现在，让我们再次回到米勒的幻想，看看该剧的最后一幕。chiwantopel满怀痛苦地喊道：

“在这茫茫世间，竟然找不到一个知心人！我找遍了一百个部落，经历过一百次月圆月缺，难道我永远都找不到一个能读懂我灵魂的人？—能，凭着全能的神发誓，我能！—然而，还要经过一万个月缺月圆，才能等到她纯洁的灵魂诞生。她的父母，必定要从另外一个世界降临。她的肤白如雪，发如浅金。在母腹之中她就体会到悲伤。她的一生总有苦难相随。她也像我，永远在寻寻觅觅—却找不到一个相知的心灵。她身后跟着无数追求者，但他们当中没有一个懂得她的心。时时有诱惑袭击她的灵魂，但她却不肯屈服……我将出现在她的梦里，而她将会理解。我的身体保持着纯洁无瑕，我走过一万个月缺月圆，终于等到她的时代；而她呀，她迟到了整整一万个月缺月圆。但她将会理解！只有经历一万个月缺月圆，才能诞生一个像她这样的灵魂！”

（一段空白）—树丛中蹿出一条绿色的毒蛇，游曳到他跟前，在他胳膊上咬了一口；随后，又咬了他的马。马儿立刻倒地而死。chiwantopel对马儿说道：“永别了，我忠实的兄弟！你安歇吧！我向来爱你，你也曾出色地为我效力。永别了，我很快就来陪你！”他转头对蛇说道：“谢谢你，我的小姐妹，有你帮忙，我才结束了这长久的流浪！”接着，他发出痛苦的叫声，大声祈求上天：“全能的上帝，快带我走吧！我一生都在寻求你，遵守你的诫命。啊，求你别让我的躯体遭到朽坏，成为兀鹫啄食的腐肉！”远方出现了一座冒着烟的火山，伴随着地震的隆隆声，紧接着，便是山崩地裂。chiwantopel的身体被开裂的大地吞没，口中极度痛苦地喊道：“啊，她会懂得！ja-ni-wama, ja-ni-wa-ma，惟有你才懂得我！”

chiwantopel的预言遥遥呼应着朗费罗笔下的海华沙的预言，在那部史诗中，当英雄一生的使命即将走向终点之际，诗人忍不住煽情的冲动，在基督教及基督教伦理的至高代表的幌子下把白人的救世主硬生生地拉了进来。（这令人不由得悲哀地联想到西班牙人在墨西哥和秘鲁完成的救赎工作，以及发生在北美的印第安战争。）因了这个预言，我们作者的自身存在再次与主人公紧密联系在一起，成为chiwantopel真正的渴望对象。假使她与他生活在同一个时代，剧中主人公无疑会娶她为妻，只恨她生得太晚—迟到了整整一万个月缺月圆。如此宽阔的一道时间鸿沟，亦指向两人之间另一种意义上的鸿沟：就是横亘在米勒小姐的自我与chiwantopel这个人物之间的鸿沟。他完全站在“另外的一边”。她对他的寻觅是不会有结果的，反之，他对她的寻觅也同样徒劳无功。换言之，意识和潜意识之间永无相逢或联合的可能，意识态度必得有了来自潜意识的补偿，二者才能合为一个完满的整体。这样的相逢最多也只能发生在她或他的梦中，也只有在这种情况下，他们的心灵才能相互理解、相爱相拥。然而这种爱将永远不会变成意识层面的事实。从这个角度讲，形势对米勒小姐来说并不乐观；因为在任何真实的恋爱关系当中，归根到底都是以女方找到她生命中的英雄、而英雄找到他的灵魂为结局，这一切并非发生在梦中，而是真实可触的现实。

在接下来的一段中，有这样的话：“我的身体保持着纯洁无瑕。”这骄傲的宣言，依照常情来讲应当是出自女性之口，因为男人一般并不倾向于拿这种事来自夸，这便再次证实了一切都只不过是梦中情境而已。主人公声言自己未受玷污，如果我们回过头想想前一章里他在生活中半途夭折的尝试，其中意思就显明无疑了。他这样告诉我们：“时时有诱惑袭击她的灵魂，但她却不肯屈服。”以上陈述表明了作者那副“别碰我”的态度，就像她的“幽灵恋人”口口声声所说的那样。总之，阿尼姆斯这个英雄形象的苏醒通常会在人的意识层面上造成一些类似的后果。这就像是一种新的本能被激发起来，心灵被一种迄今为止还未曾知晓的渴望攫住了：尘世之爱在天堂之爱的反衬下变得黯然失色，从而使人的心灵和理智都偏离了“自然”的发展方向。这里的“自然”一词，采用的乃是启蒙时代赋予它的含义。当然，在现实中这种弃绝凡尘的“精神”上的激情，只不过和昆虫的交配飞行一样地出于自然。对于“天上的新郎”或索菲亚的爱绝不仅仅是一种局限于基督教信徒圈子里的现象。实际上，固守心灵的现实乃是“另外一种”同样自然的本能。这并非如某些理论所云，是什么权宜充数的虚构，而是实实在在的事实和形象，能使一个人充满激情，如醉如痴，其勾魂摄魄之力照这世上的可人儿一点不差。“你仅仅知道一种冲动，”这是浮士德对他的学生瓦格纳（wagner）说的。但米勒小姐似乎马上就要因为另一种冲动而忘记这种冲动了。她的这种做法并没有使她免于片面性带来的危险，只是改变了它的征候而已。凡是眷恋尘世生活及其荣华而忘记了那个“黑暗国度”，或将两者混淆的人（这是最常发生的情况），就等于把灵魂交给了敌人；而凡是逃避尘世生活，堕入“永恒拥抱”的人，就等于把自己的生命交给了敌人。这正是英雄chiwantopel身上所发生的，而这位英雄乃是米勒小姐内心出世性的人格化身：他与一条绿蛇发生了冲突。绿色是植物守护神的颜色（“生活的宝树青葱”），而蛇则代表着本能世界，特别是那些在心理学意义上最难探及的、对生命至关重要的过程。蛇梦常常暗示着意识态度与本能之间存在着抵牾，蛇就是此种矛盾充满威胁的一面的化身。因此，这条绿色毒蛇的出现就意味着：“当心！前面有危险！”我们由故事的其余部分得知，chiwantopel确实是被非常彻底地消灭掉了：他先是遭到致命的蛇咬，接下来，那条蛇又咬死了他的马，即他的动物性生命力的代表，最后，他又被爆发的火山所吞噬。问题以这种方式得到解决，表示潜意识在努力地进行补偿工作，试图帮助意识摆脱危险处境。直到目前为止，这种处境的危险性还只是出现在暗示中。不过，假如此种处境要求用如此激烈的方式来消灭这位英雄，而不顾他肩负着通常的神话功能，我们便有充足的理由得出结论：作者的人格正在遭到最高程度的威胁，这种威胁来自于潜意识的入侵（被委婉地视为一种“创造性幻想”）。只要能把这位迷人的chiwantopel从她脑海中抹杀，那么我们至少还有一点希望，或许她的精神恋人之死将另一条路堵住之后，能使她的兴趣重新回到青葱的尘世生活中来。来自潜意识的入侵对意识来说是极具危险性的，如果后者不能理解并统合这些泛滥到自身领域中的潜意识内容。人们当然不觉得米勒小姐就是那个“知心人”，尽管chiwantopel自白中那个“将会懂得的人”显然是指着她而言的。既然她毫不明白正在发生着什么，她的处境便很危急了，因为在这种情况下，她的意识很可能被来势汹汹的潜意识击溃，造成致命的后果，正如不久之后所发生的那样。

当这样的入侵发生时，我们通常面对的情况是，人的潜意识压倒或者“接管”了意识。后者因受困而功能不灵，结果潜意识便不失时机地接管了其进取功能，即转化的过程，从而打破了僵局。于是，潜意识中的原型象征如潮水般涌入意识领域—其象征对象就是那些在不出现僵局的情况下本应由意识体验到的东西。剧中人着重强调自己的身体未受玷污，又祈求它不至于在坟墓中朽坏，我们可以从中轻易看出作者意愿中那种停滞不前的倾向。她想要叫停那携着岁月年华滚滚向前的时光之轮—想一直流连于童年世界和永远的青春，而不愿死去，被埋在泥土中腐烂。然而，尽管我们可以让自己沉浸在那久久珍存的青春时代的情感之中，沉浸在那执意不肯散去的梦幻般的回忆之境，借以忘记时光之轮的滚滚前行，却怎奈被那新生的白发、松弛的皮肤和脸上的皱纹无情地提醒着，无论我们是否将自己暴露在生活的毁灭力量之下，岁月都会像蛇一样暗暗地潜入我们的生命，用它的毒汁令我们的躯体日渐衰弱。逃避生活并不能使我们逃过衰老和死亡之律。那些试图躲开生之必须的神经症患者终将一无所获，只会令自己背上沉重的负担，提前尝到衰老和死亡将近的滋味，而他的生活又是如此全然空虚、毫无意义，这种滋味便越发显得残酷了。人的力比多若失去了努力进取的可能，无法在生活中出于自愿地面对一切危险和最终的衰亡，那么它就会沿着另一个方向退行，沉入自身的深处，直抵那象征着一切生命的不朽的古老暗指，那古老的重生的渴望。

荷尔德林的诗作和生活都是沿着这条路前行的。在这里，我们还是借着他自己的诗让诗人自抒胸臆吧：

致玫瑰

在母亲永恒的子宫里，

每片绿茵中最甜蜜的女王啊，

那永活的、神性的

大自然孕育着我和你。

小玫瑰，可怕的暴风雨

剥落我们的花瓣，令我们衰老；而不死的种子却热望着

新的绽放，生命的奇迹。

关于这首诗中的意象，或许可以做如下的评述：玫瑰乃是被爱者的象征。因此，当诗人梦到自己与玫瑰同在大自然的子宫之中，这在心理上意味着他还在母亲的体内。在这里他找到了永恒的萌动与苏生，一个潜在的生命，一切都摆在它的前头，一切尚未实现的可能性都包含在它自身以内，无须他劳心费力去为其赋形。普鲁塔克记述了奥西里斯与伊西斯这对兄妹在母亲的子宫中交合，这则天真无邪的神话也表现了同样的母题。与此类似，荷尔德林亦觉得神祇们能享受永恒的童年乃是一种令人生羡的特权。他在《许贝利翁的命运之歌》（hyperion’s song of fate）中写道：

超脱于命运，宛若沉睡的婴儿，众神

呼吸酣然，圣洁谨守于

羞怯的芽苞；

而精神永恒绽放，

宁静的眼目凝望着

永恒的澄明。

这一段引文说明了他心目中天堂之福的意义。对于这种首要的、无上的幸福，荷尔德林一生中无一刻能够忘却，它始终萦绕在他的心怀，令他疏离了现实生活。我们在弗劳比纽斯记载的“大蛇”这篇非洲神话中，也发现了母亲子宫中的双生子这一母题，其中讲道，一条小蛇钻进空树之中，长成了一条大蛇（“蛇的伸展”），吞吃了所有的人（吞噬的母亲=死亡），直到最后，只剩下了一个怀孕的妇人。她挖了一个坑，用石头盖住坑口，在那里生下了一双儿女，他们后来完成了“屠龙”的使命。下面这则西非传说中也出现了孪生兄妹在母亲体内交合的情节：“起初，天空之神奥巴塔拉（obatala）和他的妻子大地女神奥都都娅（odudua）紧贴着待在一个葫芦里。”“谨守于羞怯的芽苞”的意象在普鲁塔克的著作中也有表现，其中说太阳清晨时分由一朵花蕾中诞生。印度教中的梵天也生自一朵花苞（参见插页图61），此外，在阿萨姆传说中，最初的一对人类男女是由一朵花苞中诞生的。

人

当古老的群山，

刚刚由水面探出头来，哦，大地，

和那些最初的绿色岛屿，

因了新生的树苗而芬芳馥郁，

五月的气息自海上吹来，

呼吸间尽是欣喜。

日神以欢乐的眼神

俯瞰树木鲜花，他头生的孩子们，

就是他年轻力壮时生的

欢笑的孩子们，大地的后裔：

那是很久以前，

大地母亲最美的孩子

生在一座最美的岛上，

一个温暖的夜晚之后，晨曦微明之际，

这孩子躺在果实累累的葡萄藤下，抬眼仰望

深知着他的父亲赫利俄斯，

一边品尝着甜美的浆果，他选择了

这神圣的藤蔓做他的乳娘。

不久他便长大成人；百兽见他都惧怕，

因为他与它们不同，

他是一个人。他不像你，大地，

也不像他的父亲，因为在他身上

父亲无畏崇高的灵魂已经

与你的欢乐和悲哀永远结合在一起。

他更愿像那永恒的大自然，

众神之母，可畏的母亲。

正因如此，大地啊，人的傲慢

驱使他离开你的胸脯，你送给他所有的

温柔礼物都是枉然；那颗骄傲的心啊，

跃动得太高太高！

告别生身之岛的芳草地

人要远航，奔向那无花无草的海洋，

尽管自己的园圃中，金黄的硕果

粲如满天繁星，可他还要

到山中挖洞，在矿坑里苦受，远离父亲的神圣光辉。

他也背弃了日神他的父亲，那位不喜苦工，嘲笑忧虑的神祇。

啊！林中鸟儿的呼吸才叫自在，尽管

人的胸膛更剧烈而骄傲地起伏，

他的傲慢却化成了恐惧，而那娇嫩的

宁静之花亦不能开得久长。

这首诗中包含着诗人与大自然之间不复和谐的最初暗示；他开始感到自己疏离了现实。请注意，诗中的孩子选择“葡萄藤做他的乳娘”。这一狄俄尼索斯式的暗喻令我们联想起《创世纪》（49：11节）中雅各对犹大的祝福：“犹大把小驴拴在葡萄树上，把驴驹拴在美好的葡萄树上。”

在一块诺斯替教宝石上，刻有一头正在给驴驹喂奶的母驴，上方是巨蟹座的符号及“d.n.-ihv.xps”的铭文，即：dominus noster jesus christus（我们的主耶稣基督），又加上了“dei filius”（神的儿子）的字样。正如殉道者查士丁（justin martyr）激昂地指出的，基督教传说与狄俄尼索斯传说之间存在着确凿无误的关联（比如，关于葡萄酒的奇迹）。在狄俄尼索斯的传说中，驴子作为西勒诺斯的坐骑发挥着很重要的作用。驴子与号称“第二个太阳”的土星之间存在着关联，土星又是以色列之星，因此在某种程度上与耶和华相当。罗马帕拉丁山（palatine）的一面墙上粗粗刻画着一幅驴头人身的十字架受难像（参见插页图58），便暗指着人们曾在耶路撒冷神殿中敬拜驴头的传说。在当时，从局外人的角度看，基督徒和犹太人之间的差别并不是十分明显。

荷尔德林主要关注的，是人的狄俄尼索斯式的本性：葡萄藤是他的乳娘，而他心中的抱负则是“像那永恒的大自然，众神之母，可畏母亲”。“可畏母亲”就是那位mater saeva cupidinum（严厉的欲望之母），无羁而不驯的大自然，代表她的乃是希腊众神当中最为吊诡的那一位：狄俄尼索斯；而这位酒神恰恰又是尼采心目中的神，尽管从尼采最初的经历来看，他心目中的神应当是那位不祥的猎手沃旦才对。关于这一点，瓦格纳的表述相对来说要清楚得多。

人在“傲慢”的驱使下离开了母亲和大地，也疏离了“父亲的神圣光辉”，直到他的忤逆化作恐惧。作为大自然的孩子，他与母亲之间陷入不和，完全是因为他试图效仿“众神之母”的样子。引领着他的没有理性，只有狄俄尼索斯式的libido effrenata（狂野无羁的力比多）。

致大自然

当我还在你的面纱旁游戏，

当我悬在你的枝头，像每朵花蕾一样，

每一次彷徨时，我感到你的心，

和着我颤抖悸动的心儿跳荡。

当我满怀真诚和痛苦的渴望，

触摸你那展开的、丰神焕发的图画，

我找到了一个地方，让滚烫的泪水流淌，

我找到了一个世界，将我的爱安放！

当我的心还踊跃着朝向太阳，

仿佛他在倾听我的每一声吟唱，

当它把群星呼作小兄弟，

把春天称作神的乐章；

拂过丛林的每一阵醉人清风，

风中都蕴涵着你的魂魄，

你那甘甜的欢乐之美，

令我的心泉微波荡漾—

那纯金般的日子啊，怎不教人神往！

在那山谷中泉水清冽，

幼嫩的灌木枝芽鲜绿，

茵茵芳草把岩石拥簇，

高树繁枝间透出点点碧空—

在这里我怡然躺卧，

吮着每一朵鲜花，

沉醉销魂其乐陶陶，

金色雨点在我四周洒落，

是那云彩也从高天来就我。

有如河流疲惫而蜿蜒，

渴望归入大海的宁静喜乐，

我时常迷惘哭泣，大地啊，

我在你爱的完满中永远地迷失自己！

于是我便同着所有欢乐的生灵，

一路奔跑逃出时间的幽禁，

好像朝圣者告别旅途归回家门，我逃也似的

扑进永恒的令人销魂的臂弯。

充满祝福的童年啊金色梦境，

为我遮蔽生活的惨淡凄凉；

凡心灵的美善种子，在你手中绽放清芬，

我无法企及的一切，你全部赐予！

大自然啊，你所拥有的美和光明，

无须任何辛劳与强迫，

硕果累累的爱臻获王者之仪，

丰满芳醇有如阿卡狄亚之收成。

那抚育我长大的一切，业已死去、破裂，

消亡了，那庇护过我的青青世界，

而这片胸膛，曾经是天堂的栖所，

如今已像收割后的麦田干涸荒凉。

春天的歌谣虽是曼妙依然，

给我痛楚的心儿带来熟悉的安慰，

可是啊，我生命的早晨已经结束，

春天已从我心中悄然退隐。

我们往日的珍爱之物，至今只余阴影，

爱情也必经年褪色，不容挽留；

青春的金色梦境既已破灭，

连大自然的友好自我也随之消陨。

我的心儿，可怜的心，那些逝去的日子从未指明—

乡关迢迢，你的家在哪边；

今天的你啊，更是再也无从知晓

一个家园之梦的慰藉

对你是否已经足够。

改咏诗

大地啊，是什么围绕在我身边，在你友好、忧郁的绿色中？

风儿啊，你向着我这样的吹，又给我送来些什么？

所有的树冠都在沙沙作响，

为什么要唤醒我的灵魂？仁慈者啊，为什么

你要扰动藏在我心中的过去？

放过我吧，让它们安息，请不要

拿我欢乐的灰烬来无情耍笑。离开我吧，

超脱了命运的神灵，让你们的青春

在堪堪老去者的头顶怒放。

假如你们乐意屈尊俯就凡人，

自有许多青春少女、少年英雄

为你们绽放，芬芳甘美明艳绝伦。

朝晖在他们快乐的脸庞嬉戏，

无忧无虑的歌声令人陶醉万分……

啊，在那久远的曾经，

歌的流泉也曾在我胸中畅涌，当天堂的

欢乐还闪烁在我的双瞳……

青春的逝去甚至带走了大自然那流光溢彩的魅力，未来也显得空洞无望。然而，真正令大自然暗淡无光、令生活欢乐尽失的原因，是由于人沉溺于回忆，一味追寻那些逝去的表象，而不肯转顾自己的内心，深度审视这种抑郁状态的根源。这种回顾将导致心理上的退行，也是在退行之路上迈出的第一步。过去乃是回忆的客体，因而是一种心理内容和内在精神因素，就这一点来说，退行亦是一种不自觉的内倾。它是由现下的抑郁造成的朝向过去的回溯。因此，抑郁应被视为一种潜意识的补偿，其内容必须被意识到，才能完全发挥它的作用。而要做到这一点，只有一种途径：顺着这种抑郁倾向和它一起退行，整合在此过程中被激活到意识层面的回忆—这也是抑郁产生的首要目的所在。

恩培多克勒（empedocles）

你追寻生命，便有一股神圣之火

自地底为你喷出，明亮而耀目。

这一刻，你带着那份颤抖的渴望，

纵身跳入埃特那的熊熊烈焰。

如同一位女王忽而心血来潮，

想用酒来融化珍珠—切莫服从！

多么愚蠢啊，诗人，竟把你的珍宝，

投入那闪亮冒泡的酒樽！

但你在我心中依然神圣，当大地以神力

将你带走，这是何等无畏的陨灭！

英雄，我也情愿追随你进入深邃，

假若没有爱的拦阻。

这首诗揭示了诗人内心对于母性的极深处，对于具有重赋生机之神力的子宫的隐秘渴望。（参见内文图40）他情愿像融在酒中的珍珠一样，把自己献祭在这圣杯，这重生的“火山口”中。他渴望着效仿恩培多克勒，贺拉斯提到后者时曾说：“恩培多克勒希望人们把他看作不朽的天神，很冷静地跳进了喷火的埃特那火山口。”

他想要追随这位英雄，那是一个飘浮在他前方的理想形象，他也想分享同样的命运。然而，还有爱牵扯着他，把他拉回白昼的光明当中。他的力比多尚有一个追求的目标，使得生活还值得一过。假如连这个目标也被放弃的话，那么他的力比多就要沉落到地下的母亲那里去寻求重生了：

图40世界之母的子宫刚果（congo）木碗

悼

我每天走着不同的道路，时而

走向绿色的森林，时而在泉边沐浴，

时而到蔷薇盛开的山岩上，

从山上眺望原野；可是，

丽人啊，日光下到处看不到你，

往日的言语随风而逝，

我们曾经的那些海誓山盟……

是！你已远去了，圣洁的脸庞！

你的生命的妙音绝响了，我再也

无法听到，唉！你们而今安在，

迷人的歌唱，从前曾经用

天神的宁静安慰我心灵的歌唱？

多么久远！哦，多么久远！青春

衰老了，甚至在当时对我

微笑过的大地也是面目全非。

哦，别了！我的灵魂每天离开你，

又回到你身边，我的眼睛为你

流泪，又愈加炯炯地向着

你所停留的彼岸眺望。

这分明暗示着一种告别的姿态，是对自己的青春时代的恋慕和依依惜别之情，那个“轻松自在”的时代，令人不由得快乐地沉湎其中。但诗的末段却是灾难的预兆：那是对彼岸，对那遥远的日出或日落之地的眺望。爱已不再紧紧地牵扯着他了，他与世界之间的维系已断，至此，他大声呼喊着向母亲求助：

阿喀琉斯

高贵的神子！因痛失所爱，

你站在嶙峋崖岸，向那滚滚潮水大声呼喊，

呼声直达神圣的海渊，海渊也回应着你的悲恸。

在那波涛之下，幽深静寂，远离扰嚷的航船，

一处宁和的洞府中，住着美丽的忒提斯，

你的保护者，宁芙仙子，海中女神。

她是这青年的母亲，因这大能的女神

曾在这片岛屿的嶙峋石岸，慈爱地

将幼儿抱在怀中乳养，又使他成为英雄，

用她神奇的浸礼和充满力量的波涛之歌。

母亲忧伤地听到孩子的呼唤，

如同一片云朵，从幽暗的海底冉冉升起，

她用温存的拥抱安抚爱子的痛楚，

一边爱抚他，一边允诺着帮助，

得了安慰的孩子温驯倾听。

神的儿子啊！我若能像你，信任地

把隐秘忧伤向天上的神灵倾吐！

可我永不能像你，却必得承担羞辱，仿佛

我已不再属于她，尽管她依然想念我，甚至为我流泪。

仁慈的众神啊，你们从不鄙弃人的祈祷，请垂听我的呼声！

苍穹之神，我的父亲—这颗心已感受到你在我周围，炽烈而纯净，

仁慈的众神，请纾解我的悲痛，别让我的灵魂太早沉寂，

使我能够继续生存并感谢，至高处的天神，

我用欢乐的歌来感谢，直到最末一个飞逝的日子，

感谢你们往日的礼物，和那逝去的青春的欢乐，

又带我脱离孤独，飞升到你们身边。

上述诗歌描绘了诗人逐步退出并疏离了生活，日渐加深地沉溺于回忆的深渊，其生动形象远远超出了普通文字所能表现的极致。在这些表达怀旧渴望的诗作之后，诗人的笔锋急转，一幅带有浓重启示录风格的拔摩岛（patmos）异象图陡然显现在我们眼前，有如来自另一世界的神秘访客，这异象被来自心灵之渊的迷雾重重围裹，又有滋生于玄牝之域的疯狂的乱云在它周围不断拢聚。种种神话意念再度出现，是对死亡和复活的象征性模仿。

在这里，我仅举出《拔摩岛》一诗中的几处重要片段为例：

神近在咫尺，

却难领悟。

但危险所在，亦是

救恩萌生之处。

从以上诗句可以看出，诗人的力比多此时已经沉入渊深之境，在那里“危险是巨大的”（语出《浮士德》，“玄牝”）。那儿离上帝很近，人会在那里发现母性的容器，重生的播种之地，他可以让自己的生命得到苏新。因为，尽管青春已逝，生活却还在继续；实际上，若是回首已然凋谢的往日并没有绊住你的脚步，你还尽可以把生活过得热情洋溢，极尽轰轰烈烈。回首往事并没有什么不对，只要这种回望不停留于表象，令你徒然哀叹不可挽回的青春；相反，这回望应该引你思索往昔的魅力究竟源自何处。笼罩在童年记忆周围的金色光晕并不完全来自于客观真实，而是多种富于魔力的意象的混合物，它们更多地由人的直觉而不是真正的意识所感知。《圣经》中约拿被巨鲸吞吃的寓言，正是这种情形的完美体现。当人完全沉湎于童年的记忆，他就从他生存的世界中消失了。他发现自己显然陷于绝对的黑暗之中，但是接下来却有未来世界的异象意外地显现在他眼前。他所见到的“奥秘”，代表着潜藏在他心灵中的原始意象，这是每个人与生俱来的一种储备，是直觉特有的先天形态的总和。我已经把这种“潜在”的心理命名为集体潜意识。假如这一层面被退行的力比多激活，就有可能实现生活的苏新，也同样有可能造成生活的毁灭。退行发展至最终的逻辑结果，就意味着回头与自然的本能世界相连接，后者的正式或理想面貌乃是一种prima materia（原初物质）。如果这种prima materia能被人的意识吸收同化，将会带来一个再激活和内容重组的结果。但如果意识最终无法吸收同化自潜意识涌入的新内容，那么就会出现一种危险的情况，这些来自潜意识的新内容会保持其原始、混沌、不合时宜的形式，从而扰乱意识的统一性。因此，医学界把由此而来的精神紊乱称为“精神分裂症”并非无缘无故，其原因在于，造成这疯狂的根源就在于精神分裂。

在他的诗中，荷尔德林描述了进入那个原初意象之奇境的经验：

山鹰栖于黑暗，

而深渊之上，

有阿尔卑斯的众子

无畏地凌越，

云栈轻横。

在以上几句开篇之后，这首阴郁而奇异的诗作就这样以恢弘的气势铺展开来。身为太阳之鸟的雄鹰栖身于黑暗—象征力比多隐藏了自身；而在头顶高处，这些山间居者在凌越穿行，诗人在此所指的可能是神灵们（“你们在高天的光中漫步”），象征着太阳横越天穹之旅，如同雄鹰飞越深渊。

时间的峰峦，

岿然堆聚于四面，

在爱中最近的，

无奈憔悴于极远山巅。

就请赐予我们纯洁之水，

轻灵之翼，

愿以坚贞的心，飞去来兮。

此节中出现的第一个意象是肃穆的群山以及时间，这句的灵感或许来自太阳越过众山之巅的景象；接下来，第二个意象栩栩如生地道出了爱侣间虽近犹远的关系，又似乎是对冥界生活的暗示—在那个世界里，人与他生前所亲爱的一切再度相聚，却享不到重聚的欢乐，因为一切都是幻影，没有真实感，没有生命。降入冥界的魂灵饮下“纯洁之水”，就是那带来新生的青春之水，从而肋生双翼，升腾翱翔，再次进入生活，就像生翼的日轮（参见插页图10、图12）那样，以天鹅之态自水面飞升。

如是我言，一灵旋至，

以超乎想象的疾迅

携我飞去，

恍惚间山遥水远，

飞向我从未念及之地。

黎明微曦，

翅下林带朦胧，

荫翳沉沉，

故乡的溪水

流淌着渴念；

这片熟悉的土地，

变得如此生疏。

诗的开篇阴郁而神秘莫测，仿佛预兆着即将发生的一切。随后，诗人开始了他的东方之旅，飞向那日出之地，飞向永恒与重生的奥秘。关于这神秘之地，尼采亦有梦曰：

我怎能不热望着永恒，热望着万物循环之婚戒—轮回之戒！但我从未觅到我愿与她诞育子嗣的妇人，除了我所爱的这一位：因为我爱你啊，永恒。

荷尔德林在诗中用更加绚烂的意象表现了同样的热望，其主要特点是我们所熟悉的：

但倏尔之间，

在清新的晨光里

那神秘的

跟随太阳的脚步

从朦胧金晖中

骤然跃出—

亚细亚灿然绽放

在我眼前，

千峰竞秀，馥郁弥漫。

眩惑中，我把故知寻觅，

因这宽阔街衢，在我是全然陌生。

帕克陀斯河金波万点，

自忒墨鲁斯山奔流而出，

托罗斯山与嵋索斯基山巍然伫立，

鲜花满园，如宁静火焰，

而高处阳光映亮着

银雪之花皑皑怒放。

在那高不可攀的墙上，生长着

古老的常春藤，

永恒生命的见证。

雪松和月桂

以生命之柱撑起

庄严的

神手建造的殿宇。

这是一个启示录风格的异象：坐落于永恒青春之域的母亲城，被花团锦簇、生机勃勃、永不凋零的春天的青葱世界所环抱。（参见插页图31）在这里，

诗人把自己视同于圣约翰，居住在帕提摩斯岛上，在灵里与“至高神的儿子”交契，并且面对面地和他相见：

在葡萄树

之奥秘中，

他们一同坐席，在那筵宴时分，

伟大的灵魂，怀着平静的预感

道出死亡和最后的爱……

主为爱而死，此中深意

言辞未能穷尽。朋友们看到

他胜利地凝视前方，

无上喜乐，在最后的时刻……

为此，神给他们派下圣灵，

屋宇为之凛然震动，

神的暴风雨，

牵引远方的雷声

隆隆滚过预感之头顶，

阴沉蕴酝，

死之英雄已召聚一堂，

因为此刻，在离去之际，

他再一次向他们显现。

如今白昼熄灭，王者

在神圣的受难中

亲手折断光芒直射的权杖，

因为它必再次临到，

于适当的时辰……

这一段中潜在的意象是耶稣基督自我牺牲的受难与复活，在此被视同于太阳的自我献祭，指太阳抱着某种复活的期盼，自愿折断了自己的光之权杖。关于光之权杖的实质，以下一些要点或许值得提起注意：史毕尔莱因的病人说过，“神用他的光芒刺穿了大地”。在她眼中，大地等同于一个妇人；她还神话式地把阳光看成了某种固态之物：“耶稣基督用阳光敲打我的窗户，借此告诉我他的爱。”我在其他精神病人那里也遇到过这种把阳光视为固体的情形。北欧神话中雷神托尔的那把劈裂大地并深深插入地下的锤子，可以说大致相当于开纽斯的脚。而锤子插入大地之后，又可与埋藏的宝藏相提并论，因为一旦守满一定的时间，它又会回到地面，即从大地中获得重生。《圣经》里说，神叫参孙掷下驴腮骨的地方裂开，涌出一泓泉水来。泉水还可能从蹄迹、脚印和马蹄之下涌出。仙棒和魔杖等物一般也归于这个意义类群之下。在希腊语中，δκῇπτρον关联着δκãπος，δκηπάνιον，δκήπων=“staff”（杖，竿）；δκηπτός=“storm-wind”（暴风）；拉丁语的scaput，意为“箭杆，矛柄”；古高地德语中，scaft意为“矛，长枪”。（参见插页图60）于是，在此语境下，我们再次遇到了过去已知的一些作为力比多象征物的关联。因此，权杖的折断就意味着对先前行使的权力的牺牲，即舍弃先前沿着特定方向组织有序的力比多。

在诗中，荷尔德林的笔触从亚洲跳到帕提摩斯岛，又转向基督教神话，从表面上看似乎是各种观念间的草率联系，实际上则是一个意蕴极为重要的连贯性思路：那就是，英雄为获得不朽而作自我牺牲，进入死亡和彼界。此时，太阳已经沉落，生命似乎已经熄灭，人类心怀隐秘的期盼等待一切生命的苏新：

从今开始，有喜乐驻于

爱之夜晚，坚定常存

在纯真眼目，智慧之渊深。

智慧驻于渊深之处，母亲的智慧；与她融为一体就意味着被赋予了参明深奥之事的透视力，有能力感受到潜藏于一切生命底层的原初意象和原始力量及其给人以滋养、护持，富于创造力的母性之源。在精神疾患带来的狂喜忘形之中，荷尔德林感受到了所见之妙华庄严，却不像浮士德那样，心心念念要把他在渊深之境发现的一切带回日光之下：

如果丢落些许子粒，

言语中的生命之音

渐至沉寂，

亦算不得坏事。

因神的事工与我们一样，

至高神也不愿

一切作为同时完成。

如同铁在炉中冶炼，

埃特那火山熊熊

燃着松脂，

我亦胸怀珍宝，

用来构筑一个形象，得见

那位灵，一如往昔风采神韵。

诗人的伏尔甘之炉中所盛的，实际上就是“一如往昔风采神韵”的那位“灵”，亦即作为原型意象源泉的原初形式的总体。在这个集体潜意识的世界里，灵表现为一种原型，它被赋予了至高无上的意义，并以神性英雄的形象被传达出来，在西方文化里，这位神性英雄的对应物就是基督。

他唤醒死者，

那些尚未被粗劣捆缚的

死去的人……

假如天神爱我，

如我坚信的那样……

静静的他的记号

显于风雷的苍穹。下有一人

终生伫立。因为基督依然活着。

然而，正如吉尔伽美什刚刚由西方带回不死仙草（参见插页图26），这珍宝旋即被蛇-魔鬼夺去一样，荷尔德林的诗也在痛苦的悲悼中渐渐止息，这说明，他此番降入阴影，便是与这个世界的永诀，随后并没有复活的回归：

……一股暴力卑劣地，

夺走我们的心，

因为上界诸灵各个要求祭品。

诗人已经承认，人必须在“上界诸灵”从我们手中夺走心的祭品（心去了，整个的人也随之而去）之前，放弃那种只想复活蛰伏的童年至乐和轻松自在的内倾欲望。然而对诗人来说，这种认识来得已然太迟了。

因此，我认为米勒小姐的潜意识给予她的一个明智建议就是，既然她没有意愿也没有力量从潜意识的混沌海洋里另外找出一位英雄，借此纠正剧中英雄的厌世感—若能如此，那才是真正的英雄之举呢—就不如让他死去，因为他其实不过是她的退行意愿和婴儿式幻想的人格化身。这种献祭只能通过全心投入生活才能达成。被束缚于家庭亲缘关系中的力比多必须从这个狭小的圈子中被抽出来，释放到更广阔的范围，因为成年人的心理健康—他在童年时代不过是某旋转系统中一颗围绕中心不停旋转的小小粒子—要求他自己也成为一个新系统的中心。显而易见，这一步中包括性问题的解决，或者至少包含着该方面的考虑，因为除非做到这一点，否则，无所事事的力比多将势必依旧执著于以父母为对象的潜意识乱伦关系，亦将严重妨碍他的个人自由。切勿忘记基督曾经的训诲，就是要无比坚决地把一个人和他的家庭分开；在他和尼哥底慕的对话中，我们也看到，他是多么格外着力地赋予退行一种象征含义。以上两种思维取向皆出于同一个目的，就是要把人由他的家庭牵系中解脱出来，从他的软弱和不受约束的童年情感中解脱出来。因为，如果他任由自己的力比多陷于童年环境中不能自拔，而不给它自由，使之追求更高的目标，他就将把自己置于潜意识强迫症的魔咒控制之下。无论他走到哪里，潜意识都会通过对他自身情结的投射为他再度营造一个童年环境，这个环境同样以依附和缺乏自由为特征，和他以前生活在父母身边时一模一样，而这种做法恰恰违背了他的至关重要的利益。他的命运不再掌握在他自己手里：他的机遇和命运是由天上的星星那里降下的。斯多噶派把这种状态称为“海玛门尼”（heimarmene）—灾星之犯—每一个“未被救赎”的灵魂都在它的控制之下。在此情形之下，当力比多始终滞留于其最原始的形式，它令一个人相应地停留在较低的层次上，无力掌控自己的生命，只能听凭外界的影响。近古时代的心理状态就是如此，而那些力图把人性由海玛门尼的束缚中解脱出来的人，就是那个时代的救世主和医师。

乍看上去，米勒小姐的幻想似乎是把牺牲问题当成纯粹的个人问题来对待，但如果我们仔细研究问题的解决方式，就将发现这必定是一个人类的普遍问题。因为其中使用的各种象征—咬死马儿的蛇，自愿献身的英雄—都是潜意识中生发的神话形象。

如果说世界并其中万物都是思想的产物，就此意义上讲，力求回到过去的力比多的自我牺牲必然带来创世的结果。因为，在一个回望者的眼中，整个世界，甚至繁星点点的苍穹，都成了俯身向他、从四面拥抱着他的母亲；人一方面弃绝这个形象，与此同时又渴望着它，我们现在所知的这个世界的图景便由此生成。正是这一简单的思想构成了宇宙为重生而毁灭的意义；提亚玛特被杀的传说便是一个极好的例子（参见内文图41）—提亚玛特是古巴比伦神话中的龙形母神，天空和大地就是用她的尸体所造。然而，对这种观念最完全的表述恐怕要到最古老的印度哲学中，到吠陀圣歌中去寻找。《梨俱吠陀》中这样问道：

木为何物？树为何物？

苍天大地，由何造成？

唯彼智者，潜心思量。

造一切主（vishvakarman）由不知名的树中创造了世界，他是这样做的：

慧心祭者，伏惟献祭，

吾等之父，入此万物；

谨以祷告，祈求福佑，

自隐来踪，进入下界。

此界何物，供他驻足？

此界阿谁，赖以支拄？

接下来，《梨俱吠陀》为上述问题提供了答案：作为初始存在的原人（man, anthropos）普鲁沙—

包摄大地，上下四维；

巍然屹立，十指以外。

（指天堂最高处）

显然，原人与柏拉图所说的“世界魂”相类，它从外部围裹着大地：

彼一出生，超越世界，

前后各方，莫不如是。

作为包蕴一切的世界魂，原人具有母性特质，因为他代表着心灵原初的“混沌状态”：他既是包蕴者，又是被包蕴之物；既是母亲，又是尚未娩出的胎儿；是一种未分化的潜意识存在。鉴于这样一种状况势必有其终结之时，而且，它同时又是退行渴望的对象，故而它必须被牺牲掉，只有这样，经过识别之物—意识内容—才能得以生成：

时惟泰初，原人诞生，净水喷茅，以彼成祀；众神主祭，诸圣智者，毕聚与焉。

图41马尔杜克（marduk）与提亚玛特（tiamat）搏斗亚述（assyrian）圆筒印章

这一段的内容尤其值得关注。如果有谁试图将这一基本神话母题（mythologem）勉强纳入逻辑学的“普洛克路斯忒斯之床”，无疑是削足适履的残酷之举。而身为凡人的“智者”又怎能跻身于神祇之列，共同以原初存在作为献祭，也是一个完全不可思议的概念，更不符合泰初之时（以原人为牺牲的献祭之前）除了原人的存在万物皆为虚空的事实！然而，假如这位初始的存在意味着原初的心理状态，那么一切就变得清楚了：

祭礼既成，掇彼凝脂；众鸟百兽，咸由此来。

祭礼既成，歌诗遂现；韵律文体，由彼生成……

彼之头脑，生成月亮；彼之眼睛，显出太阳，

口中吐出，天神与火，气息呼出，伐尤（vayu）风神。

脐生空界，头现天界，足生地界，耳生方位，

如是构成，此一世界。

显然，以上所述之宇宙生成并非物质意义上的，而是心理意义上的。世界生成于人发现它之时。但人只有牺牲了自己包蕴于原初母亲—潜意识原初状态—的混沌状态之后，才能发现这个世界。驱使他走向这一发现的因素，依弗洛伊德的观点来看就是所谓“乱伦阻障”。乱伦禁忌阻塞了以母亲为对象的幼稚渴望，迫使力比多朝着生命的生物学目标流淌。受到乱伦禁忌阻挡的力比多寻求一个性客体来替代其不得接近的母亲。这里提到的“乱伦禁忌”、“母亲”等词语均属隐喻的说法，我们也必须从此种意义上理解弗洛伊德的那句看似诡论的名言：“首先，除了性客体之外我们一无所知。”弗洛伊德的这句宣言无非是以性来打比方，这和人们把插头插座、螺丝螺母分为阴阳的道理是一样的。它的全部作用就在于，通过解读成人的偏颇真实，进而推断出与此全然不同的童年状态。如果我们仅从字面意义上理解弗洛伊德的观点，那么这种观点就是不正确的，因为，我们照样可以说，在更早的一个人生阶段里我们是处于除了为自己哺乳的乳房之外一无所知的状态。婴儿在吸吮中获得愉悦确系事实，但却无以证明这就是一种性的愉悦，因为愉悦的来源可能有很多种。想来毛虫也能在进食中获得同样的愉悦，尽管毛虫并不具备任何性功能，而进食本能与性本能是极为不同的两回事，这与后来的性爱阶段如何发展利用这些早期即有的举动并无多大关系。譬如接吻，从其渊源上讲，这个动作更多地来自于早期的摄食活动而非性活动。此外，所谓的“乱伦阻障”仅仅是一个疑点越来越大的假说（尽管它在描述特定的神经症状况方面十分令人称道），因为它是一种文化的产物，文化并非人的发明，而是在与社会“通婚级别”的发展密切相关的复杂的生理需要基础上生长起来的。“乱伦阻障”的主要目的并非防止乱伦，而是要通过实行“交表婚”来应对族内婚带来的社会危险。一个典型例子是迎娶舅父的女儿，实际上，在这个婚姻关系中起着支配作用的力比多欲能，正是有可能指向母亲或姐妹的同一股力比多欲能。因此，这并不是一个避免乱伦的问题—顺便说一句，群体性乱交极易在初民群落里发作，乱伦行为发生的机会是很多的—而是出于把家庭组织扩展到整个部落范围的社会需要。

如此说来，迫使人类走出原初混沌心理状态的，不可能是乱伦禁忌。恰恰相反，起到这种作用的乃是人类特有的进化本能，这种本能把人与其他所有动物鲜明地区别开来，又将无数禁忌强加到人类头上，其中就包括乱伦禁忌。为抗拒这种“外来的促动力”，我们内在的动物本性穷尽了自身一切本能的保守性和厌新性（对新事物的排斥）—在那些尚未开化、意识薄弱的初民身上，这两种特质是非常明显的。我们对发展的疯狂热衷，意味着在心理补偿方面不可避免地带有病态。

弗洛伊德的乱伦理论描述了某些伴随力比多退行而产生的幻想，特别是歇斯底里症患者所特有的个体潜意识幻想。在一定程度上，它们是婴儿式的、与性有关的幻想，极清晰地反映出歇斯底里态度的缺陷所在及其如此不协调的原因所在。阴影因它们而得以显露。显然，这种补偿将使用一种戏剧化的、夸张的语言表达。而由此生发而来的理论则与这种令患者变得神经质的歇斯底里态度相得益彰。因此，不该像弗洛伊德那样太过刻板地理解这种表达方式。它就和表面上看是由歇斯底里而来的性心理创伤那样不足以令人信服。而在米勒小姐幻想的最后一幕中，出现了回归母体的情节，这一事实越发令神经症的性心理理论显出了狼狈之相。在神经症患者的幻想当中，回归母体的过程通常不是经由自然的产道，而是通过口腔，即被母亲吞食的方式完成（参见插页图83），由此生发了一套越发婴儿式的理论，也就是奥托·兰克（otto rank）曾经阐述过的那套理论。所有这些象征都只不过是权宜的说法，真正的实质在于，力比多的退行回溯到了较之性层面更早也更深的营养功能层面上，并在那里披上了一层婴儿期经验的外衣。换言之，在向更深层次的回溯过程中，退行的性隐喻转化成了来自营养和消化功能的隐喻，而这些隐喻只有被理解为façon de parler（表达方式）这一种可能，再无其他。在这个层面上，以乱伦倾向而引人注目的所谓俄狄浦斯情结摇身一变，化成了“约拿与鲸”情结，后者又具有无数的变体，比如吃小孩的女巫、狼、吃人妖怪、龙，等等。对乱伦的恐惧化成了害怕被母亲吞噬的恐惧。退行的力比多显然在一步步向婴儿阶段之初的性前期回溯过程中褪尽了自身的性色彩，甚至在那里也未稍作停留，而是继续退行，一直退到子宫内，回到出生前的状态，并且完全脱离了个人心理层面，以喷发之态进入集体心理层面，就是约拿在鲸腹中见到“异象”[“集体表象”（représentations collectives）]之处。如此，力比多达到了一种初始期特有的不完善状态，在这种状态下，它很容易被卡住、困住，就像忒修斯和庇里托俄斯在冥界之旅中所遭遇的那样。然而，它也能从母性的怀抱中奋力挣脱出来，带着新的生命潜力重新浮上表面。

在所有这些乱伦和子宫幻想的背后，实际上发生的是：力比多沉潜到潜意识之中，从而唤醒了个人领域中的婴儿期反应、情感、印象和态度，但同时又激活了集体意象（原型），后者具有的补偿和治疗意义，乃是神话历来拥有的属性。弗洛伊德所打造的神经症理论—它与神经症患者的特性相符到了令人钦佩的地步—其理论建构过分倚赖于那些令神经症患者深受折磨的神经质想法。由此产生了一种伪称（这是一种完全彻底地投合于神经症患者想法的主张），说神经症的causa efficiens（动力因）潜藏于遥远的过去。然而实际上，神经症每天都要经过重新打造，这是患者错误的心态在起作用：一方面是他病态的思想和感觉，另一方面，他还不断地用自己的神经症理论来为以上思想感觉自圆其说。

闲话少提，书归正传。我们来继续研究我们的吠陀圣歌。《梨俱吠陀》第10卷第90曲以下面这一节重要的诗句而告终，而这几句诗对于基督教神秘主义来说也同样极具重要性：

众神共祀，以此祭品，奉与牺牲；此一祭礼，最初圣餐。大哉神力，发乎牺牲，扶摇直上，达之天穹，众神诸圣，与彼同在。

牺牲带来充沛神力，直与众神的力量相当。正如世界的创造来自牺牲，来自弃绝个人与童年时代相连的纽带，按照《奥义书》的教诲，通过同样的方式也能创造人的新境界，一个可以称之为不朽的境界。这种超越了凡人境界的新境界，也是经由牺牲而获得，那便是具有宇宙意义的马祭。我们从《广林奥义书》中了解到被献祭之马的意义：

唵！

1.诚然，这献祭之马，其头为黎明，目为太阳，呼吸为风，它张开的嘴是宇宙之火。这献祭之马，它的躯干是年，背是天堂，肚是天空，下腹是土地。它的肋腹是地极，肋骨是中央之极，它的四肢是四季，关节是月和半月，脚是黑夜与白天，骨是星，肉是云。它胃里的食物是沙，血管是河，肝和肺是山，毛是树木百草。它的前半身是日出，后半身是日落。当它露出牙齿，便是闪电；当它抖动身体，便有雷鸣；当它溺尿，天就下雨。它的声音形成言语。

2.诚然，白昼是特为献祭之马铸就的祭盘，摆放于其身前，朝向东方的世界之海。黑夜是特为献祭之马铸就的祭盘，摆放于其身后，朝向西方的世界之海。

诚然，昼与夜为两只祭器，从两边将献祭之马围绕。

它是神的坐骑，干达婆的神骏，魔鬼的驱驰，人类的驾乘。海是它的近亲，大洋是它的摇篮。

正如杜伊森所指出的，献祭之马象征着对世界的放弃。当这匹马被献为牺牲之时，世界也被牺牲而毁灭—这一思路也曾见于叔本华的哲学思想中。这匹马处于昼与夜两只祭盘之间，从一边驰向另一边，恰如太阳从清晨驰向傍晚。（参见内文图3）既然马是人类的驾乘，服务于人类，就连能量单位也以“马力”为名，可以说，马象征着一股供人支配的力量。因此，它代表着转入这个世界的力比多。先前我们看到，为了创造世界，“母亲—力比多”必须被牺牲；在这里，世界的毁灭也来自同一股力比多的再次牺牲—就是起初属于母亲，又转入世界之中的那一股力比多。以马作为这股力比多的象征符号，应该说十分恰当，因为我们知道，马与母亲这两个意象之间存在着众多关联。献祭之马的牺牲只能带来又一个内倾的时期，和创世之前的内倾期相类似。昼与夜这两只祭盘，分别代表着给予生命和吞噬生命的母亲，献祭之马位于这两只祭盘之间，暗示着生命被包孕于卵子之中的概念；故而，上述两只祭盘必然要“将献祭之马围绕”。我们在《广林奥义书》第3.3节（“马祭的献祭者去了哪里”）中看到，事实确乎如此：

“君王们后来怎么样了？我问你，耶若婆劫，君王们后来都怎么样了？”

耶若婆劫答道：“……毫无疑问，他们去了马祭的献祭者们前往之处。”

“那么，请告诉我，马祭的献祭者们去了哪里？”

“我们居住的世界，其宽度相当于太阳神车运行三十二天的路程。大地有世界的两倍宽广，从四面包围着它。海洋有大地的两倍宽广，从四面包围着大地。彼处有一深嵌，窄薄有如剃刀的锋刃，又如飞蚊之翅。因陀罗以鹰隼之形将君王驮载，交托与风，风携着他们，载往马祭的献祭者们所在之处……“故而，风是至为个人（vyashti）又至为普遍（samashti）之物。悟得此道者可免轮回之劫。”

正如上文中所言，马祭的献祭者们要去往世界之蛋两层蛋壳之间，在那条至窄的罅隙处，他们被融合同时又被分开。化身为鹰的因陀罗曾偷饮了苏麻神酒（难以获得的宝物），他就像普绪科蓬波斯（psychopomp）一样，载着死者的亡灵飞上天空，交托与风，那生之元气，同时包蕴着个人及宇宙的生命气息（prana），从而使亡灵免于轮回之劫。这一思路归结了历史上无数神话传说的意蕴，同时又可作为一个出色的例证，说明印度哲学发展的深度：从某种意义上讲，这种哲学无非是经过提炼升华的神话而已。在米勒小姐幻想的戏剧中，最先死去的是主人公的马，他的动物兄弟（与此遥相呼应的是，《吉尔伽美什史诗》中主人公的朋友加兄弟，有着半兽之体的恩奇都也同样早死）。这匹马的充满牺牲意味的死亡令人不禁想到神话中的牲祭主题。牲祭的意义已经不再只是献上供品那么简单，它有了更高层次的宗教内涵，与英雄或神祇之间产生了内在的联系。被屠宰作为牺牲的动物代表着神祇本身；譬如公牛代表着狄俄尼索斯-札格列欧斯和米特拉神，羔羊代表着基督，等等。因此，牲祭就意味着牺牲人身上的动物本性，即本能的力比多。这一点在阿提斯崇拜的神话传说中体现得最为明显。阿提斯是众神之母阿格底斯提斯-西比丽（agdistis-cybele）的儿子-情人。阿提斯被其母狂热的爱逼得要发疯，于是在一棵松树下自阉。在阿提斯崇拜中，松树占有非常重要的地位（参见内文图42）；每年人们都用花环将一棵松树装饰起来，一具阿提斯的模拟像也被挂在树上，再被解救下来。随后，西比丽将那棵松树带回她的洞府，对着它悲伤哭泣。这里，松树显然代表着那位儿子—在阿提斯传说的另外一个版本中，他真的变成了松树—被母亲带回了她的“洞府”，也就是母亲的子宫。同时，这棵树也具有某种母性含义，因为儿子或其模拟像挂在树上，恰恰是母子合一的象征。日常语汇里也应用了同样的意象：如果一个人过分听从或依赖于其母，就说他“挂在母亲身上”。此外，松树倒下的意象对应于阉割的意象，令人直接联想到后者。如此，树又更多地蕴涵着阳具象征的含义。然而，鉴于树主要象征的是母亲，它的倒下便意味着以母亲作为牺牲。如此复杂的意义重叠，只有当我们找到一个共通因素时才能将其梳理清晰。这个共通的因素就是力比多：儿子阿提斯是每个处于类似状况下的人心理上共有的恋母欲望的化身。而大母神西比丽则代表着母亲心中对儿子的（乱伦的）爱。松树一方面象征着母亲，另一方面象征着儿子的阳具，而阳具又代表着儿子的力比多。松树的倒下，即象征中的阉割，意味着牺牲这一寻求自相矛盾且不可能之物的力比多。因此，神话故事里便通过特有的人物安排及其各自的特质，描绘出了力比多退行的典型命运，这种退行主要是发生在潜意识层面上。与此同时，这些“剧中人”也出现在意识层面，像在梦中一样，但在实质上，这些只是力比多的流动及其趋向而已。所有这些人物背后的驱动之源都是力比多，出于其自身的统一性，它所创造的产物彼此亦密切关联，以至于某种特质或行为可能轻易地从一个人物身上传到另一个人物身上—这个事实对于直觉式的理解来说并不构成任何困难，但却令逻辑阐释极大地复杂化了。

上面这则神话故事中的牺牲冲动来自于mater saeva cupidinum（严厉的欲望之母），后者竟然用爱把儿子逼上了疯狂和自残之路。作为一种原初存在，母亲是潜意识的代表；也就是说，神话告诉我们，牺牲冲动来自潜意识。对此我们应该从这个角度来理解：退行是一种敌对生活的趋势，它会剥夺人格的本能基础，从而引起一种补偿反应，具体形式就是对与之冲突的倾向进行粗暴的压制和扫荡。这是一个自然的、潜意识的过程，是多种本能倾向之间的冲突，人意识中的自我对此通常是被动体验，因为它一般察觉不出这些力比多的运作，也不能自觉地参与其中。

顺便说一句，奥维德（ovid）在他的著作中也提到过松树，说此树“甚得众神之母的欢心，因为西比丽的阿提斯曾在这里抛开了人的形貌，身体僵直，化成了树干”。

图42阿提斯（attis）圣树西比丽（cybele）祭坛浮雕

变形为松树又发展成了埋葬在母亲体内，正如死去的奥西里斯躺在雪松之棺中（参见内文图23）。在那幅科布伦茨（coblenz）浅浮雕中，表现了阿提斯从一棵树中长出的情景。曼哈特将其解读为内在的植物元神，但这也可能仅仅是表现一个由树中诞生的场面，就像米特拉神那样。（参见插页图54，赫登海姆浮雕。）正如弗米库斯·马特努斯所指出的，树和模拟像在伊西斯和奥西里斯崇拜中起着十分重要的作用，在柯尔-珀尔塞福涅（kore-persephone）崇拜中也是如此。酒神狄俄尼索斯的别名为丹德里特斯（dendrites，来源于希腊语，“树”），在希腊中东部的皮奥夏地区，据信他曾被称为νδєνδρος，“树中的他”。在与狄俄尼索斯神话相关的彭透斯（pentheus）的传说中，故事情节和阿提斯之死及随后的哀悼惊人的相似：彭透斯出于好奇，爬上一棵松树，想偷窥酒神的女祭司们举行的神秘仪式，却不料被他的母亲一眼发现；女祭司们砍倒了那棵树，又在疯狂中将彭透斯当作一头野兽撕成了碎片，在此过程中，他的亲生母亲带头扑上来攻击他。这里我们看到树的阳具象征意义（砍倒=阉割），它的母性属性（树“承载”着彭透斯），以及它与儿子的等同性（砍树=

杀害彭透斯）—在以上传说中，所有这些象征含义齐齐现身；同时，我们在此也找到了悲恸圣母的对应及补足形象，即可怖母亲。纪念阿提斯的节日通常以悲伤哀悼拉开序幕，随后才是迎接春天的狂欢。（复活节前的星期五及复活节。）阿提斯-西比丽秘教的祭司都是阉人，称为galloi。大祭司（archigallos）被呼为阿提斯（atys）。祭司们并不是每年举行阉割礼，而是将手臂划破，直到流血为止（手臂作为阳具的象征性替代物；扭动手臂。）米特拉教中也存在类似的以本能为祭的牺牲象征，其神秘的主体部分存在于捕捉和制伏公牛的过程中。与此类似的形象是祆教神话中的原人迦约马特（gayomart）。他是和原牛一起被至高神创造出来的，二者共同在一种至福境界中生活了6000年。然而，当世界进入天秤纪元（黄道第七宫）时，却面临着一场恶的爆发。在星相学中，爱神维纳斯是天秤座的守护神，因此恶的律被纳入爱神维纳斯—这位女神代表着母亲的爱欲侧面—的统驭之下。我们已经了解到，母亲的这个侧面从心理角度讲具有极端的危险性，历来都给儿子带来灭顶之灾的威胁。在以上宿命的支配下，原人迦约马特和他的原牛30年后便死去了（查拉图斯特拉的经历的磨难也持续了30年）。原牛死去之后，从它的尸首生出了55种谷物和12种药用植物。它的精种进入月轮之中得以净化，而迦约马特的精神则进入了日轮。这似乎暗示着原牛具有隐晦的女性意义。原牛的灵魂gosh或drvashpa被当作女性神灵来崇拜。起初，她出于怯懦而拒绝成为牛女神，后来为了安抚她，才向她宣布了查拉斯图特拉将要到来的消息。这就如同《宇宙古史》（purana）中大地得到奎师那要来的许诺一样。和波斯神话中的爱之女神阿德比苏拉一样，gosh也乘着一辆车子。因此，从外表看来，这位公牛的阿尼玛全然是一副女性模样。在星相学上，爱神维纳斯又是金牛座的守护神。迦约马特的神话是以改良的版本复述了原始神话中男神和女神自我复制的“封闭式循环”。

与供献祭的公牛一样，火在中国哲学中也具有女性属性—关于火祭，我们已在前面讨论过了。《庄子》（成书于公元前350年左右）中记载：“灶有髻。”对此，后世的一位注者解释道：“髻，灶神，着赤衣，状如美女。”《礼记》中也提到“燔柴于奥”，“奥者，老妇之祭也”。上面所说的灶神和“奥”，都是往世下厨者的灵魂，因此被称做“老妇”。这位自前佛教时期的传统中发展而来的厨房之神后来以男性神的形象获得了一家之主的地位，并且是各个家庭与上天之间联系的纽带。就这样，原本为女性的火神最终变成了某种兼有逻各斯与中间人意义的形象。

由原牛的精种，萌生了现代牛和其他272种有用的动物的祖先。据祆教经典《智慧之灵》记载，迦约马特打败了邪恶欲望的魔鬼德夫·阿聚尔（dev azur）。另一个邪魔阿豸（azhi）则抵抗住了查拉斯图特拉的正面作用，在大地上存留得最久，但最终在复活之日被击败（如同《启示录》中魔鬼撒旦最终的失败一样）。另一个版本则说，魔王安格拉曼尤与古蛇被留到最后，是要等待阿乎拉-玛兹怛本人亲手将它们消灭。科恩（kern）提出，查拉图斯特拉这个名字的意思可能是“金星”，或许等同于米特拉神的形象。米特拉（mithras）这个名字与现代波斯语中的“mihr”一词存在关联，后者的意思是“爱”和“太阳”。

而在札格列欧斯（zagreus）的神话故事中，我们看到公牛与神是等同的，公牛之祭便是以神为祭。然而，事实上，这头祭牲仅仅是英雄的一部分；他只将自己身上的动物属性送上了祭坛，在象征意义上弃绝了他的本能。他在这场祭祀活动中的内心感受在屠牛的米特拉神脸上得到了绝佳的表现—那是一种由极度痛苦和迷醉交织而成的神情。他宰杀公牛既是出于自愿同时又是不得已而为之，正因如此，某些米特拉神雕像的面部才会流露出那种相当哀怜的表情，与圭多雷尼（guido reni）笔下殉难基督的感伤表情颇为神似。本多夫（benndorf）在提到米特拉神的时候曾经指出：

他的面貌……特别是脸的上半部分，具有绝对理想化的特征，带着一种极端病态的表情。

丘蒙也同样着重强调了屠牛者（米特拉神）的面部表情：

在一流的复制品中，能看出他生着一张年轻人的脸，美到近乎女性化的地步；丰茂的鬈发簇拥着他的额头，仿若光环一般；他的头略向后倾，从而使他的眼光望向天空，而微蹙的眉头和嘴部则给整张脸平添了一种奇特的悲愁表情。

据丘蒙猜测，奥斯替亚（ostia）出土的那尊头像（参见卷首）就是屠牛者米特拉神的头像，它脸上的表情确定无疑是我们这些做医生的在病人脸上见惯的那种感伤的逆来顺受。一个值得注意的事实是，在基督教创立后的最初几个世纪里，灵性转化的过程也伴随着异乎寻常的情感释放，这不仅以神的恩慈与大爱这种崇高的形式表现出来，亦表现为人的感伤和幼稚症。早期基督教艺术中的羔羊象征便可归入此类。

既然感伤与残暴是一对姐妹，彼此从未远离过，那么，在我们这个纪元的第一到第三世纪之间，它们必定以某种方式形成了那个时代的典型特质。这种病态的面部表情点明献祭者分裂的心理状态：他是既想做，又不想做。由这个矛盾中我们知道，这位英雄兼具献祭者和祭牲这两种角色。不过，米特拉神所牺牲的只是他的动物属性，或曰他的本能，后者始终与太阳的行程有着密切的象征关联。

在上面的探讨过程中，我们已经了解到，构筑了宗教体系的力比多最终要退行到玄牝之域，如此体现出我们与自身本源之间的真正纽带之所在。当早期基督教会的教父们由religare（重新联系，向后联结）这个词推衍出religio（敬畏，虔敬）一词时，他们至少可以引用这个心理事实来支持自己的观点。正如我们已经看到的，这种退行的力比多将自身隐藏在无数属性极为驳杂的象征物中，其中有些具有男性特质，有些具有女性特质—从根本上看，性别差异已退居次要位置，其心理意义并不像乍看起来那么重要。这出牺牲的戏剧，其精髓和驱动力在于潜意识的能量转化，而人的自我对这种变化的认知，就像身处海面的水手感知海底的火山爆发一样。自然，当我们把牺牲及其庄严的仪典视为一个整体概念，欣赏它的美与崇高之时，必得承认心理公式化的镇静效果着实惊人。戏剧化的具体祭祀行为被归纳为单调的抽象概念，形象的丰茂生命被压扁成为二维的东西。对事物的科学理解不可避免地会带来某些令人遗憾的结果—但这只是一方面；另一方面，借助于抽象方法，能使我们更深入地领会作为研究目标的现象。由此我们认识到，神话戏剧中的不同形象具有可以互换的性质，因为它们并不像物质世界中具体的形象那样拥有“存在”的意义。后者或许不得不忍受真实的悲剧境遇，而前者却只须在内倾意识臆想出的背景下演绎这出悲剧。人类头脑对于现象世界本质的最大胆的猜想，诸如星辰的轮转、人类历史的总体发展规律等等，只不过是一个神性大梦中的依稀幻觉而已，当其被应用于内心的戏剧中，便转而成为一种科学上的可能。这出神秘戏剧的要旨不在于人物形象的具实，而充当牺牲的是何种动物、献祭的对象是哪位神祇也并不那么重要；惟一重要的是，牺牲的行为确乎发生了，潜意识里的转化进程也确乎在进行，没有人知道潜意识的促动力是什么，或者它的内容与对象是什么，它只是激活受其控制的想象材料，并且把自己隐藏在这些想象材料的伪装之下—就像是披着动物皮跳舞的演员，或是披着人牲之皮的祭司—从而间接地被意识所感知。

科学归纳法的一个极大优势在于，它给了我们一把钥匙，使我们得以窥见发生在幕后的神秘进程：在那里，我们可以抛开舞台上的五光十色，深入心理促动力和心理意义的终极现实中去。这种理解剥离了潜意识过程的所有副现象，令其以本色示人，就像我们的全部经验告诉我们的那样—潜意识过程乃是一种自主量。是故，任何试图由意识领域推衍潜意识的举动都无非是空谈而已，是没有结果的智力游戏。每逢有人在著作中以轻飘飘的语气谈论什么“下意识”，就不免令人疑心他们是在玩这种智力游戏，这些人显然没有认识到他们在肆意表达着一种多么狂妄的偏见。他们怎么能确定无疑地知道，潜意识是处于意识“之下”而非“之上”？关于这个术语，有一点倒是可以确定的，那就是意识永远自认为高高在上—甚至高过天上的神。深愿有那么一天，它那“全能的神将令其颤抖震动！”

每年向龙献祭一名少女，在神话学层面上，恐怕是最理想的一种祭祀。为纾解可怖母亲的愤怒，最美丽的少女作为人类强烈邪欲的象征被送上祭坛。这种祭祀的较为温和的形式，是以头生子和各种家养动物为祭。可资替代的另一种理想祭祀形式是自我阉割，而割礼又是自阉之祭的较温和形式。在上述的种种祭祀形式当中，起码还有少许实在的祭物，后来便逐渐发展到以象征性的举动来取代实物祭了。通过献上这些宝贵的欲望之物和所有物，人们放弃了自身的本能欲望或曰力比多，为的是以新的形式重新获得它。通过献祭，人把自己从死亡恐惧下赎回，使冥王的要求得到了转圜。在晚近的秘教崇拜中，英雄已不再像古时候那样凭借一己的劬劳去战胜邪恶和死亡，而是变成了具有神性特质的主角，祭司般的自我献祭者、生命的苏新者。他现在既已成为神的形象，他的牺牲亦是一种超验的神秘祭礼，其意义远远超出以普通之物为祭的价值，这种牺牲象征的深化乃是对古老的人祭观念的回归，因为，要描述self-sacrifice（自我献祭）的概念，需要一种更有力、更完全的表达方式。米特拉神与其公牛之间的关系便十分接近于这个概念。在基督教中，英雄本人出于其自由意志而走向死亡。我们常在米特拉教的碑刻中看到一个奇异的象征图案：一只专门用来调酒的调缸上面盘踞着一条蛇，蛇的对面有一头狮子，二者似乎是敌意地对峙着。（参见插页图85）它们看起来是在为争夺调缸而打斗。调缸象征的是重生的母性器皿，蛇代表着恐惧和抗拒，而狮子则代表肆虐的欲望。在屠宰公牛为祭的过程中，蛇几乎总是从旁相助，蜿蜒游向自公牛伤口处流出的血泊。似乎正是出于这个因由，才有了将公牛的生命—它的血—敬献给蛇的举动，这是献给冥界诸神的祭品，就像奥德修斯在冥界给阴影吸吮的牲血一样。我们已经指出了公牛和蛇之间的互补关系，又看到公牛象征活着的英雄，而蛇象征着死去的、被埋葬了的、阴森神秘的英雄。然而，既然英雄死后是重新回到母亲体内，蛇代表着吞噬的母亲，那么公牛之血与蛇的结合看上去便有了对立统一的意味，而狮与蛇争夺调缸的打斗也很可能具有同样的意义。或许正是出于这个原因，公牛祭才会带来奇迹般的丰饶。甚至在原始文明层次上，在澳洲的土著人那里，我们也遇到了这种观念，认为生命力会逐渐走向衰弱、变质或丢失，因此必须每隔一段时间进行苏新。每当这种abaissement（衰退的倾向）出现时，就有必要举行生命力苏新的仪式。此类仪式样式繁多，不可胜数，但即便发展到更高的层次，它们原来的含义依然保持不变。如此，米特拉神宰杀公牛是对可怖母亲即潜意识的一种献祭，潜意识自发地从意识中汲取能量，因为后者已经偏离自身本源太远，忘记了神的大能，而若没有神力的作用，一切生命都将凋萎，或因人的肆意胡为而乱成一团糟，最终归于灾难性的覆灭。在祭祀过程中，意识为了潜意识的利益奉献出一己的权力和所有物，从而令对立统一成为可能，其结果便是能量的释放。同时，祭祀行为又是母亲的受精过程：地府幽冥的蛇—精灵饮下了牺牲之血，即英雄的灵魂。通过这种方式生命变为不朽，因为，英雄和太阳一样，通过自我献祭和重归母体使自己获得再生。经过所有这些讨论之后，我们应该能够易如反掌地从基督教神话中辨识出这种子对母的献祭。正如阿提斯为了母亲而自阉，而人们将他的模拟像挂在松树上以志纪念，同样地，基督被挂于生命树，就是那殉难之木，或‘εκáτη，又意同于母亲（参见插页图49），从而将众生由死亡中赎回。通过再度进入母亲的子宫，他在死中偿清了人类始祖亚当在生命中犯下的罪，同时他又凭借此举在精神层面上复活了被原罪败坏的生命。正如我们在前面说过的，圣奥古斯丁（st.augustine）当真把基督之死解读为一种与母亲的hieros gamos（圣婚），类似于阿多尼斯盛宴（feast of adonis），就是在那场盛宴中，维纳斯和阿多尼斯被置于婚床之上：

基督从他的房中走出，仿佛新郎一般，他带着一个关于自己婚礼的预言进入这个世界的领域。他来到十字架的婚床前，在那里，他登上这婚床，完成了他的婚礼。当他体察到人的悲叹，就满怀爱意地舍了自己来代替他的新娘，从此他便与这女子（matrona）永远地合为一体。

在圣奥古斯丁的语汇中，matrona被用来喻指教会，羔羊的新娘。古代传统中hieros gamos（圣婚）的情感色彩在这里已经演化到了自身的反面：欲望的享受变成了折磨，母亲和情人变成了殉难者的赎救对象。曾经的欢乐之事—具有男性特质的意识和具有女性特质的潜意识的结合—如今成了一种痛苦；对hieros gamos（圣婚）象征的体验已不再局限于具象的肉体层面，而是升华到了更高的心理层面，是神与教会“肢体”（corpus mysticum）之间的结合。如果用现代心理学术语来表达，这种hieros gamos（圣婚）投射意味着意识和潜意识的结合，此乃个体化进程所特有的超验功能。凡属潜意识整合，无一例外地全都具有疗治效应。

当我们将米特拉教的献祭和基督的牺牲做一对比，便看出了基督教象征高出前者一筹的地方：它坦白地承认，应被送上祭坛的并不仅仅是人的动物本能（以公牛为象征物），而是作为一个整体的自然的人，这就不是他的兽形象征物足以代表的了。人的兽形象征物代表着他的动物本能和全然受物种法则支配的境况，而自然人的意义却不限于此，作为一个自然的人，还意味着拥有一些专属于人类的东西，即拥有令自己背离法则的能力，换用神学语言来说，就是“犯罪”的能力。人性中的这种可变性，不断地在人的面前敞开其他可能的选择，这才使得智人的灵性发展成为可能。然而，其不利方面在于，它用一种乖谬的学习能力取代了本能的绝对而且显然值得信靠的引导，前一种能力我们在类人猿身上也能见到。失去了本能的准确性，我们拥有的只是一种不确定性，这便要求我们的意识具有洞察、判断、选择和鉴别能力。假如意识成功地用上述功能弥补了本能准确性的缺失，它将越发努力地用种种可靠的规范和行为模式来取代本能行为和直觉。如此一来，又将招致另一方面的危险，即意识脱离其本能根基的危险，强化自觉意志以代替自然冲动的危险。

自然人的牺牲，乃是为达成这一目标而进行的尝试，因为只有这样，意识中主导的理想才得以完全地自我主张，按照一己的想法来塑造人性。这种理想的崇高性是不容辩驳的，也确实不应当受到质疑。然而，就在这崇高的巅峰之上，一个疑问在困扰着我们：人性能否能够以这种方式被塑造？我们的主导理念是否有能力在不破坏自然材料的前提下对其加以塑造？答案只有到经验中去寻找。同时，向高处攀登的尝试也是必需的，因为如不经过此举，我们就永远无法证实这种大胆而激烈的自我改造的实验究竟是否可行，亦永远无从估量或了解那些对此尝试有所助益的力量或令其成为绝对不可能的力量。只有攀到高处，我们才看得出自然人的自我牺牲是否像基督徒所认为的那样，是人类问题的最终解决方案，抑或是一种尚可进一步加以修正的观念。米特拉教的牺牲依旧以古老的杀牲行为作为象征，其目的仅只是驯服和约束本能的人，而基督教的牺牲观念则以人的死亡为象征，它所要求的是整个人的降伏—不仅是驯服其动物本能，而是要全然捐弃这类本能，并且约束他作为一个人所特有的精神机能，以求达到超脱俗世的灵性目标。这崇高的理想乃是一种艰难的教化，难免会令人疏离了他的本性，也在很大程度上疏离了大自然。历史经验表明，上述的尝试完全可行，并且在长达几个世纪的时间里促进了意识的发展，若是没有上述尝试的训练，人类意识根本不可能有如此的发展。此类发展并不是随心所欲的发明，也不仅仅是出于知识分子的幻想；它们有其自身的内在逻辑和必然性。自启蒙运动以来，唯物主义一直抨击基督教教义在物质上的不可能性，但这种攻击是完全不得要领的。宗教教义必须是一种物质上的不可能，因为它对物质的世界无话可说，而是一种“超验的”象征或曰潜意识过程，只要能被人的心灵所理解，它似乎与意识的无可避免的发展有所关联。对宗教教义的信仰也同样是一种无可避免的权宜现象，只要人类文明还要继续发展，这种信仰迟早要被适当的理解和知识所取代。

在米勒小姐的幻想当中，也存在着一种内在的必然性，推动着剧情由马的牺牲向英雄本人的牺牲发展。前者象征着对生理欲望的弃绝，而后者则蕴涵着更深刻、更具道德价值的意义，即人的自我牺牲，对于自我（egohood）的捐弃。当然，在米勒小姐的案例中，这一切只是在隐喻的意义上成立，因为自愿舍身为祭的并不是作者本人，而是剧中的主人公chiwantopel。这一道德上的至关重要之举被委托给剧中的英雄去完成，米勒小姐只是以钦佩而赞成的眼光从旁观看，仿佛并没意识到她自己的阿尼姆斯形象是在被迫完成她本人显然没能做到的事情。故而，从牲祭到人祭的发展只是一个概念而已，并且，当米勒小姐在这幻想中的牺牲一幕中以虔诚的旁观者角色出场时，她的参与并无任何道德上的意义。正如此类情形下通常的状况一样，当剧中英雄，就是那至关重要的魔力之举的承载者走向死亡之际，她完全没意识到这究竟意味着什么。当幻想中的英雄死去，附着于这个形象身上的心理投射便不复存在，具有威胁性的牺牲之举随之重新回撤到幻想主体自身，也就是说，附着于幻想者个人的自我之上。无法预测这出戏将以何种方式告终。至于米勒小姐以后会怎样，由于缺乏相关的资料，加之对她这个人并不了解，所以我也做不到未卜先知，更不能斗胆臆测，说她会由此演化成精神疾患，在现实中谱写一部“chiwantopel之牺牲”的姊妹篇。实际上，这是一种κατοχή—全然的沉溺，并非沉溺于生命中积极进取的可能性，而是沉溺于潜意识的幽冥世界，这一种崩溃压倒了她的英雄，也同样压倒了她。

chiwantopel是被一条蛇咬死的。我们已经找到了丰富的证据，说明蛇是祭祀中宰牲的工具[圣西尔维斯特的传说、童贞验定、埃及大神拉（ra）及希腊神话中医药神菲罗克忒忒斯（philoctetes）被蛇咬伤、枪矛和箭的象征等]。它是宰牲的刀子，但也是阳具象征，代表着谷物中包含的再生力量—像尸体一样被埋入大地，同时为大地授精。（参见插页图84）蛇同时象征着转化行为的守护精灵以及转化的物质本身，这一点在炼金术中表现得尤为明显。蛇盘踞于阴森地洞之中，等于生活在地母的子宫里，如同瑜伽中所讲的kundalini（昆达里尼，“灵量”）之蛇，蜷曲在人的腹腔内、脊柱底部的根持穴内。炼金术领域流传着关于加布里库斯（gabricus）和贝娅（beya）的神秘传说，他们是一对皇室兄妹-夫妻。在hieros gamos（圣婚）过程中，加布里库斯完全进入贝娅，以至于消失在后者体内；他被埋葬在她的子宫里，在那儿分解为原子，化作灵-蛇，即serpens mercurialise（墨丘利之蛇）。（参见内文图6）在精神病患者当中，此类幻想绝非罕见。我的一位患者曾经把自己幻想成一条蛇，缠绕在母亲身上，最终爬进她的身体。

在米勒小姐的幻想中，咬死主人公的是一条绿色的蛇。我的另一位患者幻想中的蛇也是绿色的，她描述道：“接着，一条绿色的小蛇游进我的嘴里，我感觉它是那么娇小，无比可爱，仿佛有着人的灵慧，它似乎想要告诉我什么事情。它那个样子，就好像要吻我一样。”史毕尔莱茵的病人提到她幻想中的蛇时说道：“它是属于上帝的动物。它的身上绿色、蓝色和白色相间，简直美轮美奂。那条响尾蛇是绿色的；它非常危险……蛇能拥有人的头脑，它能做出神性的裁断；它还是孩童的朋友。它能拯救那些需要保住此世生命的孩子。”蛇作为一种再生工具的意义在这里是显明无误的。（参见内文图37）

对于chiwantopel而言，马是他的兄弟，那么蛇就是他的姐妹（“我的小姐妹”）。骑手与他的马共同构成了一个类似于“马人”的共同体，二者之间的关系恰如人和他的阴影的关系—较高的人与较低的人、自我-意识与阴影、吉尔伽美什与恩奇都。男人内心的女性特质也是如此，这种属性作为他自身潜意识中的女性一面而存在，我已将它命名为阿尼玛（anima）。我们发现，在精神病患者身上，阿尼玛经常以蛇的形式体现出来。绿色是生命的颜色，和人的阿尼玛十分相配；绿色也是造物圣神的颜色。我曾把阿尼玛定义为archetype of life itself（生命本身的原型）。在此，由于蛇的象征意义，我们又必须将阿尼玛视为具有“精神”的属性。这是一个明显的矛盾，其原因在于，当阿尼玛形象与其他的原型之间未加分化之时，她代表着整体的潜意识。而经过进一步的分化，（智慧）老人的形象便独立于阿尼玛而显现为“精神”的原型。智慧老人之于阿尼玛，乃是后者“精神上”的父亲，就像沃旦之于布伦希尔达，或拜多斯（bythos）之于索菲娅（sophia）一样。我们可以在赖德·哈葛德（rider haggard）的小说中发现许多经典的例子。

chiwantopel将那条蛇呼作“小姐妹”，这对于米勒小姐来说并不是一件无足轻重之事，因为chiwantopel这位英雄乃是她的兄弟与所爱，她的“幽灵恋人”，她的阿尼姆斯。她自己则是给他带来死亡的生命之蛇。在主人公和他的马双双死去之后，那条绿蛇依然存在，它不是别个，正是作者本人的潜意识心理；此时此刻，正如我们已经看到的，她也将遭遇和chiwantopel同样的命运，也就是说，我们的作者即将被她自己的潜意识压倒。

马与蛇或者公牛与蛇之间的冲突，象征着力比多自身的内部冲突，是一种同时向前又向后的趋力。力比多似乎并不仅仅是一种不断向前运动的，无休止地追求着生活、进化和创造的欲力，就像叔本华在他的“宇宙意志”论中所设想的那样，而死亡只是一种外来的灾患或厄运；力比多和太阳一样，它的坠落也是出于其本身的意愿，这是它自身的退化。在生命的前半程，它全力地向上；而在生命的后半程，它便指向了另一个目标，起初是轻缓的、后来便更为明显地向下滑落。人在年轻时候，生命无穷的扩展欲望往往被掩盖在“拒绝长大”心态的层层遮蔽之下；同样，在生命的后半程，指向“另一个目标”的欲望也经常被固守原来生活形态的执著而徒劳的心态所掩盖。力比多本性中这种明显的矛盾，在维罗那考古博物馆藏的一尊普里阿波斯神像身上得到了生动的体现：这位生殖之神在偏头微笑，手指向一条正咬着他生殖器的蛇（参见插页图82）。

在鲁本斯（rubens）的《最后审判》这幅画（参见插页图86）中，我们也能找到类似的母题：画面前景中，一个人正在被一条大蛇所阉割。通过这一母题，阐明了世界末日的意义。吞噬世界的大火，翻天覆地的大灾难，笼统地说就是想象中的世界末日，其实是一种原始意象的投射：那就是大转变、由生到死的对立转化，在鲁本斯的笔下表现为大蛇对人的阉割。这一令个体心理存在造就的现象世界土崩瓦解的激变意象，其来源是潜意识，以梦境或朦胧的预感的形式向意识头脑显现。后者越是不愿听从其中的暗示，其中的象征符号就越是恐怖，以求获得足够的注意。蛇作为恐惧的象征物在人的梦境里起着十分重要的作用。由于蛇是有毒的动物，因此有蛇入梦往往是身体疾病的一个早期征兆。然而，通常说来，梦中之蛇喻示着潜意识的活跃或群集显现，并且伴随着一些生理上的症状—主要出现在腹部。对这一梦象的具体解读，总要依照不同患者的个体情况，相应地有所调整。在年轻人身上，它表示对生活的畏惧；在老年人身上，则是对死亡的畏惧。对于米勒小姐来说，绿蛇的致命含义在接下来发生的事件中被显露无疑。不过，要说出潜意识获得如此优势的真正原因，却不是件容易的事。我们缺乏关于她个人身世的必要材料。我只能说，我在此类的病案当中，经常注意到一些共同的特点，包括异常狭隘的意识，出于疑惧而僵硬死板的态度，以及因童稚的天真或迂腐的偏见而受到局限的精神和情感。根据我们对米勒小姐的星点了解来判断，给她带来局限的恐怕多半是情感上的天真：她低估了潜在于自身的可能性，过于轻松地跃入危险的深水区域，而进入那个区域，本该预先对阴影有一定的了解才是。对待这样的人，应当尽可能多地令其了解一些心理学知识。这样即使不能保护他们免于精神病发作，也可以使得此病的预后显得更有希望，这是我时常观察到的结果。在像这样的临界型病例中，对病人心理的真实理解往往具有生死攸关的重要意义。

在我们最初开始研究米勒小姐的幻想时，曾因剧中主人公的名字而引发了一段关于波波卡特佩尔（popocatapetl）火山象征含义的讨论，说它象征着人身上的“创造性”部分；现在，当米勒小姐的幻想之剧即将落幕之际，我们再次有机会看到火山是如何在主人公的死亡过程中起到了协助作用，并且通过地震这种方式，使他最终消失于地腹深处。正如火山生下了这位英雄，并且为他赋名，它最后又将他吞回到自己体内。从这位英雄死前最后的话中，我们得知他所渴望的爱人，那个惟一懂得他的女子，名叫“ja-ni-wa-ma”。在这个名字的发音当中，我们听出了一种熟悉的咿呀之声，那是我们在海华沙的幼年时代时常听到的：哇哇（wawa），哇妈（wama），妈妈（mama）。在我们的生命中，那个惟一真正理解我们的人就是妈妈。“理解”这个词在德语中是verstehen（在古高地德语中为firstân），其中的ver-可能来自原始日耳曼语中的前缀fri-，这一前缀又等同于希腊语中的πєρί，意为“环绕、围绕”。古高地德语中的antfristôn（意为“解读”），据认为相当于firstân这个词。由此推知，verstehen的基础含义就是“围在某物四周”。拉丁语中的comprehendere和希腊语中的καταδυλλαμβáνєιν所表达的意象都和德语中的erfassen（“掌握、懂得”）相似。以上所有词语中共有的一个因素，是“包围、拥抱”的意念。毫无疑问，世界上没有什么人或物能比母亲更完全地拥抱我们。当一个神经症患者抱怨这个世界不理解他的时候，他要告诉我们的是，他想要他的母亲。这一思想在保尔·魏尔伦（paul verlaine）的诗歌《熟悉的梦》（mon rêve familier）中，得到了美妙的表达：

我时常做一个梦，奇怪而悲切：

一个陌生的女人，我爱她，她也爱我，

每次见她，都隐约有所不同，

却分明不是别个，

正是她，那个爱我，懂我的人。

因她懂得我，我的心只为她变得透明，

惟独在她跟前，一切苦恼都消失无踪；

也惟有她，用她的泪水，

抚慰我苍白濡湿的前额。

她的头发是棕色、金黄还是火红？我说不清。

她的名字？只记得它是如此甜美，动听，

就像生活中消逝的亲人。

她的凝视，仿佛雕像的凝视，

她的声音，遥远，平静而冷峻，

如同那个已然远逝的亲爱的声音。