唐荆溪尊者释签

宋四明尊者钞

宋武林沙门可度详解

明天台后学正谧分会

△二、内外不二门三：初标。

二、内外不二门者(智行)。

【钞】正约三法，立内、外境也。众生、诸佛及以依报，名为外境；自己心法，名为内境。故观音玄义立所观境有二，所谓自、他。他者，谓众生、佛；自者，即心而具。乃引华严心如工画师等为证。有人立佛界为内，九界为外，乃引此经或说己事，或说他事证之。而不知彼明果后垂迹，乃以佛界为己，九界为他。今论初心，观所依境，既未成佛，安用佛为己耶？据观音玄，方为允惬。问：前引大部，拣於佛法太高，众生太广，今何取之？答：辨其难易，故且拣之。若论机入不同，故须双列。复为显其妙义，必须内外互融，随观一境，皆能徧摄，故名不二。此之不二，悉得称门。泛论虽尔，一家观法，多用内心妙义为门也。

【解】释。初标，分三：初、释内外；二、复为下，释不二；三、此之下，释门。初又三：初正释；正约下，一句标起；众生下，释出。生佛该十界，正报及依报兼自他。依报亦属於外，唯取自己一念心法为内。引证。如玄上云：此境复为二，所谓自他等。(如今引)记云：一家明观，不出二境。四念处，心对色阴而分内外；此文，心对生佛而分自他。十不二门，以心对彼依正色心而分内外，则依报生佛及己色阴皆名为外。荆溪特会两处之文，立外境也。(文)观音玄明菩萨所观之境不出十界，故约三法而分自他；念处所观身、受、心、法不出五阴，故以色心而分内外。此门以心为内，依报生佛及自己色阴亦属於外。特会二文者，念处但以己色为外，不言生佛；观音玄但言生佛为外，不及自色。今文既云依正色心，则生佛依正，及自己色，皆属於外。故知荆溪特会二文，立外境也。内境则二文皆是内心，故不俟言。二有人下，斥谬。昱师注云：九法界，即外境也。佛法界，即内境也。(文)三问下，料拣。机入不同者，下界众生，心粗散故，多着外色，宜观内心。上界众生，味禅定故，多着内心，宜观外色。有此二机，故双列二境。复为等者，即以略显广之意。此门从智行二妙而立。倘内外不融，则不成妙。内外融摄，妙义方彰。释门中，先释今文。泛论下，的示今意义。书云：但不二门，都为示於观法大体。以今家观法，正在内心，傍托外境。以舍傍取正，所以特取内心为总。(文)一家观法，拣难从易，多明观心也。

内外二境义书云：只一非内非外之三千，随乎观慧趣内趣外之不同。一家境观，近而复要。虽多就内心，盖机缘不同，自有宜於外境修观者，故须双列。故不二门云：凡所观境，不出内外(云云)。四念处四云：众生有两种，一者多着外色，少着内识。二者少着外色，多着内识。如上界多着内识，下界着外色多，内识少。(文)别行玄上云：此境复为二，所谓自他等。(如前)记上云：一家明观，至立外境。(如前引)荆溪特会两处之文，立外境。(如上略示)若论二境被机者，义书三云：修内观时，先用圆解，揽於万法唯心，然后观心。若宜修外观，先揽万法唯色，而观於色。(文)此得天台唯色唯心，荆溪一念具足，一尘不亏等诸圆文旨。岂同孤山独头之色，不具三千等。又义书云：且内外境，略以四义论之，自有推过在心。故先於内心修观，伏断五住。则以伏断净心，历彼色等诸法，任运自见。一一法具三千三谛，则不论於外境修观。此如义例，必先内心。内心若净，以此净心，徧历诸法，任运泯合。亦即止观识阴观成，遍历界入依正，一一皆结三谛也。自有内外兼修，如方等忏仪，正修内观。若对外境，乃用内心正观之法，傍历尊容道具，皆成三昧也。自有正约内心，修观不入，乃舍内境，专修外观。如破法遍文后，例余阴界入，修圆破遍。既例破徧，亦例十乘，但文在破徧中示尔。此则外色若净，将此净色，历一切法，及以内心，任运泯合也。自有初心便宜修外观，如先得色无色定。若发心修圆顿止观，此人已着内心重故，须以外观破之。於外色等，观成理显，还将净色，历一切法，及以内心，任运泯合也。此如四念处，唯色唯识二种观法，被二根机也。(文)虽具四义，不出内外二境也。孤山净觉之说，不暇评破。

△二、凡所下，依门释二：初、明内外境观二：初、标示者。

凡所观境，不出内外。

【解】凡所下科，标示者，初句标，次句示。

【钞】大小乘中所明观法，二境收尽，故云不出，今非偏小也。

【解】释标示。云大小等者，四教之机，能观观智，随教诠示，析体渐顿不同。若所观境，初无有异，故云不出内外。今明圆人所观，拣非偏小。

△二、外谓下，释相二：初、明外境观相。

外谓托彼依正色心，即空假中。即空假中妙故，色心体绝，唯一实性，无空假中。色心宛然，豁同真净，无复众生七方便异，不见国土净秽差品，而帝网依正，终自炳然。

【解】别明外境观相的论。修观多在内心，今被二机内外双列，随标语便。先明外境。初句正立外境。即空、假、中去，是能观。三观亡照，色心宛然。下明观成理显。托者，依也。文从通总，但云依正色心。其实生佛色心，及以依报，与自己色阴，皆名为外也。彼字正指外境。色心体绝，是亡所观；无空、假、中，是泯能观。境观双亡，三千理显，故云色心宛然等。是则正报无非遮那法身，岂有七方便众生之异？依报无非寂光，更无下三土净秽之殊。而色心相入，依正互融，如帝网珠，交相辉映，故云炳然。义书云：依正若不互具互摄，岂可如帝网耶？(文)

【钞】言托者，依也。彼者，既以内心为自，乃指依报及生佛色心为彼。此乃正立外境，即空、假、中去，即是妙观及观成相。於依等四，随托一境，皆以圆融三观观之。此观既妙，故令阴入染体泯净，即前依、正等，全为妙体一实圆理，故云体绝及一实等。所观阴境既绝，能观妙观亦寂，则病去药亡，能所双绝，故云无空、假、中。於双绝之处，融妙三千，一时显现，豁然同皆真净。法法皆实故真，皆非染碍故净，故云宛然等。如是，则一切众生皆毗卢体，一切国土悉常寂光，有何定法名三、五、七、九及净秽耶？故云无复至差品也。而彼彼三千，圆融互入，犹因陀罗网，终自炳然，即是外观功成之相。观行已上，至於妙觉，节节无非如此显发。不尔，安云发心毕竟二不别耶？

【解】释分二。初正释。言托至别耶，初句释托字。托有表托，如王舍耆山辅行云历事观法，结云托事见理。今文不同，前二乃依托之托。彼者下，释彼依正色心。此乃下，分节境观。於依下，释初二句。此观下，释即空假中妙，故色心体绝。即前下，释唯一实性。所观下，释无空假中。所观阴绝，结前色心体绝。能观亦寂，正释无空假中。病去譬阴绝，药亡譬观寂。能即观药，所即阴病。於双下，释色心宛然。豁然下，释豁同真净。钞文双结，故云宛然等。如是下，释无复至差品。众生国土是总，三五七九及净秽等是别。先以遮那寂光点示依正，次方云有何定法等。声闻、缘觉、菩萨为三，加人天为五，两教二乘、三教菩萨为七，或合二乘取人天为七。九即九界同居等三土，传作净秽。而彼下，释帝网依正。炳然因陀罗者，帝释有千名，一名释迦。因陀罗殿前有众宝珠网，一目一珠，一一珠内现帝释宫殿庄严。如是众珠互相映入，众珠咸现一珠之内，一一珠内皆具众珠。帝释依正，彼彼不杂，以譬三千，理显圆融。互入义书云：况外观中全无摄外法归内心之言，而自云帝网依正，岂外色不具三千，不具内心耶？(文)即是下，结外观成相。观行下，示正斥谬。下文引他解外观成相。文云同者，似也，乃似其分。真破云：岂外观功成，止齐相似？故今云观行已上，节节显发，但分四位，明昧浅深耳。因明正义，暗斥邪说。

【钞】问：他云旧本无两假字，唯云即空即中，空中妙故，而云以空中亡彼依、正之假，此本何得妄加耶？答：虽欲依於旧本，其如义理残缺，必是往时读者不谙境观，故妄有改削矣。且文标所观，境有内外，岂以依、正、色、心、阴、入之境而为假观耶？徧寻荆溪之意，必不阙此一观。何者？如止观破思假之中云：因缘生法，即空即中。辅行云：且以法性空中对幻假说，其实幻假即不思议假。既云且以，知非尽理，须即妙假，故云其实。文中不云即假，尚欲据义加之，岂自着述而特略之？况彼云因缘生法，方有幻假之义，今直云依、正等，且未成幻假，况妙假乎？又第一记中释十二入各具千如中云：境据假边，空中尚无，其数安在？然必约假以立空中。此虽将境为假，然与今文不同。何者？彼约十二入各具千如为境，即已成不思议假，故非此例。恐未解者以此为据，故粗引之，仍出其意。又上若不立假观，下何亡之，而云无空、假、中耶？又若更云空中兼上，依、正俱亡，故云无空、假、中者，文已自云色、心体绝，何繁重乎？若以色、心体绝，亡所观阴境，无空、假、中，泯能观妙观，则无是过也。又准内体，三千即空、假、中，三千已是妙境，犹尚更立三观，今但云依、正等，未结成妙境，那更略兹假观耶？

【解】对旧料拣，除两假字。初有三重问答。次然且下，斥旧释义乖违。三、引染净门义例。三、文征释。初云旧本者，珠指云：依正三千是假，以空中亡彼依正之假，故云即空即中。有别行本添即假二字，谬也。此正用空中以亡彼假，岂又云即假乎？(文)答中，先斥不谙境观。依等是境，即空假中是观。岂以所观阴妄，便为能观妙假？验他不谙定境修观之异也。次遍寻文意，须存假观。初且通标云遍寻等。次引辅行妙记，当文示之。初止观破思假文，在第五卷(二十九纸)。引大经六句，明无生门破法。遍经释云：何生生不可说？生生故生，生生故不生，故不可说。大师解：生生故不生者，因缘生法，即空即中。辅行五下(五)释云：生生故不生等者，明不可说有漏之生，即是空中。空中不可言思所得，故不可说。但云空中者，且以法性空中，对幻假说。其实须云幻假即是不思议假。(文)今先引文。次类今文，不略假观。次以因缘生法幻假之义，并今依正色心，尚未成幻假，宁是妙假？且幻假与赖缘缘生，建立妙假等诸名言，如何区别？须知赖缘缘生，义只是一。谓赖缘而生，随称不同。幻假之体，既是有漏之生，亦缘生也。但境随观转，幻名虽殊，通是缘生。无体幻别，名一理。随缘幻圆，名以性夺修幻。今是圆无生门，正当以性夺修，名随德用。空彰荡相，中彰绝待，假彰立法，名建立假。若约体一互融，一假一切假，名妙假也。第一记者，疏释经万二千人观心释中，以十二入各具千如，成万二千法门记。文有六句：初四句明三谛俱亡，第一义中无有一法，故云境据假边等。下二句明三谛俱照，故云约假以立空中。此即空中还寄妙假而立，正同辅行三谛无形，俱不可见。然即假法可寄事辨。(文)虽云将境为假，乃取千如妙假，正是能观，以十二入是所观故。如云具即是假。又上等者，引当文泯能观观。只由先明俱照故有，次文俱亡。上若不立，下何亡之？又若等者，纵他转计。他问：此既云无空、假、中，上有假字何妨？答：此是示观成唯一性体，能、所俱亡，故须云无空、假、中。(文)今牒他云：兼上依、正俱亡，云无空、假、中。其如文中已有色、心体绝句，是泯所观，岂非繁重？若以等者，示文正义。又准下，复将内境具有三观，显今外观须有假字。三千妙境已是妙假，尚明三观；依、正色、心但名阴、入，尚非妙境，安可略观？

【钞】问：前门心之色心，云是三千妙体，今云依、正色心，何非妙境？答：上云心之色心，即剎那念，本具七科色心，此非妙境，更指何耶？今但云依、正等，乃是直论外阴、入、界，故不例上。

【解】次重料拣，因答作并。前释依正色心，未结成妙境，故以前门心之色心三千妙境为难。答意者，既指剎那本具，正是妙境，今直明外境阴入，不可比例。

【钞】问：既将佛法、众生法为外境，佛已离阴，何得皆是阴入耶？答：修观行者，外境未亡已来，见有他佛。故起信论云：以依转识故，说为境界。则知过在於我，何关佛耶？

【解】因上答文，定彼依正色心，是外阴入界，故以佛已离阴，何名阴入为难。果佛亦有非漏非无漏阴，今言离生死阴耳。答中，推过归己，在佛非阴。盖修观行者，直至等觉，皆有内外色心之别，犹见他佛，则属阴境。唯至妙觉，更无彼此色相迭相见，唯一真如智独存，方能离阴。故义书云：若修外观，须观妄色成真色。若众生诸佛为外境，则观众生阴入色心，成真净色心。诸佛虽离阴入，行人所观，须将应身色心为境(文)。故知才属所观，虽是佛境，亦属阴摄。引起信证文云：以依转识故，说为境界。而此证者，无有境界，唯真如智，名为法身(文)。

【钞】然且置所定之文，试论能定之义，还合一家教宗不？秪如他於谕迷显正决中，指色心门为外境者，岂可内境离色心门耶？又解：外观成相，豁同真净。文云：同者，似也。乃似其分真，即六根净也。岂外观功能，止剂相似？又解：内观先了外色心，一念无念，谓外境亡；唯内体三千，即空、假、中，谓内体显。既全不约解行分文，先了之言，乃是牒前外观。内体已下，方观於内。是则六根净后，方修内观，则识阴、十乘，初心绝分。又若谓外境亡时，内体必显者，则唯有外观，不须观内。又成内观，初心、后心，皆不修也。此等相违，请当宗匠者观之。还可将此见解，定教文之是非乎？或须云：终日炳然，有何损益？而苦诤之境观，乖失而全不知。况依正本融，迷情疆隔，观成情遣，且云不见。尘去鉴净，现像非磨，故云终自炳然。此则自胜於日，他莫知之。

【解】次斥旧中。初举他释义乖违，次破妄改终自为终日。初至宗否。先总标置文用义，且置假字有无之文。试论所释内外观相之义，还合一家妙教之宗。不只如下，引他所释，一一别破。一、不合指色心门为外境。谕迷显正，清师文也。初句引他释义。岂可下，钞主征诘。色心门正明谛境内外兼收，故知内境岂离於此？二、错解豁同真净文。又解下，引他释义。岂外下，破。据兹释义，外观功成，只齐相似，则后心不修外观，何云发心毕竟不别耶？节节显发，如前所明。三、错解内境观相文。初引他释。外境亡与内体显是珠，指释内境科语。既全下，斥。解行不分，下文正释。先了之言，是先开妙解。内体已下，正修内观故也。先了下，是他所释。是则下，以位分齐斥。前外观成，齐相似位。次修内观，是六根净。后是则止观於内心阴境，明十乘观法，初心无分矣。又若下，牒他所见。则唯下，定唯有外观。前破内观名字观行初心绝分，今又见不须观内，又成相似已上后心不修，故云皆也。此等下，总结斥。如上众释，文义显然相违，岂可将此见解定文中假字有无耶？或须下，破他改字。珠指云终日互映，交涉如珠，珠常各炳然也。有本云终自炳然，字之误也。既云终，则知是终日字；若言自，则终字无力。思之(文)。今斥意者，一字是非未害大义，何必於此闲缓字义而苦诤之？若定境用观立行之要，却不谙练，致成乖失。况依下，自出正义。性具三千，本来融摄。迷情下二句，约迷悟说。妄情既遣，故云不见等，约离相说。一往言之，障体即德，无障可论也。尘去譬情亡，鉴净譬体显。三千妙用互入无妨，发得本有修德无功，故云现像非磨终自炳然，所谓但复本时性也。辞不迫切，但云自胜於日，不同他径廷言之。

【钞】问：染净不二门云：照故三千常具，遮故法尔空中。又云：亡净秽故，以空以中。又义例云：观此一运，即具十界、百界、千如，即空即中。此文何须添假字耶？答：因征彼文，验知旧本是往人改削。何者？若不解彼之文意，须据彼文，除今假字。今人既然，往人亦尔，不足疑也。呜呼！不解境观，以至於斯。且如染净门云：故须初心而遮而照，照故三千常具，遮故法尔空中。盖三观相成也。既云照故三千常具，照是观不？三千是妙假不？既不可单修假观，遂须空中成之，故云遮故法尔空中。因兹遮照，妙用现前，故云徧应无方。既於妙假历於净秽，复须空中亡之，故云亡净秽故，以空以中。义例照此一运，即具十界、百界、千如者，即於内心唯识之境，用不思议假观照之，方显百界、千如仍须遮之，故云即空即中。正是三观相成，则与染净门中观相恰同也。故彼三文有即是剩，此文无即是欠。何者？今文标云凡所观境，不出内外，即云外谓托彼依正色心。既无心具及百界等言，未成妙境，又无观照之义，因何便云是假观耶？党理之者，见斯晓谕，更何由执？

【解】引染净门并义例，对今文料拣假字有无珠指，据染净门文，除今假字故也。义例照此等者。五、心境释疑例第三。问：起已望前，心相可识；未起望后，有后可望。则名欲起，何名未起？答：对於后境，知心未起，名为未起；心相欲生，即是欲起。是故二心心相全别。观此一运，即具十界、百界、千如，即空即中。故知虽观十界四运，亡界亡运，唯观三千即空即中，无三观名字能所泯合(文)。答中。初至於斯，先斥今昔不解文意，谬据三文，除今假字。且如下，出三文义，只作一意消通，所谓三观相成。初文以妙假照其法体，故云恒具；以空中遮其情执，故云法尔。空中即自然无相也。如空中名遮，一相不立；假观名照，三千宛然。以妙假成空中，以空中成妙假，故曰相成。若无空中，亡泯绝待，妙假未免建立；若无妙假，照性乃成，偏空但中。然空中二观，俱名为遮，那分二耶？空以离性相计为遮，中以绝待为遮。一法之外，更无余法，故名绝待。次文先以妙假历彼净秽法体，复以空中遮其净秽分别之相，故名为亡，亦三观相成也。义例亦与此门观相同也。问：事观合以事造三千为观体，今照一运，即具百界，亦观具耶？答：照此一运，即具界如，正当假观，具即是假。次云空中，正是三观相成，非观理具也。故彼下，结判彼此文相有无欠剩。

△二、所言下，明内境观相者。

所言内者，先了外色心一念无念，唯内体三千，即空、假、中。

【解】明内境观相。初句标。先了下，先须开解。唯内下，正修内观。行者先用妙解，了达外境全我心造，能造之心本无四性。故钞云本无念性，谓无造念之自性也。唯内体三千是内境，即空、假、中是妙观。外境色心，能造、所造皆无自性，唯有内体三千宛然。妙观观之，观成理显。

【钞】先了等者。初心行人，欲依内心修观，先须妙解，了达外法唯一念造。此能造念，本无念性；能造既无，所造安有？外法既虚，唯有内体三千实性。如是解已，方依内心修乎三观。故内体二字，亦事、理双举。内即内心，随缘义故，对外立也；体即是性，不变义故，非内外也。故义例云：修观次第，必先内心。乃至云：又亦先了诸法唯心，方可观心。又彼文云：唯於万境观一心。故知若无此解，如何知心具足诸法？若不知具，但直观心，何殊藏、通？藏、通何曾不云观心？纵知心体，是中若不云具，未异别教教道也。故止观先开六科妙解，然始正修观心之义。如是如何释云先修外观，至六根净，方修内观耶？又此内观，含於唯识、实相两观之义，学者寻之。

【解】初正释内境观相。初约解行申文。从初至唯一念造，释先了等。外法，谓生佛依正色心，唯心所造。此能下，释一念无念。本无念性，谓无造念之自性也。能造所造，既皆虚寂，唯见三千法体。如是下，正明修观。初句结前开解。方依下，修观。故内下，点内体二字。则内体三千，该於事理。既云并由理具，方有事用。若明理观，任运摄得事造。所谓善修实相观者，知全修在性也。故义下，引证。初文正内心修观。次文证，先解，次行。第三双证解行。故义书於一念无念下(注先了万法唯心)，即空假中下(注方可观心)。故知下，明须妙解。止观所明四教，皆观根尘一念，故云藏通。岂不观心即具唯圆，故不谈具。别教，教道也。辅行问：既知心具，但观於心，何须观具？答：一家观门，永异诸说，该摄一切。十方三世，若凡若圣，一切因果，良由观具。具即是假，假即空中。问：若不观具，为属何教？答：别教教道，从初已来，但从心生十界，断亦次第，乃至藏通，此等皆不观具(文)。故止下，以祖意示正斥谬。止观十章，前六重依修多罗以开妙解，第七正修方依妙解以立妙行。山外何云外观功成，止齐相似，却见六根净后，方修内观耶？前已破斥。又此下，兼示文含事理。山外，内心理观，外境事观。四明谓今内观具含事理二观之义，不可云单修理观。钞云：既内体三千，事理双举，内心随缘，即变造三千唯识观也。体性不变，即理具三千实相观也。意令寻文见义。

【钞】问：外观何不先明解了，而直修三观耶？答：据义合有，但是文略。何者？若不先了唯色、唯香，如何观外依、正等耶？但为外观摄机须故，为对内故，显不二故，故且并列。今之文意，正明内观，以十门妙理唯指心法，故诸部中皆云观心。

【解】以内例外征。问：外观何无先了之言？答中，先明文略。义书三云：然内观合有三观亡照及观成相，外观合有妙解先了万法唯色之言。盖绮文互映，故互阙也(文)。但为下，明双列意。摄机者，或有得色无色定之机，着内心重，须令从易。先观外色，次对内立外，故有外境。三者十门，皆显不二。若不双列，何能显其不二耶？今之下，正出今意。泛论虽通内外，一家观法，从近从要，多明观故。内观文中，先明妙解也。十门妙理，唯指心者，钞云：此文与止观同成观体，专约心法说之。所以节节云一念等，特指心法妙为门也。岂唯今文，诸部皆以观心为正意也。

△二、是则下，明内外融泯二：初、互融。

是则外法，全为心性。心性无外，摄无不周。十方诸佛，法界有情，性体无殊，一切咸徧。

【解】生、佛、依、正，色、心等法，全为心性。诸法唯心，故云无外。心、佛、众生，趣举一法，融摄三千，故科云互融。先明心摄，心摄既尔，生、佛亦然。次十方下，明生、佛各摄所具。三千性、体，初无二致，只由性、体无殊，故能彼彼各徧。

【钞】三法体性各具三千，本来相摄。前虽解了心摄一切，今观称性，包摄灼然。故是则下，先明内心融於外法。既云互摄，生、佛亦然。故十方下，次明若生若佛各自徧融。又此性体非谓一性，盖三千性也。以佛具三千，方摄心、生；生具三千，方融心、佛；心具三千，岂隔生、佛？若心无佛性，岂能摄佛？佛无生性，何能摄生？故性体无殊之语，有谁不知？一切咸徧之言，须思深致。他解唯论融外归内名不二者，一何局哉？一切咸徧，如何销之？况余九门皆归一边，全伤大体。

【解】先总标互融意。心佛众生，同一法界，圆融体性。从本以来，互具互摄。前虽等者，却指先了之言。前明外法唯心，但解而已。今观之不已，灼然称性，融摄无妨。故是下，释初四句，明心摄故。十下，释生佛各摄。又此下，释性体无殊等。非谓定一之性，盖具足三千圆融妙性也。以佛下，广上三法各具三千相摄义。若心下，反显。故性下，寄正义诫斥谬解。先诫云有谁不知等。他解下，斥融外归内者。清师云：心性融摄，摄彼三千，即我三千。孤山云：摄色归心，所见同也，一切咸徧。如辅行云：纵知我心具三千法，不知我心徧彼三千。彼彼三千，互徧亦尔。(文)若云融外归内，此文莫消。况例余九，皆归一边。融色归心，融修归性，则伤害大体。

△二、谁云下。俱泯

谁云内外，色心己他。

【钞】既各融即，不可定分，故称理观，谁云有二？然内、外等三双，但泛举相对，令皆融泯，亦可云内色心为己，外色心为他，更用己、他拣其内、外。

【解】释俱泯。泛举内外等三双，皆约色心相对，此等二法俱泯，即不二也。亦可下，又作一义消之，更用己他拣上内外，故云内外色心己他。且上文以心为内，余皆名外，今云内色心为己，何相违耶？须知亦不出上科文意。前既云三法本来相摄，各具三千，今云内色心为己，即心具三千，外色心为他，即生佛各具三千也。亦同前门己心生佛，他生他佛之义，谓内心所具三千，外境各具三千，皆融泯也。

△此则下，结门所从。

此即用向色心不二门成。

【解】用向门成者，前门明所观境，此门正明观法，从境立观故也。

【钞】十门理一，莫不相由。今从依境修观，内外二境，皆色心故。此二妙故，内外不二也。

【解】门门皆显三千三谛，故云十门理一。由七科色心皆成妙境，今依境立观，故内外不二也。

【钞】十不二门指要钞卷上

【钞】十不二门指要钞卷下。宋四明沙门知礼述

△三、修性不二门三：初标。

三、修性不二门者(智行)。

【钞】修谓修治造作，即变造三千；性谓本有不改，即理具三千。今示全性起修，则诸行无作；全修在性，则一念圆成。是则修外无性，性外无修，互泯互融，故称不二，而就心法妙为门。

【解】释标文。初释修性。今示下，释不二。而就下，释门。造行曰修，不改曰性。修性义也，变造理具三千。修性体也，只一十界。三千诸法，在性在修，得名虽殊，其体是一。妙乐云：镜明性十界，像生修十界。(文)只一大圆镜体，非背非面。取镜明边，喻性具十界。取像生边，喻起修十界。故文云：在性则全修成性，起修则全性成修。然一家事理修性，体用三双，名异体一。故诸文凡释事理，必以修性申之。凡释修性，必以事理明之。凡释体用，必兼事理修性。如今修性，以变造理具三千。而释义书释二造云：此之二造，各论三千。理则本具三千，性善性恶也。事则变造三千，修善修恶也。钞云：理具三千，俱名为体。变造三千，俱名为用。签云：理体无差，差约事用。钞云：性体具九，起修九用。释不二中，初互融。以性融修，修虽造作，既全性起。以性夺修，修德无功，作而无作。次二句，以修融性。性虽不改，既修德相貌在性德中，则诸法纵然圆成互具也。次是则下，互泯。初句以修泯性，次句以性泯修。互泯下，结上融泯，显不二义。融谓虚融，泯谓泯净。谓无修性隔异曰融，亦无修性名相曰泯。门义者，诸法皆可论於修性，亦为成观，从近要故。心法为门，

△二、性德下，释二：初、修性双立三：初、修性对论二：初、直明性德。

性德祇是界如一念，此内界如三法具足。

【解】科直明性德。若不识性，以何为修？皆由理具，方有事用。故先明性德。本具三千，不可敻异，故名性法。法皆常乐我净，名为德。略举界如具摄三千，诸法皆具三千。今为成观，故指一念。此内心所具界如三千，皆即三谛，有轨持义，故名三法。

【钞】言德者，即本具三千，皆常、乐、我、净故。界如一念，即前内境具德剎那心也。界如即，即空、假、中，任运成於三德、三轨等。即空，是般若清净义故；即假，是解脱自在义故；即中，是法身究竟义故。诸三例之。然诸法皆可论於修性，亦为成观唯指一念。应知前二门直明依境立观，此门及因果不二，乃委示前二，令成圆行始终也。何者？性德岂出色、心不二，修德莫非一心三观。今示修性互成，成妙智行。以此智行，从因至果，则位位无作，方名如梦勤加等，即自行始终皆妙也。

【解】初消文。然诸下，示意。应知下，对辨。初句释性德。本具三千，释性常等。性德不变故常，离二死苦故乐，具八自在故我，一切染法不相应故净。界如下，释界如。一念即前者，指前门内体一念。界如下，释此内界如。三法具足，界如三千，既即三谛，故成三德。三轨等，即等诸三法。般若是智，能破烦恼，故云清净；解缚得脱，故云自在；法法圆具，故云究竟。诸三者，略则十种三法，广则无量三法也。示意中，为成观体，的取心法，对於诸法，故云唯指。对上二门，一念为总，内体三千，故云亦也。对辨何故有此修性一门，故对前后辨其来意。以此四门成前五妙，今委示之。初总判。依色心境，立内外观。色心即所依妙境，内外即能观妙观。修性因果，委示色心内外，令成圆行，则全性起修，全修在性，行始为因，行终为果也。问：染净门，钞云：色心门摄别入总，专立识心为所观故。今云依境立观，何故总将色心为所依妙境耶？答：据征释中，性德岂出色心不二？即妙境也。又文云：心之色心，乃至结成三谛等，岂非妙境？下文因明十门，皆为观心而设，故的指识心为境也。征释中，色心不二，即初门；一心三观，即次门；此门正论观法也。故修性互成，即今门；从因至果，指第四门。二三两门，从智行二妙而立，故云成妙智行。因果门从位妙立，故云位位无作。如梦勤加，即因果门，譬无作行，如梦作为。前四门正明自行因果，故云始终皆妙。问：色心门约理事明三谛。心之色心，性德也；即心名变，修德也。今何直云性德耶？答：乃约境观，分於修性。拾遗记上(云云)，文自应知。下总将五妙四门，会通修性也。

△二、性虽下，以修对辨二：初、明相成者。

性虽本尔，藉智起修，由修照性，由性发修。

【解】相成者，由修照性，故性德方显；由性发修，故方照性，故云相成。虽性德本然，必须凭藉妙智，发起圆修之行。此二句，先明从性起修；下二句，正明相成。上云藉智起修，此修偏目於行；下云由修照性，该乎二修。

【钞】性虽具足，全体在迷，必藉妙智解了，发起圆修。故云：性虽本尔，藉智起修。由此智行，方能彻照性德；而此智行，复由性德全体而发。若非性发，不能照性；若非彻照，性无由显。故云：由修照性，由性发修。此二句，正辨相成之相。

【解】初释上二句。由此下，释后二句。文只云修性，钞主便约智行释修者，准知下文离谓修性各三，文略义周，必该二修各三，九法论离合也。有昧略文作六法论者，请以今文证之。

△二、在性下，明互具者。

在性则全修成性，起修则全性成修，性无所移，修常宛尔。

【解】前虽相成，恐不了者。谓修性尚异，故明互具。令知修外无性，性外无修，全性成修，全修在性。谓具无别具，皆是缘生。生无别理，并由本具。然虽互具，修性宛然。故虽全修在性，修起三千，终日随缘变造。虽全性成修，而理体三千，未尝变异。故云性无所移等。以后二句，释成上二句互具之义。错综其文，谓在性则全修成性，修常宛尔。起修则全性成修，性无所移。

【钞】相成之义虽显，恐谓修从显发，方有性德，稍异修成。故今全指修成，本来已具，如止观广辨。三千之相，虽是逆、顺二修，全为显於性具，则全修成性也。又一一行业、因果、自佗，虽假修成，全是性德三千显现，故云全性成修也。又虽全性起修，而未尝少亏性德，以常不改故，故云性无所移。虽全修成性，而未始暂阙修德，以常变造故，故云修常宛尔。然若知修性各论三千，则诸义皆显。故荆溪云：诸家不明修性，盖不如此明也。

【解】释互具。初正释，次拣谬。初相成下，释上二句。又虽下，释下二句。然若下，示修性意。初句指前。虽显相成，尚迷互具。既云由性发修，则显发方有。既云由修照性，则性稍异修。恐有此谓，故明互具。然释全修成性，全性成修，皆以修显性。良由理无所存，遍在於事。初句以修起显性具。止观广辨三千，先明思议境心生十界，次明不思议境心具十界，正是以生显具。逆顺二修，不出十界。变造诸法九名逆，修佛界名顺，此全修成性也。次句显修成。由性发修，谓修治造作，故云行业等。即变造十界，虽是修成，全性显现，则全性成修也。引文例显，故云如也。示意。由上文来，既修常宛尔，性无所移，乃知修性各论三千，则事理总别、二造二观、本法不变、随缘三无差别等皆显明，故云诸义。荆溪云者，妙乐云：比读此教者，不知修性(文)。下文云：佗以真如一理为性，随缘差别为修。盖不如今家明修性相成互具，各论三千之义。

【钞】问：佗云：旧本作藉知曰修，而以本性灵知，用释知字。若云藉智起修者，盖写者书曰逼知，后人认作智字，既不成句，又见下句有起修之言，遂辄加起字尔。此复云何？答：既许写曰逼知，遂成智之一字，何妨往人写日远知，误成知曰二字。必是因脱起字，复由二字相悬，致使有本作藉知曰修也。故知写字添脱远近，难可定之。鲁鱼之讹，岂今独有？须将义定，方见是非。何者？佗既暗於三法妙义，尚将一念因心阴识，直作真知解之。况今有此讹文，知字可执，岂不作灵知解耶？且灵知之名，圭峰专用，既非即阴而示，又无修发之相，正是偏指清净真如，唯於真心，及缘理断九之义也。佗云：因真教缘，示善恶知，即是真知。乃知诸法唯心，故曰藉知曰修。今问：此之知字，为解为行？若随阙者，则不名修；若单立知字，解行足者，乃玄文智行二妙，止观妙解正修，便为徒设，则天台但传，禅诠都序也。又言示善恶知即真知者，还须先用妙解即之不？次用妙行即之不？若然者，正是藉智起修；若不然者，智行二妙，全无用也。今云藉智起修，直是由於智妙，起於行妙耳。故后结文云：如境本来具三，依理生解，故名为智。智解导行，行解契理，三法相符，不异而异。然智行俱修，今偏在行者，盖智从解了发起义强，行就进趣修治义强，故从强也。又此一句，全是释签行妙中文。彼云：藉智起行。故佗又云：智名未称，全性成修。若尔，何名智妙？应亦本是知妙，后人改为智妙乎？

【解】拣谬中，初问。云旧本等者，珠指云：藉，假藉也。知，了性也。曰，言也。灵知，即心也。今文知者，因真教缘，示善恶知，乃知诸法唯心，故云藉知曰修。有别行本云藉智起修者，谬由不晓全知之修，故兹妄改。况知体直指唯心，而照智名，未称全性成修。盖写者，书曰逼知，后人认作智字等。答中，先以写字添脱破，次以义理定是非。逼，近也。加，添也。佗云写曰逼，知是近；今云写日远，知是远。佗谓复加起字，是添；今云因脱起字，是脱。故添脱远近，难定其义，以文定义，万无一得。鱼鲁者，抱朴子云：三写鱼为鲁，帝成虎(文)。文字讹舛，自古难定，须以义定文，万无一失也。约义中，先破知字之非；今云下，明智字为是。初文以佗错解三法无差，况出今文讹谬三法妙义。盖山外一派，昧於华严三法各具事理妙义，谓心是理生，佛是事致，将一念在因之心，阴妄之识，作真理解。况见今文旧本讹为知字，岂不执之作灵知解耶？圭峰专用者，珠指引云：知之一字，众妙之源(文)。既非等者，不能即妄成真，正同偏指清净真如。既无修发之相，验非全性起修，正同缘理断九也。佗云下，举彼谬解，委悉难破。(佗云下，举如前引。)今问下，以义征核。初以智行缺，具征知字。初核定解行。次难随缺非修，何名藉知曰修？若单下，谓只一知字，兼具解行，则妨玄观解行诸文。玄文智解行行，止观六章妙解正修立行，皆成徒施矣。禅源诠都序是圭峰作，彼云：知之一字，众妙之源。故天台等者，天台传南岳三种止观，摩诃止观六章第七正修解行备足，如膏明相赖。若知字解行足者，天台不须传止观，但传禅源诠也。又言下，牒彼谬解，征难即义。今问：若用解行即之，正同今文。用妙解即，故名藉智；用妙行即，全同起修。不用解行论即，则二妙无用也。正释今文，智字为是。初直就义合释，以由释藉，由智起行，故云藉智起修。故后下，引下文离义证结。文约十妙明理，一钞释如下文。虽引离文，正取智解导行，以证今意。然智下，修偏属行。应疑云：若对一性，智行俱修。今藉智起修，偏指於行，何耶？盖智下，释出，乃从名义偏强说也。又此下，引文证同。签四(十七)云：智为行本，则行藉智生；行能成智，则智藉行成。今约义引。佗又下，引谬征斥。

△二、修又下，明逆顺相返二：初、明对逆故二性并存，二、明因顺故二心俱泯。初文者。

修又二种：顺修、逆修。顺谓了性为行，逆谓背性成迷。迷了二心，心虽不二，逆顺二性，性事恒殊。

【解】欲明顺修、逆修俱泯，故先对逆以辨二性俱存。初句标，次句列。顺谓下，释逆顺义。迷了下，即随缘而不变，约性故不二；全不变以随缘，约事则恒殊。性谓性分，随缘染习。

【钞】上之全性起修，一往且论顺修。修名既通，有顺有逆，今欲双亡，先须对辨。了性为行者，即藉智起修也。背性成迷者，始从无间，至别教道，皆背性故。逆称修者，即修恶之类也。心虽不二等者，随缘迷了之处，心性不变，故云不二。逆顺二性，是全体随缘故，即理之事常分，故曰事殊。是则以前称圆理修，对今背性，故成二也。

【解】初示意。全性起修，指上以修对辨文也。修名下，示今意。今欲双忘者，近指二心俱泯。修通逆顺者，佛界修善名顺，九界修恶名逆。二、了性下，正释。初释初句。指前藉智起修，既全性起，故名为顺。谓解了本心具三千法，全性起修，名性德行。背性下，释次句。九界众生不知性具，违理而作，故名背性。始自阿鼻苦趣，终至教道已还，皆是背性。何者？四趣堕苦，人天着乐，二乘沈空，菩萨着假，咸未达性，俱名逆修。逆称下，简逆名修。以修恶例九界三道，恶亦名修。旧疑今之背性，自别以还。下文谓实终至等觉者，各有所以。背性以圆对偏，圆教始终，皆是顺性。谓实则因果对论，等觉已还，无明未尽，犹有谓实心也。次释心虽不二，云随缘染习性分之性。此逆顺性，乃全三千不变之体，随缘变造，事既恒分，故有差殊。是则下，释对逆故二性并存。以相成中全性起修之顺，名称圆理对今背性成迷之逆，为二性并存也。

△二、明因顺故二心俱泯者。

可由事不移心，则令迷修成了。故须一期迷了，照性成修，见性修心，二心俱泯。

【解】初二句，责其不分迷悟。不可因迷了二事，不移心性。如前迷了二心，心虽不二也。又须知逆顺性事常分，不可执迷为了。故须下，正立理。故须一往改迷为了，照本性德，成乎顺修，自然二心俱泯也。

【钞】可，不可也。由，因也。不可因逆顺二事同一心性，便令迷逆之事作了顺耶？此乃责其不分迷悟也。故正立理云：故须一期迷了，照性成修。言一期者，即与一往之语同类，乃非终毕之义也。盖言虽据寂理，二修终泯，且须一期改迷为了。了心若发，必照性成修；若见性修心，自然二心俱泯。此义显然，如指诸掌，人何惑焉？岂非逆修如病，顺修如药？虽知药病终须两亡，一往且须服药治病。药力若效，其身必康；身若安康，药病俱泯。法谕如此，智者思之。

【解】释分二：初释文，二、简谬。初释初二句，责不分迷悟，出文意也。次释次二句，谓正立义理，须改迷为了。盖言下，释一往义。据本寂理，二修终自泯亡，且须一往改迷为了。了心若发者，谓妙解开发，必照迷顺，同一心性。既能照了，故曰见性。全性成修，故曰修心。如云：若不识性，以何为修？因顺故泯也。此义等者，山外不晓一期是一往义，故此斥之。岂非下，约譬显。药病两亡，譬二修俱泯。服药治病，譬改迷为了。药效譬了，心发身康譬见性也。

【钞】问：佗云：旧本作此其字。释意云：岂可由不移生死涅盘常殊之性事，便任此为了修乎？是故下句便云：故须一其迷了，照性成修。此复云何？答：佗虽执於旧本，而违现文。何者？文云：可由事不移心，则令迷修成了。文意唯责执迷为了，何曾双责迷了为了耶？岂非彰灼违文乎？故知迷了双泯，功由了修。何者？迷既背性，故立了修，翻之遂一，期事殊也。了既顺理，理无违顺，故二心自泯也。是知用此期字者，既不违文，兼得顺理。若用此其字，相违稍多，不能广破也。

【解】问答简谬。他云等者，珠指文(如钞引)。今问：此说可否？答：谓佗执旧违文，文意责不分迷悟，以迷为了。如彼所说，双责迷了也。生死是迷，涅盘为了。故知下，示正义。二心双泯，功由顺修。迷既背性成迷，故须顺修。翻改迷修为了，则二性并存，一期事殊也。了修既顺本寂之理，则违顺叵存。此则因顺，故二心俱泯也。是知下，结示。彼此释义，邪正得失。期字则不违现文，兼顺义理。其字则违文背义，故云稍多。

△三、又了下，明离合本同二：初、约法明离合相异者。

又了顺修对性，有离有合。离谓修性各三，合谓修二性一。修二各三，共发性三。是则修虽具九，九秖是三。为对性明修，故合修为二。

【解】欲明修性体同，先辨离合相异。前科逆顺双明，意令改迷为了。今明修性离合，复置逆以论顺，故云又了等也。初二句标列。离谓下，释离合义。先离合对辨。修二下，就合各开。离谓修性各三等者，乃於修性法体上，论此离合之名。名下之义，离处常合，合处常离，离合之体，非离非合。所以圆家修性，须论离合者，法体圆融，妙不决定，一而论三，三而论一，不同别教所诠三法，隔别不融故也。离合义者，一必具三为离，三即是一为合。修性各三者，语不顿舒，且言各三，才言修者，必该智行。既二修各三，对於性三，是九法论离也。合谓修二性一者，虽一必具三，离三成九，九只是三，是三法论合也。合既修二性一，以合显离，离中修三，必该二修各三。岂不见前文由修照性，由性发修四明，便作智行二修而释。修二各三者，前云修性各三，未分二修，但是文略，恐人不了，故就合中，特於二修各开为三也。智行二修，共显性德三法，故云共发性三。修虽具九者，性三咸为所发，皆名修也。九只是三者，离三成九，故云修九。合九为三，故九只是三。为对等者，释前合谓修二性一为对，正因一性修中，但明缘了二法也。

【钞】复置逆修，但论顺修法相离合。盖此修性，在诸经论不易条流，若得此离合意，则不迷修性多少。如金光明玄义十种三法，乃是采取经论修性法相，故具离合两说。如三德、三宝，虽是修德之极，义必该性；三身、三智，文虽约悟，理必通迷；三识、三道，既指事即理，必全性起修。此六岂非修性各三？三因既以一性对智行二修，三菩提、三大乘、三涅盘并以一性对证理起用二修，此四岂非修二性一？若各三者，唯属於圆，以各相主，对全性起修故。修二性一，则兼於别，直以修二显於性一，则教道所诠。若知合九为三，复是圆义，此文多用各三。如云：性指三障，是故具三，修从性成，成三法尔。又云：一念心因，既具三轨，此因成果，名三涅盘。若后结文，三法相符，虽是修二性一，乃合九为三也。

【解】释离合对辨。初示。今辨离合，置逆论顺，前修性对。论云：全性起修，且论顺修。次科方逆顺对辨。今明离合相异，又复置逆论顺。置，舍也。问：今文约顺修以论离合，何故光明玄三识三道逆修，亦论离合耶？答：彼约十种三法，体一名异，俱通离合。三识三道，虽是逆修，约即逆是顺，亦论离合。钞云：指事即理，全性起修。盖此下，示得意会文。一家所明修性，备在诸大乘经论，难以疎条流畅。若得今文离合之意，往观经论法相，洞然可了。多即约离以说，少则约合以论。如金下，正引文释义。光玄十种三法，乃是采摘经论法相，该因彻果。大师自约六离四合而释，故今引而申之。三德三宝，修德之极，以修显性，故云义必。玄中直作修极而说。三德者，法身、般若、解脱，各具常乐我净，名德。文云：法名可轨，诸佛轨此而得成佛。身者，聚也。一法具一切法，觉了三谛，名般若。於诸法无染无住，名解脱。三宝者，至理可尊，名法。觉理之智可尊，名佛。毗卢遮那徧一切处，此和可尊，名僧。(文)乃果上一体三宝。然此德宝，虽是修极，必全性三，而起三身三智，以悟显迷，故云理必。法报应为三身，实相般若即一切种智，观照般若即一切智，文字般若即道种智。然此身智，虽约悟论，必通迷性。修性相对，亦离义也。三识三道，虽是迷逆之事，玄云识名了别，是智慧之异名。(文)三道修恶，即是性恶，皆结同三德，故云指事即理。必全性起修，第九庵摩罗识，第八阿棃耶识，第七阿陀那识。三道者，苦道即法身，烦恼道即般若，业道即解脱，皆指事即理也。今据玄文释义，判云：此六岂非修性各三？智行约因中自行证理，起用约果上对机。释三因，了因云：智与理相应。缘因云：功德善根，资助觉智，开显正性。释三菩提云：真性菩提，以理为道。实智菩提，以智慧为道。方便菩提，以善巧逗会为道。释三大乘云：智随於境，名为随乘。得果得机，名为得乘。释三涅盘，修因契理，惑不生，智不灭，名圆净涅盘。寂而常照，机感即生，此生非生，缘谢即灭，此灭非灭，名方便净涅盘。记释云：此三涅盘，约契理应机三种修义，对於本净一性而说。(文)故知四种是合义也。若各下，判所属圆别。先判所属，次引今文示离。谓修性各三，唯在於圆。修二性一，别教亦诠，故云兼别。各相主对者，修三性三主对，正是全性起修。以性法身对修法身，以性缘了对修缘了。虽云修三性三主对，修中必兼智行。修二兼别者，别教亦诠三法，修性不融，非纵即横。别修缘了，显本法身，即以修显性。圆人了知修二性一，乃合九为三，圆融互具。此文下，引文示多用离义。初当门文，次因果门文，三结摄中文。如境本来具三等，此合九为三也。今云似也。

【钞】修二各三等者，就合各开。如三般若等，是了因之三；如三菩提等，是缘因之三；共发三道等，正因之三。既发性三，俱云修九者，虽兼性三，咸为所发，故皆属修。又凡论修者，必须兼性九。秪是三者，如三般若，秪是了因；如三解脱，秪是缘因；如三道等，秪是正因。为对等者，释前合意。性既唯立正因为对，性以成三，故修但缘、了也。诸合三义，例皆如是。

【解】释修二各三。就合各开者，前约离修性各三，修必该於智行，以合则修二性一，验知修三须开智行。今就合中，修二各开为三也。三般若等是了三，等於三识、三大乘。般若是智，故对了因。菩提缘因，等於三宝、三涅盘也。三道正因，等於三身、三德。既发等者，既以修三发性，三何云修具九？故云咸为所发，故皆属修。修必兼性，故云修九也。九只是三者，合九为三也。解脱与菩提义同，前后互出。为对下，点为对性明修。合修为二，是释合谓修二性一之意。性唯正因，对性明修，合为缘、了。诸合三例者，菩提、大乘等诸三法，并是对一性以明二修。

【钞】问：十种三法，俱通修性，各可对三德、三因。何故三般若等唯对了因，三菩提等独对缘因？答：如此对之，方为圆说。单云了因不少，以具三故。了三自具三因、三德等故，缘、正亦然。应知一德不少，三、九不多。至於不可说法门，岂逾於一邪？

【解】问：俱通修性者，谓诸三法，不出一性二修。趣举一种，可对三德三因。何故唯将般若对了，菩提对缘，似非圆融遍通之义？答：谓正显圆融，故作此对。如以三般若对了因，了是般若，般若必具解脱法身，则了三自具三因等诸三法缘。正例知一德不少，一必具三，故三九不多。九只是三，三只是一。纵至无量法门，举一全收也。修性离合离合之名，起自一家。离合之义，蕴乎经论。法华药艹喻品，一相一味，所谓解脱相、离相、灭相、涅盘，三德互具。地论空有不二等，中论因缘所生法等。离是具义，合是即义。三法互具故成离，互即故成合。一必具三名离，三即是一名合。如云：离谓修性各三，合谓修二性一。光明记以具释离。如云：究论空假，得为体者，由具於中。然体上之名，有离有合。艹庵云：离谓修性各三，此离名也。其义何尝定离乎？方且合之可也。合谓修二性一，此合名也。其义何尝定合乎？方且离之可也。盖以义推之，即合而论离，即离而论合。至[(厂-一)*臣*责]其体，谁离谁合乎？(文)一家所明修性法相，须论离合者，意彰圆融即具之旨。光记云：只为单说，圆义不成。作此融谈，方彰妙体。指要云：一德不少，三九不多。至於不可说法门，岂逾於一耶？(上明名义体意)次明离合数者。先达约二句收束诸文：一、修三性三，修性对论三；二、修九性九，修性对论九。初修三性三，如不二门云：性指三障，是故具三。又一念、心、因等，离谓修、性各三等。金錍云：本有三种，三理元遍。答：修性对论三者，不二门对性明修，合修为二，即合谓修二、性一也。修九性九者，不二门云：修虽具九，光句释金鼓、圆、空、鸣三法，即理、境中二，明於九法。鼓圆是法身，鼓空是般若，鼓鸣是解脱。於此三法，一一具三，遂成九法。既约鼓、体、性、德中论，未涉起修，乃性、九也。修性对论九者，如涅盘玄，体、宗、用三，各有三法。或约三一论，如签云：一谓涅盘，三谓三德。又约五法，如妙宗云：此是法身中三，未明余二各三。又约十八法，如拾遗记云：斯由性、三互具成也，致令修三亦成九义。又约二十七法，如光疏：鼓体譬法身，具圆、空、鸣三，三义各三，体具九法。宗、用亦然。已上皆是随文生解，非的分离、合之数。一家正意，的约三、九明之。九法为离，三法为合。减之则法体不圆，增之则徒加名、相。荆溪云：离谓修、性各三，合谓修二、性一。四明云：修中论九，九只是三，三九圆融，未始差别。或据修、性各三之文，约六法论，谓不二门所论离、合，与经体离、合不同。经体约法门大体，九法论离；今文约圆人起修，六法论离。从性三起修三，指要引十种三法六离，并是修三性三相对。又性指三障，是故具三。修从性成，成三法尔。岂非六法论离？若下文云：修虽具九，九只是三。四明谓就合各开，不可为难。今谓不二门，且约修性相对，故云修性各三。才言修者，必含智行。语不顿舒，且云各三。又云：各相主对，全性起修。一往似谓修三性三，各相主对，全性三起修三。细寻其意，须该二修。若刚执修性各三是六法者，今问此之修三，为智为行？若云智修，则缺於行。云行亦然。况合文云：修二性一。以合显离，必二修各三。若离为六，法应云合，谓修一性一。又只应云：合六为三。亦应问云：今修性门，依何妙立？恐难酬答矣。三明离合相者，净觉谓离性中法身，为修中法身。离修中缘了，为性中缘了。合修法身，归性法身。合性缘了，归修缘了。川字分离合。杂编经体章云：三虽似九，九只是三。全修之二在性中，全性之修在修内。以互相摄，故似九义。(互摄成离)克论其体，唯是法身。宗唯般若，用唯解脱。(克论是合)文心解云：性中智脱，全成二修。修中法身，即是一性。义虽具九，体只是三。(文)此乃修自即修，性自即性。修性体别，何名不二乎？孤山约修性与夺而说。约迷性与而言之，性中具三，是离义。约悟修夺而言之，合为性一。如正义云：为对迷性，说为悟修。故为修中夺所照境，以属於性。则修唯有六，而智三不出於了，行三只是於缘，故云合修为二。亦应更云：为对修明性，故合性为一。以性中了因未曾发心，缘因未曾加行，故夺缘了之名，以属於修也。(文)此是今家对类二种相形之义，非全性起修圆融之旨也。四明得一家圆融离合之旨。约一必具三为离，三即是一为合。钞云：如三般若，是了因之三。三菩提，是缘因之三。共发三道等，正因之三。又云：如三般若，只是了因。三解脱，只是缘因。三道等，只是正因。(文)约具明离，一中具三。约即论合，三即是一。方见不纵不横，全性起修之义也。四明离合位。今修性门，正依玄文智行二妙而立。释签明断云：今言行者，多在住前三法，妙显在於初住。又云：境即理性三，智即名字三，行即观行相似三。又妙乐明初住分果，修性一合，无复分张。据此但是住前法相，何故钞释离合，直至於果？如云：三德三宝，是修德之极。又云：以此智行，从因至果，位位无作等。须知玄签之文，有自行竖入义，有当妙高深义。若前五妙，四因一果。约自行竖入，则境智行三，多在住前三法之果，显於初住。若当妙高深，则境智行三，该因彻果，不局初心。故一一门下，以六即检。先达云：智行既检六即，修性须该始终。况签显约六即以明三德，一理而三理，一行而三行，乃至六即初后俱三，三一不殊，初后不二。(文)又玄五云：从理性之三法，起名字之三法，修观行之三法，发相似之三法，乃至究竟之三法。(文)此等诸文，皆通因果。故光明记云：若境智行对，住前三即。此乃从强约修别对。若论法体，真位无缺。(文)孤山净觉，局以住前法相而说，但得自行竖入从强约修别对之义，失於修性法体该因彻果当妙高深之旨矣。五明离合文者，今修性门，本无十种三法之语，何得引彼释今离合？妙玄自有境智行论离合义，却置而不用，以致昔人谓有而不遵，无而强用之难当知。四明得荆溪之意，妙乐十(五)云：修性三因，玄文止观，俱有此意。如云三识三道三佛性等，具如修性不二门说，九门共成，方了此旨。(文)荆溪既指，故以十种三法释之。问：荆溪虽指，寻文则无。答：文云此内界如，三法具足。明文在兹，何惑之有？问：若果用十种三法，释今离合，玄文三法妙，自有类通，十种三法，何故不用？却远取光明玄十法而释，岂非弃亲近而从疎远耶？答：妙玄虽有十种三法，乃是初住类通而已。一者释相不委，不辨离合相状。二者能类是三轨，所类是十种三法。以能类所类，但在初住，不显横广竖深，该因彻果，故不用也。若光明玄十种三法，两重生起，横包竖摄，彻果该因，法相周备。以此释之，则离合遍通一切。故云盖此修性至离合两说。是则以十不二门离合之义，消通一代经论离合之文；以一代经论离合之文，消通十不二门离合之相。问：十种三法，俱通修性。离则俱离，合则俱合。何故六种是离，四种是合？答：六离四合之义，出自玄文，何关四明？故指要云：如金光明玄义，采取经论法相，故具离合两说。此六岂非修性各三？此四岂非修二性一？皆指玄文。指南云：三因中正了可见。缘因云：功德善根，资助觉智，开显正性。判云：此是一性二修。又以涅盘、菩提、大乘，谓一性对起用二修者。由三涅盘中方便净，谓寂而常照，机感即生。三大乘中，以得果得机为得乘。三菩提中，以善巧逗会为方便菩提。此之三种，由智契理，乃能起用。故云证理、起用二修。此乃从一性、起修二合说耳。余之六种是离，故各三也。以三识三道，是迷之极，本有位故。三德三宝，乃修之极，当有位故。由迷事即理，修必有性，故约离明。以悟之曰智，证之曰身。若非本有，证悟成别。故三智三身，亦约离说。(文)艹庵云：六离无理性之名，四合则有之。名义偏强，无佗说也。(文)此但出六离四合名义而已，未为尽善。又须知六离四合，据光明玄文义而说。若十种皆通离合，拾遗记约圆融释义故也。六、拣全性起修，各相主对。南屏论起修，乃似川字。如以性起修，以修起修，正是各相主对而起。今钞亦云各相主对，得不与彼同耶？须知二说自异。彼以性法身起修法身，谓以性起性。乃至以性解脱起修解脱，谓以修起修。今则不然。性中虽有二修，二修在性，同名性三，非属修也。既云全性，显非属修。宗中虽有法身，既全性起，尽属宗三。用三亦尔。以此为别。文云各相主对，岂非以性法身对修法身，乃至以性解脱对修解脱，与南屏义同耶？须知今云各相主对，但是性三修三，以三对三，故云各相主对。其实境三对智三，名各相主对。境三对行三，亦名各相主对。且今云全性起修，为智为行？北峰依境智行三法之文，谓从境三起智三，从智三起行三。若今文，且是从境三起智三。须知凡论起修，必兼智行。若从境三起智三，是全性起修。若云从智起行，则成以修起修。何名全性起修？须知今文且约修性相对而言。其实修中必该智行。智行二修，皆全一性而起。全性三起智三，全性三起行三。拾遗记云：若全性三起契理修，则成三智。若全性三起契机修，则成三脱。(文)证理起用既尔，智行亦然。但语不顿舒，直云全性起修尔。若签云：从境起智，从智起行。此乃住前三法生起次第，非全性起修之义也。

△二、二与下，约喻明修性体同者。

二与一性，如水为波；二亦无二，亦如波水。

【解】前明法相圆融，故有离合之异；今明修性二而不二，故约波水以喻体同。

【钞】虽明修性及智、行等别，皆不二而二，故约波水横竖喻之。仍约合中三法而说，开岂不然？初明修二如波，性一如水。二而不二，波水可知。修性既然，修中二法亦二而不二，同乎波水。问：修二性一，已同波水。修尚即性，岂修中二法更须约谕融之也？答：如身两臂，虽与身连，臂自未合。为防此计，故云亦如波水。有本云亦无波水者，既不成喻，此定讹也。

【解】虽明修性及智行等别，总指上修性双立，并离合相异。二而不二，指今体同。初约波水喻修性，次以波水喻二修，即智行。前虽修性对论离合之相，义虽殊别，理无二致，故约波水以喻体同。修二如波，性一如水，竖也。修性相望，一往名竖。次以波水自喻二修，横也。文中既以二修对一性说，是约合明。合既二而不二，开亦例然。初明下，释上二句。修性既然下，释下二句。修二性一，既同波水，异而不异，岂修中二法条然别也？故云亦也。且取波水不二喻於二修，不可同前修性求其法譬相当。观音疏下云：譬如一身有左右手，定慧亦尔(文)。故云如身两臂等也。有本云者，珠指亦作亦如波水释，叙佗说云：有本云亦无波水，误也。若云波水俱无，即喻修性双泯，非此中意。又波水俱无，不成譬喻也(文)。今云不成喻，亦此意也。

△二、应知下，修性俱亡，正示不二。

应知性指三障，是故具三，修从性成，成三法尔。达无修性，唯一妙乘，无所分别，法界洞朗。

【钞】性指三障等者。既全理成事，乃即障名理，是故立性为三。性既非三立三，修从性成，亦非三立三。岂唯各定无三，抑亦修性体即。如是了达，即不动而运，游於四方，直至道场，名一妙乘也。问：性三本具，那言对障名三？答：本具妙理，若定是三，不能作一及无量故。故知立则一多宛然，亡则修性寂矣。今就亡说，岂得将立以难之？

【解】释俱亡者，上双立中，修性对论，逆顺相返，离合本同，并释修性。今明俱亡，是释不二，故云正示不二也。全理成事等者，释性指三障，是故具三。性既下，释修从性成，成三法尔。岂唯下，释达无修性，唯一妙乘。全理成事，谓全性恶成修恶；即障名理，谓修恶即性恶。既全理性而成三障之事，今即指此三障名理性三，故性具三。此同金錍无始烦恼、业、苦，即是理性三因。非三立三者，性本无三，故曰非三，指三障而立三也。各定无三者，修三性三，妙不决定，皆非三立三耳。修性体即如上波水之喻，修之与性，亦非二立二，其体常即。乘是运义，圆人全性起修，名不动而运，从因至果，游於四方四十位，直至道场妙觉位也。问答意者，性指三障，释云非三，即是亡义。若云性三本具，自是立义。妙理圆融，性不定住，能出生一及无量，岂可定三？一多宛然，修性寂矣者，立即是照，亡即是寂。此之二句，亡照互显，上下相映。应知照则修性一多宛然，亡则修性一多寂矣。今就亡说者，今科正明俱亡，故云性本无三，对障说三耳。达无修性，正明亡义。若云性三本具，是约立以难亡，岂可得乎？

△三、结门从前

此由内外不二门成。

【钞】可解。

△四、因果不二门三：初标。

四、因果不二门者(法位)。

【钞】因果名通，今就开显，唯约圆论。因从博地至等觉还，果唯妙觉。虽通传立，约极义强。三千实相，未显名因，显则名果。隐显虽殊，始终常即，故名不二。门义如前。

【解】释标文。初释因果。三千下，释不二门。义同前三，亦指心法。四趣人天及四教，各有因果，故云名通。今就法华开显，唯约圆论因果也。博，广也。六道凡夫，未禀方便教者，名博地。乃至圆教等觉已还，皆名为因，妙觉为果。传立者，初住已上，位位迭论真因分果。文心解云：因该五即，果通分满(文)。初句可尔，次则不然，故云约极义强。大乘因果，皆三千实相，隐则在迷，显则属悟。然迷有厚薄，悟有分极，理与名字，俱名为隐。虽五品观行论显，六根相似论显，初住已去分证论显，今对妙觉究竟显故。等觉犹有一品微细无明，尚名为隐，前位可知。虽果悟因迷，隐显事异，而三千实相，初后无殊，故云始终常，即始因终果也。

△二、众生下，释三：初、就圆理明因果暂存三：初、明始终理一。

众生心因，既具三轨，此因成果，名三涅盘。因果无殊，始终理一。

【解】大科。因果暂存，修证无得，是名因果。三、始终不二，方明不二。初先明始终。理一即不二义。理虽不二，其如迷悟事异，因果乍殊，故有次二科。众生之名，通於九界，别就一念心法为因。当处具足三千三谛，可轨则故，名为三轨。三千即空，观照轨；三千即假，资成轨；三千即中，真性轨。虽具而迷，故名为因。三法究显，方名为果。果是归趣，复名涅盘。

【钞】众生一往，通於因果，佛名无上众生故；二往则局因，对佛立生故。生虽在因，复通一切，唯取心因。是今观体，体具三轨，是果之性，故名为因。此性若显，名三涅盘。三法体常，始终理一。

【解】初、释众生心因。引签文释众生二字。签云一往通因果，今释佛亦名众生，故大论云众生无上者佛是。签云二往则局因，今释对佛界立众生，唯局九界。虽总引二句，正取次句二往局义。生虽下，释心因二字。众生虽因，复通九界，广散难示。今从近要，唯取一念心法之因而为观体。言观体者，指阴心也。如云若无十境，乘则无体(文)。体具下，释。既具三轨，一念心体具足三千，即空、假、中，可则名轨，是果人之因性也。此性下，释此因成果等。谓此因性若显，成证果位，名三涅盘。三法下，释因果无殊等。因名三轨，果名涅盘，三法之体常无变异也。

△二、若尔下，悟迷事异二：初、问意者。

若尔，因德已具，何不住因？

【解】科迷悟事异者，欲彰因果不二，先辨迷悟事殊。事殊乃不二而二，理显则二而不二，故约迷悟暂分因果。若尔者，领上心因本具发问，意谓心因既具，三轨是果，人之性只合住因，何须求果？

【钞】求证果位，为成功德，因德既具，何须求果？

△二、但由下，答意者。

但由迷因，各自谓实，若了迷性，实唯住因，故久研此因，因显名果。

【解】答中。应先云若了迷性，实唯住因。今先示所迷之过，故云但由迷因，各自谓实。言谓实者，法本虚融，众生情谓执之为实。欲离谓实之情，进修不已，故云久研此因。情亡德显，果名斯立，故云因显名果。

【钞】因德虽具，但为在迷。诸法本融，执之为实。始从无间，终至金刚，皆有此念。若不谓实，铁床非苦，变易非迁。此念若尽，即名妙觉，故云各自谓实。若了所迷之性，有何佛果别生？还证因德，故云住因。而因德显处，自受果名，故约迷、悟而分事殊。

【解】初释但由迷因，各自谓实。诸法本融等者，三千诸法，本皆虚融，无明之心，执之为实。如云：一色一香，无非中道，众生情隔於妙耳。此谓实心。始自阿鼻，终至金刚，后心虽惑有厚薄，皆有此念。若不谓实等者，以无显有，铁床对前无间，变易对前金刚。若无此念，处阿鼻而非苦，因移果易而非迁，无非究尽，离谓实心，方名妙觉。若了下，释若了迷性等。但了所迷三轨之性，更无佛果，别从他生。古德云：但复本时性，更无一法新。

△三、秪缘下，明事极理亡

秪缘因果理一，用此一理为因。理显无复果名，岂可仍存因号？因果既泯，理性自亡。

【解】复疎上因果无殊，始终理一。既以一理为因，亦以一理为果。大乘因果，皆是实相故也。理显则因果俱亡，理亦自泯。故知因果乃取理之事，得理则亡。事一理乃能融之性，故亦自亡。

【钞】理显等者。对隐名因，称显为果。显已无对，果名岂存？果能称实，名尚不存；因既属权，故宜双废。又对因果事，立理融之，所对既泯，能融自亡。

【解】对隐下，释。理显无复果名，对隐名因，称显名果。如前三千实相，未显名因，显则名果，隐显相对，论因果也。理性若显，无隐可对，果名不存。果能下，释。岂存因号？以果实不存，况因权亦废。又对下，释后二句。因果是事，一性是理，以理融事，故因果俱亡。所对既亡，能融亦泯。

△二、秖由下，依圆解明修证无得二：初、约法明惑智之体本虚。

秪由亡智亲疎，致使迷成厚薄。迷厚薄故，强分三惑，义开六即，名智浅深。

【钞】言亡智者，即上事理顿亡之智，方能圆断，故云秪由圆人始终用绝，待智顿亡。诸法理果尚亡，惑何次第？秪由此智功力微着，故成疎亲。由疎亲故，惑落前后，名迷厚薄。智疎惑厚，智亲惑薄，传传明之，此乃约智分惑也。既有厚薄之义，故强分三惑，又义开六即，名其亡智浅深。若论亡智，了於即理，无一德可修，无一惑可破，强名厚薄浅深也。

【解】科惑智之体本虚者，虽智有亲疎，迷成厚薄，了於即理，体本虚融也。钞初标示圆断；二、秖由下，约智分惑；三、若论下，结归圆断。即上事理顿亡之智，指上科因果既泯，亡事也；理性自亡，亡理也。圆顿行者，即境立观，能所泯亡，始自名字，终至等觉，位位如是，故云始终。用绝待智，非唯因果泯净，理性亦亡，故云顿亡。诸法理果尚亡者，从胜而说置，因而言果，理果是所证之实体，尚自泯亡；惑障乃所破之妄情，岂存次第？若尔，何故见思尘沙无明之惑，有粗细厚薄？故曰秪由等。由此事理顿亡之智，功力微故名疎，着故名亲。钞以微着释亲疎义，智疎故厚惑前除，智亲故薄惑后落。传传明之者，相似已还，观疎力微，故一体三惑，粗者先落，从强受见思尘沙之名，分真已上；观亲力着，故一体三惑，细者方断，从强受无明之号，亦可分真已上。位位迭论亲疎厚薄之义。由迷有厚薄，故强分三惑，乃不分而分也。由智有浅深，故义开六，即不当开而开，无浅深中而论浅深也。若以圆融绝待妙观，体了惑智本虚，智即理故，无德可修，惑即理故，无惑可破，修德无功，是无作行，方名圆断也。圆断义章，如四教仪。又净觉楞严说题云：秪由观力微着不同，是故粗者先落，细者后破，非作意然，任运然也。竹庵补注云：此为圆教先断见思，后断无明，约观力说。相传前辈曾问，观力微则俱微，着则俱着，所破之惑，何故不随三观之力，同时分破。作此问者，甚有眉目。今谓圆人一切圆融，所破之惑，乃偏情也。偏情粗细，故有先后。从来学者，以情难法，圆诠诸法，一切圆融，为有偏情，强分三惑耳。

△二、故如下，约喻明修证之功不立二：初、明修证功亡。

故如梦勤加，空名惑绝；幻因既满，镜像果圆。

【解】欲明修证功亡，故约梦、空、幻、像四喻，以譬智断因果，皆成无作。勤修智德，由称性故，如梦中事，了不可得。妄惑本无，假名不实，如彼虚空，但有名字。如幻，通喻上智断之用，故牒云既满镜中现像，以譬果德斯圆。

【钞】他云：梦、空、幻、像，四皆是喻，以对智断因果。释意虽即不显，对法稍似相当。又云：空下，须作此名。其义甚便。盖言惑体如空，但有名字。故大乘十喻第四云：虚空者，空但有名，而无真实等。作此冥字，义说虽众，终恐未亲。今秪图显理，岂敢党情？如予意者，旧文诸字，若稍有理，即便遵行，必诸圣眼，洞见我心。傥智短言疎，未能称理，请诸匠硕，示以弹诃。然举此四喻者，盖显圆人妙解，众德元具，万惑本空，虽立证修，一一无作。故勤修慧行，如梦作为，都无所辨。惑但有名，如空无实，知无即绝。复约智断始终，以明因果。因无能感，故如幻；果非所克，故如像。解既称实，四皆无作。因果既尔，何有二邪？

【解】初、叙他见；二、然举下，明今释。初又二：初、举他对文改字之是；二、今秪下，示今为法亡情之心。他云等者，珠指云：此中四喻：梦喻智，空喻断，幻喻因，像喻果。言如梦勤加者，正喻能亡之智也。如梦本无，由眠心故有，觉已求梦叵得，而梦事宛然。诸法本空，无明故有，因智若发，达性本无，唯观无性，故云勤加。空名惑绝者，喻断德也。无明本无实体，而但有虚名。幻因者，通喻智断之因也。镜像者，镜中像也。不取镜，但取像，喻果之不可得耳。(文)空下须作此名者，彼云有别本作此冥者，后人谬改耳。意谓冥契真空之理，故云惑绝。今谓不然，岂唯法喻不分，抑亦懵於断德。(文)大乘十喻，大品经通序赞菩萨功德云：解了诸法如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如乾闼婆城、如梦中、如影、如镜中像、如化。大论云：虚空但有名而无真实。(文)二、明今释三：初、总示四意；二、故勤下，别释四喻；三、解既下，结归不二。初句总标。众德元具，示如梦勤加意。万惑本空，示空名惑绝意。万惑者，无明重数甚多，处处说破无明三昧。又云：河沙烦恼证修无作，示幻因镜像意。次别释中，勤修下三句，释梦喻，慧行即智德也。惑但下三句，释空喻，即断德也。知无即绝者，谓解知惑但有名而无真实，即名为绝。复约下四句，释幻像喻，智断之始为因，智断之终为果，能成即因，所克即果，皆以法喻参合而释。结中圆解既称实理，故使妙行证修无作，显因果不二也。

△二、空像下，明德障体异

空像虽即义同，而空虚像实；像实故称理本有，空虚故迷转成性。

【解】初句牒示义同。空但有名，镜像无性，故不实义同。次句略标体异。圆人指障即德，何云体异？今云异者，体质之体也。约迷悟论，一往云异。

【钞】空惑像果，不实之义虽同，而空但有名，知无永绝；像虽无性，色相宛然，故云空虚像实也。像实等者，释成体异。果德三千，非今方得，故论非果。然称本而证，不可泯亡，故云称理本有。迷即无明，无明转故，即变为明。迷名永失，转成性明，故云迷转成性。他云须作性成，若云成性，则令果成因也。若尔，后文云了今无明为法性，岂亦果为因邪？

【解】初、正释，二、引旧破。初空惑下，释初义同。空喻惑，像喻果。惑即所破之障，果即所显之德。不实者，上云惑但有名，如空无实，果非所克，故如像也。而空下，释次句。空虚像实，略标体异。知无永绝，谓既知有名无体，自然永绝，无复有也。像虽无性者，镜中现像，非自他共离而生；虽无性，计色相宛然。果德下，释第三句，释成像实。果德所显，本自有之，全性成修，非适今有。以性夺修，故论非果，如前果非所克也。果德既称性而证，性名不改，岂可泯亡？迷即下，释第四句，释成空虚。迷时即法性为无明，悟时转无明为性明，名转体不转也。迷名永失，同前知无永绝。他云等者，珠指云有，本云成性，悞也。若然者，则反令果成因也，非性因成智果也。(文)引下文斥非，可见。

△三、是则下，约圆乘明始终不二二：初、翻覆对扬明体一。

是则不二而二，立因果殊；二而不二，始终体一。若谓因异果，因亦非因；晓果从因，因方克果。

【解】是则之言，由上文意。既其德障体异，空虚像实，是则立因果殊也。今明因果不二，故复应知二而不二，始终体一。若谓下，反显不二。晓果从因等，即顺也。

【钞】可解。

△二、所以下，高广无减明不二

所以三千在理，同名无明；三千果成，咸称常乐。三千无改，无明即明；三千并常，俱体俱用。

【钞】大乘因果皆是实相，三千皆实，相相宛然。实相在理，为染作因，纵具佛法，以未显故，同名无明。三千离障，八倒不生，一一法门皆成四德，故咸常乐。三千实相皆不变性，迷悟理一，如演若、达多，失头得头，头未尝异，故云无明，即明三千世间一一常住。理具三千，俱名为体；变造三千，俱名为用，故云俱体俱用。此四句中，初、二明因果各具三千；三、明因果三千祇一三千，以无改故；四、明因果三千之体俱能起用，则因中三千起於染用，果上三千起於净用。

【解】释三千在理等科。高广无减者，高即佛界之果，广即众生之因，高广虽殊，体无增减，故因果不二也。先通释四句，今经略开明诸法实相，如是相等，即三千故。今约因果实相，释三千也。因果皆实相者，普贤观云：大乘因者，诸法实相。祖师以义加之，大乘果者，亦是实相。三千皆实，相相宛然，谓性具十界，皆是真实，法法纵然，不失自体，故云宛然。实相下，释初句。三千在於迷理，能随染缘，作九界法，故云为染作因。此三千中，非无佛界，未究显故，同名无明。常途，谓初句属理，即今据因。从博地至等觉，还又实相，未显名因，总该前五。等觉无明未尽，三千未究显故，同名无明也。三千下，释次句。八倒者，外计邪常等，为界内四倒；二乘无常，为界外四倒。极果所证一一法门，法法皆常乐我净，名为四德。但举常乐，任运有於我净。三千下，释第三句。以不变性，释三千无改。迷即因，悟即果，迷悟虽殊，始终理一。迷即无明，悟即性明，体不二故，方名为即。无明即明，迷悟理一也。失头喻迷，得头喻悟。楞严第四举演若多，晨朝照镜，爱镜中头，眉目可见，瞋责己头，不见面目，以为魑魅，无状狂走。忽然狂歇，头非外得，纵未歇狂，亦何遗失？(文)演若多，翻祠受。三千世间下，释第四句。初释三千并常，即今经世间相常也。理具下，释俱体俱用。问：今云理具三千为体，变造三千为用，岂非理同故，即对两种三千耶？答：正明圆家全体之用，方名不二也。此四下，总判四句。初二明因果各具，是知初句因中三千，该前五即。

【钞】此第四句，明圆最显。何者？夫体用之名，本相即之义故。凡言诸法即理者，全用即体，方可言即。辅行云：即者，广雅云：合也。若依此释，仍似二物相合，其理犹疎。今以义求，体不二故，故名为即(上皆辅行文也)。今谓全体之用，方名不二。佗宗明一理随缘作差别法，差别是无明之相，淳一是真如之相，随缘时则有差别，不随缘时则无差别。故知一性与无明合，方有差别，正是合义，非体不二，以除无明无差别故。今家明三千之体，随缘起三千之用，不随缘时，三千宛尔，故差别法与体不二，以除无明有差别故。验佗宗明即，即义不成，以彼佛果唯一真如，须破九界差别，归佛界一性故。

【解】别释第四句。初、约体用不二明即义。既云俱体俱用，正显体用不二，具变双明相即之旨，故云最显。辅行文在一上。(十六)荆溪不许二物相合论即，直须当体全是，方名为即。如三道即三德，生死涅盘之流，皆体不二，名为即也。今谓下，四、明约全体之用。佗宗下，约佗对今家较得失，又三：初、佗宗真妄成合。一理随缘，就佗宗说。下云别理随缘，约今家教义。此段四明据贤首宗约义引文。藏师起信论疏上之上(十六)一、约体绝相义，即真如门非染非净，非生非灭，平等一味，理无差别(今云纯一是真如之相)。二、随缘起灭义，即生灭门随缘转动，成於染净，染净虽成，性恒不动(今云差别是无明之相)。一理即真如，清净是能随，九界差别是所随。又云：直论真性，乃无差别，但随染法差别，故说无漏法有差别耳。今云差别是无明之相，纯一是真如之相。疏云：不生不灭与生灭和合，是随缘门。今云随缘时有差别，不随缘时无差别，故知一性与无明合，方有差别。谓真如守於自性，未论缘起诸法时，则无差别也。今以义断之，既真妄和合，方能随缘，正是二物相合，非体不二相即义也。除无明无差别者，真如一性，是佛界法，与无明合，则有九界差别之相。若断无明，则灭九界，唯有一性，故无差别也。二、今家下，今家体用是即。体即理造，三千不变性也；用即事造，三千即随缘也。今家全三千理体，随缘起三千事用，方是圆教随缘义也。全理成事，只一三千，在修在性，为体为用。不随缘时，理具十界，不少一法，故云三千宛尔。故随缘差别，三千事用与体不二也。除无明有差别者，名达为除修恶，即性事造三千法体，不动纤毫，故云有差。三、验佗下，判佗宗即义不成。佗明即者，藏疏序云：不变性而缘起，染净恒殊；不舍缘而即真，圣凡一致。华严疏云：由不变故，始终随缘；由随缘故，方能不变。又云：随缘即是不变，不变故能随缘。今格量佗宗，既破九显一，正是离义，但有即名，而无即义也。

【钞】今家以即、离分於圆、别，不易研详。应知不谈理具，单说真如随缘，仍是离义。故第一记云：以别教中无性德九，故自佗俱断九也。若三千世间是性德者，九界无所破，即佛法故。即义方成，圆理始显。故金錍云：变义唯二，即是唯圆。故知具、变双明，方名即是；若随阙一，皆非圆极。荆溪云：佗家不明修性。若以真如一理名性，随缘差别为修，则荆溪出时，甚有人说也。故知佗宗极圆，祇云性起，不云性具，深可思量。又不谈性具百界，但论变造诸法，何名无作耶？

【解】约即离分圆别，又三。初、标示。九界即佛界，圆教义；离九界说佛界，别教义。佗破九界差别，归佛界一性，但得离义，正同今家别教也。应知下，引文示义。应知佗宗不明理具诸法，不知全体起用，单明一真随九界缘作差别法，正是离义。引证者，妙乐一云：以别教中无性德九，故自佗断九，别修缘了，而发本有常住法身。(文)性不具九，故须断除，岂非离义？九界无所破者，变造九界，名为修恶；性具九界，名为性恶。修既即性，故九无所破。性具九一，虽有生佛色心等殊，举一全收，从胜即佛。变等唯二者，金錍云：变义唯二。今云等者，楞伽云：不思议熏、不思议变。熏亦通别，故云等也。具变双明者，具是理体，变是事用。凡言即者，须於诸法指事即理，指修即性，全用即体，方是圆教体不二义。三、荆溪下，以今验彼。妙乐云：比读此教者，不知修性。(文)修性各论三千，属圆；佗宗不明一理差别，而论修性，属别。甚有人说只云性起者，佗宗一乘圆教说四种法界，谓性悔圆融(理)、缘起无碍(事)、相即相入(事理)、主伴重重、依正无尽(事事)。此为至极之说，但论变造。何名无作者，全具而变，以性夺修，方名无作。

【钞】世人见予立别教理有随缘义，惑耳惊心，盖由不能深究荆溪之意也。且如记文释阿若文中云：别教亦得云：从无住本，立一切法。无明覆理，能覆、所覆，俱名无住。但即、不即异，而分教殊。既许所覆无住，真如安不随缘？随缘仍未即者，为非理具随缘故也。又云：真如在迷，能生九界。若不随缘，何能生九？又辅行释别教根尘一念为迷解本，引楞伽云：如来为善、不善因。自释云：即理性如来也。楞伽此句，乃他宗随缘之所据也。辅行为释此义，引大论云：如大池水，象入则浊，珠入则清。当知水为清浊本，珠、象为清浊之缘。据此诸文，别理岂不随缘邪？故知若不谈体具者，随缘与不随缘，皆属别教。何者？如云梨耶生一切法，或云法性生一切法，岂非别教有二义耶？问：净名疏释无明无住云：说自住是别教意，依佗住是圆教意。且随缘义，真、妄和合，方造诸法，正是依佗，那判属别？答：疏中语简意高，须凭记释，方彰的旨。故释自住，法性、烦恼更互相望，俱立自佗。结云：故二自佗并无圆义，以其惑性定能为障，破障方乃定能显理。释依佗云：更互相依，更互相即，以体同故，依而复即。结云：故别、圆教俱云自佗，由体同、异而判二教。今释曰：性体具九，起修九用，用还依体，名同体依，此依方即。若不尔者，非今依义。故妙乐云：别教无性德九，故自佗俱须断九。是知但理随缘作九，全无明功，既非无作，定能为障，故破此九，方能显理。若全性起修，乃事即理，岂定为障而定可破？若执但理随缘作九为圆义者，何故妙乐中真如在迷，能生九界，判为别邪？故真、妄合，即义未成，犹名自住。彼疏次文料简开、合，别教亦云依法性住，故须究理，不可迷名。此宗若非荆溪精简，圆义永沈也。

【解】约别理明随缘义，又三：初、斥世人不许，二、引文立义，三、据文结判。世人者，四、明立别理随缘。诸师不许，有永嘉继齐师立随缘指滥，嘉禾子玄师立随缘扑，天台元颕师立随缘征决广破。今言诸师闻予此说，惑耳惊心，盖由暗於荆溪深旨。荆溪虽不显立其名，备有其义，连引三文示之。释阿若文，如妙乐第一因疏，释阿若憍陈如。陈如是姓，阿若是名，翻无知，以无生智为名。约四教释无生别观。无生智云：依於法界，行菩提行。记释云：依境起行。亦指但理为九界覆，而为所依。法界只是法性，复是迷悟所依。於中亦应云：从无住本，立一切法。无明覆理，能覆所覆，俱名无住。但即不即异，而分教殊。今背迷成悟，专缘理性，而破九界。(文)别圆同诠真实之性，性不定住，皆能立法，故云亦也。佛界但理不即，九界能覆真理，虽皆无住，即则是圆，否则是别。是知无住立法，与真如随缘，同出而异名。既许所覆真理，名无住本，岂非别理随缘耶？仍未即者，非理具故。盖由别教能随是真如，但中佛性所随染缘，作九界法。九非性具，但随缘起，须破九显一，故不相即。圆则全性十界，随染净缘，变造事用，修之与性，体用恒同。既全性起修，故全修即性修，九即性九。下文明圆教随缘，云体具明随，自异权教。今但理明随，与实教异也。真如生九，亦是释阿。若文真如不守自性，随无明缘，故曰在迷。由随缘故，能生九界，反以生法显出随缘，故曰若不随缘，何能生九。竹庵谓四明以生法为随缘，厚诬之也。须知真如在迷，正语能随。能生九界，方论生法。由随缘故，生法引辅行者，止观云：只观根尘一念心起，即是假名。假名之心，为迷解本。辅行释云：照知一心，起无量心。心无量故，迷解无量。迷则十界苦集，解则四种道灭。楞伽第五云：如来藏为善不善因者，即理性如来为善恶本，应以十界互为善恶。又引大论，如今文别教，根尘一念，具理性佛界。故引楞伽，以理性如来证一念也。以善证解，不善证迷，因即本也。故根尘相对所起一念，为迷解本，即理性如来为善不善因。随无明缘作九为迷，随师教作佛为解，即染净二种缘起也。佗宗所据者，藏师立随缘，正凭此文。起信疏(之一)云：随缘起灭义，即生灭门。谓随熏转动，成於染净。(乃至引)楞伽云：如来藏为善不善因。(文)池水等者，水喻一念，珠喻净缘，清喻佛界，象喻染缘，浊喻九界。此喻通圆别。今文喻别，但云象入则浊。下文喻圆，则曰浊缘与水俱有也。故知下，兼明生法。先简不谈体具，标随、不随。复引棃耶生法，证不随缘；引法性生法，以证随缘。若单云妄出生九界，直明生法耳。若云法性出生九界，随缘义也。法性若不随无明缘，安能生九？一切即九界法，单明一界，不言一切。故此亦悉檀被机，说随、不随。若约理论，单真不立，独妄难成。真、妄和合，方能生法。别、圆皆尔，但以具、不具分，即、不即拣。如云棃耶等者，妙玄云：诸论明心出一切法不同，或言阿棃耶是真常净识，生一切法；或言阿棃耶是无记无明，生一切法等(文)。应知今云不随，与前不随缘时，则无差别，言同义异。今云不随，乃指梨耶直明生法，不说随缘。前云不随，乃是真如守於自性，未论缘起时也。问答料简说自住等者，此引净名疏八(十九)立问。若据记释，别、圆各有自、他。疏中语简，又从各说别自、圆他。或据此文，便谓别既属自，则随缘义不成，岂知别教还有自、佗之义？故答中指出别教具有自、佗。今且准疏，依佗属圆。难答中约疏简，凭记释为答。法性、烦恼俱立自、他者，记云说自住是别教意者，是说烦恼法性体别，则是烦恼法性自住，但名为自。亦可云离烦恼外别有法性，法性为佗；亦可法性为自，离法性外别有烦恼，烦恼为佗。故二自佗，并非圆义。故今云更互相望以立自、佗，指前之自及后自、佗，故名为二。释依佗云者，记云依佗即圆者，更互相依等。由体同异者，别教无明法性体异，圆教无明法性体同。今释下，释记文义。先释以体同故，依而复即无明法性体同，故全体起用，用还依体，用即体也。性体具九，对别无性九起修九用。对别修说，无明依法性起修九用，谓全法性体所具九界，起九界修恶之用，此用还依性恶之体。若法性依无明起修佛界净用，亦全无明体所具佛界修善之用，此用还依性善之体。今文且就随九界缘边说，性善、性恶虽有九一之殊，而皆融泯，举一全收，并名为体，对别但论九耳。若不下，释别教惑定为障义。别无性九，显圆性体具九；自佗断九，显圆不断。但中之理，能随染缘作九界法，全是无明之功，即真如在迷，能生九界，亦是法性与无明力造诸染法。既非体具明随，非全性起，不名无作，故无明惑性定能为障，故须破九，显佛界但理也。若全性起修等者，复约圆义，全体随缘。全性起修，指随缘事，即不变性，方名无作。障既即德，不须断除，显於别教，定须破显。若执下，酬答前难。若谓但理随缘作圆义者，其奈妙乐文何？既许真妄和合方造诸法，正是合义，终成二法各自住也。不同即义，故云未成。料简开合者，净名疏八(一十七纸)云：无住有住，有开合否？答：若合无明，即是法性。法性无住，无明无住，故言无住。(此是圆教相即之义，此合是即也。)若开法性出无明，无明依法性，亦得言有住。有住者，依法性住。法性非烦恼，即是无住。(文)记释曰：此中开合，合义唯圆，开义唯别。圆亦论开，非一向异，与别永殊。别但具开无合诸文，明别亦真妄合。此合还开，今合乃是即之异名耳。若开下，正示别义。法性是所覆，无明是能覆。能所两别，故曰开出。开，离也。合，即也。(文)圆中合义，如云缘了与性一合。合，即也。此宗等者，钞上云：若不精拣，何称圆修？此义难得的当，因果门更甄之。钞主至此拣判，引荆溪文证定，故有此语。随缘名出佗宗义蕴经论。起信论疏序云：不变性而缘起，染净恒殊；不舍缘而即真，圣凡一致。疏释真如门立二义：一、真如不变义，二、随缘起灭义。又云：真既不变，云何随於染净？既有染净，云何不变？释云：如海因风，起於波浪。浪虽起灭，湿性不变。不变之性，不碍起浪。浪虽万动，不碍一湿。是故动静无二法也。(文)义蕴经论者，法华经：是法住法位，世间相常住。荆溪作不变随缘释：知法常无性，佛种从缘起。大师释云：中道无性，即是佛种。(不变义)迷此理者，无明为缘，九界起；解此理者，教行为缘，正觉起。(随缘义)药艹喻品云：一相一味。大师引净名，从无住本，立一切法，作事理本法释。(理即不变，事即随缘。)妙乐释此文后，结云：随缘不变，理在於斯。(文)楞伽第五云：如来藏为善不善因。(佗宗所据)大论云：如大池水，象入则浊，珠入则清等。随缘者，对不变说。不变即中道理，本有不改之义。随缘乃全理成事，转变造作之义。良由真如不守自性，故受熏变。随於染净二缘，故名随缘。体相者，别教不变，以真如一性如来藏理为当体体，无明差别为所依体。随缘则以无明差别为当体体，如来藏理为所依体。圆教不变，以理造三千为当体体。随缘以事造三千为当体体，并以一念妄心为所依体。不变即性具三千，相相宛然为相。随缘则以真如无明，互相熏习，成染净二用为相。起信云：真如净法，实无染相。但以无明而熏习故，则有染相。(染熏净)无明染法，实无净业。但以真如而熏习故，则有净用。(净熏染)初是从真起妄，次是反妄归真。因兹真妄之缘，故有染净二用之相。指要云：淳一是真如之相，差别是无明之相。随缘时则有差别，不随缘时则无差别。(文)则知不变乃一理无差，随缘以无明差别为相也。佗宗建立，彼立五教，艹创於帝心，因循于至相，开判於贤首。帝心，即杜顺法师造法界观，通华严，於中有五教之义。洎乎至相俨尊者，方显名义，如孔目章(云云)。贤首藏法师起信论疏云：教类有五：一、愚法小乘教，但说我空，纵少说法空，亦不明显。但依六识三毒，建立染净根本，未尽法源，故多诤论。二、大乘始教，亦名别教，於中但说诸法皆空，不尽大乘法理，故名为始。三、大乘终教，亦名实教，说如来藏随缘成阿棃耶识，缘起无性，一切皆如定性，二乘无性，阐提悉当成佛，方尽大乘至极之说，故名为终。四、大乘顿教，总不说法相，唯辨真性，亦无八识差别之相，呵教劝离，毁相泯心，但一念不生，即名为佛，不依地位渐次，故名为顿。五、一乘圆教，所说唯是法界，性海圆融(理)，缘起无碍(事理)，相即相入(事理无碍)，帝网重重，主伴无尽(事事无碍)，故名圆教(文)。彼判起信论，如悬叙义门中云：若於五中显此论之分齐，正唯终教，亦兼於顿(文)。彼判随缘，正在终教，亦兼於顿，如起信论疏。若据清凉，亦兼於圆，以随缘义为究竟之说，如华严出现品疏云：不变随缘之义，乃为诸佛之本，性相无碍，因果圆融，为不思议，过此更无究竟(文)。故四明二十问中第四云：藏疏五教，既皆不立，理具三千，但就不变随缘，立终、顿、圆三教。(文)次今家引用。一、如止观大意云：随缘不变故名性，不变随缘故名心。二、如金錍云：万法是真如，由不变故。真如是万法，由随缘故。三、如妙乐云：随缘不变，理在於斯。(文)三文皆圆教相即之义，不同佗宗一理随缘，但是合义。今家圆教随缘，如指要云：今家明三千之体，随缘起三千之用。不随缘时，三千宛尔。故差别法，与体不二。(文)圆中实理，体具诸法，全体起用，修性无殊，事理不二之义也。次别理随缘者。荆溪引用，并在圆教法智已前。及同时人，皆昧荆溪之意，只知圆教随缘。则抑今之圆，同彼终教。唯我法智，深究荆溪之意，酌量其义。中兴教门，特於别教，显立随缘之说。则显佗宗终、顿、圆三教所立，不谈理具，单说真如随缘，仍是离义，正同今家别教。故於指要，引文诚证。楞伽云：如来为善不善因。是佗宗随缘所据。辅行却引此文，以证别教根尘一念，为迷解本。岂非别理有随缘义？岂非佗立随缘，只齐今家别教耶？四明立义，可谓深切着明。奈何同时昧旨，不许此说。有永嘉继齐师，立随缘指滥破之。孤山有长书，请嘉禾子玄师同破。玄师立随缘扑，扑灭其义。故四明有别理随缘二十问，问於齐公。后天台元颕师，立随缘征决，以代齐公答二十问。时净觉在四明轮下，撮三师难意，以十门折难辟之。今原四明特立别理随缘义者，柏庭云：有二义故：一以教理当然。盖别与圆同诠，真如变造，但约即不即、具不具以分别教。若非随缘，安能生法？理之所在，孰曰非邪？二者判佗属别。然而彼宗虽明不变即随缘等，以不谈具，则非全体而造。虽曰相即，还成离义，以非即具之即故也。故今判之，但齐别教而已。(文)逸堂曰：四明立别理随缘，乃中兴一家圆顿之教。诚哉斯言！近代竹庵亦乃不许，乃云：检尽诸文，莫过生法。净觉非是是非，良可笑也。竹庵不究荆溪文意，只由真如不守自性，随於染缘，方能生九界法。故四明云：若不随缘，何能生九？况净觉虽是未背宗前，作十门析难，扶成四明，辟齐玄颕三师之说，其间亦有未尽之义。如第一门叙齐师难曰：随缘之名，对乎不变。不变之称，对乎随缘。反覆相成，如波水矣。(叙佗师不变随〔缘〕相即)而言别理有随缘不变义者，果有也，即边之中，岂是别教？果无也，名不孤立，安称随缘？(明别教即无随缘义)析云：藏疏云：不变随缘者，皆真如二义也。彼立无明，自有二义：一无体即空义，二有用成事义。无明二义，即别教二边也。(至)且真如二义，自论相即。别理二义，何尝不即。那忽将事而难於理，皆指事中随缘之性，与不变之性，自论相即。以理望事，终成相离。须断九界归一性故。(文)今谓净觉酬齐师之难，以正理考核，良恐未然。盖净觉失究分门立义。藏疏随缘，虽在真如门立，乃谓真如能随於缘。当其随缘，即生灭门。须知今家别教，能随所显，只一真如。所随所破，只一九界。四明说别理随缘，只是真如能随染缘，生九界法，本无相即之说。如指要云：佗宗明一理随缘，作差别法。(至)正是合义，非体不二。验佗宗明即，即义不成。今家以即离分於圆别，不易研详等。据此，则别圆皆有随缘之义。但以即不即，而分教殊。别理随缘，不谈理具。非全体之用，无相即之义也。佗虽说不变即随缘，随缘即不变。既不谈具，正是合义，即义不成。但有即名，而无即义，正同今家别教。读教记说义，亦本析难。但精看指要文义，是否自知。复次别圆二教，俱论生法。亦以即离分二教殊，并须真妄和合。故论云：唯真不立，独妄难成。真妄和合，方有所为。(文)楞伽云：理性如来，为善不善因。(理性属妄，如来属真。)起信论云：不生不灭(真)，与生灭和合。(生灭是妄。)妙乐云：真如在迷，(真如是真，在迷是妄。)覆理无明。(无明能覆，真如所覆。)诸文并约真妄，合论生法也。

【钞】佗云：旧本云三身并常。今问：如何说俱体俱用邪？佗恐应身说体，法身说用不便，乃自立云：举体全用。纵兹巧释，义终不允。

【解】破谬改字。旧本云者，珠指云：三身并常，俱体俱用者，三身果满，咸成四德，举体全用也。(文)破斥，如文。

【科】此以修性不二门成。

十不二门指要钞详解卷下本