盖闻诸行阒其无物，行者，幻相迁流义，此作名词用。色法心法，总称诸行。 滞迹者则见以为有实，以为有实物也。 达理者姑且假说转变。转变一词，见成《唯识论述记》。言转变者，取复词便称耳，实则但举一变字可也。然吾谈变义，本不据前师，学者勿执旧说相会。 夫动而不可御，诡而不可测者，其唯变乎！此言动者，非俗所谓动。俗以物之移转为动，此则以忽然幻现为动，非有实物由此转至彼处。 谁为能变？故设初问。 如何是变？故设次问。 变不从恒常起，恒常非是能变故。观夫万变不穷，知非离此而别有恒常之体。古代梵天神我诸计，要皆为戏论。 变不从空无生，空无莫为能变故。无始时来，已刹那刹那变而未有休歇。过去之变无留迹也，故假说空无，岂复离此变而别有空无之一境为变之所从出哉？ 爰有大物，其名恒转。大物者，非果有物，假名耳。如《中庸》所谓“其为物不贰”之物，亦假名也。恒言非断，转表非常。非断非常，即刹那刹那舍其故而创新不已。此生理之至秘也。 渊兮无待，无有因故。 湛兮无先，非本无而后有，故云无先。有先则是本无。 处卑而不宰，卑者，状其幽隐而无形相，非高卑之卑。不宰者，以遍为万物实体，非超物而存。故不同神我梵天等邪计。 守静而弗衰。静者湛寂义。弗衰者，非顽空故。 此则为能变者哉！能变者，状词，即克指转变不息之实体而强形容之以为能耳，故未有所变与之为对。宇宙元来只此新新无竭之变，何曾有所变物可得哉？答初问讫。 变复云何？牒前次问。 一翕一辟之谓变。两“一”字，显动力之殊势耳，非谓翕辟各有自体，亦不可说先之以翕而后之以辟也。 原夫恒转之动也，相续不已。此言动者，变之别名耳。前一动方灭，后一动即生，如电之一闪一闪无有断绝，是名相续，非以前动延至后时名相续也。 动而不已者，元非浮游无据，故恒摄聚。恒字吃紧。 惟恒摄聚，乃不期而幻成无量动点，势若凝固，名之为翕。俗不了动点，故执有实极微或原子、电子耳。凝固者，言其趋势有如此，而非果成凝固之质也。 翕则疑于动而乖其本也。恒转者，虽有而非物。翕则势若凝固而将成乎物矣。故知翕者，恒转动而将失其自性也。 然俱时由翕故，俱时者，谓与翕同时。 常有力焉，健以自胜，而不肯化于翕。以恒转毕竟常如其性故。唯然，故知其有似主宰用，本无作意，因置似言。 乃以运乎翕之中而显其至健，有战胜之象焉。即此运乎翕之中而显其至健者，名之为辟。一翕一辟，若将故反之而以成乎变也。答次问讫。 夫翕凝而近质，依此假说色法。夫辟健而至神，依此假说心法。以故色无实事，心无实事，只有此变。事者体义，色法心法都无实自体故。

附识： 翕辟理趣，深远难言。玆更出笔札四则，系之左方。

所谓恒转，从他翕的势上看却似不守自性了。易言之，即似物质化了。唯物论者所以错认实体是物质的。 同时，从他辟的势上看，他确是顺着他底自性流行，毕竟不曾物质化。那翕的势，好似他要故意如此，以便显出他唯一底辟的势。不如此，便散漫无从表现了。说辟为心，说翕为色。色者，即身躯与所接属之万物是也。若无这身和物，从何见得心来？由此便可理会翕辟之故。 汉儒谈《易》曰：“阳动而进，阴动而退。”夫阳为神、为心，阴为质、为色。详彼所云，则动而进者，心也；动而退者，色也。宋明诸师，言升降、上下、屈伸等者，义亦同符。今云翕辟，与进退义复相印证。翕则若将不守自性而至于物化，此退义也。辟则恒不失其健行之自性，化无留迹而恒创，德以常新而可贞，故能转物而不化于物，此进义也。说翕为色，说辟为心。心主乎身，交乎物感而不至为形役以徇物，所谓辟以运翕而不化于翕也。是则翕唯从辟，色唯从心。翕辟毕竟无异势，即色心毕意非二法。

造化之几不摄聚则不至于翕，不翕亦无以见辟。故摄聚者坤道也。坤道以顺为正，终以顺其健行之本性也。夫本体上不容着纤毫之力，然而学者必有收摄保聚一段工夫，方得觌体承当，否则无由见体。故学者工夫，亦法坤也。大哉变乎，顿起顿灭，曾无少法因容暂住。言无些少实法可暂住也。无少云者，显其全无。 《阿含经》言：“佛语诸比丘，诸行如幻，是坏灭法，是暂时法，此言暂时者，对执常住者而言之耳。实则亦无暂时可说，以不容于此起时分想故。 刹那不住。”此云刹那不住，故知上言暂时法者，非果许有暂时法也。今人罗素以暂时的为真实，犹是计执耳。 此义确尔不虚，俗情顾莫之省。寻检义据，聊与征明。

一者。诸行相续流名起，若非才生无间即灭者，应无诸行相续流。相续流者，前灭后生而无断绝之谓。相续流故，名之为起。起者，生义。才生即灭，不容稍住，故说无间。前不灭则后不生，故诸行若非才生即灭者，便无相续流。 若汝言：“物有暂时住，次时则先者灭后者起，故可名相续者。”此亦不然。由暂住时，后起无故。自下数义，依据《庄严经论》而引申之。

二者。若汝言：“诸行起已，得有住者。”为诸行自住，为因他住？若诸行自住，何故不能恒住？若许诸行得自住者，则彼应常住不坏也。 若因他住，非离诸行别有作者可说为他，谁为住因？二俱不尔，自住，因他，二说俱不然也。 故才生即灭义成。既不容住，故知才生即灭。

三者。若汝执：“住因虽无，坏因未至，是故得住。坏因若至，后时即灭，有如火变黑铁者。”后时者，对其先之暂住未灭时而言耳。此言变者，变坏义。喻意云火为铁上黑相坏灭之因。此坏因未至，则黑相暂住，坏因若至，黑相便灭。世俗谓凡法之灭，必待于因，若未逢灭因，即得暂住也。 此复不然，坏因毕竟无有体故。坏因无体者，易言之，即无坏因之谓耳。灭不待因，吾于前章谈增上缘中已言之矣。 火变铁譬，我无此理。铁与火合，黑相似灭，赤相似起，黑相灭时，即是赤相起时。 能牵赤相似起，是火功用，实非以火坏铁黑相。俗以火为黑相之坏因，实乃大误。黑相之灭只是法尔自灭，非待火坏灭之也。唯火之起也，则赤相与之俱起。由此说火有牵起赤相之功用可也，说火为黑相之坏因则不可也。 又如煎水至极少位，后水不生，亦非火合，水方无体。水相之灭也，只自灭耳，岂由火相灭之哉。 由此才生即灭，义极决定，以灭不待因故。

四者　若汝言：“若物才生即灭，即是刹那刹那灭，便已堕边见者。”边者偏执，偏执灭故。 不然。应知刹那刹那灭，实即刹那刹那生。一方说为灭灭不停，一方说为生生不息。理实如是，难可穷诘。

五者。若汝言：“若物刹那刹那新生者，云何于中作旧物解？”应说由相似随转，如前刹那法，才生即灭。次刹那有似前法生起，亦即此刹那便灭。第三刹那以下，皆应准知。故刹那刹那，生灭不已，名为相似随转。 得作是知。由后起似前故，得起旧物之知。 譬如灯焰，相似起故，起旧焰知，而实差别，实则前焰后焰有差别也。 前体无故。后焰起时，前焰之体已灭无故。 若汝言：“纵许灯焰念念灭，岂不现见灯炷如是住耶？”应知汝见非见。汝所谓现见灯炷如是住者，实是意识颠倒分别，固非现见也。 由炷相续，刹那刹那，有坏有起，汝不如实知故。忽其刹那生灭相续之实，乃见为住而不灭，即不如实而知也。 若汝言：“诸行刹那如灯焰者，世人何故不知？”应说诸行是颠倒物故。本无实色及实心法，而世人于此横生计执，故说诸行是颠倒物也。 相续刹那随转，此不可知，此理本不可以凡情推度而知。 而实别别起。世人谓是前物，生颠倒知。

六者。若汝言：“物之初起，非即变异者。”不然。内外法体，后边不可得故。内法者，心法之异名。外法者，色法之异名。本无内外，但随俗假说之耳。凡法若得住而不灭者，应有后边可得。今我此心念念生灭，既无初端可寻，亦无后边可得，色法亦然。析物至极微，更析之则无所有。唯是相续不断之变而已，何有后边？ 由初起即变，渐至明了。譬如乳至酪位，酪相方显，而变相微细，难可了知，相似随转，谓是前物。以故才生即灭义得成。由乳位至酪位，非可一蹴而至也，中间经过无量刹那生灭相似随转。唯是相似之程度，则刹那刹那随其俱起相依之诸法，如热、如空气等，逐渐微异。盖凡后一刹那与其前一刹那，无有全肖者。至于酪位，则由多刹那微异之递积，而其异相乃特着矣。世俗于此不察，以为乳之初起便住不灭，后时成酪，乳相方灭，不知酪位以前之乳，已经无量生灭，原非一物。特由相似程度未骤形其悬殊，故犹谓是前物耳。

七者。若汝言：“诸行往余处名去，故知得住者。”此言去者，犹俗所谓动也。凡物由此处转至彼处，是名为去。以有去故，知非才生即灭。若生已不住，依谁说去？世俗皆为此计。 不然。汝执诸行为实物，能由此处转至彼处，故名为去。此言转者，搬移义，非转变之转。 此则以日常习用械器之见，推论法尔道理，迷离颠倒，抑何足谈？如我所说，诸行唯是刹那刹那，生灭灭生，幻相宛然，无间相续。恒无间断而相续也。 假说名去，而实无去。由生灭无间相续故，假说名去，非有实物住而不灭，历先后时从此处转至彼处也。故实无去。 故汝言住，取证不成。

附识： 此言无去者，即无动之谓，然不可以传于世间哲学家积动成静之说。彼执有实物，亦执有实时方，时者时间。方者空间。 以为物先时静住于甲方，后时由甲转至乙方，即静住于乙方。积先后之动，而实皆静住，便不得谓之为动，故飞箭虽行，其实不行也。此则辗转坚执，执时、执方、执有静住之物，谬执一团，不可救药。 难以语于无方无体之变矣。方者方所。体者形体。无方无体，犹言无实物也。 吾宗方量既空，本无实方，俟详《量论》。 时量亦幻，吾宗所言刹那，非世俗时间义，亦详《量论》。念念生灭，此云念者，非常途所谓之念，乃依生灭不断，而假说每一生灭为一念顷。实则生灭灭生，不可划分间隙，即念念之间，无有间隙，不可以世俗时间观念应用于此处也。 何物动移？何物静住？才生即灭，未有物也。依谁说动？依谁说住？凡计有动、有住者，皆由妄执有时方及有实物故耳。 此所以迥异世间一切之见。学者必会吾说之全，超然神解，方莫逆于斯耳。

八者。诸行必渐大圆满。如心力由劣而胜，官品由简而繁，皆渐大圆满之象。 若初起即住不灭者，则一受其成形而无变，如何得有渐大圆满？若汝言：“不舍故而足创新，故积累以到今，今拓展而趋来，如转雪球，益转益大者。”来者未来。 此复不然。汝计有积留，即已执物，岂足窥变。变者运而无所积，此言运者，迁流义、幻现义。 有积则是死物，死物便无渐大圆满。是故应如我说，诸行不住，刹那刹那，脱故创新，变化密移，驯至殊胜！殊胜者，即渐大圆满之谓。

九者。若汝计执：“诸行为常为断。”世俗之见，恒出入常断二边。如一木也，今昔恒见，则计为常；忽焉睹其烬灭，遂又计为断。 皆有大过。应知诸行才生即灭，念念尽故非常，尽者，灭尽。 新新生故非断。一刹那顷，大地平沉，即此刹那，山河尽异。此理平常，非同语怪。庄子《大宗师》云：“夫藏舟于壑，藏山于泽，人谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。”郭子玄释之曰：“夫无力之力，莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不移也。世皆新矣，而目以为故。舟日易矣，而视之若旧。山日更矣，而视之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也。我与今俱往，岂常守故哉？而世莫之觉，谓今之所遇，可系而在，岂不昧哉！”子玄斯解，渺达神旨，故不暂停一语，正吾宗所谓才生即灭也。大法东来，玄学先导，信非偶然已。

综前所说，则知诸行鲦忽生灭，等若空华，不可把捉。世俗执有实色、实心，玆成戏论。远西唯心论者执有实心，唯物论者执有实色。 原夫色心诸行都无自体，谈其实性乃云恒转。色法者，恒转之动而翕也；心法者，恒转之动而辟也。翕辟本动势之殊诡，盖即变之不测，故乃生灭宛然，虽尔如幻而实不空。奇哉奇哉，如是如是变。翕辟，皆动势也。不一之谓殊诡。宛然者，幻现貌。

吾旧著论，尝以三义明变。略曰：一者，非动义。此俗所谓之动，与吾所云变动之动异训。 世俗之言变也以动。动者，物由此方通过余方，良由俗谛，起是妄执。变未始有物，即无方分可以斠画。犹如吾手，转趣前方，转者转移，趣者趣往，皆俗动义。 实则只有刹那刹那别别顿转无间似续。恒无间断，相似相续。 假说手转，而无实手由此趣前，本无有实在之手，由此方以趣往前方也。 云何神变，辄作动解。变本至神不测，何可作动想？《中庸》曰：“不动而变。”可谓深达奥窔。此当是晚周诸儒语，非汉人所能传益。又近人柏格森之言动也，以为是乃浑一而不可分。世俗于动所经过方分，可以划割，遂计此动亦可划割，是其谬也云云。柏氏此论，不许杂划割方分之想以言动，几近于吾宗之谈变，而异乎世俗之所谓动矣。然但言动为浑一不可分，而不言刹那刹那生灭相续，则是动体能由前刹那转至后刹那，此犹未免执物与计常之见耳，岂可附于吾说哉！此非只豪厘之差也。

二者，活义。活之为言，但遮顽空，不表有物，说是一物即不中。盖略言之，无作者义是活义。作者犹云造物主。外道有计大梵天为作者，有计神我为作者，吾宗皆不许有。 若有作者，当分染净。若是其净，不可作染；若是其染，不可作净。染净不俱，云何世间有二法可说？又有作者，为常无常。若是无常，不名作者；若是其常，常即无作。又若立作者成就诸法，即此作者还待成就，辗转相待，过便无穷。又凡作者，更须作具，倘有常模，便无妙用。反复推征，作者义不得成。由此，变无适主，故活义成。幻有义是活义。虽无作者，而有功能。功能者，体是虚伪，犹如云气，功能者，无有实物可得，故以虚伪形容之耳。若自其清净绝待，遍为万物实体而言，又当说为真实。从言异路，义匪一端。 阒然流动，亦若风轮。此言流动者，幻现义，迁流不息义，然非实物，故云阒然。阒然者，无物之貌。 云峰幻似，刹那移形，唯活能尔，顿起顿灭。风力广大，荡海排山，唯活能尔，有大势力。此中幻有，非与实有为对待之词。不固定故，不可把捉故，说之为幻。此幻字不含胜义，亦不含劣义，学者切须如分而解。 真实义是活义。大哉功能，遍为万物实体！极言其灿着，一华一法界，一叶一如来。法界，实体之异名。如来，本佛号之一，此则以目实体。 帝网重重，无非清净本然，即觌目而皆真实。非天下之至活，孰能与于此？帝网重重，以喻世界森罗万象。 圆满义是活义。洪变唯能，能者功能。 圆神不滞。秋毫待之成体，以莫不各足。无有一物得遗功能以成体者，虽秋毫且然，况其他乎？秋毫举体即功能，则秋毫非不足，他物可知已。盖泯一切物相而克指其体，则同即一大功能而无不足也。 宇宙无遍而不全之化理，王船山云：“大化周流，如药丸然。随抛一丸，味味具足。”此已有窥于圆满之义。验之生物，有截其一部，其肢体仍得长育完具者，良有以尔。 吾人思想所及，又无往不呈全体，吾人于一刹那顷，思想及于某种事理，在表面上若仅有某种意义而不及全宇宙，实则此刹那之思想中已是全宇宙呈显，特于某种意义较明切耳。 故乃于一字中持一切义，如一人字，必含一切人及一切非人，否则此字不立。故言人字时，即已摄持全宇宙而表之。不能析为断片，谓此唯是此而无有彼也。若真可析，则非圆满。以不可析故，圆满义成。 于一名中表一切义。准上可解。 矧复摄亿劫于刹那，劫者时也。 涵无量于微点，都无亏欠，焉可沟分？了此活机，善息分别。交遍义是活义。神变莫测，物万不齐。不齐而齐，以各如其所如。因说万法皆如，彼此俱得，封畛奚施？太山与毫毛，厉与西施，其顺变化之途而各适己事，自得均也。区小大，别好丑，皆情计之妄耳，岂可与测变化之广大哉？ 极物之繁，同处各遍，非如多马，一处不容，乃若众灯，交光相网。张人之宇宙，李人之宇宙，同在一处，各各遍满而不相碍。 故我汝不一而非异，不一者，我之宇宙汝不得入，汝之宇宙我亦不得入。如我与汝群盗同在北京，实则我也，汝群盗也，乃人人各一北京。我之北京寂旷虚寥，群盗不可入也。群盗之北京喧恼逼热，我亦不可入也。非异者，我之北京，群盗之北京，乃同处各遍而不相障也。 高下遗踪而咸适，唯活则然。世说大鹏高止乎天池，小鸟下抢榆枋之间，此徒自踪迹以判高下耳。苟遗踪而得理，则无高无下，固均于自适也。 无尽义是活义。大用不匮，法尔万殊。众生无量，世界无量。 一切不突尔而有，一切不突尔而无。是故诸有生物，终古任运，不知其尽。此就一切物之实体而言。斯非突有，亦不突无，故说无尽。 如上略说活义粗罄。

三者，不可思议义。此云不可，本遮遣之语。既非不能，又异不必。将明不可之由，必先了知思议相。思者，心行相。议者，言说相。心行者，心之所游履曰行。言说者，谓心之取像，如计此是青非非青等，斯即言说相。 此是染慧，即意识取物之见。染慧谓俗智有杂染故，略当于世所谓理智。取物之取，犹执也。意识发起思议，必有构画，若分析物件然，是谓执物。盖在居常生养之需，意识思议所及，无往而不执物，所以为染慧也。 夫以取物之见，移而推论无方之变，无方者，变未始有物，即无方所。 则恣为戏论，颠倒滋甚。故不可思议之云，直以理之极至，非思议所可相应。易言之，即须超出染慧范围，唯由明解可以理会云尔。明解即无痴也。详心所中。 诸有不了变义是不可思议者，或计运转若机械，或规大用有鹄的，此则邀变之轮廓而执为物。邀者，有意期之也。变本无物，即无轮廓，然以生灭相似随转，故幻似轮廓焉。愚者邀而执之以为有物也。 故回溯曾物，过去名曾。 宛如机械重叠；逆臆来物，来者未来。 俨若鹄的预定。自宇宙化理言之，固无所谓鹄的，法尔任运，无作意故。若就人生或生物以言，则其奋进于不测之长途中，仍隐寓有要求美满之趋向，可说为鹄的。盖鹄的者即其奋进所由耳。 斯乃以物观变而变死，皆逞思议之过也。于所不可用处而用之，故曰逞。

附识： 此章为全篇主脑。前后诸章，皆发明之，而吾与护法立说根本歧异，亦于此毕见。学者于护法学或未疏讨，即不足以知吾说所由异者，故粗陈护公义旨，以资参校。护公建立八识，识亦名心也。彼以为心者，盖即许多独立体之组合耳。易言之，宇宙者，即许多分子之积聚耳。 又各分心所，心所者，心上所有之法。八识各各有相应之心所。此诸心所，亦各成独立之体。 而于每一心、每一心所，皆析以三分。护法谈量，虽立四分，然其谈变，仍用陈那三分义，故此但说三分。三分者，一相分、二见分、三自证分。试取耳识为例。声，相分也。了声之了，见分也。相见必有所依之体，是为自证分。每一心，由相等三分合成。每一心所，亦由相等三分合成。 唯是一切心、心所，通名现行。现行者，略释之则以相状显现故名。此得为分名，亦得为总名。分名者，随一心、心所得名现行是也。总名者，通一切心、心所各各相等三分，森罗万象，得总说为现行界，略当于俗所谓现象界也。 现行不无因而生，故复建立种子为其因。每一现行心法，有自种子为因。每一现行心所法，亦有自种子为因。现行既有差别，现行八聚心心所，体相各别故。 种子足征万殊。轻意菩萨《意业论》云“无量诸种子，其数如雨滴”见《瑜伽伦记》卷五十一第七叶。 是也。种现既分，彼计种现各有自体。 故其谈变也，亦析为二种，即以种子为因能变，由种子为因，生起现行故。 现体为果能变。现体者，通目一切心、心所之自证分，此对因法种子而得果名也。果能变者，谓诸自证分各各能变现相、见二分故。 此其大略也。《成唯识论述记》卷十二第十至十五叶说因果二种能变，其卷二第十八至廿二叶说识体变二分，同卷十二之果能变。 迹护公立因果变，乃若剖析静物，实于变义无所窥见。彼于因变中则以种为能变，现为所变；于果变中则以现体为能变，相、见二分为所变。总之，能所各别，犹若取已成之物从而析为断片者然，是何足以明变也哉？ 彼唯用分析之术，乃不能不陷于有所谓已成之断片相状，而无以明无方之变。其操术固然。尝谓护公持论条理繁密，人鬓鱼网犹不足方物。审其分析排比，分析者，如八识也、五十一心所也、三分也，皆析为各各独立之体。此一例也。余义亦皆析如牛毛。排比者，如三分说本为量论上之问题，而护法则以主张一切心、心所各各独立之故，势不得不排比整齐，于是谓八识、五十一心所各各为相、见、自证三分。此一例也。自余法数，亦务为穿凿排比。 钩心斗角，可谓极思议之能事。治其说者，非茫无头绪，即玩弄于纷繁之名相而莫控维网，纵深入其阻，又不易破阵而游。斯学东来，未久遂坠，有以也夫。