夫说辟为心，即此心之为物此物字是虚字，乃回指上心字而言。 是近在吾一身之内，退藏于密，远之弥满六合，无所不在。今于此章最吃紧者，惟求端的示人，如何认识此心，及如何致力。若敷陈理论，恐推演愈博，而于座下相离益远。座下者，譬喻词，指此心而言，亦隐示自家落实致力处。 余所严辨者，唯在本心与习心。人生陷于罪恶之中，只任习心作主。若识得本心，纵操存力弱，而隐微间一隙之明，犹自有所不忍与不敢，已是振拔之几，未有亡失主公而可冀其凶迷能悟也。禅家称心曰主公，与《管子》言“心之在体，君之位也”义同。 余平生之学，实乏涵养，惟赖天之予我者良厚，照然不昧本来，本来谓心体。 而察识工夫却未敢疏忽，未忍自欺，差幸有此耳。涵养察识之辨，虽自朱子与张钦夫提起，而其源甚远，《孟子》《尽心篇》曰：“尧、舜性之也，汤、武身之也。”性之是涵养工夫深厚，身之是察识工夫严密。《大学》“知止定静安虑”一节，虑即察识，知止至安，皆涵养也。佛氏止观，其止即涵养，观犹察识。二法本不可分，但行之不无偏重。然《大学》之虑，不唯内省克己，而格物穷理之事皆在其中。后儒言察识者，似仅为反身知过，便将身心与万物万化万理分开，其所察识者几何？ 惟苦涵养不力，根本未得炽然坚固。心者身之主宰，故说为根本。涵养工夫，只是不令私意或浮杂妄想起而障碍本心之明。《论语》言“居处恭，执事敬”，言“默而识之”，言“仁者静”、“仁者乐山”，言“非礼勿视听言动”，皆涵养之功。涵养久而纯，即本心恒时为主于中，炽然不可犯，故云坚固。 于庄生所谓“大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不热”，固示能几。此中引庄语，见《逍遥游》。从来注家无不失于肤浅者。须知至人心入大定，倾天倒岳之险，犹不足动之，何况其他？子玄“无往不安”云云，若非内有主而不摇，何得安？晋人之学无本。 于孔子天不言而四时行百物生之叹，“天何言哉”之叹，隐示心体空寂也。时行物生，则空非空无，寂非枯寂。《功能章》上，可覆玩。穷理至此，而广远高深极矣，非文字可达也。佛氏修出世法，只证空寂，却不悟空寂而时行物生。上引庄语，盖几于佛氏所云不动地矣。然若住心于不动，又何异丧其心乎？须猛进始得。 心知其意，而钻仰无从。尤以辜负圣灵虚掷此生为大憾也？七十年来困学，犹在闻思境地，何敢不勉哉？见闻与思辨，俗学以此为能，然若自以为有窥于真理，何异蛛之造网而自陷乎？ 夫发明心地，直指本来面目，本来面目谓心体，此禅家语。 单刀直入，活泼有力，吾爱禅家。然旅人望门投止，未可便谓到家。“首出庶物，万国咸宁”。“首出”云云，《易》《乾卦》《彖辞》，从来注家以为言人君之道，实不了圣人取象之旨。夫心不失其本体之德，故即心而识体，譬之于众沤而识大海水也。此即用即体之义，首须明白。既于心而知其是本体显现，则万化真源，不外一心，故说心为万物之主。譬如人君超出众庶之上也。“万国”云者，心为主动，开通万物，纲纪万事，咸得其理。譬如人君垂拱，顺天下之公道而为治，万国成宁。此乃以心主乎物，而取象于君道也。汉人犹闻七十子后学传说，知《易经》字字皆是象。惜其不能进而穷理，惩秦之祸，不敢用思想。其治《易》，乃舍孔子而宗术数，圣意遂晦矣。 大哉孔子之道！内圣外王，本未尝遗物，要归于心为物主，学者可不知所趣乎？今将举宗门一二公案，为始学津梁；而后举颜子所述圣门教法，立定宏基。后之从事于心学者勿轻叛焉可也。
唐世有大珠慧海者，初参马祖。祖曰：来此拟须何事？曰：来求佛法。祖曰：自家宝藏不顾，实藏喻本心，此是吾生之真，万化之本，故以宝藏喻之。 抛家散走作什么？戒其专恃量智或知识向外追求探索也。古今哲学家多是抛家散走。 我这里一物也无，求什么佛法？珠复问曰：阿那个是慧海自家宝藏？祖曰：即今问我者，是汝自家宝藏。此时与问之心，清净虚明，不夹杂一毫妄念，故此心即是自家宝藏。 一切具足，更无欠少，备万理，含万善。 使用自在，有无穷德用，故使用自在。 何假向外求觅云云。马祖教慧海，至为亲切。如前已说，心有本习之殊，本者本心，习者习心。 实则只有本心，而习心直不应名为心也。当名之以心所，详在下章。 然而一般人皆为习气所缠缚固结，乃直任习气取本心而代之，覆玩《功能章》下，谈习气处。 终不自识何者为其自家宝藏。慧海初见马祖问佛法，马祖鉴其妄习未除，于是呵其外逐，令反悟自家宝藏，又示以无可外求。而慧海乃一旦廓然空其胸中伏莽，伏莽，谓一切染污习气。 始跃然兴问：谁是自家宝藏？马祖则直令其反求当下兴问之心，光明纯净，如赤日当空不容纤毫翳障者，此非自家宝藏而何？若时时在在恒保任得如此时之心，便是药山所谓“皮肤脱落尽，唯有一真实”。皮肤喻习心，谓染习克治尽净也。真实者，无虚妄义，此谓本体呈现。
还有马祖搊百丈鼻孔一公案，足资警悟。百丈怀海大师者，马祖门人也。师侍马祖行次，见一群野鸭飞过。祖曰：是甚么？师曰：野鸭子。祖曰：甚处去也？师曰：飞过去也。祖遂回头，将师鼻一搊，负痛失声。祖曰：又道飞过去也。师于言下有省，却归侍者寮，哀哀大哭。同事问曰：汝忆父母耶？师曰无。曰：被人骂耶？师曰无。曰：哭作甚么？师曰：我鼻孔被大师搊得痛不澈。大师，百丈称马祖也。 同事曰：有甚因缘不契？师曰：汝问和尚去。和尚谓马祖。 同事问祖曰：海侍者有何因缘不契，在寮中哭告，和尚为某甲说？祖曰：是伊会也，汝自问取他。同事归寮曰：和尚道汝会也，令我自问汝。师乃呵呵大笑。同事曰：适来哭，如今为甚却笑？师曰：适来哭，如今笑。同事罔然。次日马祖升堂，众才集，师出，卷却席。祖便下座，师随至方丈。祖曰：我适来未曾说话，汝为甚便卷却席？师曰：昨日被和尚搊得鼻头痛。祖曰：汝昨日向甚处留心？师曰：鼻头今日又不痛也。祖曰：当深明昨日事。师作礼而退。此一公案，值得深参切究。夫众生一向是习心用事，习心只向外逐境，故妄执境物，而不可反识自己。自己，谓吾人与天地万物同禀之本性，以其主乎吾身而言则曰本心。 盖习心乘权，则本心恒蔽锢而不显，是以吾人一切见闻觉知只于境物上生解，终不悟自家本性。怀海于向上事，透悟本性的工夫名向上事。 用力已深而未及彻，如天将明而闇且甚，破闇即明矣。马祖知其然，故于行次见野鸭飞过，即试诘之曰是甚么？怀海果答以野鸭子，盖习心发露于不觉也。作野鸭子解者只是习心。 祖再诘曰甚处去？怀师犹不了祖意，复答曰飞过去也，其为习心所使如故。祖至是乃搊其鼻孔，更警之曰又道飞过去也，怀师始于言下有省，盖其旷劫以来染污习气刹那顿息。由此，豁然识得自己，其后上堂示众云：
灵光独耀，谓本心。 迥脱根尘，根者根身，尘谓物界，言此心超脱乎一身与万物之表，而为真宰也。 体露真常，体，即斥旨本心之自体而目之。露者，呈现义。真者，不虚妄义。常者，不变易义。谓灵光独耀者，即此心体灼然呈现，其德真实无妄，恒常而不可改易。不拘文字，俗学拘守经籍，欲由文宇以见道，是犹守筌蹄以为即鱼兔也。 心性无染，此心自性上本无染污，乃纯净至善者也。 本自圆成。万善具足，万化不穷，是圆满义。法尔现成，不待造作，复说成义。 但离妄缘，即如如佛。所谓私意、私欲、惑障、染污等等，皆习气之异名耳。习气者，妄缘也。如如者，不变义。佛者，觉义。皆谓本心。妄缘虽蒙蔽心性，而心性恒不变易，终不随妄缘迁改，所谓无染是也。譬如客尘蔽于明镜，而明镜自性不受客尘污玷，故拂拭客尘，还复朗鉴。心性亦尔，但舍离妄缘，即还复本来明觉。
怀师此番话，直综括十二部经旨要。当其被马祖搊鼻孔而有省，始伏除染习，顿悟自心超物独立，所谓灵光独耀、迥脱根尘是也。怀师从此一悟，豁然证见自家本性，乃深悔从前逐物生解而迷其真，今始省悟，所为哀哭而继之以笑也。厥后所造益深远，却自此番省悟扩充去。
或有问曰：“马祖指野鸭子问怀师，而师即以野鸭子对；问甚处去，复答飞过去。师两番酬对，绝无错乱，而祖乃搊其鼻孔，至负痛失声，此何故耶？祖果不承认有野鸭子、并不承认有野鸭子飞过一事实乎？而搊怀师鼻孔胡为者？”答曰：一般人所以迷失其本心者，只以习心用事，向外逐境。习与物化，障蔽本性，是以积劫痴迷无由自悟。怀师反己工夫反己者，息其逐物之妄，而反求诸己所固有之本心。 大概近熟，近者，未至乎熟而近之也。 祖于行次，共见野鸭飞过时，因乘机故诘，故者，故意。 将诱而进之耳。怀师若果见性，则遇祖之诘，决不同于未见性人直任习心冲口而出以野鸭子答也。怀师若果，至此为句。或问：“应如何答？”余曰：禅家酬对，纯出当下机锋，后人代拟，便是有心论义，殊无谓。 祖初指野鸭而故诘之，怀师果滞于习心。祖故再诘，而师犹不悟，乃以飞过去答，此皆习心逐境作解，遂不悟祖密示之机耳。于是而祖搊其鼻孔，至负痛失声，且戒之曰又道飞过去也。而师至是始有省。夫祖之故诘，是何密意？怀师最后有省，省个甚么？人人皆有灵光独耀、迥脱根尘、夐然无对之本心，而终不自识者，盖自有生以来总任其习心逐物生解，而不自觉，因此便将反己一路堵塞无遗。悲夫！人之自丧其真也久矣。祖之诘，怀师之省，岂偶然哉？余尝言，哲学家不会宗门意而谈本体，徒逞戏论，欲其直澈心源，固不可得。虽遇马祖，能救之乎？此中意义甚深，不是反对格物之学，更非一概毁绝习心，俟详之《量论》。
今世谈禅学者，皆熟闻作用见性一语，然何谓作用？何谓性？云何于作用见性？则谈者鲜不茫然。夫性者，吾人与天地万物所同具之本体。但以其为吾人所以生之理而言则谓之性，以其主乎吾身而言亦谓之心。作用者，即凡见闻觉知等等，通名作用，曰见曰闻曰觉曰知皆作用之名。复言等等者，作用相状复杂，列举不尽故。故举见闻觉知，即摄一切作用在内。
将明作用见性，则非于作用先加解析不可；若于作用加以分析，则非先说明所谓根或根身者不可。
根者所依义，从其为识之所依以发现而立名。虽有别释，此姑不详。印度佛家自小乘以来说有五根，曰眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，此五根者，亦总名根身。身者自体义，以根是吾人自体故名根身。
佛典说五根皆是清净色，而大小异义。小宗《俱舍论》云：“眼根极微，在眼星上傍布而住，如香菱花。耳根极微，居耳穴内旋环而住，如卷桦皮。乃至身根极微，遍住身分，如身形量。”乃至者，中间略而不举故。 据此，可见小宗言净色根，虽不必实测及神经系，而其说犹相近。及大乘有宗唯识论，虽用净色根之名，而实变其义。盖以根为赖耶识之相分，微妙而不可见，其意义颇神秘，余甚弗取。今此言根，自是神经系或诸官能之总名，近世心理学家于此颇有研讨，可勿赘。原夫宇宙大生命亦云大心，即所谓辟势。 斡运乎万物，万物即翕之所为。 将破除锢蔽。其势用盛大，健进不已，渐以转化物质，而使其组织日趋精密，此乃神经系或诸官能即所谓根者之所由形成。心之发现必以根为所依。古者弓箭有机括，以司发动，根亦心之机括也。其发动力之强无有伦比。心固利用此机括，而利之所在，害亦伏焉。
前文所举见闻觉知等等作用，正是普通所名为心。其实，此等作用不即是本心，本心亦省云心，他处准知。 只是根门假借心之力用而成为根之浮明，以趣境云尔。根门者，门以出入为义，心之出发必由乎根，万感之入从乎根，故根有门义。趣境者，凡来感之物皆境也，趣者趣取，犹追求也。 夫根为心之发现而作机括，为字去声。 易言之，即心用根为工具也。凡用工具者，往往反为工具所利用。心之于根，何独无此患？夫心惟浑一，本来明净，浑者浑全，一者无对。 而其依根以发，则易流于虚妄分别。易字注意，只是容易致此患，并非必然性。 所以者何？根己形成独立之生机体，心作用之发现于根门，而根即得假借之以为己用，便非明净本心之作用也。得假借之者，言其可得如此，究非必然性。己者，设为根之自谓。 譬如笛本无声，因吹有声，是乃吹笛之人鼓舌发气入笛，便为笛所假借以成笛声，非复吹者声气之本然。根得假借心作用以为己用，举笛声譬之或易悟。昔人言心为形役，或亦窥及此。
复次染污习气原于根，而复与根叶合为一。云何原于根？夫根假借心作用以为己用，即一切见闻觉知等等皆非明净本心之流行，正是佛氏所谓乱识。不澄明故，谓之乱识。 乱识念念生灭，无有暂住，而每一念识皆有余势潜流，是名习气。乱识之余势，亦是刹那刹那生灭灭生，相续而流。潜者，谓其深隐。 习气自乱识生，是染污性；乱识由根乘权而起，故以根为染习之原也。
云何习与根叶合为一？无量染污习气，恒潜流于吾人所不自觉之深渊，而常乘机跃入根门，与根叶合为一，趣逐前境。前境犹云当前之境。 于是障碍本心，令其不得现起作用。乃唯染习与根协合乘权，而本心亡失。如临水观鱼，活泼拨地，正是物我无间。而人顾有乍动食欲者，则由一向残食动物之染习，随机顿现，本心不在故耳。世人不以习气为心者鲜矣。
综上所说，根可以妨碍本心，且与染习为缘，将恒为本心之敌乎？此亦误解。本心之发现毕竟以根为其利用之具，在无生物之层级中，根未形成，而心不得显，此明征也。《俱舍》《分别根品》说“根者，最胜自在义”，普光记云“最胜自在，即是有大势用”。心将开发重浊之物质，必用根为机括，非大势用固不胜斯任也。《论语》曰：“工欲善其事，必先利其器。”此言虽近，而有冲旨。根究是心力发动之机括，何相敌之有乎？夫根之假借心作用以为己用，咎不在根也。吾人不能保任自心常存而不放，保任二字宜深玩。保者，保持而勿失之也，然非可着意把持，硬将自心作一物事看守，只任其自在周流而已。孟子所谓“操存”亦此意。 中无主宰，心者身之主，心不存即中无主宰。 则外诱纷投乎根门，而根乃与之相引，无有简择，于是人生有殉没于物欲之患。《乐记》所谓“人化物”，老氏叹盲聋爽发狂。《老子》上篇十二章。 人之形存而神丧，岂不哀哉！《论语》言“默识”，孔子以默识列于学之上，此是甚境地，千载无人会得。默然而识者，本心之自识也，须是保任得真宰常现在前。言“不违仁”，仁者吾之本心，即主宰也。常任此心周通万物，兴起事业，而毋以私意私欲参之，是谓不达。 言“居处恭，执事敬”，此六字似平常，而实深远。工夫到手时，便主宰常在，动静合一，吾衰年乃深味乎此。《论语》从来无善注。朱子固切实，吾嫌其迂滞，难达圣意。其他可勿论。 皆是保任真宰，赫然常现在前。至此，则根常从心，如良骥受命骑士而奔驰，足扬骑士之威势。根之有助于心，义亦犹是。夫根从心，则见闻觉知等等作用，莫非心也。然主公不常在者，要未免认贼作子。
综前所说，约以四要点，重加指示。
一、作用者，即克就见闻觉知等等而名之也。
二、此见闻觉如等等，实即心之力用发现于根门者。故此作用。不即是心体，心体是独立无对，冲寂无朕，故见闻觉知不即是心体。 但心体亦非离见闻觉知而独在。若离见闻觉知等等作用而别觅心体，则心体又安在乎？
三、见闻觉知等等通名作用，固如上说。但精以析之，则根不从心，且与染习叶合，其发为见闻觉知等等，固不得名为作用也。若乃心帅乎根，亦无染习为障，则其发为见闻觉知，方是真实作用。恶紫乱朱，不可不严辨。
四、作用义既经刊定如上，则作用见性义亦不待深谈而可知。夫作用者，即本体之流行而言之也。问：“流行未即是体之固然，云何作用见性？”答：全体成大用故，不可离用觅体，是故于流行而识体，易言之即于作用见性。
如前举马祖答慧海一公案，即就慧海见闻觉知处指点。缘慧海与马祖酬对时，即发生一组见闻觉知，便谓之心。但此所谓心，是以作用名心，非就本体而目之也。有难：“见闻似非内发。”答曰：如引生见闻之人及其语言等，固属外缘，而见与闻却是内发，以见闻不惟是感摄，而是有解悟故。此不可不知。马祖答慧海只令其反躬体认当下虚明纯净不杂一毫倒妄之见闻觉知，即于此识得性体，所谓自家宝藏，可谓易简真切至极。见闻觉知等等作用，即是性体之流行，故可于作用见性也。犹之于众沤而见大海水。
马祖搊怀海鼻孔一公案，则可与答慧海者反以相明。怀海见野鸭子飞过，正在逐境起解，此解却是根与习用事，马祖欲提醒之，再三而后悟也。吾举此一公案，却从反面说来，以显正义。
总之，性体浑然至真，寂然无相，不可说见闻觉知等等作用即是性体，故但曰作用见性，非谓作用即是性。然不可离作用别觅性体，故必于作用见性。犹之不可离众沤别觅大海水，故必于众沤而识大海水。明代阳明派下多有在发用处说良知者，未免以作用为性体。及聂双江罗念庵救之以归寂，而于作用见性意思似亦不无稍阂。夫寂然真体毕竟不离发用，如或屏用而求寂，其不为沦空之学者鲜矣，尚得谓之见性乎？
问曰：“如上所说，心之一名通体及用。有克就本体而名之为心者，有克就作用而名之为心者，是则心之名虽同，而其所目则异实，不可以无辨也。”答曰：同名异实之云，似将体用截成两片，却成过误。夫义理自有分际，辨析不可不精，而审于辨析者，要在观其会通。夫说作用名心者，当知用不离体，才说作用，便于作用见性。性谓本体。 如说众沤，便于沤见大海水。说本体名心者，当知即体而言，用在体。如说大海水，便知大海水不离众沤独在。体用毕竟不可截成二片，是义宜知。在宇宙论上与心学上，均不可将体用分成二片。但此云心学是就哲学言。
问曰：“所谓作用者，将纯为本心之流行，而无习与俱乎？”答曰：不然，染习必须伏除，伏者抑之使不现起，除则断灭之也。 净习固当增长。覆玩《功能章》下谈习气处。 夫净习原依本心而起，即心之类，其相应于心也，固已和同而化，浑然无应合之迹，故净习亦成为真几之动也。真几谓本心。 马祖云：“只如行住坐卧，应机接物尽是道，儒道诸家皆以宇宙真源、人生本性，说名为道。体道之人，其日用云为皆从本性上发出，而不杂以小已之私，故云尽是道。 道即是法界，马祖以此土先哲所云道，与印度佛家所云法界同为本体之目。 乃至河沙妙用不出法界。”河沙，喻数量无穷尽也，吾人日常生活中一切皆从真体流行。 孟子曰：“君子深造之以道，言深造之功将以至于道，非如俗学只务知识而已。 欲其自得之也。自得者，实有诸己之谓，非徒尚解悟也。解悟则以心测道，其去道也远矣。 自得之，则居之安；居其所自得，处乎至足，夐然无待，如何不安？ 居之安，则资之深；所资者即其所居，故唯内资，而非有资于外也。夫外资者无源而易竭，内资者不竭，存乎内者源深而无极故也。 资之深，则取之左右逢其原。”孟子此言，深得理要。夫资乎内者深远不可竭，故随其取给，或左或右靡不逢原。原者，万有之本，万德之基，万行之宗，资者资此者也，居者居此者也，自得者得此者也，深造者造此者也，是乃所谓道也。日用之间随所取给，左之右之莫不逢此真实本原。起想动念，举足下足，随在皆是道体发现，焉往而不逢之哉？马祖体道之功与孟子深造之诣，皆是习与心融，习者净习，心谓本心。 上希天德者也。
夫佛家之学无论小宗大乘要皆归趣证体。证见本体曰证体，盖本体呈露时炯然自见耳，非别有一心来见此体也。 略小谈大。空宗形容本体空寂，无相故名空，离染故名寂。 甚深微妙穷于赞叹；有宗形容本体真净，离倒妄故名真实，离诸戏论故名清净。 其深微妙穷于赞叹。然诸师颇表现一种超越感，易言之，即对于本体而有无上崇高与庄严之感，同时起一种殷重欣求。此种感固极可贵，吾人所以破现实生活之桎梏者全赖乎此。然诸师固非以此为究竟，盖未免心外有境。超越的本体，便是其心外之境。 庄子所为呵列御寇犹有所待者也。必自居超越而浑然亡感，始立乎无待。是故禅家兴，而直指本心，心即是如，真如省云如。 如即是心，于是心外无境，在己之心与遍为万物实体之真如是一而非二。故超越在己，即超越不是感。宗门直指本心，其视大乘空有二轮，又进而益亲切也。
夫佛氏浩浩三藏，义海汪洋，而本其要归，唯在一心。至宗门兴起，乃更直捷易入，此夫人所知也。然世儒皆好诋禅，即理学诸儒明明有资于禅，亦辟禅唯恐不力。夫学术之功，所资宜博，诸儒既资于禅，倘融其长而辟其短，谁曰不宜。独惜诸儒所资于禅者，每得其似而遗其真，因此之故，其归本孔子，亦不必是孔子之真也。禅家流派复杂，诸师所造浅深不一，凡此皆非本篇所应涉及。第就禅学宗要言之。宗谓宗主，要者要归。 一曰反躬自识真宰。心主乎吾身，故云真宰。《管子》云“心之在体，君之位也”，即此义。然吾身真宰，即是天地万物之真宰，吾身与天地万物不可分割故，无二本故。 “灵光独耀，迥脱根尘，体露真常”云云。百丈反求诸己，灼然自识，此非百丈一人独得之秘也。凡禅家之所求者，皆在此。岂唯禅家？孔门之学，何尝不归本于是？《论语》《子罕篇》颜子喟然叹曰“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼”云云。朱子此章集注引胡氏曰：“高坚前后，语道体也；仰钻瞻忽，未领其要也。”按道体，犹云本体亦即本心。 余谓胡氏释为语道体，诚得之，但其解有未莹处。夫灵光独耀，迥脱根尘，不亦至高乎？体露真常，不亦至坚乎？瞻前忽后者，形容其无定在而无所不在，其主乎吾身者，亦是官天地、府万物而靡不周遍也。颜子真参实究到此，而胡氏乃云未领其要可乎？曰仰、曰钻、曰瞻，皆形容其参究之功也。 颜子，孔门高弟，在三千七十之中卓然独步，独得尼父心传。仰钻瞻忽之叹，固已默识真宰。孔子许颜氏为其继志述学之人，丧予之痛在是。 岂偶然哉？后世达磨东渡，传授释迦心印，实与孔门有遥契处，未可以其来自梵方而过斥之也。
理学家皆诋禅宗以知觉运动之灵为心，宋、明诸儒不持此等见解以攻禅者，确少极。 此实谬论。吾于前文谈作用见性处，自谓义旨宏远。不惟理学诸儒未曾于根与习处精研，佛家教典，虽辨析染习之相，而于染习由来，毕竟无甚说明。此中不暇深论。 实则染习非无端突起，只由本心力用须仗根为资具，而心力之行乎根门也，根即得假之以自用。凡用资具者，即有反为资具所用之患，此理随处可察。今夫根虽为心力所仗以流行之资具，而实成为小己，根既假借心力以自用。易言之，即心之灵明已被役于根，而成为根之浮明，覆玩前文谈根处。 是将供小己之用，以追求外物。所谓知觉运动之灵，即于此际发现，驯至完全物化，谓生命殉没于物。 无自在分。分去声。 复次由根假借心力以自用，而发为知觉运动之灵，殉殁于物，于是乎有染习生。由根二字，至此为句。 无量染习，潜伏于吾人所不自觉之深渊，揉杂一团，而头绪仍非无别，因此，无数染习时有乘机跃现，与根叶合以乘权故染习者，依根方起；而既起，则又为根之眷属。染习与根之关系，其妙如此。总之，知觉运动之灵，皆由心力之被役于根，与障于习而始成，确已失其心之本然。心谓本心，下仿此。习谓染习。 易言之，即知觉运动之灵，不得谓之心，上卷《明宗章》言性智作用依官能而发现，即官能得假之以自用云云，须与以上诸文参看。 以知觉运动之灵为心者，一般人每如此。一般人，即佛说凡夫之谓。 禽兽亦只有知觉运动之灵而无心，其本心不得显发，故谓之无。 今谓禅家之道与禽兽同，不亦太无忌惮乎？禅家明明曰“灵光独耀，迥脱根尘”，今谓此迥脱根尘之灵，即是知觉运动之灵可乎？禅家工夫正在保任本心，保者保持，任者任持，即不令本心放失之谓。 而使心力之行于根门，恒自为主，即施诸四体之知觉运动，莫非迥脱根尘之灵所遍运，而不当以知觉运动之灵目之也。故曰“运水搬柴无非妙道”。呜乎！斯理微矣。
然禅与儒毕竟有辨。禅家于灵觉而识主宰，儒者何尝不然？《易》明乾元始万物，乾元即主宰也。乾者刚健义，言本体具刚健之德，生生不息，而为万物之原，故曰乾元。以乾元之在人而言，即是主乎吾身之本心。 而《乾卦》于干言知、言大明，固与禅家遥契，以知与大明言乾元，即是于灵觉而识主宰。 但吾儒毕竟有异乎禅者。《大易》显乾元之德，德有二义，曰德性，曰德用。 不唯灵觉而已，灵觉亦是德。 而仁德特重。《干》之《象》曰“干为仁”，仁者真真实实，纯粹至善，生生不息者也，故成其健。唯于纯粹至善，健动而生生不息之仁，以识吾所固有之主宰，涵养而扩充其力用，是乃所以继天立极也。此之言天，亦本体或本心之名。人能实现本体之德，是即继天以立人极。 若仅于灵觉识主宰，却不识其健动而含藏万善与大生广生之盛德，虽云“灵光独耀”，亦未免虚而无实。禅家仅于此识主宰，终是佛氏以无为无造言本体之偏见，而有反人生之倾向。惜乎诸儒辟禅不悟及此也！
颜子“博文约礼”二语，可见孔门之学穷高极深，广大悉备。朱注引侯氏曰：“博文，致知格物也。”此解得之。古者以自然现象谓之文，人事亦曰人文，故研究自然与人事，谓之博文。礼、理古通用，约礼之礼即理字。乃由万殊而会归于至一之理，故云约。至一者无对义。 博文是致知格物，约礼所以尽性致命。《成物章》末，引易“尽性至命”，有注文，宜覆玩。 约礼而不博文，则遗实用，而有蹈空之患；博文而不约礼，则堕支离，而无一贯之道。儒学规模广大，本末毕具，内圣外王融为一片，成己成物完复全体。《易》云“范围天地之化而不过”是也。求仁之学与出世法，相去何止天渊？颜子有为邦之志，孟子称其与禹稷同道。禹稷与天下民庶同忧患，而为之谋生养，忘其身之苦，颜子之道在是，独惜早死而不遂其志。战国诸儒犹能固持《周官经》之民主治制与社会理想，以抗吕政，取焚坑之祸而不惧，仁之至也。详余之《论六经》。 秦以后儒生，遂失洙、泗之绪。如明道《识仁篇》，只是得禅与老之似，而成其独善之学，此中不暇详说。 不足为孔、颜后裔也。阳明《大学问》，始就吾心与天地万物痛痒相关处指示仁体，庶几孔、颜遗意；惜其忽视格物，卒莫能复儒之真也。
二曰归寂。禅家发明心地，求复其寂照之体而已。照依寂显，显者显发。 不寂便是乱识，焉得有照？乱识见《大论》等，以妄识杂乱故名。凡夫本心不存，皆乱识用事，无有照用。照义甚深，本心炯然至明，恒时任运照了，不蒙昧故。任运者，任其自然之运，无筹度相。 寂乃本心澄定之相，不昏不扰，照用斯神。是故宗门涵养心地工夫，毕竟归本在寂。永嘉有云：“忘缘而后寂寂，忘缘，断绝妄识也。妄识昏扰，必绝之，而后寂寂真心始显。 灵知之性历历。”灵知犹云灵觉，百丈所谓“灵光独耀”也。历历，分明貌，此就明照方面而言。 此言非忘缘不寂，而不寂即无照，自不待论。夫心体亦寂亦照，儒者非不体认及此，更非于此不加存养。《大学》首章“定静安虑”一节，自定至安，皆寂之相，虑犹照也。非乱识筹度之虑。然《大易》显示心体，特举仁而言。《论语》记弟子问仁者多，可见孔子以仁立教，如后儒王阳明，其门下多叩问良知之旨，由阳明以良知垂教故。 亦足征《大易》《论语》为孔氏一家之学。孔子特举仁以显心体，而不以寂照何耶？禅家体认到寂照，便滞于此，以为即是主公呈露，心主乎吾身，故禅家名之为主公。 其实尚远隔在。如禅家以为心只是寂照，则心体恰如镜子一般，镜子自体不受尘染，是有寂义，能照见物，是有照义。神秀说“心如明镜台”，慧能虽驳之曰“明镜亦非台”，但只破其将心当作镜台一类实物而起妄执，却不否认心如明镜。佛家唯识论，明言转第八识成大圆镜智，不独禅家以明镜喻心也。心体果如明镜，即是无有生命而可谓之心乎？本论生命一词，其意义极深广，盖有真实、健动、至善与含藏万有等义，故有时用为本体或本心之代词，与世俗习用生命一词，绝不同义。 《论语》《阳货篇》：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天，何言哉？四时行焉，百物生焉，天，何言哉？’”此章发明心地，真是无上甚深微妙义。虽不明言仁，而确是以仁显心体。其举天以示者，犹《易》之取象也。象犹譬喻，即以天喻仁体，而仁体亦即心体之代词。 子贡之学，大抵尚博文而未能约礼，孔子欲其默识心源，犹云心体。 而又知子贡不能发问也，故对彼而自抒其意曰“予欲无言”。子贡果不知反求诸心，乃曰“子如不言，小子何述？”孔子于是举天道以示之。两天字，宜各点断。何言者，明天道不可得而言，宜默识之也。四时行、百物生，以此见天道真实、健动，至善无妄，生生不息，流行无间，是诚微妙难思。达天德者，默而体之耳，体之者，谓心自喻，而即于身实现之。《阿含经》言身作证是也。 其可得而言乎？故复叹之曰“天，何言哉？”此章假天道以示仁体，可谓深远至极。夫寂者，仁体健动不挠，毕竟无昏扰相。照者，仁体真实无妄，故有灵光独耀。无妄者，无有迷妄，即至善之谓。 禅者守寂而遗世，明明丧其固有健动之本性，则其寂非本性之寂也，性寂不离健动故。若其保任灵觉，而不务裁成天地辅相万物之经纶，裁辅详《大易》。裁成者，如云征服自然与利用自然，即荀子《天论篇》意思，皆是裁成义。《中庸》言“参赞化育”，更极深微。辅相义甚广大，直是与万物为一体，互相扶勉，而无宰物之私。《春秋》太平世之社会，即本《大易》此义，而禅家都不务此。 不顾群生现实方面之疾苦，纵使禅者有以自养其灵，而众生迫于现实，无可发扬灵性生活，则禅者之灵终成缺憾。夫灵性无自他之分，其在我者，亦即在天地万物者也。禅者无以拯群生之灵，即是未曾养得在己之灵，以己之灵与群生之灵本不二故。禅者自耽禅悦，而忽视群生疾苦，是乃丧其灵觉而不自悲也。五代惨极，而禅家大德最多，皆不哀生人之艰，而高趣无上事者也。由其迹以考其中之所存，其学之不切己，亦可知矣。夫真实、健动、至善，三德者合，而名为仁。仁具此三德，非深于《易》者不知也。 是乃吾人与天地万物同禀之本性也。禅者孤守其寂，而非本性健动不挠之寂，养其灵于七尺之内，而不悟大灵非小己之所得私，是丧其真实至善之本性。揆其所以失，盖由只务存养寂照，而不知求仁；自以为超越现实，而实离群、遗世，废绝行四时生百物之大用。是可谓不失其本心乎？余谓其无生命者以此。
问曰：“寂照可废乎？”曰：否否。仁体可曰无寂乎？可曰无照乎？余所病于禅者，存养寂照而不知求仁。则寂非仁体之寂，而不能健动以周通于天地万物成其裁辅之功；照非仁体之照，尽管灵光独耀，而于群生现前疾苦，却是默然遗照。则不谓之失其本心不得也。是故儒者求仁之学，内圣外王合而为一，成己成物的然不二。禅学诚进趣乎此，则余无病于禅矣。
人生从性分上言，夐然无对，本来无限。然人每限于小己之私，退坠堕没，无由自拔。惟求仁之学可以克治己私，而宏其天地万物一体之本量，本量者，本来如此故，但人失之，故待宏耳。 还复其无对无限之本然。佛氏所称大自在者，其仁人之谓哉？
或有难曰：“天地万物一体之仁，高矣美矣。信斯义也，将对于侵剥我者，亦念及一体，爱之而无怨，恩遇之而不以敌视，则社会革命将不可能。而天下无数劳苦小民，唯当永受不仁之待遇，得毋有老氏‘天地不仁’之叹乎？”答曰：固哉吾子之论也。道本大常，事有万变。事之变也，每与常道相违；而常道值事之变，骤若不得不与之俱变，终乃不易其常。天地万物一体之仁，其存乎人性者，是大常之道也。天下大多数劳苦小民，受财富阶层之侵剥，则事之变也。受害者对于害己者，怨之而无可爱，敌之而无可恩遇，似反乎人道之常。然为社会去一大害，废除大不平之制度，使天下大多数劳苦人皆被其仁而得乐利，固终复于大常之道矣。毒蛇螫指，壮士断腕，非不以腕为一体而弗爱也。腕将染毒，危及全体，故断之以卫全体，是乃仁术也。吾儒求仁之学，固非守常而不通变也。六经之言治，德为本而辅以刑，礼为本而佐以法，宽为本而济以猛，猛与宽反，适以成其宽也；法与礼反，适以行其礼也；刑与德反，适以正其德也。是故德礼宽皆仁也。刑法猛，皆仁之反，而适以成仁也。持其反而昧于常者，吾未知其可。夫本德以行刑，则刑当罪；适如其罪之所应得，曰当罪。 本礼以制法，则法宜民；本宽以威猛，则猛正俗。正疲顽之俗。 是皆反而不失其常，群生遂焉。夫仁，人性也。立己立人之道，蔽以一言，不违仁而已矣。子何疑乎？
复有难曰：“禅家究是出世法，与儒者求仁之学并行不悖可也，公何必以儒绳禅？”答曰：有生之类，生灭相续而不断绝，是谓世间。此一大生命之流，恒时舍故创新，德盛化神不容已止，法尔如是，未可以凡情猜测。吾儒仁学，即于世间识得大生命，不复虚妄分别世间相，何须求出？位育参赞，所以不亏其大体也。大体，谓大生命。 若见有世间而求出，自是宗教情执未化，何得不绳正之乎？余尝言，佛教至大乘，穷高极深而测幽远，《大易》而外，无斯胜义，真是人天少得闻者。大乘不舍众生，不舍世间，而盛唱大悲与大雄无畏，固已与吾儒仁学接近。惜其犹坚持出世法之根柢，致陷于种种矛盾，毕竟以出离生死海为终鹄。其不舍世间者，只为众生难得度耳，大乘仍不离宗教反人生之倾向。由其道，吾人决不能对自家生命有正常之体认，即生活力不得正常发展。上者趋向偏畸，而希度脱；下焉者则对于现实世界，无创造之兴趣与毅力，甚至流于偷靡或沦溺。自佛法普遍深入于中国，颇无好影响，此亦余之《新论》所由作也。
总之，斯学归趣，唯其复其本心。吾国儒道及自梵方输入之佛法，其要归皆在复其本心。但诸家对于本心之体认，颇有见浅见深见偏见全之不同，此意难为不知者言。余之所学，却以孔、颜为宗。西洋唯心之论，毕竟不识本心。间与习西学者言此意，有承认，有不承认。然承认者，亦不必真解也。此中一复字，甚吃紧，是为历圣相承血脉。从上诸先哲发明心学，确不同西洋哲学家徒以一番知见与一套理论为其对于宇宙人生之一种说明而已；却是从日用践履中，默识本原。即自幽独之地念虑微萌，以至与天地万物交感而发起事为之际，莫非至真至健至善之本心流行发现，而不以一毫私意间之，是谓之复。易云“雷雨之动满盈”，正可形容此境。学问本实践之事，浮浅知见已不成知见，而况杂乱？戏论已不可，而况未成乎论？清季迄民国学子，已将先哲精神荡尽。剥极必复，此其时矣。 宗门直捷，初学入手工夫，当资之以为启悟之助；而直彻心源，要当上索孔、颜。宗门每举公案，使学者凝神去参究。根本处参透，而后可六通四辟，小大精粗其运无乎不在矣。余甚喜宗门此种参究法。今欲就《论语》举出两章。一、《论语》《里仁篇》“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”。终食者，一饭之顷。造次，急遽苟且之时。颠沛，倾覆流离之际。 试究终食等一种情境之下，皆不可违仁，然则仁是甚么？不违二字，尤宜注意。直是有赫然在中监督我者，令我不敢且不忍起一毫私意私欲去违背他，且向这里深深参去。二、前文引颜子“仰钻瞻忽”一章，当与不违仁并究。至于“博文约礼”，立定千古教学规模，此处尤须认清。吾国自孔门而外，言唯心者，易于忽视格物。梵方传来之出世法且不论，道家即有反知与反格物之主张。宋、明诸儒，如程、朱一派，其释《大学》格物虽无误，而其治学精神究不在此，故未尝注意于格物之术。陆、王一派，求识本体，固立乎其大，独惜曲解《大学》格物之教。高谈本心，忽视格物，其流不趋于佛家出世，即有离群遗世，甚至玩世之病。夫物无心而不自识，故一言乎物，已有心在；心遗物则游于虚，故一言乎心，当有物在。主唯物者，固不能屏心而不用；主唯心者，又何可绝物而不之格乎？儒者求仁之学，博约兼资，内圣外王合而为一，成已成物的然不二，此百世无可易也。
上来提示本心，大义略备。今将取佛家唯识之论，加以勘定。佛家直指本心，自宗门始，已如前说。若夫自昔号为传承释迦经典，以张其教义者，宗门则目之以教，而自居教外别传。夫宗之所以自别于教者，非徒不立语言文字而已。教中谈识，宗门则主自见本心，此其根本异处，未堪忽视。然宗门旨趣，既在前陈，则教中所谈之识，兹宜略论。
夫教中唯识之论，自无着《瑜伽》，迄世亲《三十颂》与护法诸师释，而后其理论渐臻完密。世亲及其后学所相继阐明之唯识论，其根据皆在《瑜伽》。唐贤号《瑜伽》为一本。 本论中卷曾提控其理论之体系而予以评判，覆看《功能章》。 今于此中，但欲略述瑜珈宗即大乘有宗。 建立八识旨趣，并予以疏决而已。疏者，疏通其滞碍，而在某种意义上可承认其有是处；决者，判决其谬误。
昔在小乘只说六识，及大乘兴，乃承前六而益以末那、赖耶，是为八识。六识者，随根立名。曰眼识，依眼根故。曰耳识，依耳根故。曰鼻识，依鼻根故。曰舌识，依舌根故。曰身识，依身根故。曰意识，依意根故。眼等五识所依根，称清净色根。至于意根，则小乘如上座部等亦立色根，即心脏是。而余部不许立色根，乃以六识前念已灭识为意根。及至大乘建立八识，始说第七末那识为意根。 或许从境立名。即眼识亦名色识，唯了别色故。唯者止此而不及其他之谓，后准知。色有多义，或通目质碍法，则为物之异名。今专言眼识所了，则为青黄赤白等实物。 耳识亦名声识，唯了别声故。鼻识亦名香识，唯了别香故。香与臭通名香。 舌识亦名味识，唯了别味故。身识亦名触识，唯了别触故。于前四识所了，直举色声香味四境。而于身识所了，乃虚言触，不直举何等境者，则以身识所了境最宽广，列举不尽，故以触言之。 意识亦名法识，了别一切法故。有形无形的一切事物，乃至一切义理，通名之为法。他处言法者准知。 如上六识，大小乘师共所建立。
然大乘于前六外，又建立第七及第八识者。彼计五识眼识乃至身识。 唯外门转，转者起义，五识皆以向外追取境界故起。 必有依故，第六意识内外门转，意识一方面追取外境，一方面内自缘虑，虽无外境亦自起故。 行相粗动，行相者心于境起解之相，粗者粗猛，动者嚣动。 此非根本，粗动故非根本。 亦必有依故。意识自身既非根本，故必有所依。 由斯建立第八阿赖耶识，含藏万有，为根本依。依字注意。彼计前七识各各有自种，不从赖耶亲生，只是依托赖耶而生，故说赖耶为根本依。 赖耶深细，藏密而不显，前六眼识乃至意识。 则粗显极矣。疑于表里隔绝，赖耶是里，前六是表。 故应建立第七末那，以介于其间。第七介于第八与前六识之间。 《大论》五十一说：“由有本识，赖耶亦名本识，是前七识之根本依故。 故有末那。”其义可玩已。寻彼所立八识，约分三重。初重为六识，眼识乃至意识。 通缘内外，粗动而有为作。次重为末那识，第七。 恒内缘赖耶，执为自我，恒者无间断故。 似静而不静。唯内执赖耶为我而不外驰，故似静也。然恒思量我相，此乃嚣动之极，实不静也。 三重为赖耶，第八。 受熏持种，持种者，赖耶自家之种子，并前七识各各之种子，均由赖耶摄持，所以为万有基。受熏者，谓前七识各各有习气熏发，以投入赖耶自体，赖耶则一切受而藏之，遂成新熏种子也。 动而无为。经论皆说赖耶恒转如瀑流，是动也；然惟受惟持而已，是无所为作也。 大乘说八识行相，其略如此。
又复应知，无着学派以一身所具之识分为八个，即此八识将为各各独立之体欤？然每一识又非单纯，乃为心、心所组合而成。心亦名王，是主故。心所者具云心所有法，以其为心上所有之法故。心所亦名助伴，是心之眷属故。心则唯一，而心所乃多云。 如眼识，实为心与多数心所之复合体。绝不单纯，特对耳识等等说为独立而已。眼识如是，耳识乃至第八赖耶，复莫不然。每一识皆为心与多数心所之复合体。 故知八识云者，但据八聚而谈，众者类义。 非是八个单纯体故。尚考无着建立种子为识之因缘，种子为生识之因缘，识即是种子所生之果。 《瑜珈》至《摄论》，明种子有六义，第四曰决定，第六曰引自果。《瑜珈》言种子七义，《摄论》约为六义。 世亲释云“言决定者，谓此种子各别决定，不从一切，一切得生，意云，非一切种子各各皆能遍生一切法也。 从此物种，还生此物。此物种子还生此物，而不生彼物，所以成决定。 引自果者，谓自种子但引自果，引者引生。 如阿赖耶识种子唯能引生阿赖耶识”云云。他识种子均可类推。又凡言识，亦摄心所，隐示诸心所亦各各有自种子。 据此，则八聚心、心所各各从自种而生。种子省言种，他处准知。 如眼识一聚，其心从自种生，其多数心所亦各从自种生。眼识如是，耳识乃至赖耶亦复如是。故知八聚心、心所为各各独立之体，而实非以八个单纯体说为八识，此自无着、世亲兄弟迄于护法、玄奘、窥基诸师皆同此主张而莫之或易者，斯亦异已。
迹小乘谈六识，犹与晚世心理学家之见解略近。如五识实与所谓感觉者相当，以其不杂记忆与推想等作用故。但心理学家或不许感觉即是识，此当别论。至第六意识则亦与心理学上所云意识为近。大乘自无着以后，盛宣第八赖耶识，谓其含藏一切种子为万有基。又析赖耶为相、见二分，虽亦析为四分，而内二分可摄入见分，则只相、见二分也。见分是能缘，即为能了别相分者；相分是所缘，即对于见分而为其所了别者，亦云境界。此所缘相分，复析为三部分：一种子，赖耶所含藏之一切种，为赖耶见分之所缘，即亦名为相分。二根身，即清净色根，谓眼根乃至身根，此非即肉体，据佛家义，则人死时虽肉体毁而根身不亡也。三器界，相当于俗所目之自然界。此三，通是赖耶相分。而见分，则是能了别此相分者。第七末那识亦有二分，因末那内缘赖耶以为自我。此时末那识必仗托赖耶见分，而变似一自我之相分，依此相而起我执者，即末那见分。第六识亦有二分，意识缘或种法时，必变似所缘法之相分。如思兰花时，必变似兰花之相。意识见分，则为了别相分者。五识皆有二分，如眼识相分即青黄等色是，而了别青黄等色者即眼识见分。乃至身识相分即所触境是，而了别所触者即身识见分。综上所述，八识各各由二分合成，如眼识由相、见二分合成，耳识乃至赖耶皆然。又复应知，诸识各分心与心所，每一心及每一心所实各各有相、见二分，而文中只总略为说。 是则将心析成段段片片，无异破析物质为各片也。复次赖耶所藏种子应分有漏无漏性。性者德性，有漏者染污义，无漏者清净义，覆看中卷。 据大乘义，众生无始以来只是赖耶为主人公，而赖耶中有漏种子发现，无漏种子从来不得现起，必至成佛，方断尽有漏种，始舍赖耶。其时无漏种发现即生第八净识，是名无垢。第八识分染净。有漏种生起有漏第八识，名为赖耶，此赖耶是染污性，即是坏的东西。及经修行而至成佛，则染种断灭尽净，第八染识不复生，即赖耶已舍弃也。此时之第八识，则从无漏种而生，遂名无垢识。 赖耶未舍以前，其前七识五识乃至第七末那。 悉从有漏种生。《十地》中有别义，姑略之。 设问：“众生无始时来纯是有漏流行，如何而修？如何成佛？”答曰：据无着等义，唯依圣教，多闻熏习，以生长净种而已。详在《解深密》等经、《瑜珈》《摄大乘》等论。
无着诸师谈八识，其旨趣略说如上。较以小乘六识之谈迥不相同者，则第八识之建立，显然成为宇宙论方面之一种说法。而第八识中种子又成多元论，种子染净杂居，亦是善恶二元。且诸识相见，劈裂得极零碎，如将物质裂成碎片然。凡此皆不餍人意。若其谈缘生，复成机械论，尤无取尔。覆看中卷《功能章》。 其极悖谬无理者，众生无始时来只是赖耶为主人公，涅槃与菩提于众生分上不可说有，涅槃者寂义，菩提者觉义。 而专恃后起与外铄之闻熏，以生长净种，此非无本之学哉？《论语》夫子许颜氏三月不违仁，三月久词也，学者无限功修，只是不违二字尽之。然须识得仁体，而后不违之功有所施，否则茫然无主于中，从何说不违？闻熏，吾亦不谓其可废，要知闻熏但为不违仁工夫作一种参验而已。若如无着一派之学，众生从无始来唯是有漏流行，乃教之专靠闻熏以造命，毁生人之性莫此为甚，吾何忍无辨耶？
核实而谈，教中所云识，此言教者赅大小乘。 即吾所云习心是，习心即染污习气之现起者是。染习所由生，则因本心之力用流行于根门，而根假借之以成为根之浮明，乃逐物以化于物，由此有染习生，故染习者形物之眷属也。形物谓根身。 或复问言：“何故说心为形役？前云根得假借心力以成为根之浮明，是心为形所役也。 何故说染习缘形物而生？”答曰：本体之显现其自己，不得不凝成为各各独立之形物，以为运用之资具；而形物既成，便自有权能，即有不顺其本体之趋势。易言之，本心之灵明可以转为形物之浮明，本心谓本体。 形物之浮明，其运用皆从形骸上打算，即妄执有小己而计为内，同时亦妄见有外而不息其追求，此其虚妄分别孰明所以。而相状复杂尤难究诘，要不妨总名为惑。失其本心故以惑名。 惑之起也无根，吾人自性清净非有惑根。 一刹那才起，即此刹那顿灭，虽复灭已，而实不断。方其灭时，即有余势相继而起，等流不绝，等流者，谓此余势亦非坚住，乃生灭相续而流转下去。譬如吾身并非坚住，乃新陈代谢，前后相等而流，仍名一身。 潜伏吾人所不自觉之深渊，此诸惑余势潜伏而不绝者即名染污习气。夫染习既是惑之余势，而惑非自性固有，乃缘形物而生。今以由惑成染习故，即说染习缘形物生，是义何疑？染习千条万绪潜伏深渊，其乘机而现起者，则与根之浮明叶合为一，是称心所，如下所举无明与贪嗔等等。 亦得泛言习心。故习心者，乃形物之眷属，元非本有，此不可不知也。
大小乘说六识，内外门转，前五皆向外追求，第六亦外逐，亦内自作种种构画。 此皆习心虚妄分别之相。大乘说末那依赖耶起我执，实则形物之浮明妄分内外而谬计有自我耳，不必立一赖耶以为我相之所托也。大乘说赖耶含藏种子，吾谓习气亦不妨假名种子。但此习种习种作复词。 千条万绪实交参互涉，而为不可分离之整体，亦可说为一团势力，不必更为之觅一所藏处。夫赖耶实等于外道之神我。果如其说，则众生无始以来有一染性之神我，有漏性亦名染性。 而自性菩提果安在耶？菩提者清净明觉义。 宗门崛起，直指本心，而后斯人得以自识真性。染习究是客尘，除之自易，譬如旭日当空，讵容纤障？故知教中谈识及种，实以习气或习心说为众生之本命，岂不悖哉？宗门直指本心，其功大矣。黄蘖云：“此心是本源清净佛，人皆有之，蠢动含灵与诸佛菩萨一体不异。”又曰“深信含生同一真性，心性不异，即心即性”云云。如教中谈赖耶，则众生分上直无真性可说，是恶得为正见乎？但教中如楞伽等经谈如来藏，容当别论。
夫本心即性，性者，即吾人与天地万物所同具之本体。 识则是习。性乃本有之真，习属后起之妄。从妄即自为缚锢，如蚕作茧自缚。 证真便立地超脱。难言哉超脱也！必识自本心即证得真性，便破缚锢而获超脱，得大自在矣。学者或谓动物只靠本能生活，故受锢甚重，唯人则理智发达，足以解缚，而生命始获超脱。夫本能者，吾所谓染习是也，动物以此自锢不待言，理智是否不杂染习却是难说。吾人若自识本心，而涵养得力，使本心恒为主于中，则一切明理辨物之作用，虽名理智，而实即本心之发用也。是则即理智即本心，自然无缚，不待说解缚，本来超脱，何须更说超脱？若乃未识本心，则所谓理智者虽非不因本心而有，但一向从实用中熏染太深，恒与习心相俱，即此理智亦成乎习心，而不得说为本心之发用矣。夫理智既成为习心作用，纵有时超越乎维护小已之一切问题以外而有遐思或旷观之余裕，但以其本心未呈露故，即未能转习心，而终为习心转，所以理智总是向外索解而无由返识自性也。如是，则何解缚之有？又何超脱之有？
本心是无对之全体，然依其发现，有差别义故，差别者，不一之谓。 不得不多为之名。一名为心。心者主宰义，谓其遍为万物实体故。二曰意。意者有定向义。夫心之一名，通万物而言其统体，万物统共的实体曰统体。 非只就其主乎吾身而目之也。然吾身固万物中之一部分，而遍为万物之主者，即是主乎吾身者也。物相分殊，而主之者一也。今反求其主乎吾身者，则渊然恒有定向，渊然深隐貌，恒字吃紧，此个定向是恒常如此而无有改易。 于此言之，斯谓之意矣。定向云何？谓恒顺其生生不息之本性以发展，而不肯物化者是也。生生者至寂至净也，不息者至刚至健也。 故此有定向者即生命也，即独体也。依此而立自我，此非妄情所执之我。虽万变而贞于一，有主宰之谓也。此中意字非平常所谓意识，乃与心字同为主宰义。但心，约统体而言；意，则就个人分上言之耳。 三曰识。谓感识及意识。 夫心意二名皆即体而目之，复言识者，则言乎体之发用也。此中识字意义，与佛氏所谈识，绝不相同。彼所云识，实吾所谓习也，此则以本体之发用说为识。 渊寂之体，感而遂通，资乎官能以了境者，是名感识。亦可依官能而分别名之以眼识耳识乃至身识云。 动而愈出，愈出者无穷竭义。 不倚官能，独起筹度者，是名意识。眼所不见，耳所不闻乃至身所不触，而意识得独起思维筹度，纵云思维筹度亦依据过去感识经验的材料，然过去感识既已灭，而意识所再现起者便非过去材料之旧，只是似前而续起，故名再现耳。且意识固常有极广远、幽深、玄妙之创发，如逻辑之精严及凡科学上之发明，哲学之上超悟等等，其为自明而不必有待于经验者，可胜道耶？故心意识三名，各有取义。心之一名统体义胜，言心者，以其为吾与万物所共同的实体故。然非谓后二名不具此义，特心之一名乃偏约此义而立，故说为胜。 意之一名各具义胜，言意者，就此心之在乎个人者而言也。然非识之一名无此义，特意名偏约此义而立，故独胜。 识之一名了境故立。感识意识同以了别境相而得识名。感识唯了外境，意识了内外境。内境者思构所成境。 本无异体，而名差别，随义异故，学者宜知。此心意识三名，各有涵义，自是一种特殊规定，实则三名亦可以互代。如心亦得云识或意，而识亦得云心或意也。又可复合成词，如意识亦得云心意或心识也。
如上所说，感识意识通名为识，亦得泛说为心，即依此心之上而说有其相应心所。谓有与此心相叶合之心所故。 夫心所法者，本佛家教中谈识者所共许有。所之为言，心所亦省云所，下准知。 非即是心，而心所有，心所法者不即是心，而是心上所有之法。 系属心故，恒时系属于心而不相离。 得心所名。叙得名之由。 惟所于心，助成、相应，具斯二义，势用殊胜。云何助成？心不孤起，必得所助，方成事故。成事者，谓心起而了境，如事成就，此必待所为之助也。旧说心所亦名助伴者以此。 云何相应？所依心起叶合如一，俱缘一境故。然所与心，行相有别。行相者，心于境起解之相名行相，心所于境起解之相亦名行相。 《三十论》言：“心于所缘，唯取总相；心所于彼，所缘。 亦取别相。”亦者，隐示亦取总相。 《瑜伽》等论为说皆同。唯取总者，如缘青时即唯了青，青是总相。 不于青上更起差别解故。差别解者，即下所谓顺违等相是也。 亦取别者，不唯了青，而于青上更着顺违等相故。如了青时，有可意相生，名之为顺；有不可意相生，是之谓违。此顺达相，即受心所之相也。顺即乐受，违即苦故。等者，谓其他心所。如了青时，或生爱染相，即是贪心所之相也；或生警觉相，即是作意心所之相也；或生希求相，即是欲心所之相也。自余心所皆应准知。 旧说心唯取总，如画师作模，所取总别，犹弟子于模填彩。如缘青时，心，则唯了青的总相，是为模；而心所，则于了青的总相上，更着顺违等相，便是于模填彩。可谓能近取譬已。然二法心及心所。 根本区别云何？此在印度佛家未尝是究。大乘师说心、心所各有自种，虽不共一种而生，然种义则同，即无根本区别可得。今如我所说，心乃即性，此中心者，即前所云意识及感识。以其为本心之发用，故云即性。可覆玩前文。 心所则是习气现起，此中习气通染净，非单言染习。 所唯习故，唯字注意。 纯属后起人伪；伪者为义，习气无论染净皆属人为。 心即性故，其发现壹本固有，其感通莫匪天明。覆征前例。了青总相，不取顺违，纯白不杂，故是天明，唯心则然。若乃了青，而更着顺违等相，熏习所成，足征人伪，是则心所。顺违之情自是熏习，深体之自见。 故以性习判心与心所，根本区别斠然不紊。心即性故，隐而唯微；人之生也形气限之，其天性常受障而难显。 所即习故，粗而乘势。习与形气俱始，故粗；其发也如机括，故云乘势。 心得所助，而同行有力；心本微也，得所之助而同行，则微者显。 所应其心，而毋或夺主。则心固即性，而所亦莫非性也。反是，而任染心所猖狂以逞，染心所如下所举无明贪嗔等等。 心乃受其障蔽而不得显发，是即习之伐其性也。习伐其性即心不可见，而唯以心所为心，所谓妄心是也。
夫习气千条万绪，储积而不散，繁赜而不乱，其现起则名以心所，其潜藏亦可谓之种子。旧以种子为功能之异名，吾所不许。详《功能章》。 然习气潜伏而为吾人所恒不自觉者，则亦不妨假说为种子也。即此无量种子各有恒性，染种不遇对治即不断绝，故有恒性。 各有缘用，缘者思量义，但思量的相貌极微细。 又各以气类相从，如染净异类。详《功能章》谈习气处。 以功用相需而形成许多不同之联系，即此许多不同之联系更互相依持，自不期而具有统一之形式。古大乘师所谓赖耶、末那，或即缘此假立。小乘有所谓细识者，细者深细。 亦与此相当。今心理学有所谓下意识者，傥亦略窥种子之深渊而遂以云尔耶？习气潜伏是名种子，及其现起便为心所。潜之与现只分位殊，无能所异。旧说心所从种子生，即是潜伏之种子为能生，而现起之心所为所生。因果二法条然别异，如谷粒生禾，真倒见也。故知种子非无缘虑，但行相暧昧耳。前谓种子各有缘用，以种子即习气，元是妄识之余势等流不绝故。旧说种子为赖耶相分，即无缘虑，必其所生识，方有缘虑。此盖妄分能所，故有此谬说耳。然种子现起而为心所之部分，与其未现起而仍潜伏为种子之部分，只是隐现之殊，自无层级之隔。无量习心行相此中习心，为习气之代语。 恒自平铺，一切习气互无隔碍，故云平铺。 其现起之部份心所。 则因实际生活需要与偏于或种趋向之故，而此部分特别增盛，与心俱转，谓与意识及感识相应。 自余部分种子。 则沉隐而不显发，故非察识精严，罕有能自知其生活内容果为何等也。察识犹云观照。若返照不力，则染污种子潜滋暗长而不自知，丧其固有生理，危哉危哉！
附识： 本论以习气名为种子，而习气不得与功能相掍同，即种子不是功能之别名。可覆玩《功能章》下。故本论种子义，与印度佛家唯识师之种子说根柢已不同，学者宜知。
