唐窥基法师序《唯识》曰：“唯遮境有，执有者丧其真；识简心空，此言成立识者，所以简别于心空之见也。彼许识不空故，心亦识之异名。 滞空者乖其实。”见《成唯识论述记序》。 此非了义。夫妄执有实外境，诚为丧真，不可无遮。而取境之识，是执心故，即妄非真，云何而可不空？若以妄识认为真心，计此不空，是认贼作子，过莫大焉。今谓妄境唯依妄识故有，而实非境，观识则了境无，于是遮境无过。此中境者，均谓所执外境。 妄识亦依真心故有，而实乖真，识者，依作用得名。以作用幻现而无自体故，又杂习染故，所以说之为妄。夫用依体起，故说妄识依真心故有。然用之起也，既不能无习染之杂，故至乖其真，而有妄执外境之咎。 证真则了识幻，故应说识是空。真心依本体得名。见体，则可了知用之刹那幻现，本无实法可得；至习染无根，元为虚诳。然不见体者，则直以作用之与习染夹杂流行者认为实在，此过之大也。 由斯义趣，先以唯识遮境执，次乃除彼识执。

初遮境执。此在唯识旧师，盛有发明。古时外道小师，并执有实外境，离识独存。小师谓小乘师。 旧师一一破斥，乃令恶见之徒，见不正，名恶见。 闻而失据。其辨证精严，稍见基师两记，《二十论》及《三十论述记》。 名理斐然，犹资研讨。综观外小境执，略检二计，以相质定。曰，应用不无计。此在实际生活方面，因应用事物的串习，而计有外在的实境，即依妄计所由，以为之名。 曰，极微计。此实从前计中别出言之，乃依所计为名，极微是所计故。 应用不无计者，谓或别计有瓶盆等法，离识实有，此虽俗计，然外小实根据于此。 或总计有日用宇宙，离识实有。此依俗计，而锻炼较精；以为吾人日用间所接独的万象，唤做宇宙，这是客观存在的，不须靠着自识去识他才有他的。外小都属此计。 极微计者，于物质宇宙推析其本，说有实微，亦离识有。极微亦省名微。 近人立元子、电子，亦其流也。故今依据旧师，逐驳如次。

应用不无计者，或计现前有多粗色境，如瓶等物。 离识独存，此即俗计。 不悟此境若离自识便无有物。由分别起，境方起故；分别即识。 若离分别，此境即无。如世所计瓶，视之而白，触之而坚，即由意综合坚白等相，命之为瓶。在计执粗色者，本谓瓶境离识实有；若乃实事求是，则此瓶境设离其视触综合诸识相，果复有何物哉？故知瓶境，理实全无。或复难言：“瓶等粗色，于理不无。视之有白，触之有坚，故乃综合坚白等相而得瓶，奚谓外瓶亡实，从识妄构耶？”答曰：如汝所难，纵令坚白等相果属外物，不即在识，而此坚及白等，要自条然各别，从何可得整个之瓶？汝意综合坚白等相以为瓶境，即此瓶境纯由汝意虚妄构成，离识何曾有如是境？矧复以理推征，坚白等相属外物否，极难置断。如汝所计瓶白相，是诚在外，不从识现。若尔，此白应有定相，云何汝视或远或近，白便差殊。况复多人并视，得白各异。是知白非外有，随能视识而现其相，故瓶白在外，难得其征。又汝谓瓶坚不由识现，此复无据。坚若在外，亦应有定相。今汝触瓶坚，少壮老衰所得坚度，前后不同，一人之身，自少迄衰，前后屡易，实是无数人，但从其相续而视为一人耳。 各人触坚，更不一致，是知坚非外有，亦随触识而现其相。故坚相在外，如白无征。据此，则坚白等相均从识现，综合为瓶，纯由意计。意识虚妄计度。 外粗色境，理定不成。计有心外粗色境者，此于理不得成立故。

如上所破，虽遮俗计，复有知解精者，能不定执瓶等个别实物，终计离识实有外界。彼计日用宇宙自离识而实有。 故或难言：“瓶等粗色，许非实有，我亦无诤。坚白等相，虽从识现，岂无外因而识得现？若无外因识得现者，应不视时识恒现白，亦不触时识恒现坚。今既不尔，坚白等相，自有外因，理当成立。”应答彼言：识现坚白等相，有境为因，是义可许。但此为因之境，定不离识独在。云何不离？以境与识为一体故。一体，故得交感。由交感故，假说境于识有力为因，令带己相。带者似义，见《识论述记》。己者，设为境之自谓。此言由境有力为因，方令识现似境之相也。 如是言因，义应许有。今汝言外因，便不应理。何以故？汝计外因者，许离内识而独在故。内外离隔，两不相到，两不相亲，既无交感之方，焉有为因之义？故汝计有外界为因，得令内识现坚白相者，悉汝妄计，义不应许。僻执外界与彼计执一一粗色境者，根柢无殊，妄习起故。

前所陈义，虽甚易知，然人情封着，难以涤除，恒滞近习，不达神旨。如往世小师，曾以现量证外境有，以为诸法由量刊定有无，一切量中，现量为胜，故举此为征。如世人言，我今见色，乃至触触，下触字，名词，谓一切境界。 若无离识实境，宁有此觉，我今现证如是境耶。其为说如此。夫言法之有无，宜以现量楷准，此诚谛论。独其所谓现量者，则以眼接色乃至身触触而有色等觉云尔，故亦说名现觉。斯则近似乱真之说也。据实言之，有色等觉时，即能见已无，不名现量。所以者何？眼等识现量证境时，于境不执为外，以无计度分别故。后时意识起，虚妄分别，乃执有外境，故色等觉，唯在意识。觉意识分别。 与正见，感识现量。 二时不俱，则此觉时，能见感识现量。 已入过去，宁许有是现量证外境有。应立量云：起此觉时必非现量，是散心位；意识散动，名以散心。 能见已无故；如散心位缘过去百千劫事。缘者思虑。 至我所谓现量，既不执外，斯乃证外境无，异汝所云。

又汝言现觉色等之时，其能见现识于前刹那成已灭无，即所见现境，亦复与彼能见俱时谢落。故汝所云色等现觉，实已不及现境，此境已灭故。复立量言：起此觉时必非现量，是散心位；境已无故；如散心位缘过去百千劫事。

又如梦等时，等谓幻觉。 虽无外境而亦得有此觉。我今现见如是色等，汝能以此许梦等时，实有色等外境否耶？汝若不许，则于余时现觉，何因缘故，定执此境离识实有？余时，谓非梦幻时也。

在昔大乘，如前遮讫。彼乃不伏，设难自救。一举忆持，仍成现量，证外境有。忆持者，记忆之代语。 谓由过去眼等识，于尔时现受外色等境，今时意识方能忆持。先若未受，今何所忆？由忆持故，应许过去世感识是有非无，即此识于过去世现所受外境，亦决定有。由斯许曾现识，现量曾有境，是义极成。曾者，过去义也。

次以梦征，仍信有外境。梦觉二识，若同无外境者，世能自知梦境非有，其觉时境亦无，例应复自知。今故应诘：梦心无有境，觉时便知无，觉识境既无，何不知非有？既不自知觉境非有，宁复能知梦境定无？返复推征，应信觉时识，外境定实有。

今勘彼二难，但逞肤谈，不研理实。姑先释初难。汝以今识忆持，决定由过去识于尔时现受外色等境者，是义不然。应知过去感识，缘非外境，我非不许。非外境者，以与识不离故。如世虚妄分别所执为离识实境者，与此所谓境不相应故。然过去识，缘非外境，刹那俱灭，识是刹那生灭，境亦刹那生灭，无有暂住法故。 但由想力有遗习故，想者心所之一，详《明心下章》。心缘境时，想与心相应而于境取像。此想力用不唐捐故，必有习气遗留，故所缘境之像赖以保存也。 今时意识，由念势力令习现起，习者前念想之遗习。 得忆前境，是名忆持；念者记忆，为心所之一，见《明心下章》。 非由曾时识缘外境故，后方有忆。汝以忆持证先现见实有外境，理实不然。如实说者，汝举忆持但可证有过去现识，曾现受非外境，实无有如汝所计外境为曾所现受故。故汝举证，祇自唐劳。

复释次难。梦境非心外实有，必觉时方知。如处梦中，终不自知梦境非有。其觉识境，亦非心外实有，必真觉时方知。世间虚妄分别，串习蒙昧，如在梦中。诸有所见，皆非实有，未得真觉，恒不自知。至真觉位，方能如实了知绝无如世所执外在实境。非不许有境，但不许有如世所执外在实境耳。 既许眠梦得世觉时，知先梦境非有；应从虚妄得真觉时，知先妄习所执境亦无。义既相齐，何庸疑难。

上来酬对，已足匡迷。极微计者，复当勘定。梵方外道，本已创说极微，逮佛家小师，则其说益盛。今此虽不暇详稽，要其大端相近，可以略言。诸立极微者，大抵执极微是团圆之相，而以七微合成阿耨色。中间一微，四方上下有六微。如是七微，复与余多数的阿耨色。 合，辗转成几等或大地，乃至无量世界。毗婆沙师说诸极微无相触义。无触者，不得互相逼近故，距离远故。 如彼说者，吾今所凭之几，其所有阿耨色实如无数日系，然吾身实凭焉而不忧其坠陷，其俶诡有如此。

大乘不许有实极微，诘难外小，恒以有无方分相逼。若言极微有方分者，既有方分，应更可析，可析者便非实极微。若言微相圆故，所拟东非是东，西等亦尔，无有方分者。萨婆多作是计。 此亦不然。极微无方分，即非色法。遂立量云：极微应不成色，不可示其东西等故，犹如心法。成极微非色已。又汝粗色即诸极微，粗色外无极微，极微外无粗色。当复立量云：汝粗色应不成色，体即极微故，如汝极微非色。成粗色非色已。遂立量云：手触壁等应无对碍，非色法故，如虚空等。如上三比量，返证极微定有方分。有方分故，必更可析。物之可析者，必无实自体。由此，汝说极微实有，义不得成。

当时小师，如古萨婆多师、经部师、正理师。是三师者，又主极微或极微所成和合色，为感识所亲得之境，证成极微实在。至极微如何而直接成为感识境，则萨婆、正理解说互异。大乘复一一遮之，略如下述：

古萨婆多师执实多微各别为境，彼计众多极微，皆有实体，云实多微。 如瓶等为眼识境时，实即一一极微各别为眼识境。所以者何？一一极微体是实有，若多微和合，成瓶等粗显境，但是和合假法。瓶等合多极微而成，即无实自体，故名和合假。 眼识缘实不缘假，须有实体方能引生眼识故。感识缘实不缘假，见《明心上章》。

大乘遮曰：各别极微，纵许得为感识缘，彼计极微有实体，得为引生感识之缘借故。此姑纵之词。 定非感识所缘。非是感识所缘虑故。 何以故？识于所缘起缘虑时，识上必现彼所缘境相故。今眼等识上无极微相，故知极微非感识所缘。

经部师执实多微和合为境。一处相近名和，总成一物名合。 此说一一实微，非眼等识境，眼等识上无极微相故。若多微和合而成瓶等粗显境，体虽是假，眼等识上有此相故，故为眼等识境。

大乘遮曰：汝和合色于识非是缘。此言缘者，藉义。识不孤生，必有缘藉，如青色为缘，方引生了别青之眼识是也。此中意云，经部所谓和合色如瓶等者，固非眼等识生起之缘。 何以故？彼体实无故。彼者谓和合色。此无实体，是假法故。 凡为所缘缘者，必有实体方能为缘引生识故，非无体法得为此缘故。参看后文所缘缘中。

正理师执实多微和集为境。和义见前。不为一体名集。 此说诸极微一处相近，辗转相资，各各成其大相。如多极微集成山等，多微相资，即一一微各有山等量相，故与眼等识作所缘缘。上缘字，缘虑义。下缘字，缘藉义。

大乘遮曰：极微和集位与不和集相资位，其体是一，如何相资能为大物发生感识？量云：汝相资极微应不与感识为其所缘，即极微相故，如不和集相资时。又如汝说者，亦有量等相一过。如俱以一亿极微作瓶瓯，瓶瓯相应同一，以极微头数相资等故。今既瓶瓯二相各别，故知非是相资量等方为感识缘。

萨婆、正理，并主极微为感识所可亲得。其持论初不本之实测，而出于思构，故大乘一一难破之，彼亦无以自救。或有问言：“外小创发极微，颇近晚世科学思想，而大乘独一往遮拨，何耶？”余曰：大乘本玄学之见地，以遮拨实微，固其宜也。外小若仅在世间极成之范围内假说极微实有，世间极成义者，即在实际生活方面或经验界，假定万象为实有。略见《大论真实品》。 固亦与科学在经验之范围内假定元子、电子为实有者，同其旨趣。顾自玄学言之，则对于世间或科学所假定为实有之事物，不能不加以驳正。何则？玄学所求者为绝对真实。所谓实体。 世间或科学所假定为实有之事物，从玄学观察，即泯除其实有性，而齐摄入绝对真实中故也。若于现象而洞见其实体，即现象本非实有，只此实体是唯一实在。 或曰：“所谓极微或元子、电子者，不可说为实体欤？”曰：恶。是何言？实体者，所谓太易未见气也。本《易》《干凿度》。《易》具变易、不易二义。虽变动不居，而恒如其性，故即变易即不易也。佛家以不变不动言如，似偏显不易义，而未若大《易》以即变易即不易言之为更妙也。此体本不可名，姑强以易名之耳。太者，赞辞。未见气者，此体至虚，而不属于有。夫气，则有之至希至微者也。气之未见，所谓无声无臭至焉者也。善谈体者莫如《易》。玄奘《上太宗表》云：“百物正名，未涉真如之境。”以此议《易》，奘师实不解《易》也。 虚而不可迹，不可以迹象求。 故无不充周，若有迹象，即有方所，则不能充周也。圆满之谓周，不息之谓充。 故遍为万有实体，充周故为万有实体。 其得以极微或元子、电子言之耶？其得以实体为细分之集聚耶？胜论外道说极微亦名细分，彼计心物皆有极微，似即以极微为实体。吾国今日学子，甚倾心唯物之论，颇遇人言实体不必说得玄妙，只是元子、电子而已。

总前说而观之，大乘遮拨外境，甚有义据。夫识对境彰名，才言识，便有境。如何可言唯识无境耶？原夫境识以义用分，义用者，因其作用不一故，即义分境与识。 而实全体流行，非可截然析成两片也。唯其非顽然之体，故幻现能所相貌。名识为能，是能知故。名境为所，是所知故。 但就相貌言，则能所相待，不可说能生于所，亦不可说所生于能。然能所偕同而无封畛可得，寻不着境识间底界划故。 则虽欲离析之而固无从也，所谓全体流行者以此。夫由吾自身以迄日星大地乃至他身，自身已外，有一切众生身。 皆境也。自身境与自识不离，夫人而知之。自身境者，以自身望自识，亦是境故，是所知故。 日星大地乃至他身等境，皆为自识所涵摄流通而会成一体，初无内外可分。乃人尽昧焉，以为此皆离自识而独在者，果何据耶？日星高明不离于吾视，大地博厚不离于吾履，履即触识。 他身繁然并处不离于吾情思，是故一切境相与识同体，感而遂通，其应如神，以其一体本无离隔故也。据此，则唯识为言，但遮外境，不谓境无，以境与识同体不离，故言唯识。唯者特殊义，非唯独义。识能了境，力用殊特，说识名唯，义亦摄境。岂言唯识，便谓境无？然或有难言：“信如境不离识者，则科学上所发见日用宇宙，即自然界。 所有定律公则等等，纯为客观事实，虽自识不曾了别及之，而此事实之为信有自若也。如缺乏科学知识者，即于科学上所发见底事实多了别不及，而其事实之为信有自若。 必言境不离识者，于义何取？”余曰：理之难言，为其多泥于一曲也。唯识不谓无境，即所云定律公则等等，何尝不许有此事实，只是不必问此事实耳。这些事实底研究，可以让诸科学，故玄学不必问也。 至若识于当境了别，固名境不离识，当境者，当前之境故。 然了别不及之境，要亦识量所涵。但了别之部分，或因作意力故而特别显现。作意见《明心》下。 了别不及之部分，只沉隐于识野之阴，识遍照故，假言识野。阴者，形容了别不显现处。 固非与识截然异体，不相通贯；如其作意寻求，此境亦得豁然明着。以是征知，凡所有境，当了别不及时，实未曾离识独在。汝以科学上定律公则等等，纵了别不及，其信有自若，以是证成外境，毋亦未窥理要而泥于一曲乎！

夫境不离识义者，岂惟梵方大乘夙所创明，即在中土先哲，盖亦默识于斯而不肯衍为论议耳。征其微言，约略可见：“合内外之道”，《中庸》之了义也；合内外者，即是心境浑融之诣。盖诚明之心通感天下万有而无碍，所谓境随心转，无有对待纷扰之相。 “万物皆备于我”，子舆氏之密意也；会物归己，正是唯识了义。若有物与我为对，则我亦是一物耳。既物莫非我，则我亦无待以立也。而言我者，假为之名耳。物我之相都亡，是立于无对者也。到此方信得自家生命元来无限。若其落于物我对待之中者，则是自丧其无限之生命而成乎一物已耳。 “仁者浑然与物同体”，程伯子之实证也；伯子之言，同己于物，然与孟氏意同。 “宇宙不外吾心”，陆象山之悬解也。慈湖己易盛弘师说。 逮于阳明昌言“心外无物”，门下诘难，片言解蔽。语录有云：“先生游南镇。一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：‘汝未看此花时，此花与汝心同归于寂。汝来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在汝心外。’”其持说精到如此。故知理有同然，华梵哲人，所见不异。程陆王诸师，稍涉禅家语录，并不曾窥法相唯识典籍，而所见适与之符。然大乘诸师多流于分析名相，如二十等论成立唯识以遮外境，全用形式逻辑，虽复名理可观，而空洞的论调嫌多，颇近诡辨。凡大乘论文几都不免此病。至中土诸师不肯驰逞论议，其宏大渊微之蕴偶流露于笔札语录，虽单辞片语，往往意思深远，玩索不尽，特非解人则莫之悟耳。 原夫唯识了义，要在会物归己，而实际夐焉无待；物即是己，则己亦绝待也，特假名为己耳。实际者，本体之代语。会物我于一原，即夐绝而无待之本体于是乎显现矣。人生之真实而非虚幻，即在此耳。 摄所归能，而智体炯然独立。心能分别境，亦能改造境故，故说为能。境但为心之所分别，及随心转故，故说为所。智体者，智即本体，故云智体。智义见《明宗章》。若切近言之，即本心是已。设问何谓本心？应答彼言：人人隐微间有个自鉴之明，不可欺瞒者，即本心也。只此是人生所固有的神明而不曾物质化的，故说为本体。 所以遮彼外执，执有外境，名以外执。 欲令悟玆本根。本根即谓本体。 执则内外纷歧，执有外境，则外尘与内心相对，外物与内我相对，而一切纷歧，不相连属。 悟则内外融释。悟无外境，则一切纷歧之相俱以泯除，故云融释，言一切相都消融释散而无有所执也。 夫万物皆感而遂通，万有皆思之所及，故一言乎识即已摄境，一言乎境便不离识。境识为不可分之全体，显则俱显，识于境分别显现时，境亦与之俱显。 寂则俱寂。识于境不起分别时，是之谓寂，境亦与之俱寂。 一体同流，岂可截然离之乎？必谓境离识而外在，是将自家生命与宇宙析成二片也，有是理乎？

夫境识同体，本无内外，然世皆计执有外境何耶？人生不能舍离实际生活，无弗资万物以遂其生长者。郭子玄曰：“人之生也，形虽七尺，乃举天地以奉之。故天地万物凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生。”其言虽近，乃有远旨。然人以资物为养之故，遂乃习于取物，习字吃紧。 而妄计物为心外之境，役心以驰求之。迄串习既久，则即以习为心而逐物不反，无有厌足，其外物之执乃益坚。执之相貌，略分总、别。别执有一一实物，如瓶盆等。 方分空相，由斯而起。如依瓶而计执有东西等分位，此即空间相也。 总执有实外界，所谓日用宇宙。 混同空相，由斯而起。混同者，十方虚空浑是空洞而无异相故，故云混同。人心总执有实外界，遂计有个空空洞洞的空间，故万有于中显现。 空相起故，时相即俱。横坚异故，假析时空。于横的方面计有空间相，于竖的方面计有时间相。 理实时相即是空相，形式不异。过、现、未三世相，历然沟分，犹复纪之以符号，如为干支以纪时数。 表之以器具，如钟表上之分秒等。 故分段时相，实空相之变形也。起外境执时，空时相定俱起。若不执有外瓶等实物者，则方分空相将于何起？若不执有实外界者，则混同空相亦自不起。空相无故，即时相亦无。以理推征，故知空时相实随外境之执以俱起也。 空时相起故，外境执乃益坚，由有空时相故，更增外境以实在性。 辗转增迷，人情所以无悟期也。

已遮境执，次除识执。夫执有外境，故假说唯识以遮之。不离识之境，理应许有。然世所执离识而独存之外境，则本无有，特由妄识计执以为有耳，故说外境唯识所现。假说者，以非实有识可唯故，其义见下。 若复妄执内识为实有者，则亦与执境同过。盖识对境而得名，则其形着也，不唯祇作用幻现，凡言识或心者，本依作用立名，然复有别义，亦不妨假目本体。详《明心章》。 实乃与妄习恒俱。取境之识，恒挟妄习以俱起。习云妄者，以无根故耳。 此识既杂妄习，所以亦成乎妄而不得为真心之流行也。此处吃紧。 故识无自性，亦如外境空而无物。自性犹言自体。盖所谓识者，非有独立存在的自体故。或曰：“外境实无，故说为空，而识以作用幻现故名，即非全无，云何亦说为空耶？”曰：外境以本无故，说之为空。识以无自性故，说之为空。空之情虽异，而其为空则同也。 故彼执识为实有者，与执外境等是迷谬。维昔大乘虽说唯识以破境执，然又虑夫执识为实者，其过与前等也，故乃假说缘生，以明识相虚幻无实。缘者，藉义。众相互相藉待，故说为缘。生者，起义。识相不实而幻起故，姑说为生。识相，即是众缘互待而诈现者，故说幻起。 夫识若果为实有者，即是有实自体。有自体故，便无待而恒现成。今说缘生，既明识相即众缘相。易言之，即此识相唯是众缘互待而诈现，舍此无别识相可得。诈现者，谓虽有相现而不可执为实故，故名之为诈。 故识者，有待而非现成，元无自性，自性见上。 此非实有，义极决定。云何众缘？曰：因缘、因为诸缘之一，而于诸缘为最重要，故首列之。 等无间缘、所缘缘、增上缘。今当以次释诸缘义。

因缘者，旧说谓有为法，亲办自果，方乃名因。见《三十论》七及《述记》四十四第一叶以下。有为法者，即斥为因之法而言之。有能生力用，故名有为。办者，《记》云成办。因亲生果如成办事业，故云成办也。 详此所云，因亲办果，是因于果，有创生义，亲办云者，即是因能亲创果故。 亦有决定义。即因于果，能决定成办故，方云亲办。 如是言因，固与科学上旧有之因果观念甚相吻合。其错误既已有正之者，可无赘论。今所当辩者，迹旧师树义，本建种子为因体。所谓因者，非空洞而无所指目之词，故言因则必有为此因的法体。《三十论》七，说此体有二：其一曰种子，详《述记》四十四第一叶以下。今此中谈识相缘生，故但举种子为因体云。 彼计心识现起，厥有来由，心识合称者，以取复词便举故。 故立种子为因，建立种子，以明心识来由。 而以心识为种子所亲办之果。《三十论》七因缘中说种生现义，现者具称现行，乃心识之代语，即言种子为因而亲生心识也。 种子法尔分殊，彼计种子是个别的。法尔犹言自然。 心识于焉差别，差别者，不一义。彼说一人有八识，谓眼识、耳识、乃至赖耶识，此八为各各独立之体，即由其所从生之种子不同故。 此所为以亲办自果言因缘也。据彼所说，种子是个别的，必不许杂乱生果。故眼识种子为因而亲办自家眼识果，耳识种子为因而亲办自家耳识果，乃至赖耶识种子为因而亲办自家赖耶识果。参考《摄大乘》世亲释种子六义引自果条。 顾彼不悟心识为流行无碍之全体，而妄析成八聚，此已有拟物之失，彼析心为八个，如析物质为分子等，是不悟心无方相而妄以物质比拟之也。 又复计心从种生，能所判分，其谬滋甚。旧说种子六义，其一曰：“果俱有者，言种子是能生因，而心识是所生果。此果与因同时并有，故云果俱有。”详此即以心与种判作能所两法，若亲与子为两体者焉。其谬不亦甚乎？

吾于旧师种子论既当辨正，详《功能章》及《明心上章》末。 故言因缘亦不敢苟同。今改定因缘界训曰：心识现起，现读发现之现，亦即起义。 元为自动而不匮故，假说因缘，不匮者，动势相续，不忧匮乏也。 非谓由有种故，定能生识，方予因名。“非谓”至此为句。 夫识者，念念新新而起，即是念念新新而自动。念念新新云云者，心法迁流不息，念念灭故而生新，故通前后而言之曰念念新新云云。 何以言其为自动耶？识无方相，无方所，无形相。 唯以了别为特征；虽凭官体故起，此言官体，综五官与神经系统而言。凭者，凭借。心本至虚而资官体以运行，故说为凭借。 而实主宰乎官体，故非官体副产物；耳目等官接物而不足以乱其心者，则以心为官体之主宰故耳。以故不可说心作用为脑筋底副产物。 虽藉境界故起，识起必有所缘境界。 而足转化乎境界，色声等境界皆不足以溺心，而心实仗之以显发其聪明之用，是心于境界能转化之而令其无碍。 故非境界副产物。或言感官或神经系受色声等境界剌激而起反应，即此反应说为心作用，其实无所谓心也。如此说者，是心作用亦为境界剌激力所生底副产物。然心既能转境而不随境转，征其自在殊胜，则此说之无理可知。 是固验知识起，本即自动。验知者，内自体验而知之。 忽乎莫测其端，动无端故。 茫乎莫见其形；动无形故。 廓然无物，动而已矣，无有实物可得，故为幻现。 而又炽然非空。动势猛炽，虽幻而不空也。 所以遮彼谬执心作用为官境副产物者，而说识起元为自动，自动之言，正以对破谬执。 即依自动义故，假说为因。自动方是本因。 若如旧立种子为能生因者，则是世俗执物之见，何足明心？世俗计稻等物皆从种生，今计心法亦尔，岂非大谬。 然复应知，说识起是为自动者，原不谓心有自体。若心有自体，便等于世间所执神我灵魂，同计有实物故。 盖且克取动势而名心识，故是幻现而本无自体也。所谓心识者，元来没有独立的自体。易言之，即无实物。他只是一种动的势用而已。吾人内自体验见得如此，因把这个动的势用为他安立名字，就叫做心或亦名识。克取云云者，言此中但直取动的势用而名心识，元不涉及本体。易言之，即依作用以立心识之名，而与《明心章》以本体言心识者，涵义绝异。此等义理分际不同之处，学者务随文审择焉可也。又盖且者，不遍之词，本章所言识，乃对境之识，故且依作用而名之，非一往如此说， 或有难言：“既云自动，疑有自体，若无自体，说谁自动？”不悟自动之言，但显此动势不从官体生，亦不从境界生。何以故？官境只是物质，不能以物质而产生非物质之作用故。若物质而能产生非物质的作用者，即物质便成神秘而不成为物质矣。 故自动言，义兼遮表，不容立难。遮拨谬执此动的势用为从官境生者，而动的势用非物质之作用，即于此而表示明白，故云义兼遮表。

等无间缘者，谓识前为后缘，行相无间，等而开导，故立此缘。

云何前为后缘？识者动而不居，前念识方灭，后念识即生，故说前识望后为缘。

云何行相无间？识者动而趣境，虽体无封畛，而行相固殊。见色闻声，乃至了法，各别行相，不相间碍，前灭引后，是事恒然。行相者，识行于境之相，即识于境起解之相也。如见色与闻声不同，即识上行相之殊，非如旧说以眼等八识为各各独立之体。间者隔碍义。无量行相，容俱起故，故名无间，此亦与旧言无间者迥异其旨。

云何等而开导？导之为言，是招引义。开义有二：一避义，二与后处义。前法开避其处，招引后法令生，故成缘义。由具开与导之两义故，方成此缘。若两义中随缺一义者，即不名缘。此本旧说。 复有难言：“前法开避，即是已灭。彼灭无体，云何招引？”应知前法正起位，即有望后招引之势，非彼灭已，方为招引。又前念灭时，即后念生时，生灭中间，更无时分可容间断。然则变化密移，畴觉之欤？旧说识亦有间断者，因依识之行相而剖析为各各独立之体，故妄计见色等行相不显现时，即是眼等识间断也。 复言等者，即等流义，由前引后，平等而流，故置等言。

综前所说，则知等无间缘，开前导后，方灭方生。心识所以迁流不息，唯有新新，都无故故。其德之至健，几之至神者乎。设有不明开导，但计心识为由过去至现在复立趋未来者，则犹堕于常见而未闻胜义也。

所缘缘者，略有四义：一有体法，二为识所托，三为识所带，四为识所虑。

有体法者，为缘之法，必是有体，方有力用，能牵生识，如白色非空而无物，故能牵令眼识同时俱起。 故成缘义。法若是无，何得为缘？世俗有计瓶等得为缘者，此倒见也。所谓顽然之瓶，世间本无此物，其以为有者，特妄情所执耳。今试问汝侪，所得于瓶者果何物？则必曰视之有白，乃至触之有坚等也。若尔，汝眼识但得于白，不曾得瓶，乃至汝身识但得于坚等，亦不曾得瓶。诚以汝感识现量灭谢，散意识方起，遂追忆白及坚等境，妄构为瓶等实物。散意识者，谓凡人意识散乱故。 是故白及坚等境，诚有非无，方得为缘。妄情所执之瓶等，此非有体，缘义不成。

或复问言：“若有体法方为缘者，如意识缘空华时，岂非无所缘缘耶？”应知意识此时现似所缘影像，妄作华解。华虽本无，识上所现似华境之影像，彰彰不无。即此影像以不无故，亦名有体。得随境摄，成所缘缘，非无此缘识得生故。

又复有计感识后念以前念境为所缘缘者，唐贤普光曾作是计。 此亦非理。一切法顿起顿灭，无暂时住故。前念境即于前念灭，何容留至后念为后识境耶？如眼识前念青境，实不至后，后念青境乃是新生耳。 诚以眼等识现量，刹那已入过去。一刹那顷，感识与所了境同生同灭。 后念意识继起迅速，由念势力，念者记忆。 能忆前境，即现似前境之影像而缘之。此影像即心上所现，本非前境，而此心乃妄以自所现影作前境解。 彼乃不辨，以为犹是后念感识取于前境，此在因明，乃云似现。 实则前境已灭即非有体，如何成所缘缘。此说违理，故宜刊定。

为识所托者，即有体法望能缘识为所仗托，令彼得生。彼者谓能缘识。 识不孤起，须托境故。如眼识非仗托青等色境，必不孤起。 感唯托尘，意则托影，必有所托，方得成缘。感识唯托尘境而起，谓眼识唯托色尘，耳识唯托声尘，乃至身识唯托触尘是也。至于意识筹度一切法时，尝利用想与念，诈现似所缘境之影像以为所托焉。想念皆心所法，见《明心下章》。

为识所带者，谓所缘境为彼能缘之所挟带。能缘即识。 能缘冥入所缘，宛若一体，故名挟带。如感识现量证境时，能缘所缘，浑尔而不可分。如眼识现见白色时，不起分别或推想，即此见与白色浑成一事，无能所可分。 此由境为缘，令彼能缘亲挟己体故。己者，设为境之自谓。挟带义发于奘师。时正量部有般若鞠多者，尝难及大乘所缘缘义，戒日王请奘师为设十八日无遮大会。奘师造《制恶见论》破鞠多，论中即申挟带义也。其文今不传。

为识所虑者，前之三义，不足成所缘缘。何以故？若有体法但为识所托所带即得成所缘缘者，则应外质望镜等照用作所缘缘。外质是有体法故，镜等照用起时，亦以外质为所托所带故。镜等照用依外质同时显现，故有所托义。又亲挟外质影像而起，故有所带义。 此若许然，即境望识作所缘缘与外质望镜等作所缘缘，两义齐等。由此应许识亦犹如镜等，以所缘缘义不异故。为遮此失，复言所虑。由境有体，能引令识托彼带彼缘虑于彼，方许望识作所缘缘。上三彼字皆谓境，缘虑即思虑。 以所缘缘具所虑义，影显识为能虑，不同镜等色法，故说唯识，不言唯境。于俗谛中许有识，亦许有不离识境，但识为能虑，境属所虑，故特尊识而说识名唯。

附识： 思虑作用乃心识之特征，不可以官品与境界相互之关系说明思虑。思虑若是官境之合所生，应非了知性故。昔者印人有言镜等能缘，犹如识者，今人亦有云照相器能见物，此皆戏论。镜等与照相器只能于所对境而现似其影像，然此影像仍随境摄，固无有思虑作用于其间也。何可等心识于色法乎？理本至明而索之愈晦，凡情迷妄，往往如是。夫思虑属心之行相，行相者，思解貌。 此与心上所现影像，本不为一事。世俗未能辨此，故说照相器能见物也。然唐人言唯识者，于此已有不了。备云：“但心清净故，一切诸相于心显，故名取境。”见《解深密经》注六第七叶。 太贤云：“相于心现，故名所虑。”见《成唯识论学记》卷六第三十七叶。 此皆不悟心之取境，有其行相，但云心上现影而已。若尔，镜等能缘，照相器能见之说，又何可遮耶？如斯肤妄之谈，其当刊正久矣。

综上四义，明定所缘缘界训，庶几无失。然旧于此缘判亲疏者，其说原主八识分立。寻彼义据，不足极成。识所取境，皆不离识而有，但应许境于识作所缘缘，何须更判亲疏？然旧说主张八识为各各独立之体，则亲疏遂分。如眼识亲所缘缘，即自所变相分是也。其疏所缘缘，即第八识相分。眼识托此以为本质，而变自相分云。护法八识各各有相分本质为亲疏缘。名相琐繁，此姑不述，述亦短趣。若为治旧学者解纷排难，当为别录云尔。

增上缘者，略有二义。增上犹言加上，旧训为扶助义。谓若此法虽不从彼法生，然必依彼法故有，即说彼法为此法之增上缘。 一者有胜用。为缘之法必具胜用，方与果法而作增上。果法者，如彼法为此法之增上缘，即说彼为因法，此为果法也。 所谓胜用者，不徒于果法为密迩之助，但不障者即其力也。取征近事，如吾立足于此，五步之内所有积土，固于吾立足亲为增上。直接为助，故言亲也。 即此五步之外，推之全地乃至日局，亦皆与吾立足攸关。假令五步以外山崩河决，又或余纬越轨，冲碎员舆，斯皆障害吾之立足。故知吾今者立足于此，即由全地乃至日局，俱有增上胜用。由不障害，即其胜用。 准此，则增上缘者宽广无外，势不胜穷。然求一事之增上因，增上缘望所增上法，而得因名。 则恒取其切近，遗其疏远，不定遍举也。今即心法为征，如一念色识生时，其所待之增上缘何限，感识了色亦名色识，了声亦名声识，乃至了触亦名触识。 然官缘、官者，谓眼官与神经系，乃色识所依以发现，故是增上缘。空缘、空者，空隙，亦色识增上缘，障隔则色识不行故。 明缘、明者，光也，阙明缘不能了诸色境故。 习气缘，色识生时必有习气与之增上，如乍见仇仇面目，即任运起嗔，便是旧习发现。盖习气即是心所，故望心为增上缘，能助心以取境故。参看《明心章》。 则关系切至，在所必举也。余识生时，皆应准知。余识，谓声识乃至意识是也。声识生时，必有耳官及习气等为增上缘，乃至意识独起思构时，亦必有习气等为增上缘。习气种类无量，一切心生时皆有习气为增上缘云。

附识： 增上缘义最精。世学谓如科学。 所云因果唯相当于此，以其但甄明事物相互之关系故也。顷有问言：“若如公说增上缘者，则将随举一事皆以全宇宙为之因乎？”曰：理实如是，但学者求一事之因，初不必计及全宇宙，恒自其最近者以为推征。设秤物之重量为如干，若地心吸力，若气压，固皆为其致此之因，即至迥色之空或太阳系统以外之他恒星，亦无不与此有关者，故曰一事而全宇宙为之因也。然学者于此，但致详其近缘，若地心吸力，若气压，以明此事之因，则能事已毕。吾人常能由一知二或由甲知乙者，率此道也。

二者，能于余法或顺或违。余法犹言他法。 随举一事，以明此义。若霜雪于禾等增上，能牵令转青色为枯丧，转者改转也。禾等枯丧之位，其以前青色皆灭，义说为转，非谓前青色不灭可转为后枯丧也。又枯丧之起，有自动因。霜雪于彼，但为增上缘，故言牵也。世学谈生物适应环境者，多忽略生物自身之动因，便为大过。问霜雪非青色灭之因耶？曰：凡法之灭也，法尔自灭，何待于因？灭若待因者，应不名灭，当说为生，以有因便是生故。 即此霜雪，望枯丧为顺缘，望前青色作违缘。一顺一违，几之所不容测也。然复当知，此中义分顺违，据实违缘云者，非与灭法为缘。如前所说，霜雪与枯丧为缘时，前青色已灭。今云霜雪与前青色作违缘者，彼既灭无，望谁为缘？由枯丧是前青色之相违法，既与枯丧为缘，即义说为前青色之违缘。一事向背，义说为二也。霜雪与枯丧为增上缘，是为一事。向背者，一事之两面。与枯丧为缘，是向义。既顺枯丧令起，即违前青色令不续起，是背义。由此二义，故说顺违耳。 例此而谈，如善习为心增上缘时，顺生净识，即违染识令不生。恶习为心增上缘时，顺生染识，即违净识令不现。顺违之几，其可忽欤！净识者，善心也。染识者，不善心也。心岂有不善耶？恶习发现而蔽其心，以成其恶。此时心无权而唯以恶习为心焉，故说为不善心也。若善习有力现起，以扶助本心之善，则违彼不善心而令不得起。

上述诸缘，由识起是自动义故，立因缘。心识者何，只是一种动的势用而已。这个动的势用虽依藉脑筋与外境底剌激力而发出，要不是物质底副产物，遂乃说为自动。即以此义，假说因缘。 由前念能引义故，立等无间缘。前念识能引生后念识故，故立此缘。 由有所取境故，立所缘缘。于俗谛中不谓无境，但不许有离识独存的外境，而不离识之境非无。所以说识起必有所取境，而得立此缘。除前三外， 依种种关系，立增上缘。如官体与习气等等，皆于心识作用为扶助故，故立此缘。 详此诸缘，本以分析心识，假说缘生，令知心识唯是幻现而非实有。若识果实有者，即有自体。或用心识复词，或单言心，或单言识，唯随文便。他处准知。 今分析此识而说为众缘互相藉待，幻现识相，则识无自体甚明。故缘生言，非表识由众缘和合故生，乃对彼执识为实有者，善为遮遣。如对彼不了芭蕉无自体者，为取蕉叶，一一披剥，令知非实。此义亦尔。或复有难：“说缘生故，明识无自体即识相空。然众缘相为复空否？”今答彼言：假设缘相，明识相空。识相空故，缘相亦空。众缘相待，唯幻现故。如因缘相，便是动的势用。这个势用曾无暂住，非幻现而何？若等无间缘相，即谓前念识，此亦不暂住，非幻现而何？若所缘缘相，即色声等境界，此实刹那生灭，固是幻现。若增上缘相，如官体等，既属色法，即莫非刹那生灭。至习气念念迁流，生灭不住，尤不待言。故知同属幻现。夫诸缘相唯幻现故，即无自体。无自体故，即是皆空。 爰假施设，以遮执故。假设众缘，乃对彼执识为实有者而遮拨之也。

夫言说有遮诠、表诠。表诠者，直表其事，如在暗室而对彼不睹若处有几者，呼告之曰若处有几。遮诠者，因有迷人于暗中几妄惑为人为怪，怪者鬼怪。 乃从所惑而遣除之，即以种种事义，明其如何非人，以种种事义，明其如何无怪，而不复与直说是几，卒令彼人悟知是几。故缘生言，但对彼不悟识自性空者，自性即自体之代语。 方便遣执，因迷者执识实有故，故乃分析诸缘而说众缘互待，幻现识相，是名缘生。以此遣除其执，乃方便说法也。 故是遮诠，对执而施破，所以为遮诠。 如或以为表诠者，将谓缘生为言，表示识由众缘和合故生，是反堕于执物之见，宁非甚谬。俗计物体由分子集合而成，今若计识从众缘和合故生者，便同一谬见。 故知辞有遮表，不可无辩。详夫玄学上之修辞，其资于遮诠之方式者为至要。盖玄学所诠之理，本为总相，所谓妙万物而为言者是也。总相者，言其遍为万物实体。妙万物者，言其不属部分，不属形质也。 以其理之玄微，玄者，悬也。其理虚悬无所不冒，而不可以物求之也。微者，无方所，无形相，所谓神也。 故名言困于表示。云困，则不止于难也。 名言缘表物而兴，字之本义都是表示实物的，虽引申而为极抽象之词，总表示一种境象。 今以表物之言而求表超物之理，总相的理，是玄微的，是超物的。 往往说似一一物，兼惧闻者以滞物之情，滋生谬解，故玄学家言，特资方便，常有假于遮诠。此中奥隐曲折，诚有非一般人所可喻者。古今为玄言者众矣，其极遮诠之妙者，宜莫如释氏，而空宗尤善巧。唯其见理洞彻，故其立辞无碍也。独至有宗，始渐违遮诠之方式而主于即用显体。此其失不在小，吾今玆不能不略辨之。

盖云即用显体者，固谓用亦实法，但不离体，乃即用而体显。不知体上固无可建立，又安可于用上建立乎？设计用为实法而可建立者，则用已与体对，谈用何足显体？有宗自无着肇兴，谈用犹以分析。如《瑜伽》论及《办中边杂集》等论，其谈蕴处界等法皆属谈用，然只是分析而谈，原与建立有异。 至于世亲始立识为能变，以之统摄诸法，下逮护法、窥基，衍世亲之绪而大之，乃于能变因体加详。能变因体，即谓种子。 要之，皆于用上建立，世亲以一切法摄归于识而尊识为能变。其所谓能变法者，即对不变之真如而名用。世亲既立识以统摄诸法，便是于用上建立为实有也。护基两师于种子义发挥加详，盖以识名现行，是乃有而非无，而种子则为现行识所从生之因，亦即为现行识之体，是固明谓用有自体矣。此亦于用上建立，实根据世亲之思想而衍之者也。 而不悟其有将体用截成两片之失，世亲等所谓现行识与其种子是生灭法、是能变法、是用，而真如是不生灭法、是不变法、是体，固明将体用打作两片看。 如何可言即用显体？既于用上建立，便把用说成实在了，从何显得体来。 故有宗之学，至护基而遂大，亦至护基而益差。差者差失。 窃谓体不可以言说显，而又不得不以言说显，则亦毋妨于无可建立处而假有施设，即于非名言安立处而强设名言。盖乃假名以彰体，体不可名而假为之名以彰之。下章恒转功能诸名，所由施设。 称体而用已赅。一称夫体，而用即赅备，岂其顽空可以名体哉。 用之为言，即言乎体之流行，状夫体之发现。发现非有物也，流行非有住也，故不可于用上有所建立。以所言用者，本无实法故。此中义趣须细玩《转变章》始可得之。 是故权衡空有，监观得失，岂其妄托知言，聊且自明微旨。因论缘生之为遮诠，而纵言及此。

综前所说，首遮境执，明色法之非外；此中色者，犹言物质，与眼识所取颜色之色，其涵义广狭迥异。他处准知。 次除识执，明心法之无实。执缘境之心以为实在而不知其为缘生如幻，世俗之大惑也。 然色非外而胡以复名为色，如前所言，既不许有客观存在的色界，则其所谓不离识之色者，根本不是色法，而胡为复以色名之耶？ 心无实而何乃复字以心？心非实有，则所云心者，但假名耳。然由何义而立此假名？ 俗之所许，真岂无依？色法心法皆世俗所许有者，然俗所共许，亦或有真理为所依托，否则不应凭空而许有色心万象。 故次详于《转变》。