本章所论为认识起源的问题，而对这问题的解答从来有唯理论、经验论及批判论三种。唯理论一名先天论（apriorism）。照唯理论讲，人类的理性为一切知识的源泉，凡具有普遍必然性的知识都由理性产生。理性里面先天地具有正确的原理。我们如以这种先天的原理为基础而藉演绎推理法以演绎之，则种种正确的知识因以产生。若由经验得来的知识是不具普遍必然性的。经验论一名后天论（aposteriorism），立论正与唯理论相反。照经验论讲，人类知识的渊源乃在于后天的经验；人之初生其内心犹如白纸，未着痕迹，一切知识俱由后天的经验产生。经验论中有以感官所得外部的经验为知识的根本要素者；以其偏重感觉，故名感觉论（sensationalism）。批评论则想折衷唯理与经验二说，加以调和。照批评论讲，知识产生的源泉有二，即出自理性的那种形式的要素与出自经验的那种材料的要素。二者缺一，知识即无从成立。
第一节 唯理论（rationalism）
（一）柏拉图（plato，427—347 b．c.）的唯理论。柏氏把世界分为两重：一为理念（idee）的世界，一为现象（brscheinung）的世界。前者真实常住，为实在的世界；后者变幻无常，为虚妄的世界。我们用感觉只能看到现象的世界，若理念的世界则必须依据灵魂（理性）始得探知。因为灵魂本与理念同类，所以与其他理念同，灵魂也系不生不灭，无始无终。我们出生之前，灵魂已在，我们死亡之后，灵魂犹存，其与我们的肉身的结合乃系暂时的。灵魂的进入肉身乃系灵魂的堕落。当灵魂堕落到我们肉体里面时，灵魂为物欲所蔽，遂至丧失了灵魂的本性。然当灵魂未曾堕落时，曾经目观过理念世界中的各项理念，所以在灵魂转入现世后一与现象世界的事物相接触，便能追忆从前所见过的理念而致其爱慕。这样，柏氏以为宇宙的真理本具于吾心，不待经验而后得，徒以蔽于肉体，逐至模糊不甚明晰罢了。
（二）笛卡尔（descartes, 1596—1650）的唯理论。我们关于现象方面的知识往往含有错误（如普通以为太阳出自东方，没于西方等），但关于数学的知识却甚正确（如二加二等于四）。数学的知识的根源完全由于理性，故欲获得真正的知识，必须依据理性。这是笛氏的根本思想。然而数学的知识是从自明的公理演绎而得，那末，关于我们可用以演绎一切的认识的那种公理究是什么？笛氏以为这是“本有观念”（innate idea），就是人类生来所具有的那种观念。那末，我们根据什么来知道这种观念，并根据什么再由这种观念来施演绎呢？笛氏以为这就是思维，就是理性。
笛氏的思想发展上的步骤约略如下。照笛氏想，从来笛氏所看做真正知识的都是直接或间接根据感官而来，但是有时笛氏也曾发见这种感官是会欺骗人的。一次受了欺骗以后，就对感官不肯信用了。有人说：感官关于微小远隔的事物也许会行错误的传达，但如“我在此地”这种知觉是绝不会错的。但是，我们在做梦时，我们也常常以为“我在某处”而信以为真。可是醒后，有谁肯信以为真呢？那末，现在所谓“我在此地”这种知觉难道一定不会同梦中一样么？也许有人说，梦中的现象绝没有这样明了。但是仔细想来，这话未必可靠，有谁可以保证我们现在一定不在一个大梦之中？然则我们果真没有最确实最普遍的知识么？笛氏以为这是有的，但这不是感觉的知识，乃系数学的知识（形状，分量等）。而更进一步，笛氏对于数学的知识，也未始不加以怀疑数学的知识难道一定不会欺骗我们么？怀疑到此，我们在世界上遂至一无可信。于是境地一转，笛氏以为至少“自我”是确实的。为什么呢？一切知识虽都可怀疑然怀疑却是事实，而怀疑必须有怀疑的主体“我怀疑一切”之中已暗示着怀疑的“我”的存在。也许有人说，难道你能保证没有恶作剧的神使我想以为我存在的么？但即使神欺骗我，神一定也须有可欺骗的对象，这也就是我。故在“神欺我”中也肯定着我的存在。不管“我怀疑一切”也好，“我想以为我被欺骗”也好，其中都含有“我”的存在。换言之，当我思想时，“我”是的确存在的。所以笛氏有一句名言：“我想故我在”（cogito ergo sum）。
这样，他把“自我的存在”当做一切知识的出发点。那末，自我是什么呢？照普通的解释，自我乃由身体与精神所合成。但是笛氏所谓的自我却与思维（意识）同义。这是自我的性质中最直接最明晰的性质，其他性质都由此产生。“我知道”等于“我想我知道”（i know=i think i know），“我看”等于“我想我看”（i see=i think i see），故思维（thinking）乃系自我的本质。这是最明晰的事实，所以这就是真。这样，真理性的标准乃为观念的清晰（clear，指外延而言）与分明（distinct，指内包而言）。真伪确否的标准存在于观念本身之中，不必诉诸经验。他把一切观念分为本有的、外来的及设想的三种。第三种全出自己的意志，所以可以说是全部错误。第一种最为确实。第二种是由经验得来，如不依据第一种，也就易陷错误。本有观念为我们生来具有的观念，最清晰，最分明。最重要的本有观念为神的观念及物质观念。这是自明的根本观念，其他知识俱可由此演绎出来。这是笛氏的唯理论的要点。
这样，可靠的知识俱由理性而来，其真实与否一以观念之是否外延清晰与内涵分明为准则，是不必诉诸经验的。笛氏的这一种唯理论开了欧洲大陆派哲学的端绪。
第二节 经验论（empiricism）
经验论，与唯理论相反，以为知识的根源在于经验，而所谓理性乃系茫漠笼统，实不足靠的。此种思想与大陆唯理派相对立，乃系英美派哲学的特色。
（a）洛克（locke，1632—1704）的经验论。洛克，英国人，其所著人类悟性论（“essay on the human understanding”，1660）为认识论中重要的著作。经验论的元祖，通常都推培根（bacon, 1561—1626，著有novum organum一书行世）；但培很虽知注重经验，其所论多系方法（此种方法于科学研究上，固有绝大的贡献），而于哲学理论则殊略而不详。经验哲学的理论，直到洛克始告大备。
洛氏反对本有观念，以为唯理派所谓本有观念，考其实际，也都由经验而生。在唯理论的学问家，本有观念在知识中最为确实，且为一般所认知。他们并以为这些就是不从经验产生的证据。但是洛氏以为这是与事实相反的。他从论理的及伦理的观念加以论证。
现在先就其对于论理的观念的论证讲起。
驳论一：在唯理论者以为论理学上最根本之原理如同一原理（principle of identity, “a is a”）及矛盾原理（principle of contradiction, “ais not nona”）乃系一般所认知的本有的原理（观念）。但是其实，野蛮人与儿童浑浑噩噩，绝不能对这种原理加以认知，我们怎么能说这些乃是本有观念？也许唯理论者说，野蛮人与儿童固然不能认知这些原理，换句话说，当做原理，他们在意识上固不能认知这些，可是这些原理的内容及意义是为人人（包括野蛮人与儿童）心中所具有的。例如他们把同一物看做同一物，就是，他们常以为“雉为雉”，“雉为非犬”等，这足以证明他们已经于不知不觉之间根据这些原理而施行推理了。然而洛氏以为唯理论者既说他们在意识上不能认知这些原理，那末，这些原理不存在于他们心中，不是很明白么？如说在意识上不能认知的东西也存在于心中，这简直是矛盾。所以唯理论者的说明是错误的。又唯理论者如说野蛮人和儿童等心中虽不具有这些原理，却具有认知这种原理的能力。这就与所谓“本有”之义不合。如果把“本有”作如此解，那末，无论什么知识都可以说是本有的，为什么呢？因为假定我们不具认知的能力，我们对无论什么原理，无论什么知识，也就无从认知的缘故。
驳论二：唯理论者也许说，这些原理都是随推理同来，无待于经验，所以是本有的。然而所谓“同来”可有二种解释：第一，作与推理同时发生解；第二，作由推理的帮助而方被发现解。如照第二种解释，这些原理不能说是本有，因为无论什么原理可以说都是依据推理而被我们所发现的。反之，如照第一种解释，那末，唯理论者之说乃与事实相反。为什么呢？野蛮人儿童不知这些原理而能施行推理，可见这些原理是不与推理同时发生，却比推理发生为迟。例如不知“甲非非甲”的原理的儿童也能施行“酸与甜是不同的”那种推理的。
驳论三：唯理论者又说，这些原理，一经指示，一般人们即都能认知，所以与其他原理不同，不是从经验而来，乃是本有的。然而，第一，所谓一经指示，即为人们所认知，这一点绝不能说是本有原理的特征，就是唯理论者所视为从经验而来的各种原理也是如此。第二，一种原理一定须经指示方得为人们所认知，这一点已是证明其原理已非本有。本有的原理是无须他人的指示的。第三，进一步讲，唯理论者所谓一经指示即为人们所认知，其说与事实不符。我们要理会这些原理，其实是要许多的准备，就是有赖于经验的。
因此，洛克下结论说，这些原理纵为一般所认知，我们还不能即说这些原理就是本有，况且事实与此相反，野蛮人儿童对此绝不认知。而儿童经验少，对此不易认知，我们成人经验多，就较易认知，这不是足以证明这些原理的知认与经验大有关系么？这不是足以证明这些原理实非本有么？这样，洛氏从论理上对于唯理论加以攻击。同样，他又从伦理上也曾施以同一的论驳，他以为我们关于善恶的标准绝非本有，这也是为经验所构成的。
在洛氏看来，这样，我们在经验以前一无观念，换言之，我们的心犹如白纸（tabula rasa）。我们一定要根据经验所得的印象方才得以构成种种的观念。经验有二种：一为我们感官从外部所得来的经验，是谓感觉（sensation），二为源于内心诸作用的经验，是谓反省（reflection）。一切观念都是由这二种经验的种种结合而构成的。
观念分为单纯（simple）及复杂（complex）二种。单纯观念有四类：（一）由单一感官而来者，如色之来自目，声之来自耳等；（二）由数种感官而来者，如延长，形状之来自视触二觉等；（三）由反省而来者，如在思维及意欲等作用本身的经验上所获得的各种观念等；（四）由感觉及反省合成者，如苦乐、存在、一、力、连续等。再把多数的单纯观念加以结合，比较其关系，抽象其同一，即成复杂的观念。复杂观念有三种：（一）状态，凡不能独立存在，而必须附属于存在物者，是谓状态，如时间空间等；（二）本体，凡具有诸种性质的独立体，是谓本体；（三）关系，这是指相互的关系，如因果律等。
至于就真理（确实性）的标准论，这在笛卡得为“理性的”（即clear及distinct），可是在洛克，则为“直接感觉的”或“能够直接感觉的”。
（b）休姆（hume，1711—1776）的经验论。继承洛克的学说而加以发挥者为英国人休姆。休姆把古来信以为本有必然的因果律加以破坏。他以为我们实际上只经验着事实互相前后连续地在那儿生起而已，并没有经验着其间的必然的联络。投火于木，则木柴燃烧，这是为我们所经验的。然而我们对于火燃与木烧之间的关系毫不能知，所以在过去，这两个现象固然前后相继而起，但吾人绝不能因此断定在未来也是一定如此。我们不过以过去的经验来推定未来容或如此罢了。所以因果的原理绝非必然地存在于事物之间，也绝非吾人本有的观念。这也是一种经验的习惯的知识，因而这种知识绝非普遍必然的。这样，休姆对于一切知识都表示怀疑，他已进入怀疑论的领域了。休姆以后，英人穆勒（john stuart mill，1806—1873）把数学的知识也看做是都由经验而得，其思想与洛克、休姆无异，此处从略。
（c）康迭克（condiallac，1715—1780）的感觉论。洛克之说入法国而成为纯粹的感觉论（sensationalism）。在于洛克观念之来，有内官外官二种源泉而人心之中具有比较，抽象诸作用。法国哲学家康迭克则以为观念的起源及人心的活动可以归诸更简单的作用。他以为观念之渊源不外感觉，而人心的活动不外为感受感觉的能力。至于比较，抽象诸作用亦皆成自感觉的感受，我们绝非另具此种特殊的能力。康氏的学说把观念及其他一切心理作用的渊源归诸感觉，所以在哲学上叫做感觉论（这一种感觉论与晚近的经验批判论及彻底的经验论极有关系）。
第三节 批评论（criticism）
关于认识的起源问题，唯理论者承认先天的理性的存在，经验论者则以为经验或感觉为认识唯一的本源。两说各有所偏，不能概括全体的真理，于是又有德国大哲康德（kant，1724—1804）的批评论的产生。他把这两派的主张加以取舍，树立了一个独得的议论。
康德把我们的知识分做形式（form）与材料（stuff）二种要素。他以为材料为经验所与的要素，就是后天的要素（a posteriori），形式为在论理上我们心性所本具的要素，就是先天的要素（a priori）。洛克单由经验所与的事项出发，而不许我们心性上所本具的观念之存在；换言之，他仅在知识的要素的一方面以找求知识的渊源。笛卡尔则与洛克相反，他专以我们所本具的要素来说明我们的知识，以为除本来我们所具的事项以外更无所谓知识。康德则折衷二说，以为由经验所与的事项不外是做知识的材料之感觉，而我们的知识却不能单由感觉而成，此外非更有付与感觉以种种形式之作用不可。这种付与感觉以种种形式的作用却是在论理上为我们心性所不具的，绝非从经验中所获得的。无形式，则材料就无规则，就无秩序，就无统一。无材料，则形式也就难免空虚，难免茫漠，难免糊涂。
康德所谓“形式”有两种：一为直观的形式，一为悟性的形式。
他以为我们经验一切事物的时候，把事物必先纳入于时间及空间的形式中而后加以知觉，而这时空的形式却非概念，乃系先天的形式——直观（anschauung）的形式，我们称时间及空间为直观的形式者，这是与直观中的材料——感觉——相对而言。把感觉抽去以后，在直观中所残留者就是形式。材料的感觉和时空的形式互相结合，于是感官的直观乃告成立。因为我们所谓外物一切都在于空间之中，故空间为外官的形式；而我们在心内所意识的东西一切都在时间中互相连续着，故时间为内官的形式。但一切在空间中的事物实在也被吾心所经验，而吾心所经验的既都在于时间的形式之内，则我们所经验到的外物自然也在时间之中。所以时间不但为内官的形式，间接也为一切事物的形式。
时空是在论理上为我们内心所本具的直观的方法，换言之，就是主观的心性的形式；因之，我们知觉内的事物都非出现于这一种形式之中不可。所以二者既不是实物（在心性以外具有实在的物），又不是这一种物的性质，也不是其相互间的关系。在康德，所谓时间及空间是主观的，心性的。此种主观却和平常把感觉看做主观的时候的那种主观，其意义大不相同。他以为我们在时空中观看事物的时候，在我们人类的心性中却不许有个人的差别存在其间。例如看见一物或听得一声的时候，所见的色或所闻的声虽由人而不同，但是在空间中观看或在时间中听闻这一点却无人不同。所以把感觉看做主观的时候，那末，我们对于时空二者毋宁可以说是客观的，反较妥当。因此，在康德，普遍及必然的是与先天的不能分离，先天的与心性的不能分离，而心性的与客观的又不能分离的。所以康德虽把在这一种意义下的心性看做主观的，那末，我们把这一种主观的实在也可看做是通常所谓客观的。（若对感觉，我们却不能这样看）。照上面所论，我们可得一个结论，就是：时空是具有经验的实在（empirische realitaet）（就是说时空是普遍于经验上所有的事物上面），但是在经验以外却非具有实在。就是，由知识的成立言，时空实不外是先验的观念性（transzendentale idealitaet）罢了。
康德以为经验上的事物不仅是由于时间及空间上之相互共在，并且是更由其他种种关系始能成立的。把我们的感觉纳入于时空形式里面的那种直观，更须依据具有统一作用的那种概念方才能够成为经验上的事物；经验的事物里面的统一性是由这种概念而来的。这样，他把感性所给予于我们的一切看做杂多，对于杂多供给统一的那种概念的作用名之曰悟性（verstand）。悟性的概念就是思维的形式。对于经验的事物授与统一使之成为真正的客观的事物的实在不外是这一种在论理上我们心性本身上所具有的先天的形式。又使自然界受客观的规律之支配的也不外是这一种先天的形式。时间及空间是我们直观的方法，悟性所供给的概念乃是我们思维的方法。
这样，康德以为悟性所供给的概念不外是由我们的思考力所行使的统一之方法。而由思考力所行使的统一，仔细想来，就是表现在论理学的判断作用之统一。他把判断中的我们的统一的思考力从新颖的知识论上的论理学的立脚点加以考察，而他在列举判断的种种形式以探究悟性的种种概念的时候，却遵照一般所谓形式论理学上的见解。他依据这种见解把判断分成量、质、关系及样相四类，而每类之下又更别为三种，略如次表：
判断（形式论理学） 范畴（认识论）
量单称-单一 （unity）
众多 （plurality）
全体 （totality）
质肯定-实有 （reality）
否定-非有 （negation）
不定-限界 （limitation）
关系断言-体，性 （ubstance and attribute）
设言-因，果 （cause and effect）
择言-动，应 （action and reaction）
样相盖然-可能，不可能 （possibility and impossibility）
实然-存在，不存在 （existence and non-existence）
必然-必然，偶然 （necessity and contingency）
康德以为十二种判断中各一判断内各含有一种统一的概念，并把这十二种概念定名“十二范畴”（kategorie）。而在上述四部类中，第三的概念大体是由第一及第二两概念结合而成（例如众多与单一相合可成全体，实有与非有相合可成限界）。
我们用上面所列举的概念来思维的时候，所谓经验上的事物始能成立。由上述的范畴对于直观里面的感觉统一以后，于是始成为经验上的事物。所以这一种统一作用，绝不是依据经验而始告成立的，却可以说是在论理上经验之所以能够成立的先天的条件。凡是经验上的事物都为这一类概念的作用所造成，所以凡经验事物之所在，这一类概念无不俱被应用。这正和我们之感官的直观上无一不受时空的形式之支配一样。因此，这一种范畴乃具有客观的普通的效力。
问题：
一、何谓唯理论？
二、何谓本有观念？
三、何谓经验论？
四、试述洛克对于经验的见解。
五、何谓感觉论？
六、何谓批评论？康德所谓知识的形式与材料是指什么？
参考书：
同第一章
