南华真经义海纂微卷之七十四
武林道士褚伯秀学
杂篇庚桑楚第五
蹍市人之足，则辞以放惊，兄则以妪，大亲则已矣。故曰至礼有不人，至义不物，至知不谋，至仁无亲，至信辟金。彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵富显严名利六者，勃志也。容动色理气意六者，谬心也。恶慾喜怒哀乐六者，累德也。去就取与知能六者，塞道也。此四六者不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。性者动，谓之为；为之伪，谓之失。知者，接也；知者，谟也；知者之所不知，犹睨也。动以不得已之谓德，动无非我之谓治，名相反而实相顺也。
郭注：跟市人，则称已脱误以谢。兄则偃翎之。大亲，则已矣，明恕素足也。不人者，视人若己。不相辞，乃礼之至。义者，各得其宜，则物皆我。谋而後知，非自然也，譬之五常，未尝相亲，而七已至。金玉小信之质，大信则除此矣。以性动故称为，此乃真为非有为也。目非知视而能视，心非知知而能知，所以为自然，若得已而动，则为强动，故失也。动而效彼，则乱。有彼我之名，故反。各得其实，则顺也。
吕注：他人关弓而射我，则谈笑而道之，以其无恩於我，不以恩望之，则碾足不得不辞以放惊。兄弟关弓而射我，则涕泣而道之，以其恩於我，则以恩望之，故虽跟足不嫌於不爱，以偃而已。无所事辞大亲，则恩之至，勿偃可也。由是言之，礼义弁知之至者，皆无所待於外。知礼意而不为俗礼，以亲衆人不人之礼也。行之而宜，不求宜物，不物之义也。事至而应，无所预谋，不谋之知也。以百姓为刍狗，而使天下兼忘，无亲之仁也。信矣，而不期辟金之信也。苟至於道，则五者无不至矣。志者，心所之。心者，德之和。德则道之在我者，是以彻志而後解心，去累而後达塞。养志贵弱，以富贵等为志，非弱也，悖而已矣，故不可不彻养。心贵虚，以容动等为心，非虚也，缪而已矣，故不可不解。德以同於初为至，则欲恶等为德之累，不可不去也。道以通于一为达，则去与等为道之塞，不可不达也。凡此诸累，不荡於胸中，则道集矣。不尊无以为道，故道者德之钦。不生无以见德，故生者德之光。性者，生之质，性动而有为，为伪而失矣。生而无以知为，则知者接也，非与生俱生者也。谋而後用知，则知者谟也。知者之所不知，则知之所自知，犹睨者之所不睨，乃其所以睨也。故动以不得已，则性之为非为之伪，是以谓之道也。动无非我，则物与我一，何得以动乱之？诚能如是，则天下彼我是非虽名或相反，而实未尝不相顺者，以道无非我故也。
疑独注：以天属之亲，不嫌於不敬，在他人则有嫌矣。故跟市人则称误以谢，兄则偃斓之，父则无复有言。由是知，言辞之非实可见矣。至礼犹天，故不人。至义忘己，故不物。至知同物，故不谋。至仁博爱，故无亲。至信不渝，故辟金也。悖则不通，故彻之。谬则不脱，故解之。累则不明，故去之。塞则不虚，故达之。此四六者不荡於中，则正于一，一则静而明，虚而通也，铃矣。可道之道为德之钦。能生之生为德之光。命之在我为性，白生之质，性动而为莫非自然，人为则伪，所以为失。以知而接物谋事，皆不免於用知，知者之有所不知，犹睨者之有所不见。若神则无不知，无不见也。性出乎静，不得已而应物，是其动，动不失正，使物皆自得，安有不治者哉！不得已而动，若相反然，使物皆自得，则实相顺也。
碧虚注：凡有脱误於人者，情疏则不免辞谢，情亲则恕之而已。至礼者，忘己则治，有人则乱矣。至义者，守节自全，在物则亏矣。至知者，不思而明，多谋则惑矣。至仁者，刍狗万物，亲疏大同矣。至信者，未尝失约，岂俟金璧以为质哉。贵富诸事，不能悖乱者，志通也。容动诸事，不能缪网者，心空也。慾恶等事，不能缘累者，德厚也。去就诸事，不能板塞者，道明也。诸事不恩於灵府，则洞然明灵，遐览太漠世，事有为之息岂足以鱿溺耶？夫有述者，难伴於无形。枯槁者，诅比於华耀。无性有，有生於何由，质正哉。视听食息，皆性所为，所为非真为，道之失，故不接不谈，安用知为。知者於所常知，则知之其所不知，则菁然矣，犹睨者斜视而不能直见也。迫而後动，动则斯得。真以治身，何所不治？内外物我，犹束西之相反而不可以相无也。
《庸斋。义》：礼、义、知、仁之至者，皆不待於外物。跟足之喻义归下文四六不荡於胸中，此教人下手处。钦者，守持之恭。生者，德之发见。性在我者，质本然也。性而有为，为而流伪，则为失矣。应接谋虑，皆性中之知。知者以其所不知而为知，犹婴兄之睨而无所视。凡所动用以不得已而为之谓之德，即忘我也，於忘我之中，又无非我，此即形中之不形，不形中之形也。物不得以乱之，曰治，曰不得已，曰无非我，名若相反而实未尝不相顺也，此又是一般说话。跟足以亲疏而分敬惊，则世俗之所谓礼者，相伪而已矣。庸敬在兄，斯须之敬在乡人。大亲则不喻而爱敬常存，脱误跟足，无所复问，故礼、义、知、仁之至者，皆不资於有物有为而自造其极。此出乎天理自然，故不容拟议，而行者合辙也。至於彻志解心，去累达塞，则由乎人为，又下一等。继以四六者不荡於中，以示入道之要。由正而静，所以应天下之动。自明而虚，所以容天下之实。则与前所谓至礼至义者，无间而同归乎道矣。德者，物之钦，道又德之钦，则其尊可知。生者，德之光，义当是德者生之光，人而无德，奚以生为？物得以生之谓德，是也。性者，生之质，形体保神，各有仪则谓之性，是也。性之动谓之为，则知无为者其性未尝动，为之伪谓之失，则知有为者其为未尝真。世之任知者与接为构，相与为谋，唯恐接之不褊，知之不博，以自苦其形神而弗悟知之所不知者，乃其所以知犹睨者之所不睨，乃其所以睨即本经云践者恃其所不践而後善博也。故凡应物处事，必不得已而动，则出於性之自为而无失矣。此皆与世之名相反而实相顺。
《老子》云：正言若反。此有道者所以异於俗，而能处物不伤也。
羿工乎中微而拙乎使人无己誉。圣人工乎天而拙乎人。夫工乎天而很乎人者，唯全人能之。唯虫能虫，唯虫能天。全人恶天？恶人之天？而况吾天乎人乎！一雀适羿，羿必得之，威也；以天下为之笼，则雀无所逃。是故汤以庖人笼伊尹，秦穆公以五羊之皮笼百里奚。是故非以其所好笼之而可得者，无有也。介者侈画，外非誉也；胥靡登高而不惧，遗死生也。夫复谓不馈而忘人，忘人，因以为天人矣。故敬之而不喜，侮之而不怒，唯同乎天和者为然。出怒不怒，则怒出於不怒矣；出为无为，则为出於无为矣。欲静则平气，欲神则顺心，有为也。欲当则绿於不得已，不得已之类，圣人之道。
郭注：善中则善取誉，理常俱也。任其自然，天也，有心为之，人也。工於天，即偎於人矣。全人，即圣人也。虫能守虫，即是能天，都不知而任之，斯谓工乎天。威以取物，物必逐之，天下之物各有所好，所好各得，逃将安在？画所以饰貌，刖者貌已亏残，不复以好丑存怀，故栘而弃之。胥靡无赖於生，故不畏死。复谓不馈而忘人，不识人之所惜，无人之情，自然为天人矣。彼胥役形残而犹同乎天和，况天和之自然乎？出怒不怒，出为无为，此是无能生有，有不能为无之意。平气则静，理足顺心则神，功至绿於不得已则所为皆当，圣人以斯为道，岂求无为於恍惚之外哉！
吕注：经中有天人、神人、至人、圣人，此又有全人焉。圣人者，逃变化，虽工乎天而拙乎人。全人则又出其上，故工乎天又很乎人也。趺行喙息，群分类聚者，虫能虫也。不知其所以然而然，虫能天也。全人之所恶，恶人之天也。人之天，则知其不知所以然。天之天，则忘其不知所以然。夫不知其所以然，犹且恶之，况天乎人乎而拟议之耶？雀适羿铃得之，威也，彼不适者则非威所得。以天下为笼，则万物毕罗而无所逃，况於雀乎？唯深之又深而能通天下之志者，斯能以天下为笼，是故有若伊尹、百里奚者，皆莫逃焉，以其所好笼之也。介者，以外非誉，犹能栘画而弗循。胥靡以遗死生，犹能登高而不惧，况夫能忘人？宜其复谓而不馈也。玩习至於再三，而不能忘人之所不能不愧，忘人因以为天人，明所谓天人者不止於忘人，忘人为之因而已，此则同乎天知者，宜其敬之而不喜，侮之而不怒也。夫怒常出於不怒，为常出於无为。不怒无为，则未始有物，而物所自出也。气者，虚而待物，人不能平而暴之，故不静。诚能平其气，未有不静者。心於人则神也，人不能顺而滑之，故不神。诚能顺其心，未有不神者。有为欲当诚己者也，踌躇以兴事，豫若冬涉川，皆不得已之义。
疑独注：以威得人，所获者少；以心得人，所获者衆。以射取之者，威也。以好笼之者，德也。伊尹好调鼎，负鼎以干汤，汤以庖人笼之。百里奚好服五色羊皮，秦穆公以五色羊皮笼之，故各得其心而为之用也。介者，小人，画以饰外，小人已忘形骸，外非誉而不倦服。习至於有成而不馈其师，是忘人道也，由忘人道因而自以为入於天。人不免一曲之蔽也，未能忘己则有所击累，敬之则喜，侮之则怒，唯同乎天和者，喜怒不由敬侮而发，而系天下之治乱，若武王一怒而安天下，此怒出於不怒也。出怒既不怒，则出为亦无为，故不暴其气而性静，不逆其心而神全。欲事无不当，则绿於不得已，此圣人应物之道也。
碧虚注：工取中者拙乎藏誉，妙自然者疏於人为。天人之迹俱泯，斯为全人也已。禽虫多自名曰能虫，飞走不相代日能天，全人恶天，不以心缘道；恶人之天，不以人助天；又岂顾人之誉工而毁拙者！禽误入羿之般，士固入国之笼。羿得禽则威，羿威而禽毙；国得士则昌，国昌而士劳。一得一失，自然之理，如伊尹、百里奚皆未能无心忘好，故为成汤、穆公所笼；若心无所好，岂可得而笼耶？夫饰容者喜誉，责生者惧亡，复习玩好而不馈遗者，忘弃人事也，绿习成性，因以为天然者，亦犹介者外非誉，役者遗死生矣。方其戮辱之时，何情及於喜怒哉！性同乎天和者亦然，有怒而不出，则蓄而愈怒，出之则廓然不怒矣。有为而不为，则沮其欲为，为之则旷然无为矣。由於本性无怒无为故也。平气静照则何所怒，顺心安神则何所为，其动也缘於不得已，则当於事情，此圣人之道也。
《鬳斋口义》：羿不能使人无己誉，犹圣人不能逃天下之名。能尽天道，又能晦迹人中，此全德之人也。禽虫之飞走呜跃，各遂其性，能虫能天也。全人则不以天自名，恶天谓不乐有其名也，人而有天人之分，犹且恶之，况我自分别天人乎？羿善射故省畏之，以天下为笼，则雀不待射。伊尹、百里奚亦因所好为人所笼，若无所好，则超然物外，谁得而笼之？介兀者之移去华饰，盖其心於毁誉弃外之矣。胥靡城旦舂之人，不爱其身，故登高不惧，即心无爱则无所着之喻。复如《易》之反复道。谓，同习。馈，予人也。言此道在己不是卖货，但知为己则是忘人，忘人则入乎天矣。《徐无鬼》篇我必卖之，彼故常之，详此可知不馈之意。同乎天和，与造物为一也。怒自不怒而出，有为於世亦无所容心，即是无为而无不为，变换下语绿於不得已而後起，言应物而无心。羿不工乎射，人安得而誉之？圣人不工乎治，百姓安得而归之？然而物归则己累，彼工则此拙，此必至之理。工天拙人，犹之可也；若工人而拙天，则纯乎人欲累，将若之何？此工天很人所以为全而免乎幽显之息。夫卯生湿化，期飞趺行，虫能虫也。乌慈鹄友，蛛网蛛丸，虫能天也。人之能人能天，亦可类推矣。全人恶天，恶人之分别以为天，非恶自然之天也。况肯自分天乎人乎？必也藏人於天，混而一之，所以为全德而免世问之累也。一雀适羿，羿以威得之，威之得物，未若无心得物之衆；若以天下为笼，所得岂止乎雀？唯有所好，然後可笼；淡然无欲，彼恶得而笼哉？介兀之不愿饰，胥徒之不惧死，皆以刑戮之余，人所不齿而已，亦无意乎生全，无可奈何，姑安之耳。至於复谓之久，中心无所愧惧，能忘人所不忘，因而入於自然，此言处息之久，安而化也况本乎自然而能天能人者，其脱尘独悟，诅可量哉？区区外貌之敬侮，何足以介浩然之怀？同乎天和，即人之能天者。出怒不怒，则所过者化。出为无为，则事成无述。圣人非绝无喜怒，绝无作为也，物不因细，故以发不为己私而动，一志养气以乘事物之机，怒所当怒，为所当为，一以百姓之心为心，有以劝善惩恶，亦犹不怒不为也。气平而静，心顺而神，感而後应，迫而後动，其有不当者乎？经文不馈难释，一本作不愧，今从之。庚桑之於老子，具体而微，然其未至者犹有所立卓尔，居畏垒而民称其德，乃圣贤利物之常；至於衆心欣感欲推而尊之，则爱利之进着，物交而情生，是以南荣所见亦犹畏垒也。庚桑恐己德不足以化，遂使往见其师，将有以转移其心而警发之，是为换手接人使之的信无疑，然後至言可入。故其入门，一勘棒喝，不施问答，俱丧是为，撒手悬崖，命根断处，几何而一遇耶！惜乎南荣不能直下承当，而曼衍支离，铺陈长语，老子揣其病源而痛缄之，乃退合自愁，洒濯复见，亦可谓善受教而能自新矣。故其再接也乘机直指，尽去其津津之恶，徐有以发药之。赵自揆受道器浅，但愿闻卫生之经，即道之方充广在人耳。老子诲以抱一，求己还婴顺物，卫生之经筑见乎此，问诂至极，又复归结於能儿子乎，言有宗，事有君也。次论泰宇发乎天光，灵台不知所持，谓室虚而白生，不又以有心有为汲汲求也。券外券内之说，志僭镇邹之喻，又使学者知轻重而加次择焉。无有生死，序先後而同一体。寝庙偃厕，势贵贱而各有宜。盖欲悟有生之本无，破移是之妄见。至叔贵富欲恶之勃志缪心，则知志欲一而心欲虚。凡涉物累而障虚明者，不可不弃而远之，所以全吾天而复乎道也。腊具媲赅而可散不常，羿工中微而拙乎藏誉，此皆解执滞之凡见，廓虚玄之化权，混天人工拙而超乎物我是非，忘毁誉敬侮而造乎不为不怒。静则平气养浩在不扰也，神则顺心好和而恶奸也。如是，则澹然独与神明居，定于一而应无方矣。此庚桑所得老聘心传之奥，若颜子之於尼父有不可容声者，南华继绝学於百年之後，犹孟氏闻而知之，操践至极，成功一也。故举以为天下式。
南华真经义海纂微卷之七十四竟
