就开始与她的拯救者狎戏起来。以上事实足以说明普鲁塔克著作中霍鲁斯所扮演的角色，尤其足以解释伊西斯所受的粗暴对待。通过制伏母亲，这位英雄变得与太阳相等同：他实现了自我苏新。他赢得了那不可战胜的太阳的力量，永恒的苏生之力。现在我们可以理解赫登海姆浮雕上（参见插页图54）表现米特拉神话的系列画面的含义了。在第一幅画面中，我们看到米特拉神由树巅出生；接下来是他肩扛被制伏的公牛的场面（参见插页图65）。在这里，公牛的意义就等于前面所说的巨兽，可与吉尔伽美什所征服的公牛相提并论。它代表着父亲—他作为巨大危险的动物而自相矛盾地将乱伦禁忌强加给儿子。其矛盾之处在于，就像那位先是给予生命、后来又以“可怖母亲”或“吞噬之母”的身份将其再度夺回的母亲一样，父亲本人所过的显然是一种对本能不加约束的生活，但他同时又是阻挠本能的律令的鲜活化身。然而，这里存在着一处微妙但十分重要的差别：父亲并没有乱伦，但儿子却有着乱伦倾向。父亲的律法以其不羁本能的全部狂暴与愤怒来阻止乱伦。弗洛伊德忽视了一个事实，即精神本身也具有能动性，实际上，要想保持心理自动调节的平衡性，精神就必须具有能动性。不过，既然作为道德律会代表的“父亲”不仅是一种客观存在的事实，又是儿子内心的一种主观心理因素，那么宰杀公牛之举显然象征着对兽性本能的一种征服，与此同时，又是对律法权力的一种委婉而隐蔽的颠覆，故而可被视为一种对公义的罪性侵犯。俗话说，更好永远是好的敌人，因此，每一次激进的革新就等于侵犯了传统上正确的东西，有时甚至可能被视为死罪。我们知道，这一悖论对早期基督教心理起到过重要作用，就是它与犹太律法产生冲突的时候。在犹太人眼里，基督无疑是一个破坏律法的人。因此，他被叫做“亚当第二”（adam secundus）也并不是没有道理的：第一位亚当偷吃了知识树上的果子，通过这种犯罪而获得意识；第二位亚当则突破原来的律法，与一位本质上完全不同的神建立了必要的关系。

第三幅画面表现米特拉神伸手去夺太阳神索尔（sol）头上的光轮。此举令人想起基督教关于胜者赢取永恒冠冕的观念。

第四幅画面表现的是太阳神索尔跪于米特拉神面前。（参见插页图34）后面这两幅画面说明，米特拉神已将太阳神的权力揽于己手，并成为太阳神的主宰。他已经征服了自身的兽性（公牛）。动物代表着本能，又是对本能的阻碍，人类正是通过征服自身的兽性本能才得以变成超越于动物的存在。米特拉神便是如此这般地牺牲了自身的动物性—这在《吉尔伽美什史诗》中早已有所预表，体现在主人公拒绝了可怕的伊什塔尔的爱情。在米特拉教的献祭中，不再用战胜母亲这种古老而过时的方式来表现对本能的征服，而是通过弃绝自身的本能欲望来表现同一含义。通过进入母体令自己再生这种原始观念已经变得遥远而模糊，因此，英雄不复涉足乱伦，他在人伦德行方面的火候已经尽够，堪以牺牲乱伦倾向的方式来寻求不朽。上述的重要转变，只有在“被钉上十字架的神”这一象征中才达到真正的圆满。为救赎亚当犯下的罪，一个血肉之躯被作为人祭悬挂在生命树上。（参见插页图49）尽管生命树具有母亲的含义，但它已不再是母亲，而是母亲的象征性等同物，英雄向之献上了自己的生命为祭。很难想象，还有别的什么象征物能比它更彻底地体现出对本能的弃绝。就连死亡方式都显现着这种行为的象征性内容：英雄任自己的双臂被钉在十字架上，以这种方式自悬于母亲树的枝叶间。可以说，他在死亡中实现了与母亲的合一，同时又否定了这种合一，用死之折磨作为自己罪孽的代价。这种至高无上的勇气、完全彻底的弃绝态度，对人内心的动物性是一种摧毁式的征服；它也是至高救赎的保证，因为单凭这样一种行为似乎便足以抵偿亚当不羁的本能犯下的罪孽。献祭与退行恰恰相反—它是一条成功的力比多疏导渠道，引导力比多流向母亲的等同象征物中，因此对力比多是一种升华。

我先前已经指出过，将牺牲吊在树上是一种宗教仪式，这样的例子在日耳曼文化中不胜枚举。牺牲被枪矛刺穿也是一个具有典型特色的情节。在《豪瓦毛尔埃达》（hovamol edda）中，奥丁说道：

九夜吊在狂风飘摇的树上，身受长矛刺伤；我被当作奥丁的祭品，自己献祭给自己。

把牺牲悬挂在十字架上也是中美洲的一种宗教习俗。米勒（johann george müller）曾经提到，法雅瓦力抄本（fejérváry manuscript，一部用象形文字写成的墨西哥古抄本）中有一幅装饰图，画着一个吊在十字架中央的血淋淋的神祇。另外，玛雅文化中的帕伦克十字架（palenque cross）也同样具有重要意义（参见插页图55）。十字架上方是一只鸟，两边另有一位面向十字架的人，其中之一手中托着一个婴儿，说不清是要将其献祭还是要为其洗礼。据说，古代阿兹特克人把年轻男子或少女钉上十字架并以箭射之，以此赢取“上天的女儿、玉米之神”辛提奥托（cinteotl）的喜悦。该十字架的名称意为“我们的生命或血肉之树”。一座来自埃及菲莱岛（philae）的雕像表现了奥西里斯神被钉于十字架上，他的两位姐妹——妻子伊西斯和奈芙提斯在旁边悲悼。

十字架的意义显然并不限于生命之树，这一点在前文中已经有所表现了。米勒将其视为雨水与丰饶的标志。还应当提到的是，它具有强大的辟邪能力（例如，画十字辟邪）。

说到十字架的形状如同一个人伸开双臂的立姿，在此值得一提的是，早期基督教艺术作品中，基督不是被钉在十字架上，而是双臂伸开地站在十字架前。莫里斯（maurice）对此解释道：

以下事实非但引人注目，而且经过了充分的证实：即，德鲁伊祭司们总是挑选圣林中最挺拔优美的一棵树作为他们热爱的神灵的标志；他们把这树的侧枝统统砍去，再选两根最大的树枝横插在树干的最高处，它们与树干共同构成一个t字形，如同一个人展开双臂的样子，于是便形成了一个巨大的十字架（见内文图26）；而且，在树皮上的不同地方，也确实刻有“tau”这个字样。

印度耆那教徒们（jains）敬拜的“知识树”也有着人的形状；它的粗大的树干宛如人的头部，在树干顶部，两边各伸出一根长而下垂的枝条，上面又生着一根竖直向上的短枝，顶端有芽苞似的疙瘩。robertson告诉我们，亚述神系中的神祇被表现为十字架的形状，纵向的柱代表人形的躯干，横向的柱约定俗成地代表双翅。在爱琴纳岛（aegina）上大批出土的希腊阿开亚人（archaic）的偶像也具有类似的特点：头部颀长，双臂呈翼状微微上举，胸前有明显的乳房。

十字架符号与钻木取火的原始仪式中所用的两块取火木之间是否存在任何关联，这一点我无法判断，姑且存疑。然而，十字架意象中很有可能仍然遗留着原始的“合一”观念，因为在所有丰育法术背后，都潜藏着复活重生的意念，而这又与十字架之间存在着密切的关联。在柏拉图的《蒂迈欧篇》中，可以找到十字架象征所体现的“合一”观念：书中说到，造物主把世界魂的各个部分缝合在一起，形成两条交叉成x形的缝线。按照柏拉图的说法，世界魂中包孕着世界，这使我们不由得想到母亲的意象：

在中央位置，他安放了一个灵魂，令它扩展渗透到整体，进而从外面将其包覆；如此，他建立起一个独一世界，它是圆形的并沿着环状轨道旋转，它是孤独的，然而因其完美它却可以全然自足，无须任何俦侣或朋友相伴。从上述的一切来看，他所创造的这个世界是一个极乐至福的神灵。

图26人体十字架引自阿格里帕·冯·内特斯海姆（agrippa von nettesheim），《秘传智术》，科隆（cologne），1533。

这种圆满自足的观念所体现的全然无欲无为，最终升华到神圣至福的高度。处于这种状态中的人内心是全然地满足，如在自己的器皿中，又好似印度教神明居于莲花之中，或是置身于他自己的沙克提（shakti）的怀抱。正是出于上述的神话学和哲学观念，那位令人羡慕的希腊哲人第欧根尼（diogenes）才选择住在桶中，借此象征性地表达了他自己因无欲而自由，达到了极乐的神性境界。关于世界之魂与世界之体的关系，柏拉图写道：

尽管在我们的描述中世界之魂的生成晚于世界之体，但神并没有把它造得比后者年轻；因为当他把二者结合到一起之际，他无法容忍年长的被年轻的所统治。我们人类身上存在着太多的偶然性和随意性，这些尽都反映在我们的言谈之中；然而神却着意使灵魂先于身体，让它诞生更早、也更加卓越，成为身体的女主人和统治者。

从其他一些迹象看，这“灵魂”的意象以某种方式与母亲意象重叠。世界魂下一阶段的发展采用了一种神秘而颇能引起争议的方式。当上述的创造工作完成之后，神接下来的行动是：

他将这整个结构纵向分成两半；令其在中心处相互交叉呈x形，然后又把每一片绕成环形，首尾相接……当灵魂的整体结构已按照造物主的心意造得完美之后，接下来他开始塑造灵魂之内的一切身体因素，并把身体与灵魂中心对中心地结合到一起。

秘鲁（peru）的穆西卡（muyscas）族印第安人拿十字架象征派了一个独特的用场：他们用两条绳子交叉绷紧在水面之上（池塘或河面均可），然后向两绳交叉处的水中投入各种水果、油和宝石。在这里，代表神明的显然是水而不是十字，十字只起到指示献祭地点的作用。其中的象征意义有些不甚分明。水，特别是深水，通常具有母性的意义，大致可与“子宫”相当。两绳相交点即为结合点，也就是“crossing”发生之处（注意这个词的双重含义！在所有推理中，丰育法术的目的都是促使特定的献祭之物更加丰富）。

生命之钥（crux ansata）形式的十字架经常见于埃及的至高神或曰至尊的九柱神图恩（turn）或阿图姆手中。它所蕴涵的意义是“生命”，也就是说，这位神是给予生命的神。（参见内文图27）我们有必要了解这位给予生命的神的属性，这是很重要的。在昂-赫利奥波利斯（on-heliopolis）受人敬拜的神祇图恩号称“其母之父”，他的侍从女神朱萨斯（jusas）或涅比特-霍佩（nebit-hotpet）有时被称为这位神祇的母亲、有时被称为他的女儿，又有时被称为他的妻子。在赫尔莫波利斯出土的碑铭中，把八月的第一天叫做“女神朱萨希特（jusasit）的欢宴日”，以庆祝这位“准备好与父亲合一的姐妹”的到来。这一天是“女神梅奈特（mehnit）完成她工作的日子，好让奥西里斯由左眼进入”。这一天又被叫做“用其需要之物充满神圣之眼的日子”。在秋分日那天，以月亮为眼的天空圣牛伊西斯接受了孕育出霍鲁斯的精种（月亮是种子的守护者）。“眼睛”显然喻指女性的生殖器，正如因陀罗神话中讲到，他遍身都被涂满了阴户之像，作为对他淫行的惩罚，当众神原谅了他之后，就把那些可耻的阴户之像变成了无数只眼睛。瞳仁中映出的小小人像（“pupilla”）是一个“孩子”。伟大的神祇再次变成了孩童：他进入母亲的子宫以获得自身的苏生。（参见插页图57）一首埃及颂歌中写道：

你的母亲天空

向你伸出双臂，

颂歌中接着写道：

图27赋生的生命之钥（crux ansata）埃及

最光辉者，啊！众神之父，被你的母亲所背负，你的母亲每日将你抱在她的怀中。当你照亮夜之居所，你便与母亲天空合而为一。

皮图姆-赫罗奥波利斯（pithum-heroopolis）地方的图恩神不仅手持生命之钥作为自己的标志，而且把这个标志当成了他常用的名号，自称为“ankh”或“ankhi”，意为“生命”或“永活者”。这位神主要是以艾格沙狄蒙之蛇的身份受人崇拜（参见内文图37），有古语云：“圣蛇艾格沙狄蒙自奈齐（nezi）城而出。”因为蛇有蜕皮的能力，所以被视为苏生的象征，就像古人认为象征太阳的圣甲虫是有雄无雌，具有自繁育能力一样。“库努姆”是图恩的别名，但总被用来指称太阳神。khnum这个词来自动词num，意为“合并或合一”。库努姆神的形象是一位陶匠，他制造了他自己的蛋。（参见插页图56）。

综合以上内容可以清楚地看出，十字架是一个具有多重含义的象征物，它的主要意义是“生命树”及“母亲”。因此，它幻化为一种人形的象征便不足为奇了。生命之钥的各种表现形式都具有“生命”和“多产”的意义，又具有“合一”之意，可被诠释为神与其母以征服死亡、苏新生命为目的结成的圣婚（hieros gamos）。显而易见，这一基本神话母题（mythologem）的遗留已经存在于基督教教义中。例如，圣奥古斯丁（st.augustine）就曾写道：

基督从他的房中走出，仿佛新郎一般，他带着一个关于自己婚礼的预言进入这个世界的领域。他来到十字架的婚床前，在那里，他登上这婚床，完成了他的婚礼。当他体察到人的悲叹，就满怀爱意地舍了自己来代替他的新娘，从此他便与这女子永远地合为一体。

这里面的类比关系实在是太过简单，以至于无须更多解释了。因此，以下这首英国古代的圣母哀歌便显得那么动人心弦，它的歌词尽管天真质朴，却具有极其深邃的象征意义：歌中，圣母玛利亚斥责十字架，说它是一株假树，用死之毒气残忍而不公地毁灭了“她身体结出的纯洁果实，她温柔的雏鸟”，而这毒气本是为罪人亚当的有罪后裔而准备的惩罚。她的儿子在他们的罪上并没有份。玛利亚哀恸地说道：

tre unkynde, thou schalt be kud，

mi sone step-moder i the calle：

cros thou holdest him so heih on height，

mi fruites feet i mai not kis；

cros i fynde thou art my fo，

thou berest my vrid, beten blo……

（你将被称为不仁之树，

我把你叫做吾儿的后母：

十字架，你把他举得那么高，

令我无法亲吻吾儿的双脚；

十字架，我把你视为仇敌，

我的小鸟挂在你身，

被打得遍体青紫……）

十字架闻言答道：

ladi to the i owe honour，

thi brihte palmes nou i bere；

thi fruit me forischeth in blod colour……

that blosme blamed up in thi bour.

ac not for the al-one，

but for to winne all this world.

夫人，我理应向您致敬，

此时我甘心承受您玉掌的击掴；

您的果子为我开出血色之花……

那花朵初绽于您的闺房。

它不只为您一人绽放，

而是为了赢得整个世界。

关于两位母亲彼此间的关系，十字架说道：

thou art i-crouned hevene quene，

thorw the burthe that thou beere.

i am a relyk that shineth shene，

men wolde wite wher that i were，

at the parlement wol i bene，

on domes-day prestly a-pere；

at the parlement shul puiten up pleynyng，

hou maydenes fruit on me gan sterve.

（您被加冕为天国之后，

由于您承受的无比重负。

我是光芒闪耀的圣物，

世人切望知道我的所在。

待到审判之日我将出现，

在审判之日突然降临；

待到审判之日我要开口申诉，

童女的果实怎样在我身上凋谢。

就这样，死亡之母与生命之母一起为垂死的神而哀悼，作为她们联合的外在标志，玛利亚亲吻了十字架，并与之和解了。在古埃及神话中，这种对立倾向的联合依然天真质朴地存留于伊西斯的母亲意象中。儿子与母亲的分离象征着人类告别了动物性潜意识。是所谓“乱伦阻障”的力量创造了具有自我意识的个体，在此之前，人处于与部落浑然一体的懵懂状态；只有当人开始拥有自我意识之际，个体最终死亡的观念才有可能产生。从这种意义上说，亚当的犯罪（他的罪就在于他有了自我意识）将死带进了这个世界。那些在心理上过于留恋母亲怀抱的神经症患者自有其留恋的理由：归根结底，令他滞留在那里的原因是对死亡的恐惧。关于这种冲突的意义，似乎任何观念、任何言辞都嫌太轻，不足以确切地加以表达。无数个世纪以来，人们始终在努力寻找它的恰当表达，其动力绝不可狭隘、粗放地以“乱伦”二字一言以蔽之。反之，我们应该把“乱伦阻障”中所体现的一贯法则理解为一种教化动机，而把宗教系统视为收蓄人类动物本性中的本能力量并对其加以规置，使之逐渐转向更高层次的文化目标。

让我们再次回到米勒小姐的幻象。接下来出现的种种并不需要进行细节上的探讨。最先出现的意象是“海湾的紫色水面”。此处大海的象征与前文内容存在着丝丝缕缕的关联，也令我们联想起第一部分中提到的那不勒斯湾。就整体次序而言，我们当然不应忽视“湾”这个意象的意义，因此我们在这里姑且大略看一下它的词源学。一般说来，bay（湾）是指任何向外敞开之物。法语中的bayer意为“张开嘴，裂开”：它的同义词为gulf[（拉丁语）sinus]，这个词在法语里写作golfe，与gouffre（深渊）存在密切关联（另参见英语词gap）。gulf和希腊语词κόλπος之间存在关联，这个希腊词意为“胸怀，怀抱，子宫”，又有“衣袍上的褶皱”或“衣袋”之意。（在瑞士德语中，buese是指“外衣或裙子上的口袋”。）κόλπος还可用来指夹在两个波峰之间的浪谷，或是两座高山之间的峡谷。以上意义清晰地显明了潜在于这个词汇当中的原始观念。由此我们更能理解歌德在《浮士德》中的用词炼句，当他描写浮士德希望鼓起欲望之翼追逐太阳，啜饮它那“永恒的光的溪流”时，有如下的两句台词：

荒山沟谷和畏途巉岩，

再挡不住我仙游的翅膀；

海洋则迎着我惊异的目光，

敞开一个个温暖宁和的港湾，把它的美丽奉上。

浮士德和每个英雄一样，渴求着重生与不朽的奥秘；因此，他的路伸向大海，深入死亡的魔口，就是那象征着新的一天的令人丧胆的逼仄“通道”：

我听见一声呼唤，

召我走向茫茫大海，

我的心潮逐渐平静；

脚下是光灿灿波平如镜，

新的一天引我走向新的彼岸。

火焰之车插翅向我飘来，

我已准备好进入自由。

新生之我，凌越苍冥，我渴望

升上那真纯绝俗之境。

……

现在让我大胆推开那扇门，

那道人人临之畏怯止步的关口，

是时候了，我要主宰自己的命运，

要证明人并非徒具神的形象，

面对幽深黑洞我不可畏缩，

幻想的折磨更令人胆战。

勇往直前，奔向那条逼仄的通道，

在那狭窄的入口，喷射着整个地狱的火焰。这一步我迈得毅然决然，满心欢喜，

纵是要投入死亡和虚无的怀抱。

仿佛是对上述境界的一个确认，米勒小姐见到的下一幕幻象就是“一座兀立的危崖”。（参见gouffre）根据作者本人的叙述，整个这一系列的幻象结束于一片嗡嗡嚷嚷混杂的声音，说的似乎是“wa-ma, wa-ma”。这给人留下了一种极为原始的、不可测度的印象。既然米勒小姐没能为我们提供任何主观根源以阐释这一来自过去的回声，我们惟一可能的推测就是：从上下文总体考虑，这声音或许正是那句尽人皆知的呼唤—“妈妈”，只不过略有失真而已。