关于汉末大叛乱以后的道教，我们拥有的材料也是令人失望的。它们要么所记日期不准确，要么根本不记日期，要么就根本抱有明显的偏见，象在释、道二教论战交锋时所写的佛教小册子那样。除此之外，由于这些现存材料未经充分细心研究，所以不可能给这个时期的道教描绘出一幅准确的画面。2

有一件事实很显眼。黄巾军和五斗米道所创立的制度一直保存在可以称为道教的教会之中；这个道教教会是逐渐发展起来的，而且它也很受佛教僧祗的榜样的影响。在隋代，道教社团似乎划分为教区，我们发现它们的专门名称中有“天师”、“祭酒”和“静舍”。由于“教民”（或“道民”）向其首领贡献了谷物或实物，这些教区能满足它们的需要；教民还向首领贡献“厨”食——即宗教仪式的餐饭。［1］ 他们定期持斋或举行宗教盛宴，不管其名称如何，它们通常是在群众的狂乱情绪中结束（至少如果六朝时期反道教的小册子是可信的话）。这些作品给这种仪式提供了讯息，但它们的佛教徒作者们对道教徒显然既不公允，也不宽容。

这种场合也包括“涂炭斋”在内，即参加者要象罪犯那样以泥炭涂面以证明清除了自己的罪恶；或者他们要象驴子那样在泥地里打滚。有所谓“黄箓斋”，即祈祷者无休无止地祈祷和没完没了地跪拜，据说要以此救助那些祈求免罪的人的祖先。还有一种所谓“合气”，即以一整套性交技术来实行性滥交，据说可用这办法求得长生。［2］ 这种性交行为不仅行之于私生活中，也行之于宗教仪式的公共场合中；放荡行为是在宗教仪式的掩饰下进行的。正是这种“合气”，使得“男女杂沓，如野兽然”，［3］ 公元4—5世纪孙恩的徒众还一直行之不衰。

孙恩是一位著名的叛乱者，他在公元约400年把浙江地区置于火与剑的动乱中，因而危及东晋王朝。他来自山东琅琊，当时这里也是五斗米道的一个中心，据说他即是其中的一个成员。4有许多大家族是从琅琊迁到浙江来的，他们祖传的宗教便是天师教。［4］ 琅琊的这个教派也影响了另一个著名叛乱——在4世纪之初结束了西晋王朝的“八王之乱”——中的最重要人物。［5］ 可是，道教在整个中世纪时期所引起的叛乱或许不如佛教仅在北魏时期（公元386—534年）所引起的叛乱那么多。

在北魏王朝时期，太武帝（公元424—452年在位）的顾问寇谦之（公元365—448年）天师起来反对民间道教的放浪无节制。由于有《魏书》中的《释老志》的宝贵材料，关于寇谦之其人其事我们是知道得不少的。［6］ 寇谦之生于不久之后即变为北魏京师的洛阳附近，少年时期先学道于西岳，后来又学道于中岳，［7］ 遇到一位真人告知他将为王者师。公元415年，他在中岳顶上遇见了老子成神后的影像（太上老君），影像授与他“天师”称号，责成他用新的道教符箓来改造“天师道”。影像说，“道”已经堕落腐化；三张（天师）及其后人对于信徒所要求的贡献，以及例如杂滥性交等其他弊端都应终止；应该大力注意正确地使用静坐和每日的饮食，注意吐纳和体操锻炼以求得长生。佛教的进德日新的修养的影响在这里是显而易见的。

公元423年，寇谦之又在嵩山遇见了一个异象，这一次是一个叫李谱文的人的异象，他自称是老子（李耳）的后裔，他指派寇谦之为他的继承人。他要他敬拜诸天神圣，同时提到佛陀是天神之一，他的弟子们也是“天上的人”。他又告诫寇谦之要支持统治北方的“太平真君”。这个人就是北魏王朝的皇帝，他在440年真的改年号为“太平”，这不禁使人想起了黄巾军的乌托邦思想。

寇谦之遇见了这些异象之后，就把他所接受的图箓上奏给了皇帝。公元442年，他在官方于洛阳为道教祭祀所准备的道场（天坛）上把法物献给了皇帝，使他依法成为信徒。对君主施行这种正式的法事，使道教变成了国教。公元446年，主要出于政治原因，佛教在北魏帝国遭禁止。［8］ 如上所述，尽力搞排佛活动的人是一位有极端思想的汉人大臣，寇谦之也有此思想，但却有很大的保留。天师并不反对佛教，因为他认为他大大得力于佛教之助。

决不是所有道士都持这种态度，因为六朝时期的道教和佛教一直在吵闹。当文人们在哲学方面把儒、释、道三教的因素象上面所讲的那样混合起来的时候，释、道两教的拥护者之间就可能开始产生了误会。释、道两教教会之间关系的破裂在唐代完成，那时佛教有一切理由嫉恨道教；因为道教那时很受宠，它是与老子同姓李的皇室的宗教。在从前，即公元4世纪中叶，一个叫单道开的人［9］ 从敦煌经过中国去广州，作为治病术士，和《高僧传》中的人物佛图澄一起中途在邺停留了下来；可是我们得知，关于他的每一件事都染上了道教色彩，因此其他材料把他列入道教天师中，这是不足为奇的。但是在一个世纪以后，公元467年释、道分裂已是如此彻底，道教作者如顾欢等人就把佛陀当作蛮夷之人，而郑重地宣称，道家和佛子不可能同戴一天。3

大约与此同时，另一位道士，即关于佛教的“三破论”的作者，［10］ 用儒家的排外偏见来反对佛教，并且使之达到了种族主义的高度；他说，如果老子反复以独身禁欲教育印度人，那是为了用种族灭绝的办法去灭绝这个野蛮种族。［11］ 为了把佛教弄得声名扫地，道士们企图证明，佛教不过是道教的替补宗教而已。老子曾教西夷以道教，根据传说，他在中国的生涯结束后是走向西方去了的。这就是著名的老子化胡论，它最初是在汉末襄楷的奏疏（公元166年）中提出来的。［12］ 这个理论可能最初不是意欲伤害佛教，勿宁是用合释-道为一体的方法在糅合释-道的过程中使佛教取得中国人心目中的合法地位。

襄楷在他的奏疏中合并了两教的教义，一视同仁地称述释、道两教。这种作法在宗教史上几乎是必需的。当一种宗教想证明它反对另一宗教的正确性时，它就诡称在另一宗教里面找到了它自己的教义。在欧洲的古代世界末期，当基督教跟异教哲学争辩时，基督教徒便宣称：柏拉图和斯多噶派都是摩西的弟子，而他们的思想都来自圣经；这就是查斯丁（公元2世纪）的理论，亚历山大的克雷芒更进一步地用了“盗窃”二字，即认为希腊人剽窃了《圣经》。相反地，当近代的耶稣会教士向欧洲人介绍中国文化时，在法国有一种所谓形象论者（figurists）（即相信耶稣在圣体内仅是形象性存在的人），他们在礼仪之争中主张，许多圣经传统的基本思想都可以在中国的史料中找到出处。对形象论抱反感态度的伟大的宋君荣（gaubil）［13］ 在1733年的一封信中提到形象论者时曾说：“三位一体和圣餐的神秘奥义无疑地是存在于中国书中……”宋君荣接着说，形象论者

把中国古代的帝王变成了《旧约》中的圣徒，或变成了圣三位一体中的成员……他们把中国这个国家变成了人间的乐园，变成了美索不达米亚或印度，等等。

再不然，事情又是这样的：当西方科学被介绍给中国人以后，中国人又很自傲，说所有西方的重要发现都是中国古已有之的；欧洲并未发现新东西。

这就是老子化胡论最初被提出来时的精神。但是后来在大约公元300年，当外夷人开始渗入中国北部而尚未推翻晋王朝的合法统治者时，我们看到道教人士也和儒家一样开始表现出排外情绪，因而上述理论变成了他们手中反对这种印度宗教的武器。在西晋末年的晋惠帝（公元290—306年在位）时期，一位道教祭酒王浮曾几次同一位佛教和尚帛远讨论问题；帛远受过儒家教育，而喜与文人“清谈”。［14］ 为了为他在讨论中的失败而进行报复，王浮写了《老子化胡经》，严厉地攻击了佛教。

这本书是释、道二教数世纪中争论的原因。它经过许多次的修订、窜改和无限制地添枝加叶，最后，它在13世纪时被蒙古大汗指责而付之一炬，至今仅存原书中的几句引语和后来版本的几个片断。佛教对于此书的一本驳斥之作发表于4世纪，名《正诬论》。这里没有把老子写成佛陀本人（象襄楷那样），而是写成佛陀的弟子；佛陀被说成曾在印度教导老子。这位“弟子”有时即被认为是摩诃迦叶（maha-kā■yapa）。佛教辩护士有时甚至认为佛教从远古时期起即已为中国所知，甚至这是在孔子以前；他们有时认为孔子是佛陀的弟子，或者认为是佛陀的具体形象的化身。

当寇谦之在北方活跃的时候，中国南方又出现了道教的三位伟大的改革者。第一位是葛洪（约公元283—343年），而以其抱朴子（此词出自老子）之号更为著名。这是他完成于公元317年的一部著作的名称，是这一时期的道教信仰和组织成教义体系的科学的百科全书。［15］ 葛洪是建康地区的人，几经游历之后死于后来的广州附近。他精于炼丹术，主要是一种提炼黄金和丹砂的技术，人们企图从这种方法中得到长生不老的药物。除了外丹之外，还有所谓“内丹”，它就是用生理方法（每日的饮食、吐纳等办法）以及精神方法（冥思、观照等）在人体内建造长生不老的躯体。葛洪似乎还不知道佛教。他反对“齐生死”的庄子，也反对流行的“清谈”的空疏。

在下一个世纪中，陆修静（公元406—477年）改编道教经典；此人是今浙江人，卜居建康和不久以前因佛教慧远大法师而出了名的庐山。［16］ 陆修静汇集了深受佛教影响的道教仪式，同时他还把他在遍历中国南部时所得到的众多道教典籍进行了分类。公元471年他创制了一个目录，分为三“洞”，正象佛教著作分为三“藏”（piatka）和佛教教义分为三“乘”（yāna）那样。这是道藏的第一次汇集；现时只有明版道藏仍存留于世。

大约与陆修静同时，佛门僧祐（公元435—518年）也编辑了《出三藏记集》，这是道安目录的继续。_0935_2［17］ 这是一部校勘性书目名著；中国人凭借其天生的语言学禀赋对这门学问是一贯精通的。历史编纂学也是中国人所擅长的，这时也由于慧皎（公元497—554年）编写的《高僧传》等著作而正在使人感到它的影响；这是一部主要关于翻译家生平的巨著。［18］ 佛教和道教因此被逐渐形诸与受教育的精英阶层所熟悉的传统准则相吻合的文学和理论著作。这种工作对道教人士来说要困难得多，因为他们的经籍据说由诸天神圣在不确知其日期的情况下传授下来的，而佛教译书的日期和高僧的生平都因有充分而精确的文献记载而能确切地为人所知。

第三位中国南方的伟大道士是陶弘景（公元455—536年）。［19］ 他完成了两位前人的事业，是六朝末年道教教义的真正集大成者。陶弘景生于建康附近，492年隐居距京师不远的茅山，此即上清派所在地；它与灵宝派——此派奉灵宝经总集为权威——为双峰并峙之两派。陶弘景受过很好的教育，精于医药和当时的各种科学，他还是一位精通佛教经籍的大收藏家。他出身于佛教家庭，据说在他所住的山中建有一座佛塔，里面同时供有一尊道君像和一尊佛祖像。甚至有人说他曾取名菩提萨埵，并发誓要遵守佛门居士的五戒（pa■ca-■ilāni）。梁武帝是一位热心的佛教徒，陶弘景在梁武帝于502年即位之前曾与他有过接触；陶弘景后来继续做梁武帝的顾问，像寇谦之做北魏太武帝的顾问那样。

准确地说来，陶弘景的主要著作可能是名为《真诰》的书；它的内容是道教真人所授的图籍。它是非道教文人也能看到的当时道教的一部新百科全书。它受有佛教很深的影响。陶弘景在它的刊后语中宣称，它的内容都是真人所授，像佛经之“出于佛陀之口”那样，其中的《甄命授》就完全模仿《四十二章经》，是借真人之口说出来的。这部“经”的日期可以上溯到释、道二教紧密混杂的时期，［20］ 这个时期可能很适合进行这种抄袭。这种抄袭本身似是陶弘景取法于5世纪他的前辈之一的顾欢，［21］ 也取法于保存在道教经籍中的上清派的一部著作。佛教徒方面也同样回报道教抄袭者。佛教的《宝藏论》这本小册子据说是僧肇所作，但可能出自他后来的一个门弟子之手；此书的开头便是逐字逐句地模仿老子：［22］

空可空，非真空。色可色，非真色。真色无形，真空无名。无名，名之父；无色，色之母。

佛教和道教的糅合最初主要是在哲学方面，后来继续发展到宗教方面，尽管它们双方的徒众争吵不已。可是，这两种宗教的交流逐渐变成了单方面的，因为道教从佛教输入的多，向佛教输出的少，特别是在制度方面。“道士”相当于庙宇中的僧伽，道教的法伦斯泰尔组织称为道“观”（observatory），［23］ 则颇像佛“寺”。像佛教和尚要穿袈裟那样，道士也有他们特殊的道装，而且他们甚至也要宣誓过独身生活，虽然这又与道教的两性理论和实践相径庭。我们发现，6世纪中叶的道教大师宋文明便要他的弟子禁欲，并且穿着特定的服装。某些道士直到隋代还在反对这一点，但是，禁欲的要求在唐代还是规范。［24］ 自此以后，道教教会实际上对佛教教会亦步亦趋。

可是，所有这一切并不意味着道教徒没有保留他们自己的教义和实际活动，其中包括一整套类似印度瑜伽的心理-生理锻炼。陶弘景在他的《登真隐诀》一书中试图把道教万神殿中的诸天神圣（总数有名）画出等级座次，根据旧的微观-宏观宇宙观念，这些神圣住在人的体内，也住在人的体外。最高的神太乙有三个互相矛盾的本质，因为道教迷恋于“三”字。这就是位于人体内被称为“丹田”的三个重叠区的“三一”；它是长生药的引喻。方士能够通过内视（内观）来省察“三一”；这种内视又能使他跟随并控制气在体内的运行；据说气在运用精气方面起着基本的作用。借助于体操、饮食、吐纳、性爱和其他锻炼，他能够做“养性”功夫并保证长生，有“金骨玉肌”做成的不坏身躯。

这里我们看到了中国宗教世界的全貌，它有其显著的独创性；现代的中国学正在对它进行研究。对于这个宗教世界的认识在了解近代中国的民间宗教中是重要的途径；另外，中国科学也从早在南北朝时期道士所从事的炼金术、药物学和医学研究中获得很多教益。

［1］ 见马伯乐：《道家和中国宗教》，第378页以下。

［2］ 关于这些性交技术，见马伯乐：《道家和中国的宗教》，第517—541页。

［3］ 马伯乐：《道家和中国的宗教》，第534页。

［4］ 吉冈义丰：《道教的长生之愿》，第77—78页。

［5］ 吉冈义丰：《道教的长生之愿》，第76—77页。

［6］ 《释老志》，《魏书》卷一一四，第3025—3055页。这是正史中少见的宗教史篇章。《魏书》由魏收编修，公元554年修完，其时北魏王朝已覆灭20年。它论及道教的部分已由詹姆斯·r.韦尔译出：《魏收和〈魏书〉论道教》，载《美国东方学会会刊》，53∶3（1933），第215—250页。关于分析和注释，见吉冈义丰：《道教的长生之愿》，第78—89页。关于福井康顺的日译文评点版，见横超慧日：《北魏佛教研究》，第453—491页。关于《释老志》中的佛教部分，见塚本善隆：《魏书释老志研究》和《魏收的〈释老志〉》。

［7］ 此即距长安不远的西岳华山；洛阳附近的中岳嵩山。

［8］ 见前文。

［9］ 见m·索伊米：《单道开传》，载《高等实验学院论文集》，1（1957），第415—422页。

［10］ 此论被认为是张融（公元479—502年）所作。

［11］ 《大正新修大藏经》第五十二卷，第2102（8）号，第50c；又见陈观胜：《南朝时期的反佛教宣传》，第173页。

［12］ 关于老子化胡的理论，见泽克：《佛教征服中国史》，第288—302页；福井康顺：《道教基础研究》，第256—324页。关于襄楷，见《后汉书》卷三十下，第1075页以下；德克雷斯皮尼：《东汉抗议的预兆》；以及上面的《佛教的传入》。

［13］ 宋君荣：《北京来信，1722—1759年》（日内瓦，1970），第364页。

［14］ 见前面《佛教和道教的诺斯》。

［15］ 关于葛洪，见李约瑟：《中国科技史》，第5卷第3部分，第75页以下；以及吉冈义丰：《道教的长生之愿》，第60—73页关于《抱朴子》内容的分析。又见克里斯托福·施希佩：《抱朴子内、外篇词语索引》（巴黎，1965，1969）。

［16］ 见马伯乐：《道家和中国宗教》，第314—315页；吉冈义丰：《道教的长生之愿》，第93—95页；以及前面的《佛教和道教的诺斯》。

［17］ 见上面的《佛教和道教的诺斯》。

［18］ 见芮沃寿：《传记和圣徒传记：慧皎的高僧传》，载《京都大学人文科学研究所25周年纪念集》（京都，1954），第383—432页；罗伯特·施译：《高僧传》。

［19］ 见吉冈义丰：《道教的长生之愿》，第100—114页。

［20］ 见前《洛阳佛教的开始》。

［21］ 见前《南北朝时代的道教与佛教》。

［22］ 《大正新修大藏经》卷四五，no.1857，第143页；鲁滨逊：《印度和中国早期的中观学派》，第125、155页；以及吉冈义丰：《四十二章经与道教》。

［23］ 此词（observtory）可能用作同音字“观”，意为“寓所”、“旅店”、“大楼”。

［24］ 马伯乐：《道家和中国的宗教》，第390—391页。