天儒印

利安当

天儒印题解

《天儒印》成书于1664年济南西堂，作者利安当。浙江嘉善魏学渠为之作序，淮阴尚祜卿作《天儒印说》。本书根据1664年刊梵蒂冈教廷图书馆(biblioteca apostolica vaticana)藏本编辑整理，共60面，文献编码为bcc.cine.334（9）号。 同馆藏还有一部，bcc.cine.349号；法国国家图书馆 (bibliothèque nationale de france) 亦有藏本，古郎(maurice courant)编目为7148号。

利安当（antonio de santa maria caballero）, 字克敦，于1602年4月生在于西班牙，1618年3月入方济各会，1633年到达中国。不久因为中国礼仪之争，利安当离开中国，赴菲律宾征求神学家们的意见。后历经周折，于1649年重返中国，传教于山东济南。在近二十年里，他先后为五千中国人施洗，其中包括第一位中国籍主教罗文藻。在1664年天主教案中，利安当被捕入狱，备受诬妄。此书即是在利安当入狱后出版的，有为自己辩护之意。1666年, 他被遣往广州，囚禁于广州耶稣会旧会院内。三年后（1669）利安当在广东去世。

《天儒印》可以分为四个部分，是从天主教教义出发来阐释四书章句的。 例如，在解释《大学》中的“苟日新，日日新，又日新”时，把儒家日新不已的道理与天主教的洗礼和告解礼联系起来，用洗礼解释“荀日新”，用告解礼解释“日日新”，又用省察告解解释“又日新”。在解释《中庸》的“天命之谓性”时，释“天”为天主，并借此阐发草木、禽兽、人类的灵性之别，介绍天主教性教、书教、宠教的发展过程，说明天主教的超越性。在解释《论语》中的“慎终追远，民德归厚”一语时，把“终”解释为“天学四终”，即死亡、审判、天堂、地狱。把“远”解释为善恶之报。从赏善罚恶的角度劝善警恶，谓之使民德归厚。在解释《孟子》中的“先知觉后知，先觉觉后觉”一句时，他以信仰天主教的天民为先知先觉，号召他们以“舍我其谁”的精神，担负其觉后知、后觉，传扬天主教的重任。其中牵强附会之处也有不少，如把“亲民”解释为“爱人如己”之旨；把“至诚”解释为天主；把“有教无类”拆解为“有”教，即天主教是无始无终，超越诸教的唯一“有”教。可以说，这本书基本是借题发挥之作，即借四书的章句，阐发天主教的教义和礼仪，以达到传扬天主教信仰的目的。正如尚祜卿之子弼所言，“是书乃取四书之字句，有可以天主教道理诠解阐明者乃彙集而解。”也就是用“六经注我”的方法，对四书进行断章取义的解释。

这是因为，方济各会的会士们不认为中国人过去曾获得关于真正上帝的知识。因此，并不主张从儒家经典中寻找上帝信仰的印记，以此来引导中国人恢复上帝信仰。他们反对耶稣会士的会通儒教与天主教的作法，并且针对中国人以天儒不二拒绝天主教信仰的情况，利安当以及其会士教友们坚持天主教信仰的超越性，主张借儒家传统的尊君孝亲思想，因势利导，使中国人以“因性之理”明“超性之理”，信仰天主，敬拜天主，以明生前死后之事，三位一体之奥，报答天主救赎大恩，切实省察修行，得以死后升天。用尚祜卿的话说，就是“天主造物也，殆如原印之印楮帛。”“大主授其印乎，宣圣其承印者乎。”孔子之教是不能当作“原印”，去“印”万物的。孔子心源是天主降衷其中，孔子之圣是天主生之、纵之。因此，如果想成圣得救，就当撇下一切来皈依天主。

天儒印目录

天儒印题解 111

天儒印目录 113

天儒印序 116

一、西学儒学互为表里 116

二、世人不识西学儒学之旨 116

三、《天儒印》发扬《四书》之义 116

天儒印说 117

一、大主创造天地人物 117

二、大主生、纵孔圣 117

三、天儒同异考证 117

第一节 《大学》新解 119

一、明明德 119

二、亲民 119

三、止于至善 119

四、知止而后有定 119

五、虑而后得 119

六、本末终始 119

七、日新不已 120

第二节 《中庸》新解 121

一、天命之谓性 121

二、及其至也 121

三、造端乎夫妇 122

四、鬼神之盛德 122

五、惟至诚能尽性 123

六、参赞天地化育 123

七、至诚可以前知 123

八、自成与自道 123

九、诚者为物之始终 124

十、不诚无物 124

十一、诚者成物 124

十二、成己成物之德 124

十三、合内外之首 124

十四、时措之宜 124

十五、天地之道 124

十六、维天之命 124

十七、圣人之道 125

十八、天地之所以为大者 125

十九、至诚者能经纶天下之大经 125

二十、立天下之大本者 126

二十一、知天地之化育者 126

二十二、天主无所倚 126

二十三、肫肫、渊渊、浩浩 126

二十四、上天之载，无声无臭 127

第三节 《论语》新解 127

一、巧言令色 127

二、慎终追远 127

三、攻乎异端 128

四、朝闻夕死 128

五、无所祷之罪 129

六、笃信好学 129

七、天纵之圣 130

八、事人与事鬼 130

九、不疚则不忧不惧 131

十、远虑近忧 131

十一、己所不欲，勿施於人 131

十二、不尤不怨 132

十三、仁与水火 133

十四、有教无类 134

第四节 《孟子》新解 134

一、善恶之机 134

二、以道觉民 135

三、天将大任于是人 135

四、尽心知性以知天 136

天儒印序

一、西学儒学互为表里

余发未燥时，窃见先庶尝从诸西先生游。谈理测数，殚精极微。盖其学与孔孟之指相表里，非高域外之论，以惊世骇俗云尔也。

二、世人不识西学儒学之旨

顾世不察，以貌相者去而万里。或阳浮慕之，第肤掠其制作之工巧，与窜述其测算之法度而已。言文而不及理，言器而不及神，毋乃先失其孔孟之指，於体用何所取裁乎？

三、《天儒印》发扬《四书》之义

顷见利先生《天儒印》说，义幽而至显，道博而极正，与四子之书相得益彰。则孔孟复生，断必以正学崇之。使诸西先生生中国，犹夫濂洛关闽诸大儒之能翼圣教也。使濂洛关闽诸大儒出西土，犹夫诸西先生之能阐天教也。盖四海内外，同此天，则同此心，亦同此教也。今利先生处济上近圣人之居，必更有发扬全义，以益畅乎四子之指者，则儒家之体用益著云。

时康熙甲辰夏闰

浙嘉善魏学渠敬题

天儒印说

一、大主创造天地人物

粤稽大主全能，破分混沌，创立初人，畀以明德之性，启灵顺则，而天教於兹彰焉。以故大主之造物也，殆如朱印之印楮帛，楮制之印非可执之为印，斯乃印之迹耳。天地人物一切万事之理，皆天主迹也。使欲当之原印而复以印诸物不亦谬乎？

二、大主生、纵孔圣

想我哲人未萎，泰山梁木谁实诞之？聪明睿智实谁予之？谓非天生、天纵可乎？既曰天生、天纵，必有生之、纵之之主在焉。则尼山之心源，固维皇之降衷也。大主其授印者乎，宣圣其承印者乎。苟不问生、纵之由来，而徒知表章孔子，尊为立极之至范。虽非阿私所好，然执楮帛之印当原印，以印诸物，吾知至人复起，亦必辞而辟之矣。《记》云：“天子有善，让德于天。”矧知天、事天之大圣，司传木铎、觉世扶民，而又五德在躬，讵有不逊美于至善之天主者哉？

三、天儒同异考证

1、尚祜卿著《补儒文告》与《正学镠石》

不肖从事主教多年，缘作吏山左，□拙被放，萍踪淹济。幸得侍坐于泰西利、汪两先生神父之侧，昕夕讲究天学渊微，得聆肯綮示。敢漫云入室，亦或引掖升堂？不同门外观矣。嗣此，益订天儒同异，多所发明，不肖爰有《补儒文告》暨《正学镠石》二书，将以就正同人，剞劂有待。

2、利安当著《天儒印》

一日。利师出所解四子书一帙，且诏之曰：远人不解儒，略摘其合于天学者，而臆解之如此。然与，否与？不肖读竟，蹶然兴曰：吾侪类言天儒一理，若师所言理庸不一。倘溺于章句，而不深究，其指之南而以为之北奚一焉。今而後，谓四子之书即原印之印迹也可。于是名其帙曰《天儒印》。

天主降生一千六百六十四年

淮阴尚祜卿沐手敬书于济南之西堂并识

第一节 《大学》新解

一、明明德

《大学》云：“在明明德。”注云：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧。”盖言吾人之灵明，不能自有，而为天主所畀也。明者，言当用吾明悟之推测，洞见本明之真源，以克全其初则；可以因固然而得其所以然，因万有而得夫万有之所从有也。

二、亲民

《大学》云：“在亲民。”“亲”之一字，甚切于天学爱人如己之旨也。注释作“新”者，但指有旧染之污而去之。此义包于亲内，则亲足兼新，而新不足以兼亲也，仍旧文自合。

三、止于至善

《大学》云：“在止于至善。”超性学论，惟天主可云至善，则至善即天主也。其曰止于至善者，谓得见天主之至善，而息止安所也。

四、知止而后有定

夫止者，吾人之向终也。故曰：“知止而后有定。”盖既知吾人究竟，即当止向天主，则定而静而安而虑矣。

五、虑而后得

“虑而后得者。”谓于目前而能豫筹身后之图，则有备无患，自得所止也。凡失天主为永祸，得天主为永福，得即得至善永福之天主也。

六、本末终始

《大学》云：“物有本末，事有终始。”

1、本

“本”即《中庸》所云“立天下之大本”“本”字。其谓本者，又即所云诚者自成，而道自道之义。盖未有天地之先，自立常在者之体，所谓本也。

2、末

而使物有宗、类、殊、独、依者，所谓“末”也。

3、事有终始

其云终始，亦即诚者物之终始之谓。盖造天地万物，为之发端，而为之归结者。（天学《圣经》载，天地大尽时，宇宙灭劫。是时，天主审判生死。）惟此无始无终之主，能终始万物，所谓“事有终始”也。夫事物之主宰，惟此一主。先先而无元，后后而妙有。精理奥蕴，至道存焉。人能识认真主，以致其知，则先后了悟，而本末终始，罔不洞彻，不其近道乎？倘迷谬不知，根源一失，事事物物履错纷如。故又曰：“其本乱而末治者否矣。”

七、日新不已

《大学》云：“汤之盘铭曰：苟日新，日日新，又日新。”

1、洗礼

天学定初入门者，有领圣洗之礼。以圣水洗额，用盘承之，外涤其形，内涤其神。盖令人洁己求进，去旧以归新也。独以铭沐浴之盘者，若於领圣洗之礼有默符焉。

2、告解礼

至于日新又新之说，是又天学悔解之义。凡领洗以涤除原罪也。此后又有本罪，或思或言或行，义士一日七落，恒人能免无过。倘不知解悔，则愆尤业积，所谓自作孽，不可活矣。是以天学复有告解之礼。

3、洗解之功

盖学者既欲洗涤己罪，必当日日定志，日日省察，日日克治，谦抑自下，吁主祈宥，敏策神功，补赎前愆，必诣于纯德后已，断不敢一日苟安，姑待之明日也。信能日新又新如是，吾主圣训所谓“活水溢于其腹”是也，可望沾圣宠获常生矣。洗解二规，圣教旷恩，缺一不可。有志洗心者，或亦读盘铭而兴起也乎。

第二节 《中庸》新解

一、天命之谓性

《中庸》云：“天命之谓性。”

1、天

此“天”字与本章“天地位焉”之“天”不同。彼指苍苍者言，此指无形之天，即天主是也。

2、性

所谓性者，言天主生成万物，各赋以所当有之性。如草木则赋之以生性，禽兽则赋之以觉且生之性，人类则赋之以灵而且觉、生之性焉。

3、性教

天主初命人性时，即以十诫道理铭刻人之性中。而人各有生之初，莫不各有当然之则，所谓性教也。以故趋善避恶，不虑而知，岂非秉□□然哉！人能率循性教，可无违道之讥。

4、书教

奈性久沦晦，人难率循。于是又有书教，以十诫规条，刊列于石，令中古圣人以宣示之，俾人率性而行，遵如大路，所谓道也。

5、宠教

迨世风日下，人欲横流，书教又不足以胜之。及至天主降生赎世，亲立身教，阐扬大道，普拯群生，使天下人皆得性教原本，而教术始咸正无缺矣。夫合性书二教，而为身教，此属吾主宠教，恩施于此尤挚。迄今圣教彰明，天命实式临之，敢曰不钦若承之哉？

二、及其至也

1、天主无所不知

《中庸》云：“及其至也，虽圣人亦有所不知焉。”盖言惟天主则无所不知也。

2、天主无所不能

又云：“及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”盖言惟天主则无所不能也。

3、天主无所不在

又云：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”言其上下察也。天渊、鱼鸟，何一非造物主之化生、所充贯乎？上下察者，非以明天主无所不在之义乎？

三、造端乎夫妇

1、人类之所来

《中庸》云：“造端乎夫妇。”天主创生人类，其始惟一男一女。结为夫妇配偶，令其传生，是为万世人类之元祖。所为造端也，此人生之所来也。

2、人身后之所往

又云：“及其至也。”察乎天地，吾人之终尽时，必有所至之处。不在天上，则在地下，无世界中立之理。《论语》亦云：“君子上达，小人下达。”盖示人以察之之意，此又人身后之所由往也。

四、鬼神之盛德

《中庸》云：“鬼神之为德，其盛矣乎？”

1、鬼神之别

浑言之，凡无形无声而具灵体者，总称曰鬼神。分言之，则正者谓神，即圣教所云天神是；邪者谓鬼，即圣教所云魔鬼。

2、鬼神之德

是德之盛，当就天神言。盖天神有九品，有侍立天主者，有运动诸天者，有获守国土、郡邑、人物者。然皆承行天主之旨，无敢违也。若鬼邪悖叛真主，受苦罚之永殃，虽间容在世者，惟以诱陷人类为务，何德盛之有？

3、体物不遗

其云“体物不可遗”者，凡人皆主造生，凡人皆主保存，故凡一人咸有一天神护守之，如纳赤子于襁褓中也。

4、弗见弗闻

天神无形无声，故曰：“视之而弗见，听之而弗闻。”然曰视之听之，实有一天神领守我者，以日施其照护引治，而迪人于正道也。然则人宜视于无形，听于无声，惟神是式是训，无负上主仁慈之所托可也。奈何因其弗见弗闻，而遗于所体之外乎？释此，并知体物不遗，自是正神德爱。鬼邪既务诱陷，尚可言体物耶？故鬼自鬼，神自神，别其邪正，则判然矣，乌容并列而混称之也。

五、惟至诚能尽性

《中庸》云：“惟天下至诚，为能尽其性。”所谓至诚即天主也。盖金石无生，草木无觉，禽兽无灵，人类无全神体，天神无最纯之神体。故就其本性，虽各圆满，然终属有限，不可谓之尽。惟天主则全能、全知、全善，本性充然尽足且也。生人则赋以灵兼生觉之性，而人性无不全焉。生物，则赋草木以生性，赋禽兽以觉且生之性，而物性无不全焉。生天地，则赋天地以化育之功用。

六、参赞天地化育

而其所以化育者，实由天主默相乎其间，所谓“赞天地之化育”也。然化育所以然之妙，精深莫测，人第就诸天之运动，大地之发生，一想像之，孰主张是孰安排是，必有立乎天地之先而宰制之者。从此由见窥隐，由显察微，则有以得其故矣，故曰：“则可与天地参矣。”

七、至诚可以前知

《中庸》云：“至诚之道，可以前知。”天下一切未来之事，虽神人不能预测，惟无所不知之天主能知之耳。即天学中诸圣人，亦多有前知者，然非本力所能，咸由天主默启而得之。况至诚曰道，乃可前知。今人奈何以推算占卜之伪术，而求驾于上主之智能乎？亦诞妄极矣。

八、自成与自道

《中庸》云：“诚者自成也，而道自道也。”万物不能自成，俱受成于天主。惟天主则灵明自立，而不受成于万物，故曰自成。天主凡所行为，皆由本性之欲，而行其所欲行，绝无有引于先，而能道之者；亦无有从于後，而能践之者，故曰自道。

九、诚者为物之始终

凡物有有始有终者，有有始无终者，惟天主无始无终。无始，是以能始物，而为物之始；无终，是以能终物，而为物之终。故曰：“诚者，物之终始。”

十、不诚无物

若非天主授物以有，则物岂能自有哉？故曰：“不诚无物。”

十一、诚者成物

诚之为贵者，言君子惟尊贵此诚，即天学钦崇一天主于万有之上之意也。天主为万物从生之大原，既生之後，复无物不保存照护之，故曰：“诚者非自成己而已也，所以成物也。”

十二、成己成物之德

天主万德悉备，咸具微妙灵明之性。故曰：“成己，仁也；成物，智也；性之德也。”

十三、合内外之首

天主既生万有于外，视未生万有所内含之元则无以异，故曰：“合外内之道也。”

十四、时措之宜

迨乎造物之时，既至则无形与有形咸造，而物物各予以当然之宜，故曰：“时措之宜也。”

十五、天地之道

《中庸》云：“天地之道，可一言而尽。其为物不贰，则其生物不测。”夫天地特一物也，曰天曰地，已二之矣，曷云不贰？盖言惟一主宰化生天地万物云尔，非人所可思议也。故不言天地为物不贰，生物不测；而言天地之道其为物不贰，其生物不测。两其字，明指出天主矣。悟及此，则天地之道岂不可言尽乎？

十六、维天之命

《中庸》云：“维天之命，於穆不已。”盖曰天之所以为天也。今人误认形天，辄施崇奉，不知形天特覆物之一大器具也，固有所以为天者存。所以为天者非即天主乎？否则“维天之命，於穆不已”，岂形天之所有哉？

十七、圣人之道

《中庸》云：“大哉！圣人之道，洋洋乎！发育万物，峻极于天。”

1、洋洋

“洋洋”云者，言天主之全能无不充满，而万物因之以发育也。

2、峻极于天

天主虽无所不在，而静天之上，尤为发现之所。且此天为万物之界，此外则无物矣。故曰：“峻极于天。”然何以曰“圣人之道”。盖圣人奉此，以为行路之准也。

十八、天地之所以为大者

《中庸》云：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”并育矣，而不相害，孰使之不相害乎？并行矣，而不相悖，孰使之不相悖乎？必有所以然者以宰制之。故物物各有私所以然，是为小德之川流；而又有一总所以然，是为大德之敦化。此乃天地之所以为大。所以为大者，是即天主耳。

十九、至诚者能经纶天下之大经

《中庸》云：“惟天下至诚，为能经纶天下之大经。”

1、能

所云“能”者，言惟天主有此力量也。

2、大经

“大经”者，天地神万物之秩序也。

3、经纶

“经”者，言限定各物之全性，而使之同一宗类也。纶者，言各类分界之，而使之成特一，因以共成某类也。

二十、立天下之大本者

又云：“立天下之大本。”本者，所以然之谓也。凡物有三所以然，曰私所以然，曰公所以然，曰至公所以然。如父母为人之私所以然，主宰一家者也。如君王为人之公所以然，主宰一国者也。二者名曰小本。天主为万有之至公所以然，名曰大本，是人类之大父，乾坤之共君，主宰天地万物者也。盖天地万物，咸因此而生，如草木之有根也，岂非立天下之大本乎？

二十一、知天地之化育者

又云：“知天地之化育。”凡格物穷理者，皆知其妙，而究莫知其所以妙。惟生天地者，始洞彻其情。知者，有生养保存之义。如今知府知县之知，非徒知之，实主之也。

二十二、天主无所倚

凡受造之物，不论有形无形，皆有自立依赖二者，惟天主则至纯神自立，绝无依赖，故曰：“夫焉有所倚？”

二十三、肫肫、渊渊、浩浩

《中庸》云：“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。”

1、肫肫其仁

天主生天以覆人，生地以载人，生万物以养人。其于人之有罪应罚者，亦不遽加，而俟其痛悔迁改。虽不废至正至严之义，然正义之责终不逾其慈爱之锡，非肫肫其仁乎？此虽不言降生代赎，而己若为降生代赎，示其意也者。

2、渊渊其渊

天主妙有美好，深微无极，非神人识量所能尽识。故以受造之美好，与天主之原美好较，犹大海之一滴而已，非渊渊其渊乎？

3、浩浩其天

九重天之上，别有永静天为万福之所，此天为天主发现，及诸天神诸圣人受真福之处，广大无比。以永静天视九重天以下之世界，正犹以世界视母腹中也，非浩浩其天乎？

二十四、上天之载，无声无臭

《中庸》云：“上天之载，无声无臭。至矣！”

1、上天之载

静天之上是谓上天，所云天堂是也。地言载者，谓足所履处。上天亦言载，则知吾人本家不在世在天，是上天实人生身後之持载。戴于斯，履于斯矣。故曰：“上天之载。”

2、无声无臭

其云“无声无臭”者，人之身後，形徂气散，灵神独存，而可至于上天者，惟此灵神耳。四元行土上为水，水上为气，气上为火，至火域已无气矣。火上为七政列星之天，又上之静天，非复形气可蹑，故云：“无声无臭”是也。

3、至

其云“至”者，神至而非气至也。释此，推知吾人在世如行旅然，皆行其所当至之域，非即其已至之域也。惟至于天上国，所谓万福之所，则为至于本家矣。

第三节 《论语》新解

一、巧言令色

《论语》云：“巧言令色，鲜矣仁。”凡异端邪教，惑人听闻，令人持斋念佛，外面装饰善貌，诓人皈依，都是巧言令色之类，诱人获罪，陷人永苦，於以杀害天下万世之灵神而罔恤也。所谓外着羊皮，而心怀豺狼者也，岂非不仁之极乎。

二、慎终追远

《论语》云：“慎终追远，民德归厚矣。”

1、终

“终”者，即天学所云四终也。一身死，二审判，三天堂，四地狱也。

2、远

“远”者，言一生之所思、所言、所行，虽久远而必有善恶之报也。

3、民德归厚

人若常念其终，而慎谨之；常追思其往昔所有之是非，而省克之。则凛于圣诫，有所为善而不敢为恶，民德其归厚乎。

三、攻乎异端

《论语》云：“攻乎异端，斯害也已。”

1、异端之害

异端之说，其初害及其身，人不审察，眩瞀而从之，则尽人而为其所陷矣。夫世有三仇，魔居其一。凡浸淫于异端，而为其所煽惑者，悉魔仇之害也。其惨祸人心，可胜言哉？及深中其害，而为之辞曰：罪在异端。

2、孔子训人勿攻异端

大主赐人明悟，令人推论是非，择别邪正者为何也？岂非自贻伊惑耶？孔子所为不咎异端，而咎攻之者，非宽异端也。异端不足惜，可惜者攻之者也。吾儒动言训法孔子，然师训尔勿攻，而尔听之欤？胡今之为释迦、道陵仆仆者多是，诵法孔子之人也不亦大可怜欤？

四、朝闻夕死

《论语》云“朝闻道，夕死可矣。”

1、道

所谓“道”者，即生死之正道，非轮回之妄说也。盖不闻道之人，无论生不可，即死亦未可。生则贸贸，死入永苦。若闻道之人，生虽受艰苦，死後必受永福矣。

2、朝夕

其云“朝夕”者，人寿纵百年，不过一朝夕事耳。露电浮生，转瞬危迫，如何亟亟闻道以无负兹朝夕，可不猛思痛醒也哉？

五、无所祷之罪

《论语》云：“获罪於天，无所祷也。”

1、获罪於天

此“天”非指形天，亦非注云：“天者理而已。”盖形天既为形器，而理又为天主所赋之规则。所云获罪于天者，谓得罪于天主也，岂祷于奥灶所能免其罪哉？

2、丘之祷久矣

然孔子斯言非绝人以祷之之辞，正欲人知专有所祷也。观他日弟子请祷，但曰：“丘之祷久矣。”宁云己德行无丑，而不必祷，正谓朝夕祈求天主而赦我往愆也。合而论之，一不祷于奥灶，而言天以正之；一不祷于神祗，而言祷久以拒之。

3、孔子之祷在天

然则孔子之所祷，盖在天矣。故其言曰：“吾谁欺，欺天乎？”又曰：“予所否者，天厌之，天厌之。”则孔子未尝不以天祷为兢兢也。乃孔氏之徒祈神佞佛，所谓非其鬼而祭之谄也，窃恐获罪于天矣。

六、笃信好学

《论语》云：“笃信好学，守死善道。”

1、笃信

向主有三德，曰圣信，曰圣望，曰圣爱。而望爱必以信为基，故《十二信经》咸以我信为启迪之要，良繇圣教真理，大主觌面授之，历代圣人，公见公闻传之。其理诚笃无伪，其言笃实不欺。吾党学者，第宜一心笃信，而无容疑贰，无容摇惑者也。

2、好学

明悟既彻，则爱欲所锺，惟当精思好学以求其理。诸凡规诫所昭，训典所垂，尊持而佩服之，用为省察克治之功。念兹在兹，罔有益斁兹，所为笃信而好学也。

3、守死善道

夫信好若是其专者何也？盖万物真宗惟一、大主，是为人类之所切向。每念其救世降赎之恩，慈爱群生，穷天罄地，靡可为报。惟有以爱还爱，以死还死而已。是故为义而被窘难，或有异端魔仇之倾害，或有暴君污吏之摧残，则宁失天下福，宁罹天下万苦，而不敢少得罪于吾至尊至善之主。有如白刃可蹈，匹夫不可夺志是也。夫死忠死孝，世容有不得其正，未合于道者。而惟为天主致命，则死于钦崇，以一死而炳耀天国，於道为至善矣。所谓守死而善道也。

七、天纵之圣

《论语》云：“固天纵之将圣。”

1、天生德子予

释此，知孔子之得成其圣者，非孔子自能，而由天主阴隙之也。故孔子尝言“天生德于予”，则亦知阴隙之所自来矣。

2、天以夫子为木铎

维仪封人亦曰：“天将以夫子为木铎。”并知孔子之司教铎而传宣者，秉于上天之命也。今学者既知尊孔子矣，而不知钦崇纵孔子之圣者谁属，命孔子之为木铎者谁属，谓孔子之徒乎？

八、事人与事鬼

1、事人以事神

《论语》云：“未能事人，焉能事鬼。”盖非鬼而祭，孔子既以为谄，则邪魔必为其所厌绝。而事神之理，人又未易晓彻，则且就臣事君、子事父者言之。此人事之当然，不容不事者也。而况合天下万国之大父大君，当何如事之哉？故不言所以事神，而言事人，正精于言事神也。

2、知生即知死

又云：“未知生，焉知死。”言人既不知人之生为天主赋人之灵魂与形骸缔结而生，又焉知人之死为天主收人之灵魂与形骸相离而死乎？苟能知生之所由来，则有以究初人肇造之恩，即能知死之所终向，而可以悟灵神不灭之理。故不言所以知死，而言知生，正精于言知死也，惟在人深思而自得之。

九、不疚则不忧不惧

1、人生多忧多惧

《论语》云：“内省不疚，夫何忧何惧？”人生涉世，恒履多忧多惧之地；而诱感所加，类生可忧可惧之情。求其不忧惧难矣。盖疚恶丛心，二罪纠缠，三仇攻害，事事拂理，种种违天。故其在安乐，乃其所以为危苦也；在饱饫，乃其所以为饥渴也；在欢笑，乃其所以为涕泣也。

2、来世之忧惧深长

今世之忧惧暂且短，来世之忧惧实深且长。何者？疚恶者，忧惧之根也。疚恶不种，忧惧不殖矣。虽然，忧惧亦曷可少乎？人惟狃佚欲、耽晏乐，则莫知忧惧，何繇省察已过，而克免于疚？

3、自讼以获天主慈恕

惟夫知忧知惧，则潜痹隐慝不容留伏于心意之间，仰不愧，俯不怍。始于忧惧，而卒于无忧惧。由是生顺殁宁，诣于常生，而永苦不足以撄之，夫可忧惧之有哉？孔子又云：“已矣乎！吾未见能见其过，而内自讼者也。”故内省尤必期于内讼。盖内讼则以其所追省者露其丑于严主之台前，或可望其慈恕，不我再鞠也。不然，吾未知其忧惧果能释然否也。

十、远虑近忧

《论语》云：“人无远虑，必有近忧。”注云：“虑不在千里之外，则虑必在几席之下。”余亦云：“虑不在世事之外，则身後永苦之忧必在枕席之下矣。”

十一、己所不欲，勿施於人

《论语》云：“己所不欲，勿施於人。”吾主圣训，曾有是语，此即“爱人如己”之大旨也。

1、不欲

盖不欲有二：有肉身所不欲者，有灵神所不欲者。肉身之所不欲如饥、寒、病、苦诸拂逆等事，灵神之所不欲如贪、淫、忿、诈诸恶慝等情，载在《十诫》、《七克》、《十四哀矜》。诸书可考也。

2、恕即爱人如己

盖两情相絜，一理互揆，彼此均爱无揆尔我，所谓恕也。故恕训如心，如其爱己之心，则爱人如己矣。

3、不欲勿施

然言不欲勿施，未言所欲则施。倘己所欲者邪情邪事，而以施之于人，是又害人如己也。

4、终身行爱

故善言爱者，必体天主之爱人以行其爱，而後可以言“爱人如己”，则爱人即所以爱天主也。果如是，则一言而可以终身行。行此一言，而可以惬圣旨，承真福矣。

5、不爱人即不爱己

奈何世情迷谬，其求诸己者，惟曲济其所欲；而其施于人者，恒皆己所不欲之事。不思我施人，人亦反而施之。则不惟不知爱人，并亦不知爱己矣。

6、忠恕之道

所以《中庸》言“忠恕违道不远。”施诸己不愿，亦勿施于人，岂非有得于“爱人如己”之理，而为之一发明也哉。他日曾子称孔子之道，亦曰“忠恕而已矣。”

7、即爱主爱人忠恕

夫忠者，臣爱君之称；恕者，即不欲勿施，人己相爱之义。天主既为天地大君，不爱天主可谓忠乎？欲爱天主，而不爱天主所爱之人，可谓恕乎？故所云忠者，即圣诫所谓“爱天主万有之上”；所云恕者，即圣诫所谓“爱人如己”是也。爱主爱人，如南北两极不容缺一。不爱主，断不能爱人；不爱人，称不得爱主。先儒曾言：“无忠做恕不出。”此语可谓得其旨矣。但学者莫不知有夫子之道，试于忠恕二义而究心焉，其或庶几于天学乎？

十二、不尤不怨

《论语》云：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎。”

1、怨天

盖世福不齐，上主不必均畀。其或此丰彼啬，似天有偏私，则怨天矣。

2、尢人

世欲无厌。上主不容曲徇，其或此愉彼拂，似人有奇遭，则尤人矣。曷思富贵云影，功名石火，穷通得丧，造化自有秘密，怨尤徒生觖望。谚有云：“怨天者不勤，尤人者无志。”

3、下学上达

君子为己之学，曾如是乎？是以刻苦精修之士，惟知以昭事真主为宗，以广爱行仁为本，以克己寡过为切务，以生死令终为究竟。其于世境浮荣毫不萦心，则其退藏笃造之诣人所不见，而上主于重玄之际鉴观冥漠，庸有不彻尔志、歆尔勤者乎？

4、知我其天

所谓下学上达知我其天，信不诬也。夫大主全知，无有人隐不在其洞照中者。然而下学上达者蔑闻，怨天尤人者概见，徒曰天不知我。天焉不知尔怨矣，知尔尤矣，知尔弗之学，弗之达矣？第恐如此而为天主所知，异日尔将自怨自尤之不暇。虽欲冀天主之莫我知也，何可得乎？

十三、仁与水火

《论语》云：“民之於仁也，甚於水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”

1、未见蹈仁而死者

夫杀身成仁，所在俱有，曷言未见蹈仁而死者？盖言若为爱天主与为爱人如己之仁而死，则形躯虽死，而灵魂得常生之福于天上国也。

2、蹈水火而死者

夫水火，本天主所生以养人之具，而不善用之，即为害人之具。彼世间之功名富贵等，犹水火也。善用之，即为事主爱人之具；不善用之，未始不为水之溺人、火焚人者矣。

十四、有教无类

1、有教

《论语》云：“有教无类。”天下一切教术，皆人为，皆後立，虽名为教，不名有教。惟天主自无始有，教亦自无始有。故有性教，有书教，有身教。主有教，有始于无始，终于无终，独名有教，非他教可比絜也。

2、无类

且诸教或儒或释或道，各于其类，强之使同，弗或同也。故曰：“道不同不相为谋。”惟主惟一，教亦惟一。故上自王公，下逮士庶，无论贪富，无论贵贱，无论长幼男女，无一人不在天主圣养中，则无一人不在天主教诫中。统此人类，统此圣教，故谓有教无类。此圣教会为额格勒西亚有圣而公也。

第四节 《孟子》新解

一、善恶之机

《孟子》云：“西子蒙不洁，则人皆掩鼻而过之。虽有恶人，斋戒沐浴，则可以事上帝。”

1、蒙不洁则为恶人

盖人生初始，一无字素简耳。举西子，况素质也。蒙不洁，如素简之受点染，况素质为罪垢所污也。凡人一经罪垢业集，外虽饰其容上，其内灵之丑秽，特甚掩鼻而过，不亦宜乎？夫天主生人生善，不生恶。今兹恶人，即前此西子，特蒙不洁则为恶人矣。

2、斋戒沐浴则可事上帝

勿曰恶人，天之弃人，竟灭心主宥，而不一哀恳吁祷也。倘翻然悔改，依赖圣恩，遵大小之斋期，守二五之诫训，承法浴之水，沐浴以洗涤其心志，则天主必矜怜而释之矣。

3、上帝以罪人回心为喜

昔吾主设喻，谓人有百羊，偶亡其一，则必遍觅之。既得，则负以返，聚邻友共为之庆也。盖九十九羊，善人也；所亡羊，罪人也。得善人九十九不足喜，得一罪人回心向道则喜宜倍矣。故曰：“虽有恶人，斋戒沐浴则可以事上帝。”上帝者，即主宰万有，至尊无二之天主也。然则人不向望天主，将谁望哉？

二、以道觉民

《孟子》云：“天之生此民也，使先知觉後知，使先觉觉後觉也。予天民之先觉者也。予将以斯道觉斯民也，非予觉之而谁也？”盖伊尹之言如此。

1、天生此民

然曰“天生此民”，则知人类造生，厥有始矣。

2、先知觉后知

曰“先知後知”、“先觉後觉”，则知降衷于民，厥有自矣。知觉虽有先後，及其既知既觉，无二知觉。则知天所赋予，厥维均矣。然而重其责于先觉者。盖斯道遮隔于迷谬，而披示于明悟者。同是天民，莫不同秉天道，故以斯道觉斯民，如呼寐者而使之寤也。

3、舍我其准

其云“非予觉之而谁”。盖使先知觉後知，使先觉觉後觉，天实使之，庸敢诿诸？然则觉世岂人力也哉？今斯民大寐久矣，呼而使之寤，此其时矣。愿我天民又为後知者之先知，後觉者之先觉，其克有当干天意乎？

三、天将大任于是人

《孟子》云：“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”

1、难以富贵进天国

由是观之，舜说诸人，所肩不过世任，犹必始困终亨，况吾人欲希心最上事业？此其为任，尤其至大极重者，而欲以富贵安亨致之，必不得之数也。盖天国之分，非恃人力可能，故以巨绳穿针孔尚易，而以富贵进天国实难也。

2、劳苦以增益其所不能

是以人欲求天降大任，其心志体肤身行等，必若是苦劳饥饿空乏拂乱诸态，种种备尝。惟其所动忍，而坚心设性以承之。由是，苦劳我者，将安逸我也；饿乏我者，将饱饫我也；拂乱我者，将顺适我也。于以增我神力，益我圣宠，而任人可以克荷大任，何患其不能哉！

3、生于忧患，死于安乐

故孟子又云：“生于忧患，死于安乐。”夫人莫不慕安乐而恶忧患，讵知忧患者，荣福之基乎？安乐者，殃苦之胎乎？生于忧患，是即常生；死于安乐，是即永死。忧乐二门，决招生死二路，人奈何不以苦劳重直，售天上之大业乎？

四、尽心知性以知天

《孟子》云：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”

1、知性知天

盖言人能尽心以格物穷理，则知吾有形之身，有无形之灵性。既知吾有此灵性，即可知畀吾灵性之天主矣。

2、存心养性以事天

又云：“存其心，养其性，所以事天也。”盖言吾性不自有，有授吾之性者；吾心不自有，有予我之心者。存心，非欲侈自心之广大；养性，非欲侈自性之神奇；正欲不失其赋畀心性之本原耳。故曰：“所以事天也。”又云：“夭寿不贰，修身以俟之。”夫人生在世，无论寿修夭折，皆不免死；所异者，修为不同耳。惟当修身克已，以静听主命，此天学以善备死候为向终之上范也。至于数之修短，岂贤所顾问哉？