吾前不云乎，心者恒转之动而辟也。见《转变章》。 故心之实性即是恒转，而无实自体焉。心者，非遗恒转有自体故。 今夫有情假者，本依心物幻现得名，有情，见前注。假者，亦谓有情。以其名从他得，故称假者。物亦色之代语。盖有情只依心物幻现而名之耳。若除去心物两方面，即有情之名无从立也。幻现者，谓心物本非实在法故。设心与物即实在者，便不得更说心物有实体故。 而心物实性强名恒转。本不可名而为之名，故强。 恒转者，至静而动，静者，言其有恒性而不可易也，自然有则而不可乱也。动者，言其变化不测生生不息也。 本未始有物也。无形质，无方所。 然动而不能不摄聚，故乃翕而幻成乎物。此所以现似物质宇宙而疑于不守自性也。实则恒转者，纯一而亡染，无染着，即无有滞碍。 刚健而不挠，不可折挠。 岂果化于物而不守自性者乎？其翕而成物也，因以为资具以物为工具也。 而显其自性力。此处吃紧。 故行之至健，真体发现，故行健。俗言冲动者，非实有见于真体，只认取浮动者为生机，不亦谬乎？学者于《功能章》末段，虚心体之始得。 常物物而不物于物也。物物一词，上物字主宰义及转化义，谓主宰乎物而转化之也。物于物一词，上物字蔽锢义。不物于物，即不蔽于物。 夫是行健以物物而不物于物之自性力，对翕而言则谓之辟，对物而言，则谓之心。物以翕成，故翕与物异名而同实也。心依辟立，故心与辟异名而同实也。实同名异，词有分剂。 恒转幻现翕辟，而形成心物相待，其妙如此。故夫一名为心，即已与物对，已属后天。 而非恒转本体矣。恒转即是本体，而首置恒转言者，用为主词故。 故但曰心之实性即是恒转，而未可斥指心以为实性也。然以此心不落于物而为恒转自性力之显发也，心即恒转自性力，故吾人须自察识，确有个浑然充实炯然虚明的体段在。阳明末流，至谓离感无心，真迷妄见也，幸有双江、念庵起而矫之。 则又不妨曰心即实性。易言之，心即恒转本体也。自本自根，无可依他而穷索。向外觅体，即是依他。 自明自了，便已觌体于现前。真理只在当躬，世固有求之愈离愈远者何耶？
综前所说，恒转翕而成物，乃即利用物之一部分即所谓身体者以为凭借，而显发其自性力，即此恒转自性力名之以心。是知心者实为身体之主宰，以身于心但为资具故。惟此心虽主宰乎一身，而其体则不可为之限量，限者分限，量者定量。 是乃横遍虚空，竖尽永劫，无有不运，无所不包。无不包者，至大无外故。此言大者，是绝对义，非与小对之词。 无不运者，至诚无息故。焉有分限可求，焉有定量可测？昔者罗念庵盖尝体认及此矣，其言曰：“当极静时，恍然觉吾此心中虚无物，旁通无穷，有如长空云气流行，无有止极，有如大海鱼龙变化，无有间隔，无内外可指，无动静可分。上下四方，往古来今，浑成一片，所谓无在而无不在。吾之一身，乃其发窍，固非形质所能限也。是故纵吾之目，而天地不满于吾视；倾吾之耳，而天地不出于吾听；冥吾之心，而天地不逃于吾思。此上言天地万物皆非吾心外物也。 古人往矣，其精神所极即吾之精神未尝往也，否则闻其行事而能憬然愤然矣乎！此言心体无有古今分段。 四海远矣，其疾痛相关即吾之疾痛未尝远也，否则闻其患难而能恻然尽然乎！此言心体无有方所间隔。 是故感于亲而为亲焉，吾无分于亲也，有分于吾与亲，斯不亲矣！感于民而为仁焉，吾无分于民也，有分于吾与民，斯不仁矣！感于物而为爱焉，吾无分于物也，有分于吾与物，斯不爱矣！此言心体无有彼我分别。 是乃得之于天者固然如是。谓为先天所固具也。 故曰，仁者浑然与物同体。同体也者，谓在我者亦即在物，合吾与物而同为一体，则前所谓虚寂而能贯通，浑上下四方、往古来今、内外动静而一之者也。”念庵所言，质验之伦理实践上纯粹精诚、超脱小己利害计较之心作用，如向往古哲与夫四海疾痛相连，以及亲亲仁民爱物之切至，凡此皆足以证明此心不有彼我、不限时空，浑然无二无别、无穷无尽。斯所谓内自证知、不虚不妄者乎！一人一物之心即是天地万物之心，非形质所能隔别，故恒互相贯通。此理也，自甲言之固如是，自乙言之亦如是。《华严》“一多相即，重重无尽”，理趣深玄。学者所宜切究。 中土学者，大抵皆从伦理实践上纯粹精诚、超脱小己利害计较之心作用，以认识心体。如孟子举乍见孺子入井而恻隐之心，亦最著之例。盖此种作用，绝不杂以小己之私，不受形气之蔽，是所谓无所为而为的。乃依于真实的心体发现，所以于此可认识心体。自孔孟迄宋明诸师，都只于此着工夫。 穷神知化而不为诬诞，体玄极妙而不蹈空虚。盖生物进化，至人类而为最高。其能直接通合宇宙大生命而为一，以实显本体世界无上价值者，厥为人类。故人类有伦理实践上纯粹精诚、超脱小己利害计较之心作用，破形物之锢缚，顺性真而创新。其以心转物，以辟运翕者在是，而动物则无此能事。诚以人类中心观念得进化论而一新其壁垒，势不能以求之人者而概之于物也。心理学家言心，举人与动物而一视。彼所研究之范围原不涉及本体，其操术以分析测验，亦不待反观自识、操存涵养之功。故其所谓心与吾玄学上所言心，截然不为同物。此中反观自识，其涵义至为精深，至为严格，与心理学上所谓内观法者绝不相侔，切戒误会。操存涵养，亦中土哲学上特殊名词，涵义精深严格，又不待言。凡此，欲俟《量论》详之。 吾每遇人持心理学之见地，致疑于吾所言心为无根据者，此不知类之过也。玄学、科学，各有范围，义类别矣，何可不知！世固有主张科学万能者，如斯偏执，谅愧鸿通。 伦理实践敦笃勿懈，反躬而炯然有物，此物字，非事物之物，乃形容此心之词。心恒为身之主，所谓主人翁是也。故以有物言之。 灼然自识，《庄子骈拇》：“吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。”此即认识自己之谓。自己者何，此心是已。 其感捷而应之也不爽，既动起万端，却恒自寂静；既恒自寂静，却动起万端。绵绵若存之际，而天地根焉；冥冥独知之地，而万有基焉。阳明咏良知诗：“无声无臭独知时，此是乾坤万有基。” 现前具足，历历不昧，而何为其无根据耶，而岂可以物推观，向外穷索耶？
人情之蔽也，固恒昧其神明宝藏宝藏者，形容此心备具众妙故。 而自视为一物矣。耳目口鼻内脏百骸固皆物也。耳所取声，目所取色，口鼻所取臭味，乃至百骸所触，又无往而非物交物也。使宇宙人生而果如是浑成一大块物质，则有何生命可言耶？然而事实正不如此。耳则能听，以听于声也而显其聪焉；目则能视，以视于色也而显其明焉；乃至百骸则能触，以于一切所触而显其觉了焉。凡言乃至者，皆隐含中间事例而不具列之词。 今故应问，此聪明觉了为发自耳目等物乎？彼既是物，如何能发生聪明觉了？抑为发自声色等物乎？彼亦是物，又如何能发生聪明觉了？且物若能发生聪明觉了者，则物即神矣，何可名物？故知聪明觉了者，心也。此心乃体物而不遗，心非即本体也。然以此心毕竟不化于物故，故亦可说心即本体耳。体物云者，言此心即是一切物底实体，而无有一物得遗之以成其为物者也。 是以主乎耳目等物而运乎声色等物。语其着则充周而不穷，感而遂通，无间远近幽深而莫不运。 语其隐则藏密而无阂，本无形也，疑若无焉。然万有于是乎资始，谁得而无之。是其藏之绵密，乃以不形而形，终无闭阂也。 浑然全体，即流行即主宰，是乃所谓生命也。或问生命一词定义云何？余曰：此等名词，其所表诠是全体的，势不能为之下定义。然吾人若能认识自家固有的心，即是识得自家底生命，除了此心便无生命可说也。至世俗言生命者，是否认识自心，则吾不之知也。 宇宙只此生命发现，人生只此生命活动。其发现，其活动，一本诸盛大真实而行乎其不得不然，初非有所为而然。德盛化神，其至矣乎！彼执物者，视宇宙如机械，等人生若尘埃，如之何其不自反耶？
生命力之显发也，不期而现为物以神其用。无物则生命力疑于泛泛而无所摄持以自表现也。 既现为物，故分化而成个体，生命底本体是不可剖分的，而其变现为形物也，则分化而成个体。此生物界所以繁衍。 凭此个体互相资藉，乃见其力用之大。互相资藉有二义：一者，生命力藉个体以显发，个体亦藉生命力以成故。二者，个体与全体相待，亦即互相资藉以增进夫生命力之显发故。 虽然，生命力以凭物而显故，亦常沦于物质之中，胶固而不得解脱。此征之植物与动物而可见者。植物徒具形干，其生命力几完全物质化。动物则官能渐备，然其生命力受物质缠锢，竟未有以远过植物也。生物界经累级演进，迄至人类，神经系统始益发达，则由生命力潜滋默运，有以改造物质而收利用之效。故心灵焕发，特有主宰之权能，乃足以用物而不为物用，转物而不为物转。虽人之中，除极少数出类拔萃者外，自余总总芸芸，其心亦常放而易坠于物，然使勇决提撕，当下即是，《大易》所谓“不远复”也。人道之尊在此耳。
夫斯人性具生命力，性具者，谓先天之禀。 圆成而实，圆者圆满，无所亏欠。成谓现成，不由造作。实者真实，明非虚妄。 本无衰减。虽云形气渺焉小哉，而其生命力固包宇宙，挟万有，而息息周流，不以形气隔也。此言个人生命力即是宇宙之大生命力，岂形气可以隔之乎？世俗以为吾人生命力当初生之顷从宇宙大生命力分化而来，既生以后，因拘于形气便与宇宙隔绝。殊不知所谓宇宙大生命力乃浑然全体而不可剖分，凡有形气皆其所凝成者，而何隔之有乎？故吾人初生之顷资生于宇宙之大生命力，既生以后，迄于未尽之期，犹息息资生于宇宙之大生命力，吾生与宇宙始终非二体。故吾之生也，息息与宇宙同其新新，而无故故之可守。命之不穷，化之不息也如是。斯理也，船山王子，盖先我发之矣。
然而人之有生，不能无惑。盖当其成形禀气之始，而忽然执形气而昧其本来，是之谓惑。本来面目是不落形气的，是无私的，是无所染执的。 此惑既与形气俱始，则辗转滋盛，益以私其形气而小之，终乃执形气愈坚，日与物化而莫之御。举耳目心思沦溺于物欲而无节，成聋盲爽发狂之患。脑际无清旷之隙，则颓然一物，既自隔于宇宙统体之大生命力，而莫相容摄通贯矣。虽形气本不足为隔，而今以执之弥坚，私而不公，小而自封，则举其本不隔者而成乎隔绝，是以生理剥极，而卒为颓然之一物也。纵其残余之形气不即委散，而既为无生命力之物，何如速朽之愈乎。漆园叹“哀莫大于心死”，此之谓也。故夫人生虽本具无尽之宝藏，宝藏喻心，亦即喻生命力。 而亦有不虞之险阻。险阻者何？即其惑与形气俱始，而渐以加深，遂至完全物化，剥其生理而终不自觉也。夫惑，阴象也。柔而莫振，闭而不通，重浊下坠，此谓阴象。 其来无根，忽然而起，成乎习气，遂至不拔。吾人本具光明宝藏，奈何不克自持而为无根者所夺乎？吾易于剥卦着其戒曰：“柔变刚也。”阴盛而剥消阳，谓之变刚。吾人生命力本至刚健，今殉物而为惑所乘，则失其刚也。 而于《干》则诏之以自强而昭其大明，乃以战阴暗而胜之。“其血玄黄”，重阴破也。吾人生命力正于此开发创新，而显其灿烂之光辉，“时乘六龙以御天”也。六龙，谓纯阳纯健，所以形容生命力之至健也。御天则显其向上而无坠失，至神而不可方物。 斯乃翕随辟运，物从心转，于是还复其本体而无所亏欠，终由剥而复矣。故《复卦》曰：“复其见天地之心乎？”心者本体，心非即本体，而可以本体言之，其义见前。 在《易》则谓之干。剥者剥此，本体非有剥也。然人自障蔽其本体而化于物，即于人而名为剥也。 复者复此而已。不复，即无由见心体。 要而言之，人生限于形气，便有无因而至之惑魔，使之自迷其本来。迷故不自在；不自在故，不得不与惑魔斗。由奋斗故，乃得于形气锢蔽重阴积暗之中，乘孤阳以扩充，孤阳喻生理之不绝也。虽剥极之会，其生生不息真机何尝遽绝。人乃不克绍之而逐乎物，以速其亡。可伤也！苟能一旦反求其本心焉，则生机油然充之矣。 遂有所开发创新，开发非无依据，创新亦匪凭空，即秉孤阳以为开创不竭新新不已之基焉耳。故开发创新乃是由微肇着，舍故趋新，却非从无生有之谓也。 而不为物化。生理畅而日新，德盛之至矣。则用物而不必绝物。自然物皆顺其天则，而莫非生理流行，所谓“形色即天性”也。 由此还复本来面目，则大明继盛而反于自在已。陶令之诗曰：“久在樊笼里，喻人役于物之苦也。 复得返自然。”喻人既洞见本来而得自在也。 其斯之谓与。
附识： 或问：“审如公说，吾人生命力之创新，只是复初而已，复初一词，见朱子《四书集注》。初者，犹云本来面目也。 二者如之何其反而相成也。”创新则不名为复初，复初则无所谓创新，故言反也。 曰初者，法尔本有。法尔本有，隐目本体。 人常不能全其本有者，而以后起害之。后起谓一切狥物之惑，是与形气俱始者，非本有故。 以后起害所本有，是自戕贼其生命也。惟本有者乃是生命。害所本有，即戕贼生命矣。 生命既受戕贼，或仅萌蘖之存焉。倘非依此萌蘖而精进以创之，涵养以新之，则亦惟有戕贼以尽而颓然物化已耳，岂复克绍其初乎？故创新者，乃于戕贼之余，反求其本有生命力萌蘖仅存者，即本心微露处，如孟氏所谓“夜气之存”。夜气之存，只是昏扰乍平，本心虚明体段忽然微露，此正生命力不容遽泯耳。 斯善端之着，在《易》为《复卦》初爻一阳尚微之象。体认乎此而扩充之，保任之，由此精进而不息，则寖长而充实矣。涵养而常新，则日盛而光辉矣。就其充实谓之创，就其光辉谓之新。从初念尚微迄于充实光辉，却是刹那刹那，生灭灭生，不是初念凝住不灭，延展至后。若初念延展至后，则心法便是一受其成型而不可变，何得有后念之寖长日盛而为创为新耶？文中且一往横说去，学者宜知。 斯所以引本有之绪而伸之，使戕贼者无自而起焉。故有生之日，皆创新之日，不容一息休歇而无创，守故而无新。使有一息而无创无新，即此一息己不生矣。然虽极其创新之能事，亦只发挥其所本有，完成其所本有，要非可于本有者有所增也。夫本有不待增，此乃自明理，无可疑者。此理不待感官经验亦不待推论而知故，故云自明。 故谓之复初耳。人之生也，宜成人能，以显其所本有。显者显发。 人而了无所成能者，则其本有者不能以自显，将梏于形气之私，而昂然七尺只是一团死物质耳，何以复其初乎？故此言创新者，乃就人能言也；而人能原依本有以显发，不能更有所增于本有，斯不得不言复初也。
如前所说，总略结旨。首以本体言心，简异知觉运动非即心故。禅宗与儒家同斥以知觉运动为心之非，其所云知觉运动含义甚宽，略当于心理学上全部心作用。盖知觉运动虽亦依心故有，然四体之动，物感之交，此等形气上之作用为最有权，而顺其本心之发者鲜矣。故知觉运动非即是心，须简异之也。但吾人如不放失本心，而保任本心恒为主于中，则知觉运动又莫非心之发也。达磨故言“作用见性”，义匪一端，切须善会。 又以生命言心，显示殉物缠惑难征心故。殉物者，没于物也。缠惑者，惑结不解也。人皆殉物缠惑以丧其心矣，故难令自征此心也。 夫心即本体，云何剖析？若可剖析，便非本体。 心即生命，便非积聚。生命本依心而得名。设以心为多数分子积聚者，则是生命如散沙聚也。惟物质乃是积聚性，而生命则浑然全体流行无息，未可以积聚言之也。 若之何唯识旧师乃说一人有八识哉？今将略征而论之于后。
昔在小乘，惟说六识。及大乘兴，乃承前六，而益以末那、赖耶，是为八识。六识者，随根立名。曰眼识，依眼根故。曰耳识，依耳根故。曰鼻识，依鼻根故。曰舌识，依舌根故。曰身识，依身根故。曰意识，依意根故。眼等五识所依根，称清净色根，固不谓肉眼等为根也。所谓清净色者，在大乘似说得神秘，闽侯林志钧宰平尝以为无征而不足信也，桂林梁漱溟则谓即今云神经系者是。吾谓净色是否即神经，今难质定，姑存而不论可耳。至于意根，则小乘如上座部等亦立色根，所谓胸中色物即俗云心脏者是，固犹不知心意作用之依藉于脑也。而余部更不许立色根，乃以六识前念已灭识为意根。及至大乘建立八识，始说第七末那识为意根云。 或许从境立名，即眼识亦名色识，唯了别色故。唯者，止此而不及其他之谓，后准知。色有多义，或通目质碍法，则为物质之异名；今专言眼识所了，则为颜色之色，如青黄赤白等是也。 耳识亦名声识，唯了别声故。鼻识亦名香识，唯了别香故。香与臭，通名香。舌识亦名味识，唯了别味故。身识亦名触识，唯了别触故。于前四识所了，直举色声香味四境，而于身识所了，乃虚言触而不直举何等境者，则以身识所了境最为宽广，列举不尽，故以触言之。 意识亦名法识，了别一切法故。有形无形的一切事物，一切义理，通名之为法。 如上六识，大小乘师，共所建立。
然大乘于前六外，又建立第七、第八识者。彼计五识眼识乃至身识。 唯外门转，转者起义。五识皆以向外追取境界故起。 必有依故；第六意识内外门转，意识一方面追取外境，一方面内自缘虑。虽无外境，亦自起故。 行相粗动，行相者，心于境起解之相。 此非根本，意识粗动，故非根本。 亦必有依故；意识自身既非根本，故必有其所依，例同五识。 由斯建立第八阿赖耶识，含藏万有，为根本依。依字注意。彼计前七识各自有种子，不从赖耶亲生，只是依托赖耶而生，故说赖耶为根本依。 赖耶深细，藏密而不显。前六眼识乃至意识。 则粗显极矣。疑于表里隔绝，赖耶是里，前六是表。 故应建立第七末那，以介于其间。第七介于第八与前六识之间。 《大论》五十一说，“由有本识，赖耶亦名本识。 故有末那”，其义可玩已。寻彼所立八识，约分三重。初重为六识，眼识乃至意识。 通缘内外，粗动而有为作。次重为末那识，第七。 恒内缘赖耶，执为自我，恒字吃紧，无间断故。第七本缘第八见分为我，此中浑言缘赖耶者，不及详四分故。 似静而不静。一类内缘而不外驰，故似静也。然恒思量我相，此乃嚣动之极，实不静也。 三重为赖耶，第八。 受熏持种，持种者，赖耶自家底本有及新熏种子，并前七识底本有及新熏种子，均由赖耶摄持，所以为万有基。受熏者，谓前七识各有习气熏发，以投入赖耶自体，而赖耶则一切受而藏之，遂成新熏种子也。设赖耶不受熏，则前七只熏发习气，不将飘散矣乎。 动而无为。恒转如流，是动也。惟受惟持，何为乎？ 大乘建立八识，大乘建立八个识，而不止于六。 大旨如此。
又复应知，大乘以一心而分之为八，此心本是浑一之全体，故曰一心，而大乘乃分之为八个。 即此八识，将为各各独立之体欤！然每一识，又非单纯，乃为心、心所组合而成。心亦名王，是主故。心所者，具云心所有法，以其为心上所有之法故。心所亦名助伴，是心之眷属故。心则唯一，而心所乃多云。 如眼识似独立也，实则为心与多数心所之复合体，绝不单纯，特对耳识等等说为独立而已。眼识如是，乃至第八赖耶，复莫不然。每一识皆为心与多数心所之复合体故。 故知八识云者，但据八聚而谈，聚者类聚。 非谓八识便是八个单纯体故。尚考大乘建立种子为识因缘，种子为能生识之因缘，识即是种子所生之果。 无著造《摄论》授世亲，明种子有六义。第四曰决定，第六曰引自果。世亲释云：“言决定者，谓此种子各别决定，不从一切、一切得生，意云，非一切种子各各能遍生一切法也。 从此物种，还生此物。此物种子还生此物而不生彼物，所以成决定。 引自果者，谓自种子但引自果，引者引生。 如阿赖耶识种子唯能引生阿赖耶识”余识种子，均可类推。又凡言识，亦摄心所，学者宜知。 云云。据此，则八聚心、心所，各各从自种而生。种子亦省言种。 如眼识一聚，其心从自种生，其多数心所亦各从自种生。眼识如是，耳识乃至赖耶，亦复如是。故知八聚心、心所为各各独立之体，各各二字注意。如眼识一聚中，其心自有种故，故是独立之体。其多数心所亦各自有种故，即各是独立之体。眼识一聚如是，耳识乃至赖耶，均可类推。 而实非以八个单纯体说为八识。此自无著世亲迄于护法奘基诸师，皆同此主张，而莫之或易者。是诚为极端多元论，抑可谓集聚论或机械论。多数独立的分子互相组合，故可谓集聚而亦即是机械。 较以印土外道，殆与胜论思想类近者欤。
迹旧师树义，盖本诸分析之术。故其分析心识，备极零碎，以归之众多种子，一如分析物质为极微或分子、原子以至电子者然。此其为术，以心拟物，以心拟物，谓之戏论，良不为过。夫分析术者，科学固恃为利器，即在玄学，其所为明伦察物，亦何尝不有资于是。物则之幽隐繁赜，人伦之常理变故，精以察之，明以辨之，亦是分析。 然玄学务得其总持，万有统体曰总持，实体之代语。 期于易简而理得，则分析毕竟非玄学所首务。何则？凡为学者操术而无谬，必其本是术以往，而果足以得其所穷究之事实而无差失也。否者，其术不可依据，差以毫厘，谬以千里矣。今玄学所穷究之事实，即所谓宇宙实体是已。夫宇宙实体一词，特从俗而称之耳。实则只将自家本分事推出言之，而名以宇宙实体。禅家语及本心，每云本分事。此心即实体，义已见前。 此本分事，放之则弥六合，卷之则退藏于密。放者，遍现义。卷者，收敛义。收敛，即刚健在中而不靡散之谓也。随处遍现，其大无外，故曰弥纶六合。恒时收敛，其应恒寂，故曰退藏于密。退藏者，沉隐而迹象俱无，渊深而力用不测，此密之至也。 虽本来至无无者无形，无形故藏密而非睹闻所涉也。 而不属于无；此言无者，空无之无，谓本无形而实不是空无。 虽肇始群有弥六合者，谓遍为万物实体也。 而不属于有。凡已成乎有者，则非复如其实体之本然矣。执有之相以求实体，而体不可见。以此体毕竟不落于有，故云不属有。 故乃有无双遣，绝名相于常寂之津；证体归寂，名相俱亡。 卷放自如，息诠辨于筌蹄之外。得其卷放之体矣，则诠辨自息。譬之鱼兔已获，自忘筌蹄，非真有得于筌蹄之外者而能尔乎？ 要惟鞭辟近里、切已体认，始得相应耳。
分析者，起于辨物，将欲以辨物之术而求得先物之理，名实体者，言所以凝成万物者也，故云先物。夫先物者，非物也，奈何以辨物之术求之乎？ 是犹带着色眼镜而求睹大明之白光也，至愚亦知其不可。故必由体认以得其理之一，此言理者，谓实体。一者，绝待义。 方乃凭分析以得其分之殊。分者分理，兼含法则等义。吾人日用宇宙中所谓物理人事，盖莫不有其分理法则，所谓至赜而不可乱也。俗每言混乱无理，此缘境事变更，违其情智所素习故耳。实则腐草委地，未无秩序；狂风拔木，亦有由渐。至于处士横议、妇姑勃溪，各有是非，又不待言矣。 盖法有总别，本《华严经》。 学有统类。本《荀子》书。 统者务于总持，道在一贯，故会归有极，统之事也。类者观其偏曲，义在散殊，故辨物知方，类之事也。分析之能事，虽或有见于散殊，然致曲之过，其弊为计。搏量卜度谓之计。体认之极功，乃能冥契于一贯，此思诚之效，其得为证。实地亲切谓之证。彼体认不及，不及者，谓其不曾用过体认工夫耳，非谓曾去体认而不及证体也。 遂计体无，哲学家不知有体认之功，故终不能得着本体，而或反谓之无。 宇宙人生，奚其泡幻。治哲学者或计体不可得，退而研讨知识，此亦好转机也。但终不知跳出知识窠臼而别寻体认之路，乃遂止于研讨知识而竟以求体为戒，纵其辨析精微，著书立说足成系统，终是王阳明所呵为“无头的学问”。旧戒诸生语，附注于此。 或乃任意构画，戏论狂驰，哲学家谈体者，大抵逞其意想，构画万端。虽条理茂密足以成说，而其去真理也则愈远。徒以戏论度其生涯，而中藏贫乏，无可救药。绍兴马浮一浮曰：“哲学家不自证体，而揣摩想像，滞著名言，有如淮南所谓遗腹子上垄，以礼哭泣，而无所归心。”此言深中其病。 若斯之伦，亦可哀已。夫体认者，栖神虚静，神亦谓心也。邪欲不干，故虚静。 深心反观，赫斯在中，充实光明。当反观时，便自见得有个充实而光明的体段在。充实者，至真无亏。光明者，纯净无染。赫斯者，盛大貌。在中者，形容其存在之谓耳，而非以对外名中。此体无内外可分，无方所可指故。只可言其存在而非空无，但不能指定其在身体中之何部，更不能谓身体已外即心之所不在也。然而人之梏亡其本心者，则又无从自见此充实光明的体段。此所以不自信而不克承当也。 是为实体显发，自了自证。自了自证者，即自己认识自己之谓，而无能所可分。 于时无意言分别，意中起想，即是言说。名为意言，不必出口方为言故。分别者，意言即是分别也，当自了自证时，便无有此。 直是物我双亡，离一切相。我相、物相，时相、空相，名相、义相，乃至一切相，无不尽离云。 古之所谓“悬解”者，其谓是耶。“悬解”用庄语，犹云大解脱也。体认至此。向后更有涵养日新及在事上磨练的工夫，此姑不详。 上来因举唯识旧师分析心识之过，而论及分析术于玄学不为首务，终乃归功体认。其词似蔓，而实非蔓也。乃若其详，当俟《量论》矣。
夫佛家《量论》，要归内证。所谓证量。 吾言体认，岂其有异？然唯识旧师如护法等，乃唯分析是务者何哉？须知学术演变，理论愈进而加密，真意累传而渐乖，此不独佛家为然也。唯识论之兴也，导源无著而成自世亲，迄护法乃益盛，至此土基师又定护法为一尊，此其传授大略也。原夫八识之谈，大乘初兴便已首唱，本不始于无著。但其为说，以识与诸法平列，如说五蕴，则识蕴与色蕴等平列。说十八界，则六识界与六根六尘诸界平列。 语幻相即均不无，语自性毕竟皆空。识与诸法虽复条然幻现其相，然都无实自性，故云皆空。 是其立言善巧，随说随扫，本无建立，斯所以远离戏论。虽复说有八识，要是依妄识相貌，假析以八，依向外追取及内自构画相貌，假说前六识。依我执坚固相貌，假说第七识。依无始来染污习气深藏不断相貌，假说第八识。 藉便对治，故名善巧。逮于无着，始成第八识，引世亲舍小入大。此为接引初机，周犹未堪深议。及世亲造《百法》等论，并《三十颂》，遂乃建立识唯，由建立识以统摄诸法故，即识名唯，乃云识唯。 而以一切法皆不离识为宗。唯之为言，显其殊特。是既成立识法非空，世亲以前诸大乘师，将识与诸法一例认为无自性，即是看作皆空。到世亲成立唯识，始以识统摄诸法，则将识之一法看得较实。且据彼种子义而推之，识既从种生，则识为有自性之实法矣。 而析为八聚则如故，当非前师本旨也。前师无建立，故因对治妄识而假析乃无过。世亲既有建立，尊为能变，缘起宇宙，彼尊识为能变，以明宇宙缘起。 析成各聚，析为八聚。 宛如机械。以此言宇宙，实不应理。机械论者，妄计宇宙为由许多分子集聚而构成，此乃世俗执物之见，岂窥宇宙之真乎？ 矧复言心，义通染净，神固无方，析则有过。以机械观言宇宙既已不可，况复以之言心乎？且彼之析识为八聚也，若但据染位妄识假析固亦无妨，然彼实通净位而言之矣。夫净位则本心呈露，是所谓至神而无方相者也。今亦析成断断片片，则根本不曾识得此心，过莫大于斯矣。 爰至护法谈种子义，并建本新，护法立本有种及新熏种。其本有种与吾所谓功能截然异义，其新熏种即是习气，亦不当名为功能。参考《功能章》。 则由其本有种义而推之，似直认妄识以为本心，本心即谓本体。彼本有种现起之识，应即是本心。何以故？是本有故。岂可谓本有者非本心耶？岂本有之外更有夫本有以为之体耶？护法本谈染位妄识，今乃于妄识中立本有种，故是认妄识为本心矣。 而说为染净混，彼说本有种，有是染性，有是净性云。 其邪谬不堪究诘。若乃析识为八聚，仍承世亲而蹈其过。故由护法立论考之，知其素乏证解，证解即吾所谓体认。 未曾自识本心，而惟恃分析法在妄识中作活计，遂迷罔至此。千数百年来无辨之者，不亦异乎？
如实义者，心乃浑然不可分之全体，然不妨从各方面以形容之，则将随其分殊取义，方面不同，即是分殊。 而名亦滋多矣。夫心即性也。性者，本体之代语耳。 以其为吾一身之主宰，则对身而名心焉。《大学》言正心者，以心受蔽障而不得为身之主，是谓不正。故正心者，所以去心之障而反之于正也。 然心体万物而无不在，体万物者，犹言遍为万物实体。 本不限于一身也。不限于一身者，谓在我者亦即在天地万物也。今反求其在我者，乃渊然恒有定向，于此言之，则谓之意矣。渊然者，深隐貌，有实貌。恒字吃紧。这个定向是恒时如此，而无有一时或不如此的。 定向云何，谓恒顺其生生不息之本性以发展，而不肯物化者是也。生生不息之本性者，约言之，纯健纯净是其本性也。健则不坠退，净则无滞碍。物化者，人若殉物而失其性，即绝其生理，乃名物化。 故此有定向者，即生命也，即独体也。刘蕺山所谓“独体”，只是这个有定向的意。《大学》言“慎独”者，必慎乎此而勿瞒昧之耳。 依此而立自我，我者主宰义，此非妄情所执之我也。 虽万变而贞于一，有主宰之谓也。此云意者，即《大学》诚意之意。阳明以心之所发释意，此大误也。已发之意，求诚何及？或又以志言之，亦非也。这个有定向的意，即是实体，正是志之根据处。然《大学》于意言诚何耶？则以无始染污习气，常足以蒙蔽此意而另有所向。吾人恒乐于习气之顺其私，则常听役于习心，而对固具定向之意为诡辨，以便移其所向。此即自欺之谓也。自欺即违反其意之实，故言诚意。诚者实也，盖谓求其意之实而已。 若其感而遂通，资乎官能以趣境者，是名感识。亦可依官能而分别名之以眼识、耳识乃至身识云。 动而愈出，愈出者不穷貌。 不倚官能，独起筹度者，是名意识。眼所不见，耳所不闻，乃至身所不触，而意识得独起思维筹度。即云思维筹度，亦依据过去感识经验的材料。然过去感识既已灭，而意识所再现起者，便非过去材料之旧，只是似前而续起，故名再现耳。当再现时，意识固不必有藉于官能也。且不止再现而已，意识固常有广远幽深玄妙之创发，如逻辑之精严，及凡科学上之发明，哲学上之创见等等。虽未始不有资于感识所贻之材料，然其所创发者，较之感识底材料，其广狭相去，岂算数譬喻所能及耶。故意识有独起之能，诚不可知之秘也。 故心、意、识三名，感识、意识同名为识，与前所云意及心，共有三名也。 各有取义。心之一名，统体义胜。言心者，以其为吾与万有所共同的实体，故曰统体义胜。然非谓后二名不具此义，特心之一名，乃偏约此义而立，故说为胜。 意之一名，各具义胜。言意者，就此心之在乎个人者而言也，故曰各具义胜。然非识上无此义，特意名偏约此义而立，故独胜。 诚之一名，了境故立。感、意二识，同以了别境相而得识名。感识唯了外境，意识了内外境。内境者，思构所成境。 本无异体，而名差别，差别者，不一义。 则以此心之蕴奥难穷，无可执一隅以究其义也。如彼旧师，析为各体，心其如散沙聚耶，是亦戏论极矣。
附识： 心、意二名，皆斥体而名之也。必分别表之，而后其义不紊。识之一名，识，赅感识、意识而言。 则作用之异语。设复问言：“何谓作用？”应答彼言：作用者，乃以言乎体之流行，状夫体之发现，而假说作用。故谈作用即所以显体矣。若谓体上另起一种势用，其既起即别于体而为实有，如此始名作用者，是将体用看作两片，斯倒见也。又此中心、意、识三名，各有涵义，自是一种特殊规定。若在常途，则三名可以互代，如心亦得云识或意。 或复合成词，如意识亦得云心意或心识也。 而无所谓异义。《二十唯识论》曰：“心意识了，名之差别。”此中了者，具云了别。差别即不一之谓。盖言心亦名意，亦名识，亦名了别，只是名字的不一，却非此等名字各不同义也。 是在随文领取。
感识缘境，缘者缘虑。 唯是现量。亲得境相，名现量故。能缘识亲得所缘境之体相，名亲得境相。 如眼识缘青色时，识于青色确尔证知如是境相，绝不蒙昧，但虽证知而无分别。无分别者，以不同意识作解，谓此是青非非青等故，非青等三字作名词用，即谓红白等。 但冥冥证故。知而无分别故。 此时能缘人所缘，毫无间隔，即是能所不分，浑然一体而转，是名亲得境相。眼识缘色如是，耳识缘声，乃至身识缘所触，皆应准知。现量亲证，离诸虚妄。凡夫虽有，不自任持。感识现量，凡夫所有，但恒为散乱意识所眩，而于现量不能保任持守也。 僧肇有言：“夫人情之惑也久矣，目对真而莫觉。”
感识缘实境不缘假法，如青色，是为实境。至于色上有长短等相，则名假法。 如眼识缘色时，其色上长短等相，则由意识分别安立，长短等相，对待方显。意识分别力胜，而遍缘一切法，故乃观其对待，而分别此是长或短。 本非眼识所缘。但意识继起迅疾，又习相应故，不待计度，如眼识缘。意识继眼识起，本甚迅疾。又过去曾缘长短等相，有习气故，乃复现起，而与现在意识相应，故现在意识于现所缘长短等相，不待计度而知之。有如眼识一览便了也。
意识一切法，《摄论》所谓“无边行相而转”是也。然意识发展，由应境故，恒假感识以为资具，直趣前境。前境者，以境界现前显现故名。 观境共相，明辨而审处之，此其胜用也。然意识亦以恒应境故，遂有不守自性，即识起时便带境相故。如缘外色等境时，识上必现似外色等影像，虽复所缘本非外境，而识上亦现似所缘影像。此等影像亦如外境，同作所缘缘故。所缘缘，参考《唯识章》。 即于无法而起无解，识亦现似无之影像，是法本无而在识成境矣。故知意识常带境相，刚陷乎险中之象也。心本至刚，然发而为意识，则有物化之惧，故云陷险之象。 然意识作用，不唯外缘，而亦返缘。外缘者，缘外境界或筹度一切义理故。筹度义理时，识上变似所缘影像，此影像亦如外境。 返缘略说以二：一者于外缘时，自知知故，如方缘色而识自知知色之知故。缘者，缘知。知色之知，是识上外缘之用。同时又知此知色之知，则此知乃识上返缘之用。 二者全泯外缘，亲冥自性故。自性谓体。冥者冥证。亲冥者，返观自体而自了自见，所谓内证离言是也。盖此能证即是所证，而实无有能所可分。 或谓察识，或言观照，皆此返缘作用。以返缘力深故，了境唯心，斯不逐于境；会物为己，斯不累于物。于是照体独立，迥脱诸尘，虽在险而能出矣。根本既得，则差别无碍。知一切法而不留一法，泯一切相而不拒诸相。如是慧者名为正慧，以全体即智，妙用流行，智、慧分别，见《明宗章》。 识虽现起而不为患。盖有取则妄，离取则真；所缘既遣，能缘亦空。能缘空故；空相亦空，境相不生，洒落自在。斯名意识化，亦名意识解脱也。
识起缘境，作用繁复。但以疾转之势，摄多念于一念，浑沦锐往，莫测其几。略说五心，粗征厥状。五心者，初率尔心，次寻求心，三决定心，四染净心，五等流心。率尔心者，初堕于境，故名率尔，识初接境，名之为堕。 此唯一刹那顷。次刹那即起寻求故。 寻求心者，率尔初缘，未知何境，为了知故，次起寻求，欲与念俱。欲者希望，希望于境得决定故。念者记忆，忆念曾经，比度现境。 犹复难知，寻求更起，故寻求心，经通多念。通多念者，前念是一寻求心，后念似前心而起，却另是一寻求心也，非谓多念总是前心。 次起决定，印解境故。决定心，次寻求而起。 染净心者，决定既已，了知境界差别，或生乐受，或生苦受，是成染净。乐受无嗔即净，苦色起嗔便染。 等流心者，成染净已，次念似前而起，故名等流。等流者，谓相似而流。 即此等流，容多念起。多念起义，见寻求注。容者不定，盖有次念不起等流而另有创缘者，故置容言。
上述五心，试以例明。如闻“诸行无常”四声。四字各为一声。 意、耳二识，于“诸”声至而适创缘，是名率尔。率尔心已，必有寻求，续初心起。寻求未了，数数寻求，未决定知“诸”所目故。不知“诸”字所指目者为何。 缘“诸”字至寻求已，忽“行”声至。于“行”字上，复起率尔，以及寻求，爰至决定。决定知“诸”目一切“行”故。当缘“行”字时，“诸”字已灭，然有熏习连带解生。熏习者，习气之异语。缘“诸”字底心虽灭，而有余势续起不绝，是名习气或熏习。故后心因前心缘“诸”字底熏习与现所缘“行”字，连带而得生解。 缘“行”字至决定已，忽“无”声至。于“无”字上，更起率尔，亦起寻求，寻求诸行所“无”为何。为言无我，为言无常。 虽缘“无”字时，“诸”字“行”字并灭，而有熏习连带，复如前说。缘“无”字至寻求已，忽“常”声至。于“常”字上，复起率尔、寻求、决定，乃至等流。创起缘“常”，是为率尔。方在缘“常”，其前“诸”字、“行”字、“无”字，虽复并灭，以皆有熏习故，逮此缘“常”心起，由忆念力，即过去多字熏习，多字，谓诸、行、无等字。 连带现在字，现缘常字，为现在字。 于一刹那，集聚显现。故率尔后，即起寻求，诸行所无，果为无其常耶？旋起决定，印是无常。决定起已，染净、等流，方以次转。是故缘“常”字时，五心完具。即所缘四声，从“诸”至“常”，经历多念，事绪究竟，总成一念。前所谓摄多念于一念者，事实如此。夫始自缘“诸”，终至缘“常”，率尔等心，于一一字上，新新而起。其所历刹那之多，若纪以干支，奚止历亿兆京垓年岁？然心以疾转神速，长劫摄入一念。即在工绘事者，以万里悠长缩为方寸之图，可谓摄极长于极短，而犹不足以喻此心之妙也。
或疑心力冲进，于一一字不待析观。例如读文，实非字字而拟之，只任浑沦一气读去，便自成诵无讹。不知读出诸口，实根于心。声气之发若机括，似未宇字经心，实则尔时意、眼二识，于所缘文字，必一一字经率尔等心，等者，谓寻求、决定乃至等流。他仿此。 多念缘虑，绝无有一字可以疏略而得之者。但识转时，势用迅疾，不可思议。又因熏习与后念所缘连带，集聚起解。虽作用复杂，而行所无事，故若不曾字字经心也。斯已奇耳！或复难言：“审如此说，不亦专以动言心欤？”曰：此中且假诠动相，理实此心即动即静，即发即敛，即变即常，即行即止。行而不驰此心流行，当下全真，而无杂妄纷驰。 故止，变而有则故常，发而不散不散漫也。 故敛，动而不乱故静。夫唯滞于名言，则疑动而无静；若使会其玄极，斯悟静非屏动。
上来所说，心要略尽。此中心字，不作心、意、识三种分别，而但浑沦言之。意识、感识亦均名心。他处皆准知。 然言心而不及心所，则犹未究其变也。夫心所法者，本旧师所已成。见前。 所之为言，心所亦省云所。 非即是心。而心所有，心所法者，不即是心，而是心上所有之法。 系属心故，恒时系属于心而不相离。 得心所名。此叙得名之由。 惟所于心，助成、相应，具斯二义，势用殊胜。云何助成？心不孤起，必得所助，方成事故。成事者，谓心现起，了别境相。如事成就，此必待所为之助也。旧说心所亦名助伴者，以此。 云何相应？所依心起，叶合如一，俱缘一境故。然所与心，行相有别。行相者，心心所于境起解之相。 《三论言》“心于所缘，唯取总相。心所于彼，所缘。 亦取别相。”置亦言者，伏取总故， 《瑜伽》等论，为说皆同。唯取总者，如缘青时，即唯了青，青即总相。 不于青上更起差别解故。差别解者，即下所谓顺违等相是也。 亦取别者，不唯了青，而于青上更着顺违等相故。如了青时，有可意相生，名之为顺。有不可意相生，是之谓违。此顺违相，即受心所之相也。顺即乐受，违即苦受故。等者，谓其他心所。如了青时，或生爱染相，即是贪心所之相也；或生警觉相，即是作意心所之相也；或生希求相，即是欲心所之相也。自余心所，皆应准知。 旧说心唯取总，如画师作模，所取总别，犹弟子于模填彩，如缘青时，心则唯了青的总相，是为模。而心所则于了青的总相上更着顺违等相，便是于模填彩。 可谓“能近取譬”已。然二法心及心所。 根本区别云何？此在旧师，未尝是究。虽云种别，彼言心及心所，各有自种。 种义齐故。如彼所计，心有自种，心所亦有自种，种虽不共而种义自相齐，即无根本区别可得。 矧复析心至种，如析色至微，是谓戏论，如前破讫。据实言之，心既即性，义亦详前，性者体义。心即本体，前已说故。 故知此心发用壹本固有，感通莫匪天明。若心所者，则乃习气现行，现者显现，行者流行。 斯属后起人伪。心所即是习气。而习气者，则形生神发而后有，故云后起。人伪者，以此习气为吾人有生已来一切经验之所积累，本非天性固有。唯是一团幻妄势力，厚结而不散失，故言人伪。 覆征前例：了青总相，不取顺违，纯白不杂，故是天明。虽复了青而更着顺违等相，串习所成故，足征人伪。据实而谈，心乃即性，所唯是习，根本区别，斠然若兹。心即性故，隐而唯微。人之生也，形气限之。其天性常难表现，故曰隐而微。 所即习故，粗而乘势。习与形气俱始，故粗显。习成为机括，故云乘势。 心得所助而同行有力，心本微也，得所助同行而微者显矣。 所应其心而毋或夺主，心本是主，所本是伴，但伴易夺主，不可不慎也。 则心固即性而所亦莫非性也。反是而一任染数纵横，以役于形、溺于物，染数者，即诸烦恼心所，详见下章。数者心所之别名。心所头数多故，亦以数名。 而心乃受其障蔽而不得显发，是即习之伐其性也。习伐其性，即心不可见而唯以心所为心，所谓妄心者此也。妄心亦云妄识。
夫习气千条万绪，储积而不散，繁赜而不乱。其现起则名之心所，其潜藏亦可谓之种子。旧以种子为功能之异名，吾所弗许。详《功能章》。 然习气潜伏而为吾人所恒不自觉者，则亦不妨假说为种子也。即此无量种子各有恒性，不遇对治即不断绝，故有恒性。 各有缘用，缘者思量义。种子就是个有思量的东西，不同无思虑的物质，但思量的相貌极微细耳。 又各以气类相从，如染净异类故。 以功用相需，而形成许多不同之联系。即此许多不同之联系更互相依持，自不期而具有统一之形式。既具有统一之形式，便知是全体的。 古大乘师所谓赖耶末那，或即缘此假立。小乘有所谓细识者，细者深细。 亦与此相当。今心理学有所谓下意识者，傥亦略窥种子之深渊而遂以云尔耶。习气潜伏，是名种子，及其现起，便为心所。潜之与现，只分位殊，无能所异。旧说心所从种子生，即是潜伏之种子为能生因，而现起之心所为所生果。因果二法条然别异，如谷粒生禾。真倒见也。 故知种子非无缘虑，但行相暧昧耳。前所谓各有缘用者是也。旧说种子为赖耶相分即无缘虑，必其所生识方有缘虑，此大谬误。然欲明其谬误之故，则非取其学说之全系统而论列之不可。此不暇详。 然种子现起而为心所之部分，与其未现起而仍潜伏为种之部分，只有隐显之殊，自无层级之隔。或计种子潜伏，宜若与彼现起为心所者，当有上下层级之分，此甚误也。无量习心行相，此云习心者，习气之代语。 恒自平铺，一切行相互无隔碍，故云平铺。 其现起之部分，心所。 则因实际生活需要与偏于或种趋向之故，而此部分特别增盛，与识俱转。俱转谓与意识及感识相应故。 自余部分种子。 则沉隐而不显发。故非察识精严，罕有能自知其生活内容果为何等也。若染污种子增长，则本心日以梏亡，即生活内容日以枯竭，剥其固有之生理以殉物而终不自觉故也。
