辟邪集
钟始声编
辟邪集题解
《辟邪集》最早由钟始声所撰。钟始声（1599－1665），字振之，苏州人。早年曾“誓灭释老”，十七岁阅《自知录序》及《竹窗随笔》而悔悟，二十四岁晤憨山大师，“哭恨缘悭相见太晚”，后从雪岭剃度，命名智旭，时人称之为蕅益智旭，与莲池袾宏、紫柏真可、憨山德清四人，被后世推为明末佛教四大师。
《辟邪集》初版于癸未（明崇祯十六年，1643年）秋，最初只有钟始声所著《天学初征》与《天学再征》两篇，并附有《附钟振之居士寄初征与际明实时师柬》等四封书信及程智用的《跋》。后来，《辟邪集》传入日本，养鹈彻定（号杞忧道人）在文久元年（清咸丰十一年，1861年）翻刻《辟邪集》时，又收录了释如纯的《天学初辟》、费隐通容的《原道辟邪说》等二十二篇文章，仍以《辟邪集》为名。日本翻刻的《辟邪集》的部分作品收入《中国史学丛书》中《天主教东传文献续编》第二册， 也辑入《大藏经补编》第二十三册 的原已收在智旭写成的佛教弘法文集《灵峰宗论》之中，亦辑入《大藏经补编》第二十四册。 其中，以最后者的书目最为详备。因此，本书是以《大藏经补编》第二十四册所辑录的翻刻本为底本编辑而成。
《辟邪集》收集的文章都是佛教徒反教护法的文章，其中较为重要的是钟始声所撰的《天学初征》与《天学再征》，释如纯所撰的《天学初辟》，释通容所撰的《原道辟邪说》。《辟邪集》的大部分文章均采用了《辟邪集跋语》中程智用所总结的先破后立、借矛攻盾的方法进行反教护法，即先引用天主教文章中的话语或者观点，然后站在儒教或佛教的立场上运用儒教或佛教的基本观点或方法，通过说理来质疑天主教的观点，使之暴露出不合理性、不合常理或自相矛盾的地方来，展示了佛教界长于辩论说理的特点。这些文章所针对的天主教文章中的关于天主的性体、天主创造、天主全知、天主全能、天主至善、天主降生、天主救赎、天主独尊、灵魂不灭、天堂地狱、天主审判、辟万物一体、西方圣人、佛教东传等问题，进行了反驳与批判。尽管这些批驳多是站在佛教的立场，以佛教的理论和思维方式进行批判，有失偏颇，但总体说来，论证严密，言之成理。
辟邪集目录
辟邪集题解 283
辟邪集目录 285
翻刻辟邪集序 292
翻刻辟邪集序题解 292
一、西学支离夸诞伪妄乱真 292
二、西夷传教之危害 293
三、合刻《辟邪集》的源起 293
刻辟邪集序 294
刻辟邪集序题解 294
一、法无邪正，邪正在人 294
二、西学攻释教为妄 294
三、释子著书护法 294
四、禅师以不辨而辨 294
五、和尚无可无不可 295
六、正邪皆不可思议 295
天学初征 296
天学初征题解 296
序言：《天学初征》由来 296
一、天主性体质疑 297
二、天主造恶质疑 297
三、天主言说质疑 298
四、天主降生质疑 298
五、天主赎罪之疑 298
六、天主独尊质疑 299
七、灵魂不灭质疑 299
八、天堂地狱质疑 299
九、临终痛悔质疑 299
十、妄立天主质疑 300
十一、天学辟佛攻道质疑 300
十二、家事户奉天主质疑 300
结论：当禁绝天主教 300
天学再征 301
天学再征题解 301
序言：《天学再征》由来 301
一、天主运行万物质疑 301
二、天主创造万物质疑 302
三、惟一天主质疑 302
四、天主全在质疑 302
五、天主即上帝质疑 302
六、灵魂不灭质疑 304
七、天主与人之别质疑 305
八、天主与心之别质疑 305
九、天主造物与无始终质疑 306
十、天主生魂质疑 306
十一、事奉天主与忠孝祭祀质疑 306
十二、天主赋人心性命质疑 307
十三、以“有物有则”质疑天主创造 307
十四、以父母生子质疑天主造人 307
十五、以心性无形质疑天主无始 307
十六、以创造之料质疑天主创造 307
十七、以圣人之教质疑天主主宰 308
十八、以天主不与物同体质疑无所不在 308
十九、以人有善恶质疑天主权能 308
二十、天主不生善心性质疑 309
二十一、天主生人的因果质疑 309
二十二、以生死不二质疑天主生人 309
二十三、以桃梨嫁接质疑天主降生 309
二十四、天主降生之灵异质疑 309
二十五、天主创造质疑 310
二十六、天主的宇宙论证明质疑 311
二十七、天主造物的目的论质疑 311
二十八、天主审判质疑 311
二十九、以初生质疑无轮回 312
三十、专奉一主质疑 312
辟邪集附 313
辟邪集附题解 313
附一：钟振之居士寄《初征》与际明禅师柬 313
附二：际明禅师复柬 313
附三：钟振之寄《再征》柬 314
附四：际明禅师复柬 314
辟邪集跋语 315
辟邪集跋语题解 315
一、治学应先破后立 315
二、辟天学当借矛攻盾 315
天学初辟 316
天学初辟题解 316
一、辟天主全智全能 317
二、辟天主本源 318
三、辟以虚无为贱 318
四、辟杀生食荤 319
五、辟轮回妄论 320
六、辟人物异性 322
七、辟佛国净土说 323
八、辟白马驼经之疑 323
九、辟佛经出自中国 326
统正序 328
统正序题解 328
一、华亭缙绅攻天教如寇 328
二、建宁之天教不能生事 328
三、天教当坐左道之诛 328
四、同心卫道辟邪 328
原道辟邪说 330
原道辟邪说题解 330
一、〈揭邪见根源〉 331
二、〈揭邪见以空无谤佛〉 336
三、〈揭邪见不循本分以三魂惑世〉 338
四、〈揭邪见迷万物不能为一体〉 340
诛邪显据录 343
诛邪显据录题解 343
一、诛邪以显据为要 343
二、石崩献文质疑 343
三、天教水法质疑 344
四、记函倒背质疑 344
五、窃名大西之虞 344
六、以天为主与儒相悖 344
七、天学浅近不根 345
八、天教以利欲惑人 345
九、当用夏蛮夷 345
尊正说 346
尊正说题解 346
一、正理大公大同 346
二、圣人以正理教人 346
三、佛教之正理 346
四、儒教之正理 347
五、道教之正理 347
六、三教并行不悖 347
七、天学蔑至正大同之理 348
八、道脉不可戕害 348
九、《尊正说》尊公同之正 348
拆利偶言 349
拆利偶言题解 349
一、天堂地狱说辨疑 349
二、西方圣人辨疑 350
昭奸 352
昭奸题解 352
一、天主教的狡猾伎俩 352
二、天主教与儒教相悖 353
三、天主教乱吾国之学脉 355
四、天主教窃佛教一性三身之义 355
五、天主教创造论颠倒错乱 357
为翼邪者言 359
为翼邪者言题解 359
一、吾人当辟邪崇正 359
二、天主教蠹害纲彝 359
三、君子当防邪卫道 359
四、用夷变夏实堪痛哭 360
五、天主教不可信 360
六、君子当防天教之害 361
七、排天教以绍道统 361
代疑序略记 362
代疑序略记题解 362
一、《代疑篇》序反中庸 362
二、“道之近人者”辩 362
三、“圣人有所不知不能”辩 363
四、详析正疑妄疑 363
诬经证略 364
诬经证略题解 364
一、感叹儒者作《天学证符》 364
二、孔孟之道与天主教不同 364
三、《天学证符》诬圣蔑教 365
四、《天学证符》诬经之证 365
五、《天学证符》以儒学不若天学 366
六、《天学证符》令人痛胆伤心 366
非杨篇 367
非杨篇题解 367
一、论教当究本然之理 367
二、唯我独尊之正解 367
三、妄执唯我独尊之迷错 367
四、杨子欲毁佛以奉天主 368
五、杨子系阐提逆种 368
缘问陈心 369
缘问陈心题解 369
一、恕夷人而刻国人辨 369
二、一言以肃清群惑辨 369
三、恕凡愚而刻贤智辨 370
四、不循本分而专察察辨 370
燃犀 371
燃犀题解 371
一、白马驼经辨 371
二、十架威力辨 372
拔邪略引 374
拔邪略引题解 374
一、一气本无之理 374
二、天教妄执天主之谬 375
三、欺圣明而佐狡猾者当诛 375
原道避邪说尾 376
原道避邪说尾题解 376
一、天教排佛靡所不至 376
二、释子据理驱逐邪说 376
跋 377
翻刻辟邪集跋题解 377
一、《原道辟邪说》如妖徒顶门针 377
二、《原道辟邪说》如照妖镜 377
三、大雄氏如雷霆之启蛰 377
四、翻刻欲伸御侮之一臂 377
翻刻辟邪集序
杞忧道人
翻刻辟邪集序题解
《翻刻辟邪集序》是由杞忧道人撰写，其名为养鹈彻定，作于1860年秋（日本万延庚申，清咸丰十年）。作者为了防止“耶教”在日本的传播，将中国的明朝钟振之所作《天学初征》、《天学再征》，与释如纯所作《天学初辟》、释通容所作《原道辟邪说》等书汇集在一起，重新翻刻出版，仍以《辟邪集》为书名。
作者认为西学长于机智，短于心理，颠倒事理；以通商为名，借天主教以欺诬诸邦，并吞宇内。因此应当防微杜渐，严禁天主教流传。
此序可分为三部分：（一）对西学的评价——西学支离夸诞，伪妄乱真；（二）对西人传教危害的分析——传邪教以吞万国；（三）合刻《辟邪集》的目的——防微杜渐，严西学之禁。从此序中可以看出，作者所担心的是天主教对理学和中国礼仪风俗的破坏，进而危及国家统治等问题。
一、西学支离夸诞伪妄乱真
1、西学支离夸诞
盖西洋之学，长于机智，而短于心理，故至其说道理之变通，与心性之妙用，则支离夸诞，殆不可究诘焉。
2、西学颠倒事理
徒以炫奇竞新为究理，伪妄乱真，维立诡说。若夫玩物天地，魔鬼圣贤，毁祖先之祀，废父母之丧，以磔刑像为神，以恣烹割为斋，凡天下之事悉颠倒，诚理不可解者矣。
3、西学以机巧惑人
然而彼以长于机智，每为天地之事，皆可以机巧测知，昧者为之眩惑焉。
二、西夷传教之危害
1、西夷欲并吞宇内
余谓彼夷辈，创造奇器以骇服蠢民，假托耶教而欺诬诸邦，欲以赤手并吞宇内，其奸计不啻封豕长蛇矣。
2、天主教系天魔妖教
我大雄氏有言云：“劫末之世，天魔竞兴，以邪为正，以伪为真。”方今果知悬记之不诬也。
3、通商则妖教渐开
顷者夷辈，闯都鄙，欲托言于通商，而私开妖教。余只惧通商一开，妖教禁渐弛也。
三、合刻《辟邪集》的源起
1、合刻《辟邪集》以照西学
适阅明钟振之居士《天学初征》、《再征》，暨罗川纯禅师《天学初辟》，儒释二论，至理快畅，联壁合璋，可谓照妖胆之秦镜矣。处附训点，合刻之以公于世。
2、防微杜渐严妖教之禁
夫妖教之禁，昭代最严矣。虽然俗随世移，事逐时变，吾徒则壹奉宽永之大令，以防微杜渐为务。语云：“涓涓不塞，终成江河。”可不畏焉哉，可不戒焉哉？是为序。
万延纪元庚申（1860年）桂月
题于缘峤南泾古经堂中
杞忧道人撰
刻辟邪集序
释大朗
刻辟邪集序题解
《刻辟邪集序》作于明崇祯十六年秋（1643），作者是释大朗。此序是释大朗为《辟邪集》初版写的序言，《辟邪集》初版只包括钟振之居士写的《天学初征》和《天学再征》二书，以及钟振之与际明禅师二人的返来书信。
释大朗介绍了《辟邪集》成书的经过，以及际明禅师与杲庵和尚对待天主教的不辨而辨，无可无不可的态度。此序分为六部分：（1）邪教与正教的区别，（2）天学对释教的攻击，（3）释子著书护法，（4）禅师以不辨而辨，（5）和尚无可无不可，（6）正邪不可思议。
一、法无邪正，邪正在人
法无邪正，邪正在人。迦叶佛灭度后，正法像法俱尽，而常乐我净之语变为九十五种外道。释迦出世，遂以无常苦无我不净破之。情计既荡，圣谛现前，逮双林示寂，重唱真常，所谓但除其病，不除法也。流至今日，佛法又几成外道矣。
二、西学攻释教为妄
于是有利马窦、艾儒略等。托言从大西来，借儒术为名，攻释教为妄，自称为天主教，亦称天学，诸释子群起而诟之，然适足以致其谤耳。
三、释子著书护法
独《圣朝佐辟》一书，颇足令邪党结舌。惜乎流通不广，迩来利、艾实繁有徒，邪风益炽。钟振之居士于是乎惧，著《初征》、《再征》以致际明禅师。
四、禅师以不辨而辨
禅师笑曰：“释迦如来，得外道六师之毁，而教道大行；肇公《物不迁论》，得空印之驳，而举世方知讨究。吾安知利、艾二人非不思议菩萨，乘大愿力特来激扬佛法者耶？是故释子不必忿忿，亦不必辩也。唯居士主张理学，纲维世道，则其辟之也甚宜，近可闲孔孟之道，远亦可助明佛法。”
五、和尚无可无不可
乃属梦士评付梓人，而问序于杲庵和尚。杲庵读竟，兼读居士禅师往来二札，为之评曰：“善夫利艾二公，能佯作不通之说以扣击真乘；善夫振之居士，能以佛理作儒理辩；善夫际明禅师，能以不辨辨而寄辨于梦士之评也。
六、正邪皆不可思议
利艾不可思议，振之不可思议，梦士不可思议，际明尤不可思议。
不思议邪，不思议正，不思议语，不思议默。公案具在，以邪相入正相，以正相入邪相，知语即默，知默即语，是在具眼者矣。
癸未秋日
越溪天姆峰
杲庵释大朗书
天学初征
钟始声
天学初征题解
《天学初征》由金阊逸史钟始声振之甫著，新安梦士程智用用九甫评（其点评本书没有收录）。作者站在儒家的立场上对天主教进行分析批评，提出了自己的质疑：（1）天主有无性体（2）天主为何造恶（3）天主不应该言说（4）天主降生不合理（5）天主赎罪不合理（6）天主独尊不合理（7）灵魂不灭不合理（8）天堂地狱不合理（9）临终痛悔不合理（10）天主独权不合理（11）天学辟佛攻道不合理（12）家事户奉天主不合理等，共有二十二个不合理之处。认为天主教看似尊儒，实则破坏儒家道统，因为这些不合理之处都与儒家经典和儒家的理论不符。所以钟始声建议驱逐传教士，焚毁天学书籍，禁止天主教流传。
《天学初征》的写作年代和地点不详，大概天主教传入不久，影响还不广泛。钟始声初读天主教书籍，便立刻著书攻击，目的是为了通过批评天主教以划清天主教与儒教的界限，以防止天主教淆乱儒教道脉。
《天学初征》大概对天主教尊儒排佛的传教策略有一种警示意义，毕竟天儒二教本质上是不同的。在反天主教文献中，《天学初征》是以儒家经典和理性逻辑为主反对天主教的，有较强的说服性。
文中包括一篇小引，其中提到了《圣像略说》，这是罗如望（joao rocha）的一部天主教著作，于1619年首次刊印。
序言：《天学初征》由来
钟子读《易》于震泽之滨，有客扣庐而问曰：“吾闻子年十二三时，便以千古学脉为己任，辟释老，闲圣道，今三十余载矣。足不窥户外，不与名公大人交，亦不思致身以事君，将安补于世道哉？且子不闻近世有天主教乎？其人从大西来，一见我中国之书，悉能通达，彼亦辟佛而尊儒，与子意甚相符也，曷一共讨究焉？”
钟子欣而作曰：“有是哉？彼既从大西来，乃不袒释而袒儒，意者吾圣道晦而复明之机乎？愿闻其旨。”客乃出《圣像略说》一册以示之。
钟子读甫竟遂诟曰：“嘻！此妖胡耳。阳排佛而阴窃其秕糠，伪尊儒而实乱其道脉，请即以彼说攻之。”
一、天主性体质疑
彼云：天主即当初生天、生地、生神、生人、生物的一大主宰。且问彼大主宰，有形质耶，无形质耶？若有形质，复从何生？且未有天地时住止何处？若无形质，则吾儒所谓太极也。太极本无极，云何有爱恶？云何要人奉事听候使令？云何能为福罚？其不通者一也。
二、天主造恶质疑
1、造恶神、恶人之疑
且太极只是本具阴阳之理，是故动而为阳，静而为阴，阴阳各有善恶之致，故裁成辅相之任独归于人。孔子曰：“人能弘道”，又曰：“为仁由己”。子思曰：“致中和，天地位焉，万物育焉。”《易》曰：“先天而天弗违。”若如彼说，则造作之权，全归天主。天主既能造作神人，何不单造善神善人，而又兼造恶神恶人以贻累于万世乎？其不通者二也。
2、赐恶神才能之疑
且天主所造露际弗尔，何故独赐之以大力量、大才能？若不知其要起骄傲而赐之，是不智也；若知其要起骄傲而赐之，是不仁也。不仁不智，犹称天主。其不通者三也。
3、容恶神于世之疑
又露际弗尔既罚下地狱矣，天主又容他在此世界阴诱世人，曾不如舜之诛四凶，封傲象也。其不通者四也。
4、不除三仇之疑
且天地万物既皆天主所造，即应择其有益者而造之，择其有损者而弗造，或虽造而即除之。何故造此肉身，造此风俗，造此魔鬼，以为三仇，而不能除耶？世间良工造器必美，或偶不美必弃之，以至大、至尊、至灵、至圣之真主，曾良工之不如。其不通者五也。
三、天主言说质疑
孔子曰：“天何言哉？”孟子曰：“天不言，以行与事示之而已矣。”今言古时天主降下十戒，则与汉宋之封禅天书何异？惑世诬民，莫此为甚。其不通者六也。
四、天主降生质疑
1、降生前居何处
又天主降生为人，传受大道，未降生前，居在何处？若在天堂，则是天主依天堂住，如何可说天主造成天堂？若言既造天堂，依天堂住，如人造屋，还即住屋，则未造天堂时又依何住？若无所依，则同太极。不应太极依天堂住，福罚人间，亦不应太极降生为人。其不通者七也。
2、降生后本身何在
又天主既降生后，彼天堂上为有本身，为无本身？若无本身，则天上无主；若有本身，则滥佛氏真应二身之说，而又不及千百亿化身之奇幻。其不通者八也。
五、天主赎罪之疑
1、何必以身赎罪
又谓天主以自身赎天下万世罪过，尤为不通。夫天主既其至尊无比，慈威无量，何不直赦人罪，而须以身赎罪？未审向谁赎之？其不通者九也。
2、何不使人不造罪
又既能以身赎人罪过，何以不能使勿造罪？其不通者十也。
3、何不赎尽人罪
又既云赎天下万世人罪，而今犹有造罪堕地狱者，仍赎不尽。其不通者十一也。
4、岂不纵人为恶
吾儒谓尧舜之圣，不能掩其子之恶；孝子慈孙，不能改幽厉之过。所以，“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”而今天主既可赎人罪过，则人便可恣意为恶，总待天主慈悲赎之。其不通者十二也。
六、天主独尊质疑
1、唯吾独尊无异佛氏
遗下教规，谓只有一造物真主，至大至尊，要人奉事拜祭，而尽抹杀天地、日月、诸星，则与佛氏所称“唯吾独尊”，何异？阴仿其说而阳排之。其不通者，十三也。
2、专擅名利甚于佛氏
佛氏虽曰，“唯吾独尊”，尚谓天地、日月、诸星覆照世间，有大功德，护世鬼神，保佑人间，宜思报效。今乃曰“不当拜祭”，则专擅名利之恶，甚于佛氏。其不通者十四也。
七、灵魂不灭质疑
1、众魂如何安置
既不许轮回之说，又云人之灵魂尝在不灭，有始无终。则转积转多，安置何所？其不通者十五也。
2、天堂地狱说与佛无异
若谓天堂地狱皆大，可以并容，何异佛氏之说？其不通者十六也。
八、天堂地狱质疑
1、天堂地狱俱不可见
又彼谓：“佛氏所称三千大千华藏世界，人所不见，便是荒唐。”今彼所称天堂地狱，又谁见之？其不通者十七也。
2、天堂地狱说俱是实理
又谓天堂地狱，虽然未见，却是实理，则安知三千华藏非实理乎，而苦破之？其不通者十八也。
九、临终痛悔质疑
又谓临终一刻听从天主教法，也还翻悔得转，则与佛氏临终十念相滥。汝说要真，佛氏亦说要真；汝说要依十戒，佛氏亦说要依十戒；汝说从自己身心上实实做出来，佛氏亦说从自己身心上实实做出来；汝说要真心实意痛悔力除，后来不敢再犯，佛氏亦说要真心实意痛悔力除，后来不敢再犯。全偷佛氏之说而又非之，其不通者十九也。
十、妄立天主质疑
又佛氏专明万法惟心，故凡事只靠一心。汝既专明万法惟天主，则凡事只靠一天主足矣，又何用从自己身心做出耶？若仍要从身心做出，则权不独在天主明矣。而妄立天主，其不通者二十也。
十一、天学辟佛攻道质疑
汝既要攻释道两家，须搜其病根，彼方心服。若谓要人施舍些钱财，备办些斋饭，烧化些纸张，便是功果。恐彼二氏亦未必心服，而汝又仍教人奉事拜祭天主圣像，与彼何异？其不通者二十一也。
十二、家事户奉天主质疑
吾儒谓“物物一太极”、“天命之谓性”，故人人可以成位于中。至于尊卑名位，则森然不乱。故天子事上帝，诸候祭山川社稷，大夫五祀士祭其先。今既谓天主至大至尊，又令家事而户奉之，与佛老二像何异？而妄自表彰，以为不同。其不通者二十二也。
结论：当禁绝天主教
吾故曰：阳辟佛而阴窃之，伪尊儒而实坏之者也。逐其人，毁其书，禁天下不得存其像，庶不为中国之贼耳。闻彼妖徒聪明能辩，必有以解吾征者，吾将再征之。
天学再征
钟始声
天学再征题解
《天学再征》由金阊逸史钟始声振之甫著，新安梦士程智用用九甫评（其点评本书没有收录）。它是《天学初征》的姊妹篇。其中引用了艾儒略（giulio aleni）神父的《三山论学记》（于1627或1628年首次刊印）和苏如望（joao soerio）神父的《圣教约言》（初版刊印于1600年）。因此，其中用来为序言断代的甲子纪年应相当于1643年。
钟始声在阅读其他一些天主教书籍的基础上，从三十个方面对天主教进行了更深入细致的质疑和批判，包括天主的创造、主宰、全在、全能，天主降生，天主造人，天主即上帝，人生善恶，天主审判等方面。作者仍然是站在儒家的立场上，用理性来分析质疑天主教书籍中的一些观点和话语。
《天学再征》仍然是以儒家经典和理性逻辑为主反对天主教，因此把宗教的对话变成了纯理性分析和传统观念的碰撞，这就是很难揭示宗教的本来面目，也易掩盖天主教的特质。这对天主教以理性分析进行宗教对话的传教策略也有一定警示作用。
序言：《天学再征》由来
钟子作《天学初征》，客阅而笑曰：“甚矣！子之卤莽也。乍闻天说，曾未深究，遽谓不通而征之。子且再阅《西来意》、《三山论学记》及《圣教约言》，则不通者，乃在子而不彼矣。”钟子取而细读之，复为之征如左。
一、天主运行万物质疑
其言曰：上天自东运行，而日月星辰之天，自西循逆之度数各依其则，次舍各安其位，倘无尊主干旋主宰其间，宁免无悖？譬如舟渡江海，上下风涛而无倾荡之虞，虽未见人，亦知一舟之中，必有掌舵智工等。
征曰：舟之渡江海也，舟必各一舵工，未闻一舵工而遍操众舟之上下者也。又操舟者必非造舟人也，谓天惟一主，并造之，并运行之，可乎？
二、天主创造万物质疑
其言曰：凡物不能自成，必须外为者以成之。楼台房屋不能自成，成于工匠之手；天地不能自成，成于天主等。
征曰：工匠之成房屋也，必有命之成者，天主之成天地，孰命之耶？工匠成房屋，不能为房屋主，彼成天地者，又乌能为天地主乎？
三、惟一天主质疑
其言曰：天下之物极多极盛，苟无一尊维持调护，不免散坏。是故一家止有一长，一国止有一君，一人止有一身，一身止有一首等。
征曰：谓一身无二首，可也；谓一身一首之外别无他身他首，不可也。谓一家无二长，可也；谓一家一长之外别无他家他长，不可也。谓一国无二君，可也；谓一国一君之外更无他国他君，不可也。谓一天无二主，亦可也；谓一天一主之外，独无他天他主，可乎？又一身虽惟一首，首必与四肢百骸俱生，非首生四肢百骸也。一家虽惟一长，长必与眷属僮仆并生，非长生眷属僮仆也。一国虽惟一君，君必与臣佐吏民俱生，非君生臣佐吏民也。则一天虽惟一主，主亦必与神鬼人物并生，谓主生神鬼人物，可乎？
四、天主全在质疑
其言曰：天主非天也，非地也，而高明博厚，较天地尤甚；非鬼神也，而神灵鬼神不啻；非人也，而遐迈圣睿，乃至无始无终，无处可以容载，而无所不盈充等。
征曰：既无所不盈充，则不但在天堂，亦遍在地狱也。不但遍天地。亦遍在神鬼人兽草木杂秽等处也。若谓高居天堂，至尊无上，则盈充之义不成；若谓遍一切处，则至尊之体不立。
或救之曰：天主之尊，如日在天，光遍一切，虽遍而不失其尊，虽尊而光原自遍。
今再征曰：是仍有处所，有方隅，有形像也。日有形像，彼谓天主造之。天主亦有形像，又谁之所造耶？
五、天主即上帝质疑
其言曰：吾天主，乃经所上帝也。遂引《颂》、《雅》、《易》、《传》、《中庸》等以证成之。
1、天有三义
征曰：甚矣！其不知儒理也。吾儒所谓天者有三焉：
（1）苍苍之天
一者，望而苍苍之天。所谓昭昭之多，及其无穷者是也。
（2）上帝之天
二者，统御世间主善罚恶之天，即《诗》、《易》、《中庸》所称上帝是也。彼惟知此而已。此之天帝，但治世而非生世，譬如帝王但治民而非生民也。乃谬计为生人、生物之主，则大缪矣。
（3）灵明之天
三者，本有灵明之性，无始无终、不生不灭，名之为天。
2、本原是天命
（1）天命是性
此乃天地万物本原，名之为命，故《中庸》云：“天命之谓性。”
（2）天命非上帝之命令
天非苍苍之天，亦非上帝之天也；命非谆谆之命，亦非赋畀之解也。
（3）天命是本性
孔子曰：“五十而知天命。”正深证此本性耳。
（4）天命是中
亦谓之中，故曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中。”“中也者，天下之大本也。”
（5）天命是易
亦谓之易，故曰：“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”
（6）天命是良知
亦谓之良知，故曰：“知至而后意诚。”
（7）天命是独
亦谓之不睹不闻，亦谓之独，故曰：“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，君子必慎其独。”即孔子所言“畏天命”也。
（8）天命是心
亦谓之心，故曰：“学问之道无他，求其放心而已矣。”
（9）天命是己
亦谓之己，故曰：“君子求诸己。为仁由己，而由人乎哉？”
（10）天命是我
亦谓之我，故曰：“万物皆备于我矣。”
（11）天命是诚
亦谓之诚，故曰：“自诚明，谓之性。”“诚者，天之道也。”
（12）天命是天然性德
此真天地万物本原，而实无喜怒、无造作、无赏罚、无声臭，但此天然性德之中，法尔具足理气体用。
3、万物同体同理
（1）万物中全是易理
故曰：“易有太极，是生两仪等。然虽云易有太极，而太极即全是易，如湿性为水，水全是湿。虽云太极生两仪，而两仪即全太极；虽云两仪生四象，四象亦即全是两仪；虽云四象生八卦，八卦亦即全是四象。乃至八卦荡而为六十四，六十四互变而为四千九十六，于彼四千九十六卦之中，随举一卦，随举一爻，亦无不全是八卦，全是四象，全是两仪，全是太极，全是易理者。譬如触大海一波，无不全体是水，全是湿性者。又如撒水银珠，颗颗皆圆。
（2）易理无所不在
故凡天、神、鬼、人，苟能于一事一物之中，克见太极易理之全者，在天则为上帝，在鬼神则为灵明，在人则为圣人，而统治化导之权归焉。
4、以裁成辅相质疑天主主宰
倘天地未分之先，先有一最灵最圣者为天主，则便可有治而无乱，有善而无恶，又何俟后之神灵圣哲为之裁成辅相，而人亦更无与天地合德，先天而天弗违者矣，彼乌知吾儒继天立极之真学脉哉？
六、灵魂不灭质疑
其言曰：魂有三品，下名生魂，草木之魂是也。中名觉魂，禽兽之魂是也。此二皆灭，亦云有始有终。上名灵魂，即人魂也。此魂不灭，亦云有始无终。
1、始终之疑
征曰：灵与觉异，则有始而无终；觉与生异，何皆有始而有终也？
2、人兽之疑
且谓禽兽有觉而无灵，惟人为有灵者。现见世之愚人，但念饮食淫欲，他无所知，与禽兽何异？现见世有义犬、义猴，舍身殉主，诉官理究，与人何异？故孟子亦云：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”岂可妄分一有终、一无终耶？
七、天主与人之别质疑
其言曰：周公仲尼之论，孰有狎后帝而与之一者？设匹夫自称与天子同尊，其能免乎？地上民不可妄比肩地上君，而可同天上帝乎？
1、帝王与庶民德性平等
征曰：庶民不敢拟帝王者，名位也；不敢让帝王者，德性也。故曰：“朝廷莫如爵，辅世长民莫如德。”又曰：“当仁不让于师。”又曰：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”故文王，人君也，而纯亦不已，可以配天；仲尼，匹夫也，而祖述宪章，不名僭窃。
2、人当肖天主
且父之生子也，谁不欲子之克肖者？天主既为大父，实生于人，乃不欲人之肖之，何哉？
八、天主与心之别质疑
其言曰：知者之心，含天地，具万物，非真天地万物之体也。若止水明镜影诸万物，乃谓明镜止水均有天地，即能造作之，岂可乎？天主万物之原，能生万物，若人即与之同，当亦能生之。
征曰：止水明镜之影万物也，镜水在此，万物在彼，有分剂，有方隅，故知是影而非体也。心之含天地具万物也，汝可指心之方隅，分剂犹如彼镜与水乎？若心无形朕，不能生万物者，天主亦无形朕，胡能生万物也？若天主无形而能形形，心独不可无形而形形乎？
九、天主造物与无始终质疑
其言曰：有在物之内分，如阴阳是也；有在物之外分，如作者之类是也。天主作物，则在物之外分矣。
征曰：天主作天地万物，必在天地万物之外，如匠作器皿，必在器皿之外，是固然矣。然则天主有方隅也，有分剂也，原非遍一切也，则必有分段也，有变迁也，何以无始无终能为万世主乎？
十、天主生魂质疑
其言曰：形者在所，故能充乎所；神无形，则何以满其所乎？一粒之大，万神宅焉。岂惟往者，将来灵魂并容不碍也。
征曰：神之无形，善乎其言之矣。然无形则无往来，亦无数目，亦无生灭。而曰灵魂天主所生，其可乎哉？
十一、事奉天主与忠孝祭祀质疑
其言曰：化生天地万物，乃大公之父也；又时主宰而安养之，乃无上共君也。世人弗仰弗奉，则无父、无君，至无孝、至无忠也。
1、天主全能则无须天地君亲师
征曰：夫世间之法，决无全能，故天地能覆载而不能照明，日月能照明而不能生育，父母能生育而不能教诲，师友能教诲而不能赏罚，君主能赏罚而不能无漏网，鬼神赏罚无漏网而又不能覆载照明等。若天主果有全能也，则直以天主覆载、照临、生育、教诲、赏罚之而可矣，又何用天地、日月、君亲、鬼神为？若犹待天覆地载乃至亲生君治之也，则天主全能安在？
2、以君父为小是无孝无忠
今现见人之生也，天覆之，地载之，日月照临之，父生之，母育之，国君统治之，鬼神昭鉴保护之。顾不知感其恩德，独推恩于漠无见闻之天主，谓之大父大君；既谓之大父大君，则必以吾父吾君为小父小君矣，岂不至无孝至无忠哉？
3、赏罚不必天主
又设谓天主全能，即宰于天地、日月、君亲、鬼神，如国主宰全用于公卿牧长。则庶民有善，官宰赏之可矣；庶民有罪，官宰罚之可矣，岂事事必经国主哉？
4、事天主不必禁祭祀
又庶民之所承事，亦但承事官宰无违，即为承事国主矣，岂必独事一主而禁其承事官宰哉？今谓仙佛僭窃，禁不承事，犹之可也；天地日月鬼神，固天主所造以覆载照护人者，而亦禁其拜祭，不亦异乎？
十二、天主赋人心性命质疑
其言曰：人心性命，原天主所赋也。
征曰：“天命之谓性”，紫阳之解甚谬，吾已释大意于前矣。夫可赋者，必其有形者也，心性有何形像，而可赋乎？若无形像而仍可赋，则天主灵明亦必有赋之者矣。又可赋则可夺，云何有始而无终乎？
十三、以“有物有则”质疑天主创造
其言曰：必先有物而后有理，引《诗》云“有物有则”。
征曰：夫理者，贯于物之终始而能成物者也。故曰：“诚者，物之终始，不诚无物。”《诗》所谓“有物有则”，正由从理成物，故即物是理。如金作器，器全是金也。若言先有物而后有理，则未有物时便无理耶？既无物即无理，则无天地时尤必无理，而天主在天地先，乃无理之尤甚者也。
十四、以父母生子质疑天主造人
其言曰：必有无始而后有有始，有无形而后能形形。吾身之先，必有父母生我，必有天主降衷于我。
征曰：无始无形，快哉，论也！若天主无始，则父母亦无始乎？天主无形，则父母亦无形乎？
十五、以心性无形质疑天主无始
或解之曰：父母有形，故有始；天主无形，故无始也。
征曰：吾身有形，故有始；吾心性无形，何为不无始乎？
十六、以创造之料质疑天主创造
其言曰：天地犹一宫室也，宫室楼台，必待有主制造而后成，曾是天地之大，无有主之者，竟能自造自成乎？
1、创造之地何在
征曰：宫室未成时，主及工匠依地依厂；天地未成时，天主何依耶？
2、创造之料为何
又宫室则用土木瓦石成之，天地用何物成之耶？
3、创造之料何存
又未有天地，先有成天地之料耶，此料为本有之，为天主生之耶？且安置何所耶？为在天主身内，为在外耶？若在身外，则天主不遍一切；若在身内，不几戕贼其身而以为天地万物耶？
十七、以圣人之教质疑天主主宰
其言曰：太极之说，不过理气二字，未尝言其有灵知觉明也。既无灵觉，何以主宰万化？
征曰：孔子不言“易有太极，是生两仪”乎？夫易即灵明知觉之本性也。故无思无为，寂然不动，感而遂通，然正不必以此主宰万化。若万化定有主宰，则但化善而不化恶，但化乐而不化苦，圣人修道之教反为无用矣。
十八、以天主不与物同体质疑无所不在
其言曰：儒云“物物各具一太极，则太极与物同体，囿于物而不得为天地主。
征曰：太极妙理，无分剂，无方隅，故物物各得其全，全体在物而不囿于物也。孔子曰：“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知。”此之谓也。汝谓独一天主，不与物同体，则必高居物表，有分剂，有方隅矣，何谓无所不在？
十九、以人有善恶质疑天主权能
其言曰：人为天主所生，悉启翼于善。或乃为恶，则固人所自造。
征曰：天主既有全能，何以好善而人不善，恶恶而人反恶？
二十、天主不生善心性质疑
或救之曰：如父母生子，但欲其善，不欲其恶，子偏作恶，父母何辜。
征曰：父母生子身，不生子心性，故不得自在也。天主既生其心性，何不但生善心性耶。
二十一、天主生人的因果质疑
其言曰：天主生物欲以养人、生人，欲以事主。
征曰：天主既无始，无始何人事之，而忽起生人事己之想？又父母生子为防老死，天主既无终，生人何用？
二十二、以生死不二质疑天主生人
其言曰：人之生从何来，死从何去？
征曰：此佛氏尝谈也，亦吾儒秘旨也，而用之则大异矣。孔子曰：“原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”逮季路问事鬼神，则曰：“未能事人，焉能事鬼？”敢问死，则曰：“未知生，焉知死？”由此观之，生死无二理，人鬼无二致，明矣。朝闻道而夕死可者，谓其死而有不死者存也。既死而不死，则生必不生，而谓天主赋之始生可乎？
二十三、以桃梨嫁接质疑天主降生
其言曰：天主降生之时，第以本性之原体，结合于吾人之性体。譬之以梨接桃，梨藉桃以生，桃何尝损其本体？
征曰：彼谓人之性灵皆天主造，而今以桃梨譬之，将谓世间之梨，皆桃所生乎？梨本桃生，何须待接；待接方生，则桃本不能生梨矣。
二十四、天主降生之灵异质疑
其言曰：天主未降生千百年前，已豫示必降之兆；及其将降，又有天神来报，乃至种种奇功异瑞，其书充栋，特未传译等。
1、天主降生与佛生无异
征曰：此与释氏所述佛生瑞应何异也？若谓释迦为摩耶所生，不过是人；则天主为圣女所生，独非人乎？若谓耶稣定是天主降生，则安知释迦非天主降生乎？
2、天学书籍与佛典无异
若谓佛氏经书荒伪，则汝书安知不荒伪乎？若谓汝书历历有据，则佛经不亦自谓历历有据乎？若谓佛出西域，此间无人见闻便称为谬；则汝出大西，此间尤无人见，不尤谬乎？佛书从天竺来，汝则以为误取；汝谓九万里来，谁知其非说谎乎？
3、传教士形迹可疑
汝既孤身至此，去家已远，历年已久，何由与汝交者，犹有本国异物赠之，岂汝膂力甚大，当日所携之物如此其多耶？抑有神通，朝取而夕至耶？抑有奇术，随意能变造耶？
4、西士意在其觊觎中原
吾亦闻汝之根底矣，生于近香山岙之小国，聪明奸宄，意在觊觎中原神器，故泛海潜至岭南，先学此方声字，然后窃读三教群书，牵佛附儒，杜撰扭捏，创此邪教，以为惑世诳民、蠹坏国运之本。自谓绝淫不娶，而以领圣水之妄说，诱彼愚夫愚妇私行秽鄙。然闽粤民庶，每年必与吕宋等国商贾往来，汝之羽翼，每年附舟赍送宝物以相资给，是故与汝交者，汝不希彼一毫共养，更以异物而赠惠之，人遂谓汝廉洁无求，胜彼释老之劝人布施。乃至缙绅达士亦被汝惑，以为恭悫廉退，俨然大儒风格，呜呼！安知王莽谦恭，乃汉室之贼；介甫新学，实宋世之蠹哉？汝之心术亦太恶矣！
二十五、天主创造质疑
其言曰：物或有始终，如草木鸟兽；或有始而无终，如天地神鬼及人之灵魂。惟天主无始无终，而能始终万物，无天主则无物矣。
1、以参赞化育质疑天主创造
征曰：吾儒谓“诚者，物之终始，不诚无物，其次致曲。曲能有诚，诚则形。”乃至“惟天下至诚为能化。至诚之道，可以前知。”“至诚如神”，至诚能尽其性，能尽人物之性，赞化育而参天地，故先以二语定其宗趣，所谓“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。”而又结示性修不二、天人合一之旨。故曰：“诚则明矣，明则诚矣。”此真物化根源，非所谓天主也。若必立一天主至灵至圣、无所不能、威权不二，则化育决无劳赞，而天地决不可参，岂理也哉？
2、以万物始终质疑天主创造
又彼所立有始有终、有始无终、无始无终三句，尤为不通。易曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”器则有始必有终，道则无终必无始。既许有始无终一句，何不并立无始有终一句耶？且草本与鸟兽其不同甚矣，犹皆有始有终；人之所以异于禽兽者几希耳，独有始而无终，何耶？又世间之法，父子必相类，因果必相同。现见人决生人，鸟决生鸟，瓜不生豆，豆不生瓜，天主既生人也，人有始无终。天主亦必有始而无终矣。若天主灵妙故无始，则人心亦灵妙，何谓独有始乎？若人心灵妙，天主赋之，则天主灵妙，安知不亦有赋之者乎？
3、以天主创造质疑天主至尊
又天主生人，则谓人之大父也；生鸟兽，不为鸟兽父乎？生草木，不为草木父乎？鸟兽草木之父，亦何足为尊主乎？
二十六、天主的宇宙论证明质疑
其言曰：譬如树之花果枝叶及干，皆由根生，无根则皆无。乃树之根固无他根所由生也，天主是万物根底，何所由生？
征曰：树根必依地者也，天主独能无所依乎？
二十七、天主造物的目的论质疑
其言曰：天主当初欲生万物以为人用，先开辟天地化生万物之诸宗，然后化生一男一女等。
征曰：天地未辟，尚未有人，云何欲生万物以为人用乎？
二十八、天主审判质疑
其言曰：生前为善为恶，其魂各以死后赴天主审判。
征曰：若天主无形声处所，则死者将何所赴？若可赴听审判，殆如世间士师，亦如释氏所称阎罗。然设如士师，则士师亦父母所生，不免老死者也。设如阎罗，则阎罗亦众生，数目不免轮回者也，犹可称无始无终造物之真宰耶？
二十九、以初生质疑无轮回
其言曰：天堂地狱之报决不可免，所以定有后世；无有一人能忆前世事者，所以定无前世。
征曰：执途之人而问以初生时事，亦无一人能忆之者，可谓并无初生事乎？初生虽不忆，不可谓无初生；前世虽不忆，又安知无前世也？
三十、专奉一主质疑
其言曰：仙、佛、菩萨，令人奉敬自己而抗天主之权。
征曰：仙、佛、菩萨虽非吾儒所宗，然必说有诸仙、诸佛、诸菩萨等以为世人所敬，又说天地、日月、星辰、鬼神皆应奉事，则非专奉自己也。耶稣乃令人专奉一主，不得拜祭天地、日月等，其专利嫉妒不尤甚乎？
辟邪集附
辟邪集附题解
《辟邪集附》共有五封信：《钟振之居士寄〈天学再征〉与际明禅师柬》、《际明禅师复柬》、《钟振之寄〈天学再征〉》、《际明禅师复柬》。
钟始声将其《天学初征》寄给他的同窗好友际明禅师（实即与钟始声同人），以求共同破除天主教。际明禅师赞赏其文章，却不愿与其一同批评天主教，认为佛教并非天主教所能攻破，天主教攻佛教倒是佛教之幸。钟始声将其《天学再征》，又寄给际明禅师“斟酌”。际明禅师盛赞钟氏之文，请他并劝钟始声“深究西竺心传”。
从这些往来信柬，以及释大朗的序看来，似乎佛教界还有另一种声音，他们或以出世的心态，或以看破是非的觉悟对天主教的辟佛文章不置一词。也许天主教所辟之佛教，并非高深之佛理，而是佛教之皮毛、佛教中的外道而已。也许天佛宗教之对话还远远没有展开就中止了。
新安梦士程智用点评了《天学初征》与《天学再征》以及钟始声与际明禅师的信（其点评本书没有收录），然后写了《辟邪集跋语》，其观点是用借矛攻盾的方法对天主教进行批判。
附一：钟振之居士寄《初征》与际明禅师柬
忆吾两人生同一日，学同一师，幼同一志，不谓尊者至廿四岁逃儒入禅。二十年来所趋各别音问遂疏。兹者病卧湖滨，忽闻天主邪说，借彼矛攻彼盾，略为《初征》。知尊者久事禅学，必有破敌余才。且彼既专攻佛教，尊者似亦不容，默默拙稿，呈政惟进而教之。
附二：际明禅师复柬
方外云踪，久失闻问，而髫年千古之志则未敢或忘也。接手教兼读《初征》，快甚！居士担当圣学正应出此手眼。山衲既弃世法，不必更为辩论。若谓彼攻佛教，佛教实非彼所能破。且今时释子有名无义者多，藉此外难以警悚之，未必非佛法之幸也。刀不磨不利，钟不击不鸣，三武灭僧而佛法益盛，山衲且拭目俟之矣。草复不既。
附三：钟振之寄《再征》柬
曩寄《天学初征》呈政，意尊者必出手眼，共闲圣道，而竟袖手旁观，岂髫年千古之志与世法俱弃耶？何谓未敢或忘也？迩来邪说益炽，不得已再为之征，必祈为我斟酌，毋曰尔既不归投佛法，吾亦不预闻儒宗也。
附四：际明禅师复柬
儒释二家，同而复异，异而复同，惟智人能深究之，非邪说可混淆也。惟真儒方能知佛，亦惟学佛始能知儒。读居士《再征》，其揭理处如日轮中天，其破邪处如基箭射柳，孔颜一脉可谓不坠地矣，山衲岂能更赞一辞。惟冀居士以此慧性更复深究西竺心传，则世、出世道，均为有赖。形迹虽疏，神交匪隔，当不以我为狂言也。
辟邪集跋语
程智用
辟邪集跋语题解
新安梦士程智用点评了《天学初征》与《再征》，以及钟始声与际明禅师的信，然后写了《辟邪集跋语》其观点是治学应先破后立，破除天主教应当采用借矛攻盾的方法。
一、治学应先破后立
余尝读《观所缘缘论》，先展转纵夺，以破外人，然后中立正义。倘外计未破，不应先立自宗。譬如良将用兵，先以威伏，后以慈抚也。
二、辟天学当借矛攻盾
近日天主之教，浅陋殆不足言。彼翕然信向者，达士不过为利所惑，庸人不过望风趋影，皆无足怪。独怪夫破之者不能借矛攻盾，往往先自立宗，反未免赍盗粮而藉寇兵耳。惟兹二征，绝不自执一法，惟乘其衅而攻之，大似尉迟敬德裸身赤手入阵而夺矛取胜，其得临济白拈贼之作略者耶。是集一出，可以破邪，可以匡世，可以闲圣道，可以护国运，利亦伟矣！爰不揣庸劣，评而梓之。
新安梦士程智用谨跋
天学初辟
释如纯
天学初辟题解
《天学初辟》的作者是释如纯，其他未详。
本文从九个方面对天主教教义以及天主教对佛教的批判进行了批驳：
（一）辟天主全智全能。指出天主不能使初人唯善无恶，也不能除去初人的为恶根倪，也没有再生好人以取代初人，并且坐视罪恶漫延，听任初人自善自恶，是罔民；不能做天地人物的主宰，称不上全智全能。
（二）辟天教本源。从佛教理论出发，论述了万物性同而形异，一性一体，而利氏错认本源，故割裂了人性与物性。
（三）辟以虚无为贱。从佛教理论出发，说明真空不空，言不尽意，而利氏无知，循名起执，故以空为顽空而妄加诋訾。此外，还从理学的角度证明儒家也崇尚虚无，并不敢以虚无为贱。
（四）辟杀生食荤。引用了伏羲、大禹、成汤、子产、孔子、孟子等儒家圣贤有好生不忍之心，以及戒杀生之命，说明杀生逆圣贤不仁之心，是获罪于天。
（五）辟轮回妄论。阐述了佛教的轮回理论，引用儒家经典中的典故说明轮回之理合乎儒家传统，并以能记忆前世来证明辩析轮回的合理性。最后，还把天主教的天降灵乎人，人或复登乎天，或经过炼狱而登于天，都说成是轮回。
（六）辟人物异性。论证了人物之同在性，人物之异在业，以此批驳人物因灵魂不同而物性不同。
（七）辟佛国净土说。阐明了佛国净土的本旨是“生则决定生，去则去不得”，指出印土并非佛国净土，天主教以印土为净土是无根谤佛。
（八）辟白马驼经之疑。针对天主教加在佛教东传白马驼经典故中的种种诬妄，作者指出，利氏既说“虚恢谲诈”，又说“不可究诘”，是前后矛盾，故入人罪。论述了“帝王托梦、宰相贡谀”的定语与记载不相符，也与历史不符，因为汉明帝并非昏昧之君，大臣也非贡谀之臣。并记述了即使使臣崇饰，其中有不可崇饰的真实所在，如舍利流光、放光说法、天雨宝花、众人诚心皈依等。最后，还介绍了佛经翻译认真与精细的过程，以及翻译者都是能人名士，说明佛经翻译并非像利氏所说的“取至番文，谁人识之？以意翻演，谁人证之？”
（九）辟佛经出自中国。用朱熹学佛、文人信佛，来说明佛法非中国文人所撰。
《天学初辟》的辩论方式是先引用利玛窦《天主实义》中的一段话，然后针对其中的话语进行批驳，尽管有些反驳由于站在佛教的立场，以佛教理论和思维方式进行批判，有失偏颇，但总体说来，论证严密，言之有理。这种辨教、护教方式与杨廷筠所著的《天释明辨》是一样的。
本文已辑入《破邪集》卷八。
罗川释如纯著
一、辟天主全智全能
天教云：天主者乃全能全智，造成天地万物为之主宰者也。厥初生亚当、厄袜，此为人类之祖。其灵性，其形体，本极备美备福。后一犯违圣命，恩泽悉隳，病患随至，情欲错出，天路隔焉。此祖宗之罪污又递传于人类，故人从受孕来，即皆体是污染，而凡后来罪恶，无不由此根芽。
1．何不使初人唯善无恶
辟曰：然则天主赋命，唯善无恶，何不使亚当、厄袜，全其性善，绝其情欲，不为万代子孙清净之源乎？
2．何不绝初人为恶根倪
且当初生之人，情欲未及滋蔓，少展神功，俾渠克肖，岂不易易？况全能全智，则必洞彻万世之流弊。即盍去其方命者，并护后来人人善始善终，绝为恶之根倪，何不利益？而乃恣其恶念，蔓延至今，以致污染不了，是何自遗恶本耶？盖斩莠必除其根，疗疾必攻其本，而此人工犹穷委防微，何天主全能，而反养痈蓄蠹如此耶？
3．何不再生好人以易初人
若云天主彼时即欲灭之，但恐无传人种。然天主有生人不已之机，何不再生一个好人以之传耶？
4．何忍坐视罪恶漫延
若谓其恶未甚，不忍遽绝，则稽天之浸，发于涓涓；燎原之焰，起于星星，天主忍坐视乎？
5．天主不能为万物主宰
若谓已知其有生，必有过犯，而听其自善自恶，以定赏罚，是罔民也，其所主谓何？其称全智全能谓何？则知所谓天主者，非能为天地人物之大主宰章章矣，吾人又胡彼之惑为？
二、辟天主本源
天教云：仁者以天地万物为一体，乃至以之为体，则此亦一体，彼亦一体，不可强而同明矣。
1．性体同而形体妄异
辟曰：盖体有性体之体，有形体之体，形则妄而异，性则真而同，不可不辨也。故论性体则智愚灵蠢，飞潜动植，小至尘芒，大至不可御，无少不同也。如论形体，则万品流形而自异。
2．万物一性一体
然非万物一体之旨之所取，胡可执相难性，而疑万物之体之本性乎？
今子若能了相无自性，并无自相，则相相一相也，性性一性也，而疑释矣。
3．利氏错认本源
余故知渠错认本源，故辄云人物不同性，人与天主性尤迥别，是为天主一性，人一性，物一性，而一贯之道碎裂无余。呜呼！以此论性而教斯民，实三教圣人之罪首矣。
三、辟以虚无为贱
天教云：上达以下学为基，天下以实有为贵，以虚无为贱。二氏之谓曰无曰空，于天主理大相刺谬。不可崇尚，明矣。
1．真空不空
辟曰：循名起执，罪恶之端；得意忘言，圣贤所与。盖不知妙无者不无，真空者不空，乃妙有真空、真空妙有之义耳。
2．言不尽意
况佛氏微旨，离四句绝百非，口欲言而词丧，心欲缘而虑忘。老氏亦云：“吾不知其名，强名之曰道。”遽可以空无尽之哉！
3．利氏无知而谤诬
盖耳食之徒，承虚接响，谓无为绝无所有之断无，谓空为毫无所存之顽空，不明其旨，妄加只诋訾。如人未到宝山，疑皆瓦砾，封于自见，非谤则诬矣。彼岂受尔之诬哉？
4．理学崇尚虚无
况“无极而太极”，不以无为贵乎？“吾有知乎哉？无知也。”不以空空为贵乎？太极即具众理，空空原涵两端，濂溪得嫡其传。尼父道统心脉，业承众圣，师表万世，抑将非上达之基，敢不崇尚而贱之耶？噫！大矣哉！空无之不可轻议矣，明也。而况不滞于是者，固可借此以非乎？
四、辟杀生食荤
天教云：自古及今，万国圣贤，咸杀生食荤，而不以为悔，亦不以此为违戒。又孟轲示世主以数罟不可入污池，斧斤以时入山林，非不用也。
1．圣人有好生不忍之心
辟曰：噫！是不知圣人有莫大慈悲，甚深妙义。转旋五浊生机之微，君子之所为，众人固所不识也。
（1）伏羲设网罟以警异类
伏羲氏始设网罟以警异类，详其意，总防民土处木栖之艰，而非以生厥我供恣其杀也。
（2）大禹驱禽兽各安其所
嗣是禹治洪水，益焚山泽，亦不过驱龙蛇虎豹于渊菹，使各安其所，殆非为杀生者作俑也。
（3）圣贤皆有不忍之心
是以成汤解网，子产纵鳞，与夫钓而不网，弋不射宿，君赐生必畜之。至于不折生草，不履生虫者，孔子仁之。然征仁术于□顧觫之牛，验良心于恻隐之绪，故曰：“见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。”其垂戒也孰严于是。前圣后圣，虽设施不齐，要之好生不忍之心，未始有不同者矣。
（4）圣贤戒杀生之命
苟天生禽兽，我杀我食，胡为圣贤袭此姑息之不忍耶？抑不知生而我给，反节罟之数入山以时耶？又胡为必斋戒于禘尝，禁屠沽于旱潦，无故不杀牛羊，七十政开食肉，其杀之之罪孰明于是。
2．杀生逆圣贤不忍之心
不幸而习行成性，莫觉其非。今子遽曰：“戒杀生者为不经，实天生而为我用。”如食河鲀者曰：“必不至死。”噫！于我何预哉？苟子亲闻天主，禽兽我生食尔也，禽兽死而灵亦灭也，恣尔杀不尔罪也。则可否则率天下后世之人，逆圣贤不忍之心，而为忍行者必此之言。呜呼！子之罪上通于天矣。至以菜中红液为血，种种谬妄、鄙俚之谈不足斥。
五、辟轮回妄论
天教云：轮回之说，乃闭他卧剌之语，佛窃为然，藉此以骇人者。自佛教人中国，始闻其说，诚不足信。
1．因果轮回之理
辟曰：性真尝中，求于去来、生死、迷悟、圣凡，了不可得。但清净心中，不达外境，唯心倏然而动，名之曰妄。以妄为因，作种种事业，业有善恶轻重之殊，故感报亦苦乐升沉之别。盖果非业不足以召，业非惑无从而兴。惑业苦三，更相由藉，如汲井轮，自成轮转。若揭日月于中天，诚无得而疑者。
2．以轮回辟天主创造
苟果不由业，则均为天主之所生，无论禽兽之卑，蜎蠕之眇，即人类中富贵、贫贱、寿夭、穷通，不啻天渊蓰，而天主之至公安在哉？其轮回之理如是，岂待窃闭他卧剌之语耶？
3．世尊以轮回教人觉悟
虽然果不自果，因业而果；业不自业，由惑而业；惑不自惑，缘妄而惑；妄不自妄，从真起妄；真不自真，对妄名真。故曰：“应观法界性，一切唯心造。”是则心生则种种法生，心灭则种种法灭。所谓“梦里明明有六趣，觉后空空无大千。”佛不云乎？一切众生，具有如来智慧德相，但以妄想执着，而不证得。从迷积迷，莫知底止。世尊说为可怜悯者，又岂藉轮回之说而骇人哉？
4．中国自古有轮回之事
若曰：“佛教入中国始闻其说”，是大不然。虽无其言，业有其事。如鲧化为熊，望帝为龙，羊哀为虎，彭生为豕，如意为犬，黄母为鼋，宣武为鳖，邓艾为牛，徐伯为鱼，铃卞为乌，书生为蛇，李微为虎等。此种种皆儒书记载，尽释教未入中国以前昭昭有之，特未揭出轮回两言耳。盖有其言而无其事者，或有之矣；未有有其事而无其言，并不信其实有之事者亦惑矣。
5．轮回之理合乎儒经
若曰“尽信书则不如无书”，则六经可焚弃，是非通论也。程子尝曰，亲见村民化为虎，自引虎入其家，食其猪羊。圣人亦曰：“精气为物，游魂为变。”甚有深意。盖生而曰心，死而曰魂，非二物也。圣人曰“变”，吾佛曰“轮”，理则一也，此非又一证乎？何遽谓无轮回耶？则知此身既不可以尝保，倘背善而趣恶，固不免为异类。故玄宗直指云：“人用禽兽心，死必为禽兽；生用人天心，死必为人天。”此唯心之旨，不易之理也。
6．以记忆前世证轮回
若谓无能记前世之事，以证无轮回者。不见羊佑识环，鲍靓记井，向靖女亡而再育，问父母以求力。文澹幻质以还生，说香囊而验父，龟龄赋桥碑之宿写，子瞻指殿陛以曾阶，事匪无征，孰敢不信？
7．释记忆前世之疑
且吾人壮而不记襁褓，耄矣顿忘壮年，一身所历之事，尚然罔忆，而况隔生乎？至于终年染翰，累举笔而忘字；薄暮移榻，夜起而莫辨东西，岂遂谓不由昔而突然自有于今耶？纵殁彼而即胎此，尚有临终仓卒之怖，母腹局促之昏，颠倒而下，莫知所措，改头换面，习业悬殊，迨识人事来竟不知相去几岁月矣，欲责以忆前世之事，不亦甚乎？故曰：“菩萨有隔阴之昏，罗汉有出胎之障。”苟非智通宿命，惑浅业轻，未易记往事也，故忆者少而忘者多也。
8．以记忆前世质疑天主造人
若云记者少，不足以征轮回，余亦将曰以此少记者足征子教非无轮回，何则记之云者，存往事于心也？子教谓“凡人之生时，天主即造灵魂畀之，”然则斯身也，固父母遗体也，斯灵也，亦天主之始造也，其所能记前事者何也？佛经固不足信也，书史亦不足信耶？学佛者固不足信也，夫学儒者岂亦不足信耶？欲尽信固不可也，宁无可信也耶！苟有一可信，则子将欺天乎？欺人乎？适足以自欺也。
9．天教学说也可称轮回
且轮回者，往返之谓也，转展不息，固轮回也。即从此迁彼，亦轮回之分也，必一定不移而后始可言无轮回矣。子教谓生则存斯世也，死则随其善恶而升降焉，永永无尽也。然则自天降灵乎人，又自人或复登乎天，是回也轮亦过半矣。况又曰“人稍有恶未尽，必入炼狱，伺其罪净而后升天”，又曰耶稣自天而生于人，自人而坠地狱，又自狱而复生为人，又自人而登于天，其轮回亦既多矣！”
10．心念为轮回之本
纵曰以不变禽兽为不轮回者，吾教固未尝单以人兽而论轮回，且余亦未敢为子保也。心境交加，疾如风火，从朝至暮，一息不停，俯仰之间，变态万状，前念未灭，后念继生，道心人心，禽心兽心，不知其几周匝乎其间，其为轮回不已甚乎？又何伺带角披毛而后为异类哉？此心实轮回之本也。循业受报，轮回之理也。前所引者，轮回之事也。游魂为变，轮回之证也。记述往事，轮回之征也。昭著若此，虽欲不信不可得也夫！
六、辟人物异性
天教云：性异同，由魂异同；类异同，由性异同焉。
1．人物之同在性
辟曰：夫血气之属必有知，凡有知者必同体。盖目均视焉，耳均听焉，身均觉焉。鼻均嗅焉，舌均味焉，心均思焉。顺则乐而逆则悲，生则安而死则危。其不学而知曰良知，不学而能曰良能，岂惟人有哉？即至微如蚊蚋蚤虱，莫不知趣利避害，欲食行藏。
2．人物之异在业
其所以不能推论道理者，果业使之然也，非知之体有异乎人者也。若必以推理别其类，岂惟禽兽哉，而人亦有之，且多有之亦可谓非类耶。既不能推理，未可以遽分类，是以形而类，非以性类也。况人之行犹有甚于禽兽者，又将何以类之哉？故人畜异类并异其性者非也。孔子曰：“性相近，习相远。”斯言得矣。
七、辟佛国净土说
天教云：佛氏之国，陋而且鄙，世人误读佛书，信其为净，甚有愿蚤死以复生彼国者，良可笑也。
1．佛国净土本旨
辟曰：此系谬妄无据，诚不足斥。但彼不情造过惑世诬民，大都类此，且此谬所易明，引教证虚以例余者。按《弥陀经》云：“从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐，即所谓净土也。”盖三千大千世界为一佛土，谓一佛之报土也，正言从此娑婆世界之西去，过一佛土、二佛土，乃至十万亿之佛土，其远亦不可思议矣。故曰：“生则决定生，去则实不去。”乃唯心净土之旨耳。
2．印土非佛国净土
今子指印土国以当经中所诠之“极乐”，其净秽苦乐竟不啻霄壤矣。且西人远于印土，尚可航海而来，如以彼为净土，则吾人亦可往矣，又何必愿早死以生乎？且曰：“世人误读佛书，不知自误也。”曰“良可笑”，适足以自笑也，不思之甚也。其无根谤佛皆若此，悲夫！
八、辟白马驼经之疑
天教云：中国缘帝王托梦，宰相贡谀，差去使臣，奉君相意旨，何所不可崇饰。取至番文，谁人识之；以意翻演，谁人证之。盖自蔡谙、秦景用白马驼回，虚恢谲诈，而百端伪妄，以潜伏不可究诘矣。
1．以“不可究诘”辟“虚恢谲诈”
辟曰：此亦前章之类，妄诬尤甚，一无所据。既云“不可究诘”，则真信诈谀均之无考，“虚恢谲诈”等又何从而知之？苟以笔舌抑扬，固无所不至，举世无知则幸，脱有识者，其吹毛求疵，故入人罪，灼见子之心术，则何益矣？
2．辟“帝王托梦，宰相贡谀”
梦而曰“托”，似乎有心，必未梦之先，悬知西竺元自有佛，恐人未信，特假梦以求其符则可。然明帝实未尝知西方有大圣之说，乃太史傅毅述古语以对明帝之卜梦者，故曰：“臣闻西方有大圣人，名之曰佛，不治而不乱，无为而成，陛下所梦，其必是乎。”是乎也者，未决之词也。盖毅亦未尝亲见，故只曰闻，何遽曰“帝王托梦，宰相贡谀”耶？
3．辟使臣崇饰
下承上命，不能必其无崇饰，然亦有不可崇饰在焉。
（1）舍利流光非能崇饰
其释迦之画像似崇饰矣，然而舍利流光，旋环如盖，映蔽日轮，非蔡谙等可崇饰者矣。
（2）佛经非能崇饰
取来之经，《四十二章》而已矣，用白马以驼，似崇饰矣，然经中若文若旨，非佛不足以言，岂谙等能之乎？
（3）放光说法非能崇饰
偕迦叶摩、竺法兰二尊者来，似崇饰矣，然其放光说法，飞行自在，而谙等能之乎？
（4）天雨宝花非能崇饰
凡民易惑，四众云臻，似崇饰矣，然天雨宝花，及奏众乐，谙等能之乎？
（5）焚经不毁非能崇饰
是时钦释慢道，似崇饰矣，然而筑坛焚经以辨真伪，而道教烬而释教存。故唐太宗《焚经台》诗有“春风也解嫌狼藉，吹尽当年道教灰”之句，岂谙等能之乎？
（6）崇饰一时非能崇饰后世
纵能崇饰于一时，宁能使天下后世皆崇饰乎？
（7）崇饰一人非能崇饰众人
邦几内外，创梵刹以居僧，似崇饰矣，于时后宫阴夫人、王婕妤等一百九十人，司空杨城侯、刘善峻等二百六十人，四岳道士吕慧通等六百二十人，同时剃染，帝亲与群臣给供浃旬，谙等能之乎？
4．众人信佛系实感于心
且安荣宠，忌寂寞，莫宫宦之若也。妻孥之爱，孤独之悲，士庶咸若也。封已见，疾新端，莫羽流之若也。然其脱鹤氅而披袈裟，舍名位而归兰若，岂惟谙等之不能，即极威以临之，重势以迫之，导之以亲友，驱之以虎狼，苟无实感于心，遂肯捐弃恩爱，毁容易服，一旦皈诚，未之有也。
5．明帝非昏昧之君
又按鉴断，明帝天资明敏，尊贤下士，几成圣治，倘昧于恢诡谲诈，尚得称明敏乎？
6．大臣非贡谀之臣
当时师傅鲠正循良，如张佚、张衍、桓荣、宋均辈，皆宿德纯儒，犯颜敢谏，岂复“贡谀”而酿非理者乎？
7．辟崇佛即谀
如云崇佛即谀也，则自汉历今，其间帝王卿相崇佛者不一而足，谓裴、房、杨、李等为贡谀之臣且不可，敢以唐宋诸君，迨我有明太祖、成祖至于神宗，皆为纳谀之帝，又安可乎？
8．辟“取至番文论证人识之”
曰：“取至番文，谁人识之。”斯言不情之甚，胡能损至教哉？
（1）翻译郑重
盖国必设掌理四方之职，以司邻国之词令，故译场经馆，列十位以该罗，预从事者，有八备十条之约，其所以郑重若此，正缘华梵相翻，恐誵文义者尔。
（2）分工严格
十位维何？所谓主译者、笔受者、度语者、证梵文者、证梵义者、证禅义者、润文者、证译义者、梵呗者、校勘者。非精通三藏，明练显密，无以为译主。非言通华梵，学综有空，无以克笔授。度语者，变梵成华，传度令生解也。证文然后梵本真，证义则其所诠正，定慧等持，方称证禅之职。辞章藻雅，始宜润色之充。证义酌既翻之旨，校勘雠已译之文。自始至终，能事毕矣。
（3）唯能者翻译
然有恒位而无恒人，唯推能者当之。故聂承远父子、房融等，尝笔受焉。李峤韦、卢藏用等，尝润色焉。至于监护简校，则有周平、高公、侯寿、房梁公、杨慎交、杜行顗等。监掌翻译之事，诠定宗旨者也。观其叙条理详密，考证再三，无以加矣。敢云“取至番文，谁人识之？以意翻演，谁人证之?”不思之甚也,妄诬之甚也。
九、辟佛经出自中国
天教云：按朱子语录，佛经皆中国文士自相撰集，如晋宋间自立讲师，孰为释迦，孰为阿难，孰为迦叶，各相问答，笔之于书。
1．以朱子学佛佐证
辟曰：斯尤谬妄，诚不屑辨。第恐无知，传为口实，今即以朱子之事，反证其非。考晦翁蚤从学于李延平先生，久之恨不能发明，及询长者，咸指之禅学。已而遍谒禅老，与李东莱、张南轩同问道于大慧禅师。先是从刘屏山游，屏山意其必留心举业，遂搜其箧，唯有《大慧禅师语录》一帙。及登科，致书于开善谦禅师曰：“熹向蒙大慧禅师开示狗子佛性话头，未有悟入，愿受一言，警所不逮。”谦答书云：“把这一念提撕狗子话头，不要商量，勇猛直前，一刀两段。”晦庵览之有省。噫！勃哉！既知佛法皆出中国文人，何不自撰几卷，而反看他人之语何也？况又问道于学佛之徒，又何也？
2．朱子辟佛意在自护门户
自学佛，教人勿学佛；自用佛语，又怪周程明露佛语，又何也？陈忠肃公谓，性理之学，东林总禅师授之濂溪，其言已遍于天下矣。故周、程、张、谢、游、杨、晦庵等著书立言，凡说道理处，皆用佛经禅语之意。故反有指内典曰，这一篇与宋儒相合，这几句亦与相合。呜呼！曾不知宋儒尽是禅宗流将出去者。详晦庵意，不过自护门户耳，岂三藏五乘之教，果出于文士哉？固无庸置喙者矣。
3．辟佛经为晋宋人所作
且晋宋以来之人物，贤而且明，历历可数。才德之望，经纶之美，如谢安石。量识高古，才思逸群，如王羲之。情性之正，去住之高，如刘遗民。风规潇洒，文章精遒，如谢灵运。旷怀雅韵，间静自乐，孰如陶靖节？诗书法程，节义严峻，孰如颜鲁公？衡阳庞蕴，识见之高，禅髓之邃。相国裴休，文章之古，道学之至，孰能加焉？刺史李翱、侍郎居易，卓识宏度，文明典雅，孰能加焉？二苏子、黄山谷，天资明哲，深入禅窟。杨大年、李遵勖，不离尘俗，悟澈心源，孰能加焉？学士王公日休，秉政李公、商老，皆博学知识，高明正大，有人所未易及者。是诸名贤笃志事佛，或入匡山之莲社，或亲宗匠之炉锤。子云晋宋间文人，此其大概者矣，为我一一指陈，令无疑惑。三藏五千四十八卷，某经某人问答，某人独说某经，昭晰以示天下，破千古之重昏，亦使佛氏心伏，何不可乎？今既不能指出，则子之妄言明矣。将引他人不根之谈，欲沮佛祖真实至教，如吹萤火以涸苍溟，徒丧子之心力，惜哉！
4．以文人信佛驳文人作经
且曰文人作过多端，偏畏死后，故其妄佛独在人先。噫！心立不中，发言矫乱，于兹可验。据子先言，佛经文人所自说，则实无佛，何妄之有？轮回亦自所说，何畏之有？况佞佛者，未始有不忠乎其君，不孝乎其亲，不成乎其仁者。大本既基，内省不疚，何畏佞偏先人耶？苟当仁不让而先人，则所趋之道正矣；朝闻夕死而豫行，则所信之言至矣；就有道正而忘己，则经非我说明矣。诬人之罪，以罪加之，子之业深矣。
天学初辟尾
统正序
刘文龙
统正序题解
《统正序》作于崇祯九年（1636）夏，作者是刘文龙，字云子。
作者介绍了华亭、建宁等地缙绅士庶攻天教如寇仇，使之不能生事，说明学必以正为宗，一切吊诡左道之论与以夷变华之事都当群起而攻之。
本文已辑入《破邪集》卷八。
一、华亭缙绅攻天教如寇
憶予曩谒霞城大座师许于华亭，知有天主教来矣。时邑之缙绅士庶，口自操刃，攻之若寇，日讼于郡公县公者，人不啻万亿计，状不只千万张。缘以暴银金多，攀接贵介，不肖利其有者，亦稍稍作宽活套子，听其自去，此予目击其事也。
二、建宁之天教不能生事
今夏月谒玛石王父母师转任闽之建安，并仝詹月如年兄任瓯宁，复闻有天主教之寓于建宁也有年矣。建邑之士其高期耸拔者，莫不以邹鲁之邦自任，岂小丑能乱哉？且属名儒梓里，仪型不远，然其中不无仁智，百姓受其狂惑，毋怪乎小道可观也。以况云间之讼之者，则未之有矣。盖其俗，天性惇厚，不欲以非理绳人，诚先贤过化之区，而诗书源长，即此辈亦不能生事耳。
三、天教当坐左道之诛
虽然学必以正为宗，一切吊诡皆可坐在左道之诛，况以夷人乱华，春秋首严，而儒不儒，释不释，道不道，独标名曰天主教，则更为左道之尤乎!
四、同心卫道辟邪
1、诸人同心卫道
此闲先之力，予所以与云间许老师诸人有同心自不甘没没也。
2、诸公共辟邪说
偶因访盟社李犹龙兄，暨楚桃源上官法护先生，得拜费隐禅师大和尚《性命正解》，并诸公辟邪说。
3、待后学大肆斧钺
因知三教圣人尚存人间，此正其转身说法时耳。凡切吾徒卫之不可不力，聊以一言辨之于首。非好辨也，以待后之学者大肆斧钺，吾道幸孔。
时崇祯九年（1636）夏月书于符山方丈
临川刘文龙云子甫著
原道辟邪说
释通容
原道辟邪说题解
《原道辟邪说》的作者是释通容，号费隐，俗性何，福建福清人。十四岁出家，十七岁参湛然和尚于华林寺，继往庐山谒憨大师。后参密云圆悟于吼山寓次，受嘱后住黄檗及嘉兴，又迁天童寺，后主经山寺。其弟子隆琦传法日本，为日本黄檗之祖。弟子璞聪住北京海会寺，为天童派北传之祖。
《原道辟邪说》分四个部分：
（一）〈揭邪见根源〉指出，天主教以天主为根源，但从佛教的角度看，天主是万物之道元，人人俱足，个个不无，物物如是，法法亦然。利氏不悟此意，妄自推穷计度，便妄执有个天主。接着证明了万物无始无终，首先，用人来证明：人心念无穷，故人无始终；万物唯心，人与万物契同，故万物无始终。其次，用时空无限来证明万物无始终。再次，用生息始终往复轮回而没有尽头来证明万物无始终。又次，证明了天地万物唯心的道理。最后，用三支比量证明万物无始终，反驳天主无始无终，证明了天主教妄执天主为妄见邪说。
（二）〈揭邪见以空无谤佛〉指出佛以无始无终全真大道，演为一乘实相了义之法，即事事法法皆住于本位，事事法法皆无始无终，俱是实相尝住之体，并非从空无而出。批评天主教以空无谤佛是因为不明白实相尝住之理，才会以天主为贵，谓佛教是空无。以此说明天主教迷空情现、业识茫茫而无本可据。
（三）〈揭邪见不循本分以三魂惑世〉中，首先引用《天主实义》中所说的万民皆不安本分而不止足的话，指出利氏不循自己本分而向外驰求，终无了日，是因为不知人人固有本性大道，不假外求。如果各安其分则天下太平，不安其分则悖尝不论。进而批评利氏不安本分的邪说，会导致致君为愚、使臣不忠、上下不和、天下之事悉皆倒置的后果。其次，批判利氏并弃三教而以三魂惑世。指出如果人有三魂，则不能践形复性；如果说禽兽不具灵魂，则会致人恣杀，迷中生迷，妄中增妄。
（四）〈揭邪见迷万物不能为一体〉针对利氏提出的万物不能为一体，万物与天主不能为一体的观点，阐述了万物无始无终，万物一本于心性理气，大本通物我，包万有，齐群象，无所不该而无所不贯，故与万有、群象、古今、物我为一体。并且，大本超乎识心妄想，无名无相。指出利氏用识心妄想，故妄执天主，说明只有出妄执才能合于真常之道。
本文已辑入《破邪集》卷八。
寓黄檗释费隐通容著
一、〈揭邪见根源〉
1、天教以天主为根源
按利玛窦邪见，妄著《天主实义》一书，列为八篇。而首篇论天地万物布置安排，皆由天主所生。论至天主则曰：“天主之称，谓物之原，如谓有所生则非天主也。物之有始有终者，鸟兽草木是也；有始无终者，天地鬼神及人之灵魂是也；天主则无始无终，而为万物始焉。”据此便是利玛窦妄执无始无终为天主之邪见根源矣。
2、天教邪见根源辨
（1）天主实为万物之道元
殊不知此无始无终，正是吾大道之元，亦是吾全真之旨。且此全真之旨，人人具足；大道之元，个个不无。在圣无增，处凡不减；抑亦在天而天，在人而人。至于物物如是，法法亦然，固无二。无二分，无别无断。故悟此谓之圣人，迷之谓之凡夫。要且凡夫之与圣人，初无二致。如此则圣凡靡间，而物我匪亏，显见大道之元无彼无此，全真之体无始无终，一道平等而浩然大均矣。
（2）利氏妄执天主为根源
盖玛窦不悟此意，专用心意识向天地万物上妄自推穷计度。以心意识向天地万物上推穷计度到虚玄深貌处，自家体贴不来，便妄执有个天主具无始无终之量，能育天地，健生万物，而万物则有始。有始谓鸟兽草木是也，有始无终则天地鬼神及人之灵魂是也。惟天主无始无终，能制造斡旋。
（3）利氏矫高论而卑圣贤
且指物比类，要人钦奉遵守。而矫为过高之论，卑劣今古圣贤。指人都无有主，而引诱多方，党于邪见，假词击难，辨驳繁端，不啻枝上生枝而蔓上生蔓。兴如此烦碎之辨，正眼观之，何益于事？所谓毫厘之差，有千里之谬，信不诬焉。
3、论万物无始无终
或云：“人物鸟兽与天地鬼神，如何见得是无始无终之旨耶？”
（1）因人契证
曰：“前已总明，今又复问，姑分二说：一者，因人契证，以显人物天地及其鬼神，俱是无始无终底意耳。
1以心念证人无始终
就当人心念上返照穷元，则过去心念无有，而未来心念无起，现在心念无住，三际既无，则心念全无始而亦全无终矣。若心念既无始而又无终，则身体脱然无系，亦无前后三际，了无生死去来。直下披露无始无终，即色身五蕴，完全解脱；而大道全真，备在我矣。
2人与天地万物契同
既人人返照穷元，契无始终，则草木鸟兽天地鬼神，当前廓尔，貌无形迹，便是草木等类全无始终，而显大同之旨也。且草木自不云草木，鸟兽自不云鸟兽，天地自不云天地，鬼神自不云鬼神，皆是当人识心分别，见有差殊。若无识心分别，则头头是道，物物全真。
1、《楞严经》言
故《楞严经》佛对阿难云：“汝今谛观，法法何状？”正此之谓也。
2、马祖之语
又马祖云：“凡所见色，皆是见心。”亦不外此意。
3、玄沙禅师故事
又玄沙禅师一日于斫柴次，见一老虎面前，傍僧云:“和尚，虎。”玄沙云：“是汝虎。”玄沙归院，傍僧问：“适来见虎云是汝，未审尊意如何?”玄沙云:“娑婆世界，有四种极重事，若人透得，不妨出得阴界。”可见无识心分别，则物物契同，纵猛虎当前亦无可惧矣。
4、天地无识心分别
又“天何言哉，四时行焉，百物生焉。”则天亦无识心分别，故能行四时生百物，而与四时百物冥相溥洽，更无缺悖者矣。
5、鬼神无识心分别
又“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗矣。”鬼神既非视听可及，又能体物不遗，则鬼神亦无识心分别，而其德固为盛也。
3因人契证万物无始终
且孔子推鬼神之德如此之盛，而玛窦谓有始无终，岂其宜乎？然则鬼神、天地、鸟兽、草木，虽因人契证显其无始无终，要且自性如是，而亦自离意言境。故经云：“诸法不自生，亦不从他生。不共不无因，是故说无生。”无生之体浑然一致，默识心通而与契合，无容妄想执著拟议分别于其间矣。
（2）不因人证
二者，以明天地、人物及其鬼神不因人证，本来是无始无终，全无间隔之差。
1天地万物多广无尽
且据实约多广而论，则虚空无尽，而所包世界亦无尽，以所居众生亦无尽，乃至天地、鬼神、草木、鸟兽悉皆无尽，不得而数量之。以虚空无有边际，则凡所有物悉无边际，法尔如是，非是强为使之然也。
2天地万物久常无终始
又据实约久常而论，则虚空无终始，而世界亦无终始，众生亦无终始，并及天地、鬼神、草木、鸟兽悉无终始。觅其终始起伏，了不可得，以显虚空世界一切众生及天地、鬼神、草木、鸟兽，同时同际，无分前后，永久常存，炽生不息。盖亦不期然而然，非使之然也。
（3）以生息始终证
1万物有成住坏空之劫
然我土传说，谓盘古之时，始有天地人物等类，而盘古之前，无有天地人物一切等类者。此据理推之，系一切众生情分召感，以成生息始终之道，正我佛说随一切众生差别之性，故有成、住、坏、空之劫不同，至于纤悉之物皆具此劫。（劫数因缘载《藏经》恶字函，《起世因本经》内《住世品》备悉。）
2世界多多无尽
又推理推之，世界有多多无尽，则此世界成，而彼世界坏，彼世界住，而此世界空。空而复成，成而复住，住而复坏，亦不期然而然，势之必然。非此世界坏，而彼一切世界悉皆坏之也，如是则盘古之前，无有世界人物。据我娑婆世界之说，非极空际，所有世界悉无之也，理亦明矣。
3以别分天地之始终
譬如一州城市，自有方隅，据方隅中，俱有屋宅。毋论一隅屋遭回禄，一回禄后则屋又仍依袭始造。据始造中，又有最初第一始造之者。就最初第一始造之者，比一物之始生而后依袭多生。一物如是，众物亦然，此便是喻利玛窦妄执天地人物及草木鸟兽有最初始生之谓也。然各方隅中，所有屋宇，有遭回禄及不遭者，喻之劫数有住有坏，此约别分，以明天地物有始有终也。
4以同分明天地无始终
一州县中城市屋宇，望之俨然，无有毁者及不毁者。喻之极空，所有世界终古象立，无有坏者及不坏者。此约同分，以明天地万物无始无终也。
5同分明物悉无始终
以同分言而该多广众博故，以别分言而就约略窄狭故。总以同分明之，虚空无尽，众生无尽，世界无尽，乃至天地万物悉皆无尽。既皆无尽，则无始无终。既无始终，则天地万物皆无始终，而众生世界亦无始终，乃至极虚空际，凡所有物悉无始终。
4、天地万物唯心
（1）事物一体备于人心
如是则纵目所观，纵手所指，物物头头，事事法法，本来无始而本来无终，自具大道之元，全真之旨。又会而归之，总备当人自心，显为一体焉。
（2）世界总在一心
今略比明，盖当人有心思及一物，则一物可知可见，并及可闻。一物不思则不可见，亦不可闻，并不可知。类而推之，一物如是，众物亦然，乃至一世界如是，多世界亦然。既尔则一人有心，一世界现；多人有心，多世界现。无多人心，无多世现。一人无心，无一世现。如是则世界之广多，事物之弥盛，总在一心包罗该博，无一法而不具摄者。
（3）万物唯心之引证
故孟子曰：“万物皆备于我”，子思曰：“致中和，天地位焉，万物育焉。”程子曰:“放之则弥六合，卷之则退藏于密。”经亦曰:“心生则种种法生，心灭则种种法灭。”又云：“心也者，总持之大本，万物之法源，不可以知知，不可以识识。知莫能知，识莫能识，默契其旨，存乎其人也。”
5、以三支比量证万物无始终
（1）三支比量之义
又于此当立三支比量，以防外道毁法之谬。盖西域菩萨与外道论义，要显三支齐备，则义胜许立。若宗、因、喻三支不齐，或宗与因相违，而因与宗相违，而喻与宗因相违等，皆不能立，自堕赤幡之下，甘倒著衣而出，或自斩首立誓，以见法有输胜故也。
（2）以天地皆无始终证
今初立量以先，明天地万物皆是无始无终，为原道全真，故此当先立量云。大道全真为有法，天地万物具该为宗，一于无始无终为因，同喻如虚空。以虚空亦绵亘不断，无有边际，而具该万象，故异喻如龟毛兔角，以龟毛兔角本无所有，异于无始无终，不能与万象具该也。
（3）以万法会归唯心证
次当立量，以万法会归唯心，则立量云唯心为有法，万物具备为宗，亦以无始无终为因，同异二喻一如前例，兹不烦赘。
6、驳天主无始无终
且玛窦妄执有天主独具无始无终，而生万物为有始有终，理甚乖舛，诚不足信，试以辨明。
（1）天主是混沌空晦
盖万物既有最初始生之时，则最初始生之前，无有万物。既无有万物，则必彼时天主能生之功，亦必有灭有终，以因天主能生之功有灭有终，故显万物最初始生之前无功。既彼时无有能生之功，又无所生之物，则显无有天主，唯一混沌空晦而已。照如前论，众生召感混沌空劫是也。而玛窦不悟，错认妄计为天主以具无始无终，宁不邪谬之甚乎？
（2）无有天主以生万物
且伊既谓天主具无始无终，则应知能体用悉无始终，方显为全智全能，有健生不息之道。若有间隔空缺于其中，则非是健生不息之道，亦非全智全能之理，而亦愈显非具无始无终之体量也。譬如虚空该罗万象，无时间离，而亦无可逃遁，直与万象无始无终，方称全功。岂有天主具无始无终为全智全能，而独生物有间、有缺、有减、有终乎？然则据伊妄计天主，错认虽多，不用尽究，就此最初生物一端，反覆辨论，理穷于是，显见无有天主，明而且著，谁有智者受伊外道之所惑哉？
（3）以三支比量驳天主无始终
又纵伊谓天主则无始无终，而生物谓有始有终，今以三支比量，照破宗因相违，试外道法，固不能立，理无可信也。于此当立量云，天主为有法，能生有始有终鸟兽草木为宗，自以无始无终非所由生为因，同喻如龟毛生物。以龟毛非所由生，本无所有，则无生物之理。既无生物之理，则因与宗相违，而亦宗与因相违。既宗因相违，则伊所立天主之义不极成矣。唯是自法相违，矫乱不一者，异喻如人生人，以人同人类，故异于无始无终非所由生之天主，生出有始有终之鸟兽草木也。智者于此推而鉴之，则知伊之妄计天主，固为无根之谈也。
7、妄执天主为邪见之实义
然玛窦全不省天地万物备于自己，而自己与天地万物具足无始无终本来者一著子，向天地万物之外，妄执有一天主独具无始无终，诚为邪见外道也。盖不信大道本来具足，向外别立有法，名为外道。不见大道本来自具，妄见别有一法，为之企慕，名为邪见，故命名曰《揭邪见根源》。然则其书总明是邪见，而称《天主实义》者，正是妄执有天主为邪见之实义，则其书当叱为邪见书云。
二、〈揭邪见以空无谤佛〉
1、天教以空无谤佛
邪书第二篇，假以中士谓吾中国有三教，各立门户。老子谓物生于无，以无为道；佛氏谓色由空出，以空为务。此亦见玛窦外道，不识我佛单阐无始无终全真大道为究竟，妄以空无生物谤我佛矣。
2、空无乃了义之法
殊不知我佛以无始无终全真大道，演为一乘实相了义之法，为之开示，令人悟入。
（1）一乘实相了义之法
且一乘者何？乃实相常住之法也。此实相常住之法在于何处？就现前天地万物。纵目所观，纵手所指，头头就位，物物天真，从本以来是实相常住之法。物既如是，人亦复然。故《法华经》云：“是法住法位，世间相常住。”以事事法法住于本位，则天住天位，地住地位，日住日位，月住月位，人住人位，物住物位。既各相住于本位，则本位即是无始无终、实相常住之体。既是实相常住之体，则显天相常住而地相亦常住，日相常住而月相亦常住，人相常住而物物亦常住。既都是常住，则天地万物古今物理，皆一乘实相常住之法也。且此一乘实相常住之法，从本以来，非空非有，非因非缘，非自然性。四句既离，百非并遣。口欲言而词丧，心欲缘而虑忘，直得出乎心思言议之表，默契于斯者，可谓悟入实相常住之法矣。
（2）以空无谤佛皆妄言
夫如是，则目前色色物物岂从空出耶？若从空出，则终归于空，岂得谓之实相常住乎？既非空出，则是汝妄言谤佛谓色从空出，义固堕也。以空为务，义亦堕也。空能生物，义亦堕也。汝义既堕，则汝此篇说话辨论穷诘皆妄言也。
3、以全真元道喻天教外道
汝谓“二氏之徒，并天主大父所生，则吾兄弟矣。譬吾弟病狂颠倒怪诞，吾为兄之道，恤乎，恨乎？在以理谕之而已。”观汝不达全真道元，妄执有天主，则汝是邪见外道，岂我佛为汝兄弟乎？汝既邪见外道，正病狂颠倒怪诞，至无穷劫，未有返日。我今且不恤汝，亦不恨汝，但以全真元道之至理喻汝耳。汝之夷辈，其亦知返乎？
4、以元道正理服天教邪见
汝又谓“坚绳可系牛角，理语能服人心。”观汝不达全真道元，妄执邪见，则如野牛妄奔妄触，无有休日。我但以元道正理为坚绳，亦可系汝邪见之牛角，且不许计汝服不服矣。
5、以虚无谤佛是迷空情现
汝又以虚无为贱，以天主为贵，是汝既不达实相常住之理，妄谓佛教是虚是无。如谓之虚，汝自妄虚也；谓之无，汝自妄无也；谓之贱，汝自妄贱也，又何能浼渎我佛乎？汝又谓试以物之所以然观之，既谓之空无，则不能为物之作者、模者、质者、为者，我教既非空无，是汝妄计为空为无。诚如所言，不能为物作者、模者、质者、为者，此是迷空情现，益见汝自败露矣。
6、天教业识茫茫无本可据
然汝既不达大道之体，人人本具，物物全真，妄以空无，作此反覆辨论，欲取胜于佛，吾知汝不能取胜，特自取败，抑亦自无自空自虚。汝若是诚、是有、是真、是实，决不自甘作此无主孤魂，计心外有一天主，百年之后往彼依附。使一切人都作无主孤魂，悉如汝者，真所谓业识茫茫无本可据也。
7、利氏不识佛法丑妇效颦
或云：“色由空出，以空为务，玛窦亦有所凭，未必臆说。”曰：“纵有所凭，亦不过我家小乘偏计色空之谓，非是我佛一乘实相之谈。然玛窦未曾备览佛经，唯迹朱子《大学》之序，谓异端虚无寂灭之教，其高过于大学而无实。且朱子亦不曾备究佛经大乘实相之旨，不过涉猎见闻，影响附会于其间，便以为然矣。然朱子一言之错，而玛窦据以为凭，丑妇效颦，转见其陋。邪蔓引蔓，不可胜长，凡我金汤固当剪除云。
三、〈揭邪见不循本分以三魂惑世〉
1、利氏不循本分妄求天主
（1）利氏谓万民不止足
邪书第三篇内，假以中士谓：“谁有安本分而不求外者，虽与之四海之广、兆民之众，不止足也。”
（2）利氏不识本性而外求
愚矣！此亦见玛窦自昧，全不知悟。盖伊既妄计心外有天主可慕可修，可创业于彼，便是不循自己本分，而向外驰求，终竟无有了日。反说他人谁有安本分而不求外者，见倒惑生，理固然也。
（3）悟本性大道则不外求
始不知人人所固有者曰本、曰本性、曰大道，并形所由来者，今古圣贤莫不于此尽心性焉。故以斯道以觉斯民，百姓安而君王治。故君王富有四海不以为多，兆民之众不以为盛，不谓不止足，抑亦非愚，盖分所固有也。匹夫之穷，一箪食，一瓢饮，虽居陋巷，不改其乐，终不外慕，盖亦自安其分也。
（4）各安其分则天下太平
使人人各安其分，则上下和睦而四海晏然，天下于是太平矣。如是则君安君位，臣安臣分，而百姓庶民悉皆安分。既皆安分，则道流德化于其间，固不外乎当人自心与自性也。
（5）不安其分则上下不和
然则玛窦迷于本心，失于本性，理必悖常逆伦。致君为愚，使臣不忠，而上下不和，凡天下之事悉皆倒置，必自利玛窦辈。向外多事不循本分之故也。
2、利氏折断天下之心
（1）利氏谓三教折断人心
伊又谓：“然则人之道人犹未晓，况于他道，而或从释氏，或由老氏，或师孔子，而折断天下之心于三道也乎？”
（2）三教同契一贯
夫明其心，尽其性，不假于外，则人道备，而释氏同，老氏契，而孔氏贯。且此三者，一犹三，三犹一，如宝鼎之三足，摩醯之三目，不期然而自然，能复天下之心无有遗逸，何断折之有？
（3）利氏昧本心而折断人心
玛窦诚异于此，昧却本心，妄求于外，则人道固未晓，抑尤迷于释氏，而老氏、孔子全未梦见，故谓折断天下之心于三道也，不亦宜乎？
（4）利氏并弃三教
于此亦显见玛窦将儒教与释道并弃，不在伊目。岂孔子为万世师，一旦被此邪见所蔑，而明鉴君子当与排击归于正理，见急务也。
3、利氏以三魂惑世
又以三魂作多方辨论，惑世诬民，其害不一。
（1）心身一如不二
试以圣言量破之。孟子曰：“形色，天性也，唯圣人然后可以践形。”夫践形者，就其本体当然之理，全直默践，合乎天性为一体。直是心身一如，身外无余，色心不二，神形靡间，而身前弗虑，死后不计。圣人于是了生死，通神明，亘古今而不磨，诚为大道之根本也。
（2）三魂有别则无实践
而玛窦不达圣人之道，妄以游扬魂虑为实法系人，望于大道已甚不可。何况更于一人计有三魂，曰灵魂，曰觉魂，曰生魂。谓生魂之与觉魂，百年都灭，而独灵魂百年不灭。夫有灭有不灭，则不能践形为一体，亦非合乎天性之道。唯是欣厌取舍生灭边事，而当人本命元辰大全之旨，全无实践。可知伊是无主孤魂，随处栖治，不驰天堂，便入地狱，一凭天主赏罚，自无立地之处矣。
（3）禽兽不具灵魂则致人恣杀
又裂禽兽不具灵魂，应供口腹，致人恣杀，全无不忍之德，将吾圣贤尽人尽物之性，一时迷没。且人分上计有三魂已是迷妄，何况更裂禽兽不具灵魂，致人恣杀，宁非迷中又生迷，妄中复增妄乎？
（4）君子当破三魂邪见
据此，诚为穿凿邪见，业识纷飞，害己害人，其谬固不可胜言也。岂知我圣人能践乎形，天性一体，而心身一如，身外无余，色心不二，形神靡间。故生前过去弗计，而死后未来不虑，觌体了然，无容毫发于其间，所以神明烛古今，直与天地伍焉。此又理学君子，固宜烛破其外道之邪见，惑世误民之太甚也。
四、〈揭邪见迷万物不能为一体〉
邪书第四篇，以万物不能为一体，又以自执天主不与万物为一体，亦以万物不可与天主为一体。识情计度，势固然也。
1、舍心性则万物无大本
盖伊舍乎心，离乎性，向天地万物之外，执有天主，诚虚妄法，如龟毛兔角，无可与万物谐，而万物又岂可与虚妄该乎？无怪伊谓物物各一类，彼此各一躯，尊自尊而卑自卑，大小相背，巨细相凌，不能一归于大本，亲荐其觌体也。
2、万物本无始终
夫大本也者，而天地万物本于无始，而亦本于无终也。若万物究竟有终尽之时，则试问伊邪辈，即此天地万物从今日去至于未来，何时、何日、何月、何年、何世、何劫是终尽之验乎？若万物亦有始生之时，则亦试问伊邪辈，即此天地万物从今日始推至过去盘古之前，离汝妄执天主能生之外，而此万物亦是何时、何日、何月、何年、何世、何劫是始生之兆乎？吾知离汝妄执天主能生之外推之，万物固无始也，而亦无终也。
3、万物一本于心性理气
既无始而亦无终，则即此无始无终，是天地万物之大本也。悉其名则曰本心，曰本性，曰至理，曰大义，曰一气，名目虽多，而旨固无外此无始无终之大本。融其大本，则曰亘古今，通物我，包万有，齐群象，无所不该而无所不贯。故此大本，与万有、群象、古今、物我为一体。盖名相虽殊，而所禀之道体一也。
4、大本超乎识心妄想
然则物物头头，道体不昧，则名无其名，而相无其相，名相不立，而全体觌露，超乎识心妄想，出于思议之表矣。苟涉思议，形于妄想，则名相殊而町畦现，大小别而尊卑异。欲合为一体，不止如人欲到东京而行向西，日劫相背，终无到日矣。
5、利氏舍心性而妄执天主
此正合利玛窦用识心妄想，分别万物，不能为一体之实验也。然既迷一体之旨，亦背一心之道，故舍乎心，离乎性，向天地万物之外，妄执有一天主，将我三教圣人心性之道，窃合其量，谓天主无始也，无终也，具有无量之能，包乎天地万物，而不与天地万物为一体。故贱天贱地，贱人贱物，贱古今圣贤，反谤我佛说心量之法为诳经，为傲慢。将圣贤阐天地同根、万物一体，矫揉悉尽，几为伊识神所迷矣。呜呼！舍乎心性终古经常之法，妄执天主为过高，窃于圣而反毁乎圣，喷此腥唾，如口含粪橛，自臭一时。比我圣贤终古常道，岂可同年而语乎？
6、出妄执则合真常之道
或云：“天地万物本于无始无终，为今古常法，有义乎？”曰：“凡天地万物，在乎当人善契不善契，止于几微之间。若认以为有，是妄执常见；若认以为无，是妄执断见。默契于其间，则出乎妄执有无断常之见，而合于无始无终、一实真常、亘古亘今之道也。
7、利氏以断见而妄执天主
若利玛窦，则以天地万物为有始有终，不契真常之体，计为断见。且吾圣贤阐心性之外更无余法，纵执有之，皆是虚妄不实。而玛窦偏计心性与天地万物之外，执有天主，别具无始无终有无量能，诚以虚妄不常之法，计以为常。如是则常计无常，而无常计常，转遍计度，叠成六十二种邪见。如我圣典所明，而玛窦悉皆备足，望我一实真常之道，何日而得染指乎？
诛邪显据录
李王庭
诛邪显据录题解
《诛邪显据录》由李王庭所作，大约成文于明末（“我太祖高皇帝定鼎胡元、……故建号大明”），作者李王庭与沈、杨光先是同时代人（“是以余……，以附于相国沈公、台卿晏公、同徒杨公三疏之后……”）。
本文的目的是“举其彰明较著者”，察奸诛邪，但作者所举之事，如“石崩献经”、“天教水法”、“倒记背诵”等，在天主教文献中并未发现，大概是以讹传讹所致。作者攻击天主教托名大西，是以下犯上，图谋不轨，意在从政治上除灭天主教。此外，作者也认为天主教与儒教相悖，天学似是而非，只是以利欲引诱人，提醒人们勿为天教所惑。
本文已辑入《破邪集》卷六。
西欧李王庭
一、诛邪以显据为要
六合之内，有存而不议、议而不论者，恐其乱人观听也。若夫不得不论、不得不议者，凡列卫圣皆不可少一口诛之力，如今日之天主教是已。第辨之而不得其显有可据者，则其心不服；辨之而不得其事之真属矫诬者，则其心尤不服。是以余于心性、天堂地狱等说外，独举其彰明较著者言之，以附于相国沈公、台卿晏公、同徒杨公三疏之后，令贤智之士，固赏此语有同心，而识苟非污下，亦得以随事察奸也。
二、石崩献文质疑
试即彼所张挂中堂墨刻，言之云称：“天主哀悯众生，乃于四川，裂山石，献经文篆字，始知天主降生之本。”噫！何舛也。四川列在中华，固非无人不到之所。且石崩献文，亦非西夷独有之经。试问四川之人果于何年月、何日时、何州县、何村落，有石崩之迹，有篆字之文？四川之人茫然不知也。川人不知，而西夷之人独知之乎？此不过借河图地不受宝之说，以神鬼其教，而谬谓藏之石室耳。焉知石文可暗刊，而此石迄今川中竟付乌有，将何说以愚人？
三、天教水法质疑
更可异者，水法一节，必于边外石田用之。夫石田可用，则中都旱田亦可用也，并中都山田亦无不可用也。乃必试于边，岂水生于石乎？此又不过以难能之事荒惑今人，料今士大夫所日悸者，漕运之艰，故倡为此说以倾动世耳。曾思真真经济，无地不效其实用，岂待托之遐荒以文其拙耶？
四、记函倒背质疑
至如记函一件，其鄙夷不屑我辈，更莫此为大。夫天生聪明，将自我作古，即一目十行，一览无遗，何代无之。乃托名倒记背诵，既使下愚之夫希其据，即中材之士认为真，孰知此万万无有之理，实实以聋聩待人勿论不得，纵使一得之，而章句诵说之学，何益于心解力行。
五、窃名大西之虞
矧其不然也，如前三事，夫非彰明较著，不辨自知者哉。
1、大西与大明相抗
第异端窃我以实而不售，幸奸谋之自破；而窃我以名而可虞，尤天朝之隐忧，余更不能不有后言矣。何也？我太祖高皇帝定鼎胡元，从古得天下之正，未有匹之者也，故建号大明，名称实也。何物么麽，辄命名大西，抑思域中有两大否？此以下犯上，罪坐不赦。
2、大西隐寄不轨潜谋
旋干大字下，以西字续之，隐寄西为金方兵戈之象，则其思逞不轨潜谋之素矣。抱忠君爱国之心者，可不寒心哉？顷见中国名流辈出，力斥其妄，稍自知非易以泰西。
六、以天为主与儒相悖
说者谓，其与佛老为难也，有功于吾儒。殊不知三教并行，鼎峙两间，原不甚左。独此辈今日诡事天、知天之解而入者，将来并莫为而为者。以天为主，究且何有于儒哉？
七、天学浅近不根
抑余昔年与艾子会晤黄华山房及新创天主堂，识面有日，拜酬相频，何忍于彼不恕也。但道脉关心，似是而非，害人不浅。一阅所送之书，及开口，便称天主自汉哀帝降生不几，盘古以后无天乎？此其浅近不根，应难骗人，易知也。
八、天教以利欲惑人
独是无稽之辈，心觊其金；无识之士，智昏于利。图餔醊计且乐大斋小斋，以水族鱼鳞为无妨而恣其口腹也。其于孔圣不茹荤之斋，不显悖耶？然独曰饮食细事也，何一邂逅之后，久与周旋，周旋不已，浸假词色，词色不已，遂成意气，意气不已，渐引徒众，恐日后愈不可测矣。噫！始恃饮食燕笑之微，终成昵狎奸邪之失；借小人以口实，败大道之门墙，曾堂堂大明，堪令小丑乱华乎？
九、当用夏蛮夷
愿我辈思古之至人高致妙用，如殷箕子陈范而居朝鲜，吴泰伯端委而行周礼于荆蛮，所谓用夏蛮夷实在吾徒，甚勿为异端所惑。
尊正说
释行玑
尊正说题解
《尊正说》由释行玑所作，成文的时间和地点不详。
作者通过概括介绍释、儒、道三教的要道正理，说明三教并行不悖。指出圣人推明公同正理，指归天人命脉，以先知知后知，以先觉觉后觉，天主教则蔑至理正教，鼓惑世人。因此，作者呼吁世人尊正教正理，诛邪教邪说。
一、正理大公大同
原夫至正之理，天人之命脉寓焉，故谓之大同，亦谓之大公。大公也者，神圣不得私其有，天地不能秘其权；大同也者，人禀之，而为圣为凡，为贵为贱。物禀之，或有知觉，或无知觉，万汇千种，各安其位，一道坦然，不坏其相，此古今不易之定旨也。
二、圣人以正理教人
惟圣人出兴于时，推明公同之正理，指归天人之命脉，是则以先知觉后知，以先觉觉后觉者矣。
三、佛教之正理
1、众生皆具如来智慧
故我释迦本师，离兜率，降皇宫，舍王位，入雪山，静思六年，于腊八子夜，睹明星，忽然大悟，乃欢曰：“奇哉！一切众生具有如来智慧德相，良由妄想执著，不能证得。”
2、佛以先觉觉后觉
至法华会上曰：“诸佛世尊为一大事因缘故，出现于世，欲令众生开佛之知见故，欲示众生佛之知见故，欲令众生悟入佛之知见故。”
3、真指人心，见性成佛
继而达磨西来，禀教外单传之旨，“直指人心，见性成佛。”嗣后禅宗竞挺，觌面提持奋大机用，虽方便多端，特揭元本之正见。倘能回光反照，立证元初正体，则卓然无依，至真独露。此无他，盖从本以来各各具足成佛，故也。
四、儒教之正理
1、大学之道
孔子曰：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”
2、一以贯之
曰：“参乎，吾道一以贯之”。
3、天命之性
子思子曰：“天命之谓性，率性之谓道。”曰：“自诚明，谓之性。”
4、万物皆备于我
孟子曰：“万物皆备于我。”
盖圣贤继天立极，阐当人性命之绪。盖明具体之圆，而发其本然之妙也。
五、道教之正理
1、道
而老氏亦曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”
2、一
曰：“圣人抱一为天下式。”曰：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，人得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。盖天地人物总原于一，而不假外成者，浑然固有之理也。
六、三教并行不悖
于是乎，三教鼎立，今古并行而不相悖。自天子以至于诸人，践其道造其极者，史典昭然不可枚举，固无论中夏夷狄之精鄙，富贵贫贱之崇卑，唯正是宗，存乎其人而已。所以在朝在野，人人得而尊之，人人得而主之，人人得而正之，人人得而弘之。至于邪说异端，如水火之不同器，曲直之不相侔，毋容毫发混乎其间者，明且著矣。
七、天学蔑至正大同之理
何物西洋利玛窦之伙者，肆布邪书，簧鼓当世，蔑至正本具之理，析裂心性，多般臆说，谓太极不能生物，天地万物不能同根一体。噫！诚不足与语大道之原矣。岂知山河大地明暗色空，咸是妙明真心中物，及人人法法各具太极之理。玛窦既不悟法法唯心，心心本具，而务外计度，故别执有天主可尊可附、能生能造，以至趋妄逐物，起种种差殊之见，正是业识茫茫，无本可据。欲望三教之宫墙，何啻数仞之崇高也？而敢恣意，轻拟太极与夫同根一体之非是，则知玛窦以己局见，比量义文之太极，以识心分别天地万物，而方古人无同根一体之理，何狂诞之若是乎？
庄子曰：“井蛙不可以语于海，夏虫不可以语于冰。”玛窦之谓与，奈之何？
八、道脉不可戕害
圣世绅衿不察其言之可否，而甘醉心于怪妄，群然煽其和风，炽其邪说，自酿肺肝之大患，渐引肤毒以互攻。独不思道统命脉垂兹于万世，皎如月星，一旦戕贼投之夷手，是可忍乎，孰不可忍乎？
九、《尊正说》尊公同之正
余山林拙朽，匪敢僭越。第公同之道，天人命脉，朝野均关，所以云人人得而尊之，人人得而主之。缘剖三教之根源，证当人之具体，俾正眼者一烛，洞然知无稽之言，弗足采信。则未陷者，毋至一覆辙之虞；已陷者，庶几寒心痛悔。咸发公同之愤，诛公同之仇，还公同之元，尊公同之正。则不惟理学幸甚，而先圣幸甚；不惟先圣幸甚，而生灵亦幸甚，是故著《尊正说》云。
拆利偶言
无名氏
拆利偶言题解
《拆利偶言》的作者不详，写作年代也不可考，只知作者是个佛教徒（“余为佛氏之徒”）。
作者主要针对利玛窦的天堂地狱说和对西方圣人的理解进行了驳斥。阐明了天堂地狱非有定所，唯心所造；西方圣人是佛而不是耶稣。
一、天堂地狱说辨疑
有客问曰：“利玛窦既排佛氏，谓窃伊西国善民轮回之说，以天堂地狱吓人。奈何渠教中亦有天堂地狱之说，得非自己倒置乎？”
1、天堂地狱不公平
余曰：“即吾教谓天堂地狱，亦异乎玛窦之所说也。”据玛窦云：“有人罪恶如山。但一归天主，罪即消灭，天主卑之天堂之乐。其或不知信向者，虽圣贤犹入炼清之狱。”若天主如是主权，可谓公乎，可谓天主乎？
2、天教窃佛教之说
吾知玛窦止窃吾教之天堂地狱，以诳惑愚民，又恐难逃至鉴，遂反诬佛氏吓人，此所以见玛窦之狡也。
3、佛教正解
然狡虽深，其如我正大之教，万世不磨何哉？试为子陈之：
（1）天堂地狱非定所
我世尊说法五时，因机设教，随机随解，初无定义。虽言天堂地狱，实一时方便。以人有造善恶之业，故说业有轻重，感报不同。善者随善业，感天堂之报，福尽还堕；恶者随恶业堕地狱、饿鬼、畜生之报，乃至从迷入迷，轮转不息。盖天堂等报因人造业而有，非有定所也。
（2）天堂地狱唯心造
若智者悟明业，果本无自性，则当下解脱。觅罪福之原，了不可得，安有善恶业之可随耶？古佛偈云：“身从无相中受生，犹如幻出诸形象。幻人心识本来无，罪福皆空无所住。”《华严经》云：“应观法界性，一切唯心造。”古云：“了即业障本来空，未了应须还夙债。”如是则吾教本以明心见性导人为怀，岂有天堂地狱之实法系缀于人乎？又岂若玛窦梗执有天堂地狱，天主畀之上下乎？足见玛窦不能明吾教之根源，而徒滞迹狂吠，何异韩獹舍人而逐块哉。
二、西方圣人辨疑
客曰：承教深领唯心之旨，可知一切业果皆是当人分上召感，无心外之天堂地狱明矣。
又彼谓：“孔子曰，西方有大圣人，乃兆耶稣，而佛氏窃之。”并愿闻说以悉诸疑。
1、佛是西方圣人
余曰：噫！事固有理存焉，可妄争乎？佛之道，如日月丽天，古今独辉。佛之德，如天地覆育，尘刹无遗。余为佛氏之徒，匪曰加辞自赞，道本如是故也。
自汉明帝时，吾教始入中华，所尊崇敬奉、降心归信者，皆有道君相也。盖尊佛之神明，尊佛之道大也。道大而又合儒，故其化通乎天下。天下宗佛大道，无智愚贵贱男女，知有无生之常理，廓明本具之真心，相承于兹，无方不被，佛之博施济众，至矣！极矣！是以后世正人推而崇之曰“西方大圣人”，实符孔圣之赞襄，良有以也。
2、耶稣非西方圣人
玛窦辈迷本逐末，舍自己莫尊莫太之贵，而向外妄立一天主司摄，是心外有法，乃邪见外道耳，岂有万世师圣而预称邪见之外道乎？
（1）西方圣人之义
且《列御寇》载：“孔子曰：‘西方有大圣人焉，不治而不乱，不言而自信，不行而自化，荡荡乎民无能名焉。’”
（2）其国非不治而不乱
如是则全一淳庞世界，上下浑然，可谓太平无象矣。以无象之真风，虽有刑名，将安用哉？玛窦自言，耶稣为救兆民，甘心临刑于十字架，以赎其罪。然耶稣既为天主化生，符孔圣之微，处其国，必君圣臣贤，民良时泰，而有亿兆之刑民，谓之不治而不乱，可乎？
（3）耶稣非不言而自信
又耶稣无取信于人，不能释民之罪，而致以身赎之，谓之不言而自信，可乎？
（4）耶稣非不行而自化
又耶稣以度人自胜，称为教化皇，则必泽及遐迩。至为民赎罪，彼国殊无敬畏之心，直以十字架之刑刑之，既刑矣，谓之不行而自化，可乎？孔子曰：“片言可以折狱者，其由也与。”夫由贤者也，特有异之志，其行刚，其言直，平日信足以取人，孔子叹其片言而狱可折。矧耶稣有主宰天地人物之权，并全仁全智之德，而不能主宰一形躯，则全能之术又安在哉？岂有天主而不迨我土一贤者耶？玛窦妄窃圣言以嘉耶稣，余恐罪鬼反不能安于地下定矣。
客谢曰：诚哉！是言也，以子之言质诸吾儒，当自了然烛邪正，如指掌间矣。
昭奸
释寂基
昭奸题解
《昭奸》的作者是一位佛教徒，名释寂基。
《昭奸》的目的就在于揭穿天主教诬天诳世的面目。作者列举了天主教诳吓诱惑世人、抹煞剽窃儒佛的狡猾伎俩，引用儒家经典论证了天主教与儒教相悖，用儒、佛二教的一性三身的学说批评天主教三位一体的教义，认为三位一体说是剽窃了儒、佛二教的学说。作者看来，天主教的理论颠倒错乱，将儒、佛两家互窃互排，目的在于淆乱中华学脉。
福唐释寂基
一、天主教的狡猾伎俩
1、以天主诳吓天下
按利玛窦立“天主”两字，虽是望空扭捏，然其机关狡猾，将儒佛两家互窃互排，抵死穿凿，随时变幻，无怪吾人被其惑也。盖揣知吾人莫不敬天、畏天、顺天，故诪张其说以诳吓天下，料天下莫敢膺惩。此其狡猾者一也。
2、以趋世贡献求客我土
又克作奇珍，趋世贡献以求容我土，致夏夷之防，上不严于朝廷，下不禁于关津。此其狡猾者二也。
3、以天主抹煞儒佛
又渔猎儒言，以三皇之时用化，五帝之时用教，遂诞其妖妄之术为教化皇。盖以教化神于儒，皇优于帝，举三皇五帝之功德，尽剽窃之以标名，致令浅识之夫乐其诞也。凡六经言天、言上帝处，频引为证；于《易》中“太极生两仪”、共范围弥纶，及《中庸》参配之微言，皆斥为不当。若是者何也？彼将以天主抹煞儒佛，倘不遮范围参配等微言，则难抗儒宗，而天主之创立难图矣。此其狡猾者三也。
4、窃佛以创天主之义
彼辈开口便斥佛为魔鬼，所创天主之义反全然窃佛。盖佛典谓无始无终、不增不减，充满法界而不可测量者，皆发明古人理性之实旨，彼尽窃之以独归天主。又以佛从兜率天降生于西域，遂诡言天主亦从天降生于西洋。又以汉明帝梦佛，遣使求佛，即诡言天主生于汉哀帝时。盖以哀帝在明帝之前，遂硬窃明帝所梦之佛为天主。此其狡猾者四也。
5、以天堂诱人致命
彼尝排佛以福利诱人，又窃佛天堂地狱之说，云奉天主者死后升天堂，不奉天主者死后入地狱。甚有绐愚民曰：“为天主死难者，升最上天。”斯不特以福利许人，且以天堂诱人致命。此其狡猾直令人不忍言矣。
故昔万历年间，夷人王丰肃等簧鼓南都，被当事者参奏擒拿，即有愚民执小黄旗自云“愿为天主死”者。则其煽惑深入，势实艰危，固为忠君爱国者所隐忧；而语言矫诬日益浸淫，最为卫道辅世者所远虑也。讵意缙绅君子懵懵然，而与之相附会哉。
二、天主教与儒教相悖
说者谓：“祀天为正学，谓天有主亦似有理。况吾人天命、天道、天德之语又甚可据，何独于彼而疑之？”。
1、天主之说不合六经
不知夷得售其奸者，正依附此语也。吾人所以被其惑者，实未究此义也。何者？以形体而言，谓之天；以主宰而言，谓之帝。曰天，曰帝，名殊而体一也。若夫天命、天道等微言，总不出乎自性、诚明之外。故云“天命之谓性”，“诚者天之道”。何曾谓性外有天，天外有主，以制造万物，并造魂灵之怪诞哉？频以六经所称上帝为天主明证，而制造万物之诞，何六经无一言可影响乎？
2、天学排斥太极
夫上帝，儒言也；太极，儒宗也。若排斥其宗，则不宜附会其言；既附会其言，则不宜排斥其宗。
（1）只解太极以理
奈何排太极云：“若太极者，只解之以所谓理，则不能为万物之原。”又云：“理亦依赖之类，自不能立，曷立他物？”按此何等横恣，将开辟以来之学脉最关系者，敢变乱之，夷罪不容诛矣！
夫太极焉可解，原不容解也。即先儒解之所谓理者，以太极无思无为、无方无体，而具有生天地万物之理也。惟具有生天地万物之理，先儒解之所谓理不亦宜乎？
（2）太极不能生物
而利氏妄排云：“解之所谓理，则不得为万物之原”。又云：“理亦依赖之类。”以太极只解所谓理，固不知太极以理为依赖，且不识理矣。何则？万法唯心，心外无法。心也者，无形相，有灵觉。唯有灵觉，而天下物理具矣。所谓“虚灵不昧，具众理而应万事者”也。
3、天学妄分理事体用
今利氏妄以“人为自立，理为依赖”，岂知“万法唯心，心外无法”之微旨哉？即儒佛两家并说体用，盖以心具众理为体，而应万事为用。然说虽分体用，实则体用一源，究竟即一源亦不可得，惟一灵任运而已。今利氏妄分两端，岂识理哉？
4、天学以情识为格物
又曰：“所谓理者，只有二端，或在人心，或在事物。事物之理合乎人心，则事物方谓真实；人心能穷彼在物之理，则谓之格物。据此两端，则理固依赖矣，奚得为物原？” 云此又错认情识为格物也。夫格物原在明德，德既明而物自格，利氏此言乃目前情识耳。以目前情识执难先天发育之理，岂不可嗤？夫先天发育之理，统于乾元，自强不息。乾元之自强不息，即吾心之本觉常明。吾心之本觉常明，于先天、后天，无二无分，无别无断也。如是则合之，物物为一体，散之各具一太极。此乃穷深极微之见，光明正大之道，岂容邪说所泯没哉？
5、天学立天主以排太极
嗟乎！利氏业识茫茫，无本可据。横计天地之大，万物之多，最初必有生成之者，遂创立一天主焉。专欲立天主，遂硬排太极。盖恐士君子以太极为宗，则与天主不两立，而邪说自遁矣。故横意排斥捏妄衒怪计，将摇惑吾圣明之世也。
三、天主教乱吾国之学脉
或曰：“吾子学佛者也，何不直阐佛，尚言儒乎？”
1、儒佛名殊体同
曰：儒宗太极，佛说无生。无生、太极，名殊体同。惟其体同，故相安而不相悖。今邪说无宗，断灭理性，与儒佛并相反。吾所以言儒者，正明儒与佛同。盖欲士君子由知儒以知佛，会儒佛一贯，令邪说不得作也。
所最可骇者，彼辈以一时突出之妖邪，敢乱吾国开辟以来之学脉。吾辈衍开辟以来之学脉者，反不能惩一时突出之妖邪，则为三教后昆者能不惭惶乎？
2、天学蔑佛且毁儒
或曰：“彼只欲蔑佛，儒犹不敢毁也。”吾以为太极儒家也，既反其宗，安谓不毁其教乎？且毋论舜文周孔入地狱等语在《文林》，尤可切齿，只见《实义》第二篇，有云：“敝国之邻方，上古不止三教，累累数千百枝。后为西儒以正理辨喻，以善行嘿化，今惟天主一教是从。”审此语，灼见夷心横恣。目中岂直无佛老，抑亦无周孔矣。未几果有周孔入地狱等语，察夷言之浸润如此，则夷心之包藏诚叵测耳。
四、天主教窃佛教一性三身之义
而蔓延惑世，多种诪张，不止于是。
1、《天主实义》无一性三身之说
其《实义》首篇几千言，窃三教“理性无始无终”，“六合不能为边际”等语，诞为天主。哓哓萋菲，并无一性三身之义，至终篇亦只言天主生于汉哀帝时，名为耶稣，亦无一性三身之义。厥后利氏既死，其党与猖獗于两京。尔时忧世者皆恶其左道惑众，累疏劾驳，如沈宗伯《三参》中有云：“其术之邪鄙不足言也。据其所称天主乃是彼国一罪人，诚不足辨也。”又有云：“岂有上帝化为胡人，胡人钉死之后，复返为上帝乎。”又有云：“以天主降生为胡人，岂降生以后天遂无主乎？” 夫夫也，可谓有识矣。
2、《遗诠》窃佛教一性三身之说
彼夷自知情伪败露，难以欺人，遂著《遗诠》一册，窃佛典一性具三身之义，谓天主有三位：一位名“罢德肋”，二位名“费略”，三位名“须彼利多三多”。第二位费略虽降生为耶稣，而罢德肋犹在天，将以遁逃上帝化为胡人，胡人返为上帝，天主降生以后，天遂无主之诘。
3、天学皆剽窃杜撰之作
夫《天主实义》，正著明天主之义也，岂天主有三身，利玛窦不著明于前，尚待其党与遗诠于后耶？则其随时变幻、遁逃情伪，断可见矣。
不然，天主之说果真，则自降生以后，当亲口宣扬。及彼辈之来我土，惟翻译亲口所宣之经，以示吾人，是其急务，何最初无一字？将来待二十年渔猎我土经书，东瞟西窃，然后杜撰，而降生之谬又被人东贬西驳，然后以三身为躲窜，此何为哉？如是则扭捏穿凿，不特《遗诠》、《实义》，虽汗牛充栋可类推矣。
4、佛教一性三身正解
闻人乐其谭实，吾以为过誉。所谓实者，莫尚佛典。佛典说三身之义，只明当人自性，非如彼夷之扭捏穿凿也。夫三身者，清净法身，性也。以性清虚无物，故谓之“清净法身”。圆满报身，行也。以性虚灵具足一切，故谓之“圆满报身”。千百亿化身，用也。以性虚灵能感通万事，故谓之“千百亿化身”。是皆不离自性灵通而已。然详言之三身，约言之体用。盖性即体，行即用也。
5、《中庸》中的一性三身之义
即质之《中庸》云：“君子之道，费而隐。”费用之广，非千百亿化身而何？隐体之微，非清净法身而何？“周道如砥，百姓共由。”第此日用不知，故圣人先觉就其自性，而提醒之云：“自性具三身，君子之道费而隐。”苟悟自性，即了然矣。
6、天主教三位一体质疑
（1）天主教三位一体之义
今夷党窃之以护天主降生之驳，谓天主有三位，一位名罢德肋，谓罢德肋照己而生费略，既生费略与费略互相爱慕，共发须彼利多三多。又因须彼利多三多之功， 以血体造成耶稣之身，即降生于西汉末年。如此妖妄怪诞，所谓惑世诬民，莫此为甚。
（2）生亚当何不似费略
试以自性体用之道诘之，果孰是而孰非，孰邪而孰正乎？且就邪书以问，彼云罢德肋既是第一位天主，照己而生费略之贤可也。至于生亚当、厄袜为人类之始祖，何不更推一性一能以与之共，而乃赋以顽梗之性，父命不遵、不灵之魂被魔作扰耶？
（3）大公天主何有憎爱情僻
夫费略与亚当、厄袜均是罢德肋所生，则均是罢德肋一子也，安有一子之中不惟有亲疏而有憎爱，岂全能大公之天主，尚且有憎爱之情僻乎？
五、天主教创造论颠倒错乱
不特此乎，彼夷不悟万物一体，故揣摩有天主以生万物，遂以天主之性不同人性，人性不同禽兽性。谓“禽兽之性本冥顽不灵，然饥知求食，渴知求饮，畏矰缴而薄青冥，惊罟网而潜深泽。或反哺跪乳，俱以保身孳子，防害就利，与夫灵者无异，此必有尊主者默教之才能如此也。”
1、天主照顾万生之烦
此荒唐之说，谅有目者莫之或欺。试观大地禽兽，何其綦多，饥食渴饮、防害就利，何其綦紊。若一一必经嘿教，吾恐为尊主者纵有全能全智，亦未免万方照顾，终岁翘勤，又何其数数不惮烦耶？此不能尽自性以尽人物之性，故不知人物同灵原为一体，至错谬乃尔。
2、禽兽灭亡与天主照顾矛盾
且禽兽之灵不止反哺跪乳、保身孳子而已，如巢者莫不知风，穴者莫不知雨。知风知雨，不可谓无知也，有知不可谓无灵也。倘云必有尊主嘿教之，则往往大川深泽之际被暴雨源流，横尸遍野，诚可悯矣！或舟过江湖被狂风覆逝，或葬鱼腹，或暴沙砾，何其惨也，尊主何不默教之以预防乎？
3、天主爱人与照顾禽兽矛盾
若舍诸人而教禽兽，则天主似爱禽兽而不爱诸人耳，岂理世哉？且彼藉尝云：“天主生禽兽无非以为人用，然既生禽兽以为人用”，则矰缴之罹不必教其薄青冥，网罟之人不必教其潜深泽。天主并教之如此，则又不爱人而爱禽兽耳？何诸天主之颠倒错乱竟若此乎？
噫！彼夷之诬天诳世，罪莫大焉。其种种妖妄，种种变幻，令人不深恨、不痛绝不能已也。
为翼邪者言
释行元
为翼邪者言题解
《为翼邪者言》的作者是霞漳释行元。
作者站在崇正卫道的角度，指出天主教学说支离破碎，与正教相悖；天主教的流传将危害国脉道统。因此，作《为翼邪者言》提醒中国人，当谨始毖终，防邪卫道。
霞漳释行元
一、吾人当辟邪崇正
盖尝思之，吾人以魁然七尺之躯，峨而冠，华而裾，推尚义1文，诵习周孔，卓乎宇宙之中，蔼焉民物之上。其自任也，品格亦既崇且贵矣。而所以葆夫崇且贵者，本性极为灵明，丝毫爝然不染。
故当其世而有邪学伪造之徒，鼓煽于天下，则必立昌言以熄之，不大灰其焰不止也；宗正教以排之，不尽遏其源不愿也。凡此皆以行大道为公之心，扩万物一体之量。夫然后续之先德而有光，绵之后祀而无弊也。
二、天主教蠹害纲彝
夷人利玛窦自称航数万里而东，倡天主教于我中国。所述《实义》八篇，大都皆支离孟浪不经之说，决裂心性，倾越典坟，荧扰黔黎，凌欺佛祖，谤儒家之太极，蔑三教之纲彝，其蠹害固不可胜言，其为词亦不屑齿论。
三、君子当防邪卫道
然而恒情乐玩，邪见易薰，徒安厝火空泣亡羊，殆非我中国君子防邪卫道之苦心，民饥民溺之素志。惟是朝乾夕惕，悉抱蚁穴鼷社之忧，忧之愈深，言之称2切。牵林总之群而共践景行，激节操之英而合佐公议，则彼腥膻小蠢辈，敢汹汹乱我大邦者，势不久而自绝，而人心、道统、国脉，亦庶乎免狂澜矣。
四、用夷变夏实堪痛哭
独奈何夷族之讲求瞻礼者，我中国之章绝也；夷书之撰文辑序者，我中国之翰墨也；夷类之设为景教堂者，我中国之画轩华栋也。迁乔入幽，用夷变夏，噫嘻嗟哉！是尚可忍言乎？今试执三尺之童，而绐之曰：“汝盍拜犬豕？”童子犹耻不受，而况以堂堂须眉，觐渎夷祀；亭亭胫骨，屈折夷徒，生平佩服之谓，何一旦而沦胥乃尔？贾生若在，吾不知其涕哭几多！
五、天主教不可信
1、诸圣不知天主
且又为之饰辞设喻，窃取外史儒谟一二彷佛者，代为券曰：“是皆明天主者也。实有天主在，而可信、可畏、可格、可敛者也。”
夫苟实有天主在，则开辟已后诸圣亿万言。何独言天，而不言天主？岂诸圣不知，抑果知而反秘之乎？
2、古昔无传天主降生
而苟谓天主降生于汉哀之时，则莫大灵奇，闾巷歌之，简册诰之，历五代唐宋以来，须闻有天主之名可矣，何古昔无传而今反创见之乎？
3、天主救赎之说甚舛
抑又谓天主受十字刑架以死，请代兆民赎罪，则天主死矣。纵尔灵魂不灭，只一横架厉祟，何能超百神而独为民物主，更以不能修德。徒然委置其身，
恃此教化，大体安在？斯其理至明，其说甚舛，凡百君子所宜察焉，而不可轻信者也。
4、天教与正教相背
即使盗我佛家三身之说，而谓天主能化生，还其本位，亦置之勿问。但根源有差，多与中国正教相背戾。
六、君子当防天教之害
1、天主教如狼魅之暴
设或身遭其毒，便自焦胃溃肠，又凡百君子所宜严闲焉，如火之燃，如川之沸，如狼魅之暴者也。
2、行天教则叛正教
而反左袒彼夷者胡为？此余所以不咎天教之行于中国，而深咎中国之人行乎天教也。余固深咎中国之人行乎天教，而尤痛咎行天德之人叛乎正教也。正教叛而天教行，礼义文物之邦何异侏离左衽之俗？
3、天教盈途之隐患
吾恐邪党盈途，蚕食日众，将乘虚以逞不轨之谋，较若覆掌之易。《语》云：“聚蚊成雷，积毁销骨。”《诗》曰：“肇允桃虫，拚飞维鸟。”古来人一言半句，所以惩戒我人，谨始毖终者，实有取于兹焉。
七、排天教以绍道统
迄今圣明驭世，合国朝宗，梧凤萋雍，弓橐矢戢，是愿一切上中下士，勿利言是听，勿利辈是从，排之熄之。以维不死之人心，绍未坠之道统，培长存之国脉，固其宜也。否则睨见雪消，自贻伊戚，一污青史，万古凄凉，悔奚及哉！悔奚及哉！幸藉此毋忘长虑。
代疑序略记
无名氏
代疑序略记题解
《代疑序略记》的作者疑为霞漳释行元。
作者站在佛教的角度，对李之藻的《代疑篇》序进行了批判，认为“道之近人者即其至”，“圣人有所不知不能，即其至知至能”。
一、《代疑篇》序反中庸
武林杨弥格，袭玛窦之唾余，恢耶稣之诞迹，刊著《代疑篇》，始末二十四条，而凉庵子者复为序云。凉庵子不知何许人，想亦弥格之流也，其行过当，其言甚诡，其心实欲反中庸至正之道，而暨挽天下以钩奇索隐之术。
二、“道之近人者”辩
1、道之近人者非其至
曰：“道之近人者，非其至也。及其至圣人有不知不能焉。一翻新解必一翻讨论，一翻异同必一翻疑辨，然后真义理从此出矣。”
2、道之近人者乃其至
余以为道之近人者，乃其至也，不偏不倚，易知简能。凡日用饮食之间，鸢鱼上下之察，无适而非道，无在而非真也。是故目击而道存，指掌而道喻。
（1）孔子之意
子曰：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”盖明吾人具足之理触处如如，而非鹜远之之谓耳。
（2）佛陀之意
即我佛于法华会上亦曰：“是法住法位，世间相常住。”盖直指天地万物各住其位，而世间现前之相，即出世间常住之法耳。悟此常住之法，便知道不远人，信手随拈，全真独露，觌体迥然，超声越色，无新无旧，无异无同，无悟无疑，无真无伪。即欲觅其纤毫差别之相，究竟无有。
三、“圣人有所不知不能”辩
然则圣人有所不知，知之至也，知至而不著于知，圣人有所不能，能之至也，能至而不假于能。岂如彼云“不知不能，圣人必以求知求能”乎？并如彼之“求知求能”，将离易简外以求之乎？
四、详析正疑妄疑
至于正疑妄疑、誉我诘我等语，是又不自坐其非，而异喙横言，以掩夫疑者之不必疑也。缘略之而不复赘辨。
诬经证略
无名氏
诬经证略题解
《诬经证略》的作者疑为霞漳释行元。
作者批评《天学证符》诬圣诬经，蔑三教而自骄，说明儒教与天主教绝然不同，儒教经典也不应牵强附会，做天主教式的解释。
一、感叹儒者作《天学证符》
《天学证符》一书，儒而名者所作也。余始闻之而未敢遽信也。盖习儒之学者，精儒之理，是非举动断不苟焉已也。或者狡丑夷徒浮藉名色，以诱惑愚民，未可知乎。迨亲阅其书，稽其实，而信作之果出于真者，乃不觉掩卷拊心，而深为长叹息也。
二、孔孟之道与天主教不同
1、心理之外无天主
夫以吾中国孔孟之道，中正为干，仁爱为根，继往开来，致君泽物，巍巍朗朗，如两曜之环霄，毁不得，护莫及，此经传所以流宣乎古今，而为万世法也。然其中之言帝、言道、言学、言命者，种种不一，总不外据其理之所是、心之所主，而归之天已矣。未尝于理外别措一词，于心与天外更寻一主天者也。
2、孔孟不曾推尊天主
彼狡夷毋论已，惟此中国车书伦物之区，高巾而博带者，俨然圣贤之遗风在焉。是焉可以圣贤之什，取为夷教撰解：曰帝者，天主也；道者，天主之道也；学者，天主之学也；命者，天主之命也；至格天，亦即格此天主也；事天，亦即事此天主也；敬天、畏天，亦即敬畏此天主也；获罪于天，亦即获罪此天主也。嗟乎！斯言若当，孔孟宜推尊而先言之矣。抑岂吾人之聪明，吾人之睿智，有过于孔孟者乎？
三、《天学证符》诬圣蔑教
1、诬圣人之学皆天学
故观彼之《证时习章》也，曰：“东海有圣人焉，共此天学也；西方有圣人焉，共此天学也。乐远方之朋来，乐天而已，非乐与我同也。”诚如所言，则东西圣人无不学天主之学，而尼山乐意只是乐天主之乐也，此为诬圣之说也。
2、天教蔑三教而自骄
又观彼之《证异端章》也，曰：“普天下惟天教，至真至正，至大至公，故远近同遵无异也。外此诸端，虽持论操术极灵极变，皆异也。”诚如所言，则三教鼎立，奕世昭垂，诸圣君贤相、名公哲士、所钦崇所隆守者，悉异端之徒，而独彼之奉天主者为正也。此则蔑教自骄之说也。
3、以死候哀号吓民
又观其证言善章，曰：“历看不奉天主者，死候都发狂哀号；而虔奉者之死候，言语色貌都安善也。”几曾见世间人死者，尽发狂哀号乎？倘以为不奉天主而致之使然，则从来生民几多不闻有天主，而死候安善又何如也？此乃吓顽民之说也。
四、《天学证符》诬经之证
1、恶薄者谴于天主
甚且证天主为人中一大父母，其恶薄者，必受谴于大父母也。
2、昧天教即昧禘之理
吾人始祖所自出之帝，谓之天主。昧天主教者，即昧禘之理也。
3、圣学之短即天教之诫
圣学之有矩，即天教之有诫规。志立者，志立此诫；不惑者，不惑此诫。至知天命，则直洞夫天之主宰，而惟命是从也。
4、夫子以天地为不必祷
更证云，夫子之祷久，是以天地为不必祷，而自有嘿祷焉，非苍苍之天也。
5、曾子欲弟子知其免堕地狱
曾子之启手足，正欲门弟子知其安稳不忙乱，而免堕地狱也。
6、颜子之叹乃叹天主
颜渊喟然之叹，必有允可瞻仰，至贤无瑕者为最上之主，而非叹道叹夫子也。
7、孟子以遵天主之命为归仁
孟氏之万物皆备，以为非遵天主之命，不能罄物我同归于仁也。如斯判合乖乱，不可胜数。
五、《天学证符》以儒学不若天学
揣其意，盖真视天主为实有，不难降心以相从，而益恐天下后世疑其学于儒者学于天主，不得已借圣贤之什以明其相符，谓学天主即学儒也。又恐天下后世背于天主者学于儒，而刚然以圣贤之什证天教之相同，谓学儒者不若学天主也。
六、《天学证符》令人痛胆伤心
名教干矛刺胸可畏，率兽食人莫此为甚。非惟儒家当之而怒目切齿，即我释氏计之，亦为痛胆伤心者矣。余于是不列其姓氏，而特揭之曰《天学证符》一书，儒而而名者所作也，亦以见世间儒者果有如是人也。
非杨篇
无名氏
非杨篇题解
《非杨篇》的作者疑为霞漳释行元。
作者批评杨廷筠不明白唯我独尊的道理，信从天主教而批评佛教，是佛教的罪人。
一、论教当究本然之理
凡从教者，必先具乎真正之眼，而择其不二之宗以为因；论教者，必先究乎本然同归之理，而不可泥其辞以启将来之谬。
二、唯我独尊之正解
如我佛世尊降生于毗蓝园中，指天指地，周行七步，目顾四方曰：“天上天下，唯我独尊。”此盖当阳指示吾人之本体，各禀夫唯我独尊之旨。乃至一切物汇，万种千差，莫不皆然。所谓今古常如，物我靡间，心、佛及众生，三无别也。
三、妄执唯我独尊之迷错
弥格子不悟中意，跃入利氏之圈，妄执我佛之唯我独尊，谤我佛为抑人尊己，迷错淆讹，病根全伏于是。
1、造化万物归主
由是推之，而知彼所谓造化万物一归主者之作用，唯我独尊之义未透也。
2、生死赏罚系主
生死赏罚偏系一主，百神不得参其权，唯我独尊之义未证也。
3、人物之性各别
物性不同人性，人性不同天主性，唯我独尊之义未彻也。
4、无禽兽轮回之义
西教不断腥味，更无禽兽轮回，唯我独尊之义未贯也。
其余肤见臆说，纷然杂出于其间，总于唯我独尊之义，了无交涉也，是奚足与论我佛之道哉？
四、杨子欲毁佛以奉天主
若夫装潢“七千余部书笈，见顿香山澳”云云，此益见若辈之狡，欲邀天朝群辅之心，一旦相应，而以白马驼经之故事，迎取而翻译之，然后遂其谋以放恣，使海内贵贱贤愚不信唯我独尊之旨，相率共祀一天主焉。而我佛四十九年之真诠，必至于集焚经台而始快也。
五、杨子系阐提逆种
噫！我佛以正法眼藏嘱付国王大臣，肆今琳宫永饬，贝叶流辉，彼纵毁磨何伤、何害？徒自作阐提之逆种、镬炭之罪魁耳。萧瑀有言：“佛，圣人也。”非圣人者，无法弥格有焉。”
缘问陈心
无名氏
缘问陈心题解
《缘问陈心》的作者疑为霞漳释行元。
作者为了回应别人对他的批评，说明他“于夷略恕，于我辈甚刻”的苦心，即使中国人知被驳斥的缘由，“痛而悔，悔而返”，并使天下明师硕德共破邪教。
一、恕夷人而刻国人辨
或告曰：天教之行，非诸人咎也，祸端有由来矣。夫善战必俘其首，斩草务芟其根。今观吾子之言似于夷略恕，于我辈甚刻者，得不过激而招恶与？
余瞿然曰：君盍知夫立言者苦心乎？情切者声哀，理直者气壮。此《离骚》、《孤愤》诸篇古人所以发也。虽然，吾正恐其不知恶也。试知恶则必积久生疑，思夫己之被驳者何事，我之驳彼者何意？痛而悔，悔而返，返而复初心以还大道，料亦势之不可必者也。即或未能如是，而吾乐受恶之怀，犹可白于人世。间有人焉，起而代为推穷思，夫我之驳彼者何意，彼之被驳者何事，谅有知子怀之大不忍者，则即此已相期大道而不为若辈所挠，是又恶之不可无者也。
二、一言以肃清群惑辨
曰：方今夷党滋蔓，人心鼎沸，巨厦非独木之支，舆薪非杯水之济，岂子一言能肃清群惑哉。
余曰：从来邪教难可久居，理语易以服众。纵贸资不顾吾言，独不有天下公论在耶？公论一日在天下，夷辈不可一日在中国；夷辈不可一日在中国，当事者不可一日无吾言也。
所以《诛左集》许先生末篇云：“伏愿嵩目时艰之大人豪杰，忧深虑远。如艾、龙等，或毙之杖下，或押出口外，疏之朝廷，永不许再入。复悉毁其书，使民间咸知邪说之谬。”
只此数语，实惬予心。然则余言固得已哉，“相彼飞虫，时亦弋获”，安敢以未必肃清之念，箝其口而首鼠作活计也？
三、恕凡愚而刻贤智辨
曰：天教之行也，贤智凡愚各居其半，子似恕凡愚而刻贤智，将谓凡愚者不足为世病耶？
余曰：非谓凡愚者不足为世病也，对贤智而若轻耳。夫凡愚昧理者也，昧理而媚之，毕竟是贪赂所使。贤智明理者也，明理而趋之，虽罄竹决波，何能以穷其罪？大抵创天下非常之事，骇人世不有之奇，定非一二庸驽者所能希图万一也。
四、不循本分而专察察辨
曰：闻子之言而识子之意，切且尽矣。第子等为佛徒，而察察以谭世之汶汶，毋乃不循本分而执人我见乎？
余曰：人我见空，吾人平居固尔。然当法城被敌之秋，自不得不仗义勇以前驱为折冲营垒地也。譬如君父有难，而臣子能恬然无所虑者，此必无之理矣。故我漳天香黄居士，托以歌谣行国之思，吁控于天下名师硕德之前。盖深冀天下之名师硕德躬推而量破之，俾若辈望风旗靡，群立赤幡之下也。余不揣敢以螳臂纤纤，聊效舆轮一击，亦欲冀天下之名师硕德，及缙绅君子相与躬摧而量破之云者。则佛恩报而帝治隆，圣教尊而人心正。曾谓不循本分而专察察为月旦之评哉？子言过矣。或曰吾过也，愿协鸣鼓以从事。
燃犀
释性潜
燃犀题解
作者是莆阳释性潜。“燃犀”的典故出自南朝刘敬叔《异苑》，意思是燃烧犀角以烛照水下有鳞介之怪。此处，作者有洞察奸邪、明烛幽微之义。
《燃犀》对杨廷筠《代疑篇》中的两条文字进行了辩驳，说明佛经历历可据，天教之书不可考，耶稣不能救人赎罪、祸福世人，杨廷筠辱没君相，可谓“不待教而诛者”。
莆阳释性潜
一、白马驼经辨
武林杨弥格附西夷天主教，著《代疑篇》内有“答佛由西来，欧逻巴既在极西，必所亲历，独昌言无佛”条云：“始缘帝王托梦，宰相贡谀，差去使臣，奉君相意旨，何事不可崇饰？取至番文，谁人识之？以意翻演，谁人证之？盖自蔡愔、秦景用白马驼回，虚怪谲诈而百端伪妄，已潜伏不可究诘矣。后此途径渐熟，知术渐工，又袭老列清谈之余。五胡云扰，六朝偏安，无明王圣主担持世教。处士横议，邪说浸淫，助其澜者便立取卿相，遂尔转相效尤”云者。
1、佛之有无不须辨
夷党此言直令人指发裂眦，必须磔扑而后甘心者也。盖所愤者，非愤其言无佛也。佛之有无不须与辨，以佛非小儿之辈所能毁谤而遏灭之者焉。
2、杨子辱我君相
所深愤者，辱我君相耳。夫自佛教入中国，佐化道慈，广德济物，虽几经沙汰，益见显著。而列朝帝王亲悟至教，卿相亲彻宗猷，《传灯》所载，非止一二。迨我皇朝圣祖高皇帝更加宠锡，以及神庙圣母，迄今上皇帝，下之公侯卿相，皆钦祖训，尊崇像教，颁赐名山，以翼至治。何物丑夷，乃敢谓自古及今，无明王圣主，而公卿大夫相与奸佞？此其肆言无忌，藐视我大邦，贬斥我王公，而中国狡徒复敢为助扬簧惑，正孟氏所谓“不待教而诛者也。”
3、佛经历历可据
且彼言佛经为番文而无人识，翻演而无人证。殊不知汉明帝乃太平英睿之主，而蔡谙、秦景亦非谄佞宵小之臣。白马驮来，高僧翻译，公卿赞襄，历历可据。而夷党谬指为昏君佞臣惑伪而不足信，其诬谤为何如哉？
4、天教之书不足信
即如所言天主之教亦系番文，不过利玛窦影响我国之文字，私为翻译，我国之人亦只依玛窦而信之尔。况其意义不通，阴窃附而阳贬剥，是岂出于朝廷公府士大夫所共演者？光明正大之书，以为伪而不足信乎？出于玛窦一人之私，理致乖舛，词章鄙匿反为足信乎？噫！附夷矫夏，法所不赦；以邪乱正，理所不容。尚可与列衣冠者伍，俾之得肆以逞也耶？
二、十架威力辨
《代疑篇》内答：“十字架威力甚大，万魔当之立见消陨”条者。
1、耶稣不过一毙狱厉鬼
呜呼！此辈情甚狡猾，反成若此之愚者，何也？夫耶稣受十字架之重刑以死，想不过一毙狱之厉鬼。或其强魂不散，如阿修罗者流，亦能作威福于一方，一遇正直者自然匿迹，复指谁为魔，而令之消陨哉？
2、作刑囚之状招人非议
乃驾言十字架为极苦之刑，耶稣为人赎罪，甘心当之为至德，故图其形以祀之。夫苟至德，则图其未受刑之容貌，衣冠俨然仪形，令人瞻仰有何不可？何必作刑囚之状，以招物议乎？
3、以身受罪而赎罪不合五常
且与其以身受罪而赎罪为至德，孰若以德化人无罪为至德乎？
无其德以化，处其身于刑，非仁也；以十字架立表彰君之恶，非义也；披发裸体，状成鬼蜮，非礼也；毙身赎罪，何异从井救人，非智也；无仁义礼智之实，假窃仁义礼智之言欺罔人民，非信也。
五常不具，犬豕为心，豺狼为性，则犬豕之邦事之以犬豕，而事犬豕者宜也，乃欲倡之以欺中国耶！
4、真刑囚不能祸福人
且言逆耶稣者必罹横祸之灾，此是恐吓愚人，不敢不事之术耳。使果灾祸立至，则万历四十四年，被台臣奉旨拿禁，毁其庐，逐其人，灭其像，何尝有分毫祸患于其间耶？邪不胜正，间或邪魔得逞，皆以人心自信其邪。而邪从内发，岂真刑囚能祸福我乎？
拔邪略引
释行闻
拔邪略引题解
《拔邪略引》由阑谿释行闻所作，写作年代未详。释行闻在本文中，主要批评了杨廷筠《代疑篇》中有关气的论述，说明气是万物之元，灵动不息，杨廷筠妄执天主，不识气元，是背理败伦。
阑谿释行闻
按天学邪党《代疑篇》首谓：“气无知觉，理非灵材。若任气所为，不过氤氲磅礴，有时而盈，有时而竭，有时而逆，有时而顺，焉能吹万不齐，且有律、有信也？即谓之理，理本在物，不能生物”等语。
一、一气本无之理
1、气是万灵本具之元
呜呼！此皆识心测度，认邪作正，执断灭因，自矜为智，而恣其不本之说也。殊不知气乃万灵本具之元，弥乎混沌之始，纯是一真之体。
2、灵通之气化为天地
灵通不息，遂有动静二相。以动静相生，刚柔相济，分轻清为天，重浊为地。曰乾成阳，曰坤成阴，而二气交彻融摄，名曰法界。是无相无名之本元，全成有相有名之天地，所以《易经》备载。
3、气化合人心明德化
六爻变动，有阴有阳，有刚有柔，合乎人心，明乎德化。故曰：“元亨利贞，乾之德也，始于一气。”
4、圣人养气以成道
常乐我净，佛之德也。本乎一心，专一气而致柔，修一心而成道。庶几顺性命，通幽明，别邪正，辨是非，尽事尽理，而显其开物成务之道也。孔子得其本曰：“吾道一以贯之。”孟子得其本曰：“吾善养吾浩然之气，塞乎天地之间。”
二、天教妄执天主之谬
1、识心分别不识理物
而邪党不明本元一气之理，以氤氲磅礴、逆顺盈亏等相取量于气，而谓气无知觉，理非灵材，余故断彼执生灭识心测度理性，诚邪见外道也。而反谬说理本在物，不能生物，然理既不能生物，除汝识心分别之外，何者为物，何者为理？
2、理物浑融本不可分
且夫物之未成也，必良工巧匠以理推之，始成一物，所谓得之于心，应之于手，因理而成物也。物成而理显，理若不推，物亦不成。理成物，物显理，理物浑融，不二之道，晓然明矣。
3、迷元背理必易俗败伦
邪党迷元背理，必欲归功于天主，渐至易俗、败伦、灭绝正见。
三、欺圣明而佐狡猾者当诛
嗟夫！文物之邦，堂皇之士。读孔孟之微言，一旦欺圣明而佐狡猾者，必自杨弥格始，吾知自取诛戮淹没有日耳。
原道避邪说尾
无名氏
原道避邪说尾题解
《原道避邪说尾》应为著《原道避邪说》者的后记。作者号召天下释子宣扬刊刻《辟邪集》，以维持三教道统，报佛祖大恩。
一、天教排佛靡所不至
此书因外道天主教排三教圣人之至理，而独排佛更尤甚，至于焚经、灭像、非僧、毁庐，靡所不至。
二、释子据理驱逐邪说
凡为释子，当今父母之仇不共戴天。况佛祖恩德逾于父母，纵无钱钞卖其衣，单请去流通不为分外。或劝人刊刻，或置各处庵院，或于村落庙宇，与天下人共见，以知其邪谬，据理而驱逐之。则报佛祖之大恩，维持三教之道统，固为贤行衲子，在于名教永远可称道也。
砥柱正法，功莫大焉。
跋
杞忧道人
翻刻辟邪集跋题解
《翻刻辟邪集跋》的作者杞忧道人，名为养鹈彻定，作于1861年辛酉仲春（文久元年，清咸丰十一年）。泽德基书。作者简要地说明了翻刻《辟邪集》缘由和目的，即“伸御侮之一臂力”，以除天主教对佛教“仁慈之道”的侵辱。
一、《原道辟邪说》如妖徒顶门针
向余辑《辟邪管见录》，以问于世。适有同盟，见示《原道辟邪说》一卷。受而阅之，则明费隐禅师所著，而议论正确，辨难痛快，可谓妖徒顶门一针矣。
二、《原道辟邪说》如照妖镜
余谓甚矣，妖徒之觊觎诸邦也，以利啖人，以术诱人，千态万状，眩奇逞奸，黠智狡猾，靡所不至。一经禅师喝破，真如照妖镜之射物怪。
三、大雄氏如雷霆之启蛰
古昔有外道，或断灭忠孝之道，或拨无因果之理，怪诞不经，鬼辨诳人。于是乎，我大雄氏崛起西天，而翻狂澜，斗法雨，不啻雷霆之启蛰。
四、翻刻欲伸御侮之一臂
今也人心喜新，世将趋浇漓，于是魔风益炽，寒灰再燃，我仁慈之道殆将为外道所侵辱。悲夫！是余之所以翻刻此书，而伸御侮之一臂力也。
辛酉（1861年）仲春
杞忧道人题
泽德基书
