胡吉藏撰。
菩萨品第四
菩萨品第四
所以有此品来者，命问疾。凡命两众，第一命声闻已竟，今即第二命菩萨众也。所以前命声闻，今命菩萨者，可有数义：一者欲显净名文殊二人之德。若止命声闻不堪，未足为奇之人，法不及菩萨。是故声闻不堪，未足显二人之德。今次命菩萨亦不堪，始显二人之德也。问：何故显净名德耶？解云：欲令人伏其化道，故显其德。然此二人，并绝声闻菩萨。此之二闻答，并是不思议。文殊不思议之问，净名不思议之答。文殊不思议之宾，净名不思议之主。此问答，宾主皆不思议也。然复有四句：一者无得问有得答，二者有得问无得答，三者有得问有得答，四者无得问无得答。广作(云云)。此之四句，三句不成问答，唯无得问无得答成问答。如中论五阴品云：依空问答成问答。又大经云：无所得者有四无碍，有所得者无四无碍。故无得成问答也。又所以前命声闻，今命菩萨者，欲显释迦一化方便，至论道门，未曾三一，未曾大小。故初成道，常乐嘿然，不乐说法。诸法寂灭相，不可以言宣，故未曾大小为缘。故无名相中，假名相说大说小，缘闻大小，成有得大有得小。是故净名破此大小，虽复破大小，不失大小方便，大小无大小，无大小而大小，举佛影譬(云云)。又若但命声闻，不命菩萨，即不穷净名权智之方便，居士现疾意，为是故今命菩萨。问：声闻中定有大弟子数，菩萨亦有定数不？解云：声闻有定数，菩萨无定数，责何意耶？解云：声闻菩萨因缘，数无数因缘也。难：若数无数因缘，即应有弟子不弟子因缘？解云：我就弟子中，判大小数无数因缘也。难：若使此中命问疾有数无数者，如前列众中，亦应有数无数因缘？解云：前列众不定数，今十大弟子是定数，故不例。责：何意菩萨无定数？解云：声闻有限，菩萨无限，故声闻有定数，菩萨无定数。难：若尔，声闻有位，菩萨无位？解云：例菩萨无量数，菩萨无量位。难：菩萨无量位，说有十地，菩萨无量，应有十数，未解(云云)。今从所遣菩萨为名，故云菩萨品。就此中为二，第一别遣四菩萨，第二总遣八千，如前命弟子也。今别遣四人者，略摄尽，何以故？此中有道有俗，在家出家，深行浅行，摄尽也。此中遣四人即为四，今第一命弥勒者，弥勒是补处菩萨中极，前身子声闻中最，故前命身子，今弥勒是菩萨中极，故前命弥勒也。
于是佛告弥勒菩萨：汝行诣维摩诘问疾。
就此文为二：第一命，第二辞。今即命也。弥勒是南天竺婆罗门种。弥勒，此云慈氏，字阿逸多。阿逸多，此云无胜，亦云莫胜，位行莫过之者，故云莫胜也。
弥勒白佛言：世尊，我不堪任诣彼问疾。
弥勒白佛下，第二、辞不堪，为三：标、释、结。今即标也。
所以者何？忆念我昔，为兜率天王及其眷属，说不退转地之行。
时，维摩诘来谓我言：弥勒世尊授仁者记，一生当得阿耨多罗三藐三菩提。
为用何生得受记乎？过去耶？未来耶？现在耶？
若过去生，过去生已灭；若未来生，未来生未至；若现在生，现在生无住。如佛所说：比丘，汝今即时亦生、亦老、亦灭。
若以无生得受记者，无生即是正位，于正位中亦无受记，亦无得阿耨多罗三藐三菩提，云何弥勒受一生记乎？为从如生得受记耶？为从如灭得受记耶？若以如生得受记者，如无有生；若以如灭得受记者，如无有灭。一切众生皆如也，一切法亦如也，众圣贤亦如也，至于弥勒亦如也。
若弥勒得受记者，一切众生亦应受记。所以者何？夫如者，不二不异。
若弥勒得阿耨多罗三藐三菩提者，一切众生皆亦应得。所以者何？一切众生即菩提相。
若弥勒得灭度者，一切众生亦当灭度。所以者何？诸佛知一切众生毕竟寂灭，即涅槃相，不复更灭。
是故，弥勒，无以此法诱诸天子，实无发阿耨多罗三藐三菩提心者，亦无退者。
所以者何下，第二、释不堪，为二：第一、出被呵之由；第二、明能呵之旨。今即第一、出被呵之由。所以被呵者，弥勒为兜率天王说不退转地之行故。被呵者，诸天已着欲，弥勒复为说不退之法，明我已得受记当得菩提，见有能得之人所得之法，此即重增诸天子之倒。其本着五欲即是爱到，今复为其说有能得人所得法，复增其见具足爱见，是故被呵也。兜率天王，余处云那，兜率天王那即其性也。不退转地行者，即三不退，故云不退也。
时维摩诘来下，第二、明能呵之旨。为二：第一、破得受记；第二、破得菩提。弥勒谓始得无生之记，终即成无上道，是故居士呵此二条也。又前破得记即破因，欲破菩提即破果，因果一双。又前破得记即破人，次破得菩提即破法，谓有能得记之人，菩提所得之法也。就初得记中有三门责：第一、就生门责；第二、就无生门责；第三、就如门责。
今即第一、就生门责，为二：第一、前定三开；第二、结三难。今即定三开，前牒，次定。授仁者记，一生得菩提，即牒也。言生者，即是三生，虽三生只是一生。言三生者，阎浮提是一生，兜率天二生，后生人间作佛即三生，除今阎浮提生。何者？此生已过故不取，上生天亦不取，但取下生人间即作佛，取此一生故云一生也。为用何生得受记过去耶下，第二、定开，此如中论。中论用三时责有得禀教之人，今居士用三世责有得弥勒也。若过去生，过去生已灭下，第二、结三难。若过去，过去已灭，即无记；若未来，未来未有，亦无记；现在不住，故无得记也。如佛所说者，释现在住，所以不释过、未二世者，明过、未二世粗显故不须释，现在细蜜谓言有住，是故遍释无有住时。才言弥勒，弥勒已灭，谁受记者？佛亦尔，才授即灭，谁授？以无住故，无受无授也。
若以无生得记者下，第二、就无生门责。彼谓生是有为，三世中求不得，今无生中应得记，所以更就无生中责也。明向求三世若得，可有无生；既无其三世生，何处有无生耶？又案文破，明无生即正位，正位中无人、无法、无记、不记，岂有得记？又案语破，既云无生即无得无记，故云无生即正位，正位无受记等也。
为从如生下，第三、就如门责，为二：第一、难；第二、并。今即难也。问：如无有生，如无有灭，今云何难云为从如生得受记耶？解云：彼谓体如故法忍生，体如故烦恼灭，法忍烦恼皆不离如，法忍若生即是如生，烦恼灭即如灭，是故今难明如无生灭，如无生故法忍不生，如无有灭故烦恼不灭也。一切众生皆如也下，第二、设并，前定，次并。今即定有四句也。若弥勒得受记者下，第二、正设三并：第一、就得记并；次、就智并；第三、就断并。前一就因并，后二就果并，即因果智断两双也。今即就得记并，明弥勒亦如弥勒得记，一切众生得记，一切众生亦如众生得记，及结诸难(云云)。若弥勒得阿耨下，第二、就果并也。若弥勒灭度下，第二、就断并，例前可寻。是故弥勒无以此法诱诸天子者，此即结呵弥勒，明菩提之道无得无失无进，汝云何为说不退之行？即不可以不退诱诸天子也。若见退不退，即分别见也。
弥勒，当令此诸天子，舍于分别菩提之见。所以者何？菩提者，不可以身得，不可以心得。寂灭是菩提，灭诸相故；不观是菩提，离诸缘故；不行是菩提，无忆念故；断是菩提，舍诸见故；离是菩提，离诸妄想故；障是菩提，障诸愿故；不入是菩提，无贪着故；顺是菩提，顺于如故；住是菩提，住法性故；至是菩提，至实际故；不二是菩提，离意法故；等是菩提，等虚空故；无为是菩提，无生住灭故；知是菩提，了众生心行故；不会是菩提，诸入不会故；不合是菩提，离烦恼习故；无处是菩提，无形色故；假名是菩提，名字空故；如化是菩提，无取舍故；无乱是菩提，常自静故；善寂是菩提，性清净故；无取是菩提，离攀缘故；无异是菩提，诸法等故；无比是菩提，无可喻故；微妙是菩提，诸法难知故。世尊，维摩诃说是法时，二百天子得无生法忍。
故我不任诣彼问疾。
弥勒当令诸天舍下，第二、破得菩提之见，即呵果见也。此中赞菩提，即是破菩提见。然破有二种：一者、迥破；二者、申破。言迥破者，经有一豪，有所得之法，迥而破之；申破者，申无所得之法，断常病破。经论具此二意，论中多迥破，经中多申破。何者？论为钝根故，迥破不得为立，立即不洗；经中为利根故，申因缘法，断常自坏也。今此中明正法菩提，即是破有所得菩提也。言当令舍分别菩提见者，明菩提之道，无得无失，毕竟清净，而弥勒分别有能得人、所得法等，故今劝舍也。所以者何下，释劝舍分别，故云不可身心得也。寂灭是菩提者，寂灭一切见，故云寂灭是菩提也。鄣是菩提，鄣一切愿故者，明此菩提，能遮一切烦恼有所得之见，遮一切求愿取着之心，毕竟不得起故。一家读法华，唯有一门，而复狭小，明一豪不得入，故云狭小也。所余诸句可寻。次二百天子得无生，如文也(云云)。
○次第二命光严童子问：前声闻众中，第一命身子，次命目连，奉左右面弟子，禅定智慧次第如前。今命菩萨，前弥勒，今命光严，有何次第耶？解云：有次第，无次第，何得一向责其次第？有次第者，如前身子、目连；无次第者，如今弥勒次光严也。无次第而论次第者，前命弥勒，即是命出家菩萨；今命光严，即命在家。今欲以此四菩萨摄一切菩萨，不出出家之与在家。命弥勒不堪，即一切出家堕弥勒不堪中；今命光严不堪，即一切在家堕光严不堪中。前命弥勒，即是出家；今命光严，即是在家，道俗次第也。又前命弥勒，即是补处穷深菩萨；今命光严，即是初行极浅菩萨。前弥勒不堪一切深行，堕弥勒不堪中；今命光严不堪一切浅行，堕光严中。括前该后，即是浅深次第。又前弥勒欲显破有所得受记，今命光严欲显破有所得座道场，何故前呵受记，今呵道场耶？解云：要得前记，后座道场。又是因缘，前呵受记，今破道场也。就道场中，凡破二种道场之见：一者、谓东天竺国摩伽界元吉树下，如来起道之处，谓为道场。何但释迦如此，一切诸佛并然。故法华云：大通智胜佛，十劫座道场。耳目之徒，莫不言此为道场也。二者、如即世凡夫，谁能至摩伽陀国元吉树下之道？谓寺舍殿堂中，县缯灯明，香华供养之处，即为道场。是故净名寄光严破此二见。何者是道场耶？道场者，成起于道名为场。元吉树下，若为成起于道耶？上有树，下有地，若为成起于道？即又县缯番盖，复若为成起于道？如此等皆非道场。今云道场者，直以无得万行为道场，以此无得万行能成起于道，故名道场也。又只此心即是道场，行、住、座、卧常与道场俱，众生不知，而欲远求于道场，是故被呵也。
佛告光严童子：汝行诣维摩诘问疾。
文段为论如前，命如文。
光严白佛言：世尊，我不堪任诣彼问疾。
白佛言下，辞不堪标，释结如文。
所以者何？忆念我昔出毗耶离大城，时维摩诘方入城，我即为作礼而问言：居士从何所来？答我言：吾从道场来。我问：道场者何所是？
答曰：直心是道场，无虚假故；发行是道场，能办事故；深心是道场，增益功德故；菩提心是道场，无错谬故；布施是道场，不望报故；持戒是道场，得愿具故；忍辱是道场，于诸众生心无碍故；精进是道场，不懈怠故；禅定是道场，心调柔故；智慧是道场，现见诸法故；慈是道场，等众生故；悲是道场，忍疲苦故；喜是道场，悦乐法故；舍是道场，憎爱断故；神通是道场，成就六通故；解脱是道场，能背舍故；方便是道场，教化众生故；四摄是道场，摄众生故；多闻是道场，如闻行故；伏心是道场，正观诸法故；三十七品是道场，舍有为法故；四谛是道场，不诳世间故；缘起是道场，无明乃至老死皆无尽故；诸烦恼是道场，知如实故；众生是道场，知无我故；一切法是道场，知诸法空故；降魔是道场，不倾动故；三界是道场，无所趣故；师子吼是道场，无所畏故；力、无畏、不共法是道场，无诸过故；三明是道场，无余碍故；一念知一切法是道场，成就一切智故。如是，善男子，菩萨若应诸波罗蜜教化众生，诸有所作举足下足，当知皆从道场来住于佛法矣！说是法时，五百天人皆发阿耨多罗三藐三菩提心。
故我不任诣彼问疾。
所以者何下，第二、释不堪。今即出被呵之由，明光严止出城，维摩诘正入城，两人相遇，光严即作礼，问：居士从何处来？所以作礼者，光严童子年少，故为作礼也。其问：何所来？净名答：我从道场来也。光严即问：何者是道场？维摩答曰：直心是也。问：为謟佞之者为曲心，朴素质直为直心，为不尔耶？解云：亦不取此为直心。又问：为取十恶为回心，十善为直心，不尔耶？解云：亦非。此乃凡中自论曲直，于圣道并回，此乃回中回直，恶中善恶，故亦非直心也。又问：为毗昙见四谛理，成论会一灭谛，明三无学人同会灭谛，同得无生，以为直心，为不尔？解云：此亦非。此乃是二乘生灭心，故大经云：声闻、辟支佛耶？回见何故不得菩提？即回见宁得菩提？又有大乘亦名回见，故云有所得者名无明，二十五有故是回见。今言直心者，以无得无依正直之观名直心，离一切有所得见名曰直心，此之直心即成佛之由、起道之本，故云直心是道场也。无虚假故者，无一切有所得虚妄断常，故云无虚假也。发行是道场，能辨事故者，无所得正观所起之行，乃得成行，如般若中所明，以般若心行于万行，乃成于行，以行成故，能辨无上之果，故云发行是道场，辨事故也。深心是道场者，上明直心，直心有二种：一者、浅直心，二者、深直心。是故明是深也。菩提心是道场者，上虽明直，深心此心，此心未必大，是故次明大心即菩提心也。次举六度万行等为道场，可寻。言忍辱是道场，心无碍故者，明心无瞋，若有碍即有瞋，若有瞋即破一切事，故菩萨戒中，瞋为重罪也。善男子，菩萨若应诸波罗蜜教化众生，举足下足皆从道场者，明菩萨以般若心举足下故，举足下足皆是般若。故大品云：不见产业之事非般若。是故菩萨般若心作一切事故，一切皆般若也。若颠倒心作一切事故，一切事皆颠倒。何者？见身心能作一切事为所作，见有去来等是一切故，皆是颠倒。若以正观见者，去来等故，皆是般若，皆是道场也。次时众悟道，如文。
○第三、命持世菩萨见出家菩萨。前第一弥勒是出家菩萨，后善德是在家菩萨。所以尔者，前弥勒出家，光严在家，虽复摄尽，然摄大略。是故举出家两人，在家两人。絓出家菩萨，随弥勒、持世摄；絓在家菩萨，随光严、善德中摄。前只摄，今即双摄。此之四人，道俗相简，即其次也。又前呵弥勒，显有所得受记、非受记；次呵光严，显有得道场、非道场；今呵持世，显有所得降魔、非降魔。此之三条，菩萨极行。是故净名破此三种，明有所得记、非记，道场、非道场，降魔、非降魔。何者？识魔可降魔。既不识魔，翻为魔所降。以降本降魔同菩萨，今菩萨番同魔。何以故？持世畏魔故，所以魔得持世便故。经云：譬人畏时，非人得其便。故持世被魔降。若无所得，菩萨即能降魔。何以故？以识魔故。大品云：菩萨见四魔，来着实际中。只体魔即实际，所以仁王云：烦恼即菩提也。又有所得不能降魔者，只有所得是魔，何能降魔？未见魔能降魔。故有所得不能降魔，无得乃能降伏耳。
佛告持世菩萨：汝行诣维摩诘问疾。
今即第一命持世也。
持世白佛言：世尊，我不堪任诣彼问疾。
所以者何？忆念我昔住于静室，时魔波旬从万二千天女，状如帝释，鼓乐弦歌来诣我所，与其眷属稽首我足，合掌恭敬于一面立。我意谓是帝释，而语之言：善来！憍尸迦，虽福应有，不当自恣，当观五欲无常以求善本，于身命财而修坚法。即语我言：正士，受是万二千天女，可备扫洒。我言：憍尸迦，无以此非法之物要我沙门释子，此非我宜。
持世白佛下，辞不堪，即标不堪也。所以者何下，第二、释不堪。今第一、被呵之由。持世尔时静室默然，或观无常，或思禅定，魔即及身为帝释恼乱。持世所以变身为帝释者，帝释是佛天上檀越，得初果人，必无恼乱佛法之事，故变为帝释。持世谓是帝释，语云：善来！为其说法。言虽福有，不当自恣者，明汝过去修福，今得五欲果报，此果报会当破坏，会应无常，不应五欲自恣也。于身、命、财而修坚法者，坚即是三坚，明世间身、死、晚命、无常、财、五家，若忘身修行，弃舍财宝，后身、命、财坚而不坏，故云三坚法也。即语我言：受万二千天女者，明持世堕于魔胃。何者？汝亲劝我令修三坚法，舍于财物，我今奉命而舍，若不受即违言失，若受即便破戒。今既劝其舍而不受，即违言失也。问：持世是何位人不识？魔解云：是完身菩萨，未得五通，故不识；设得五通，不入定，亦不识也。持世所以不受者，不能受而无染，不能如悉达之受，故不受也。
所言未讫，时维摩诘来谓我言：非帝释也，是为魔来娆固汝耳！即语魔言：是诸女等可以与我，如我应受。魔即惊惧，念：维摩诘将无恼我？欲隐形去而不能隐，尽其神力亦不得去。即闻空中声曰：波旬，以女与之，乃可得去。魔以畏故，俯仰而与。尔时，维摩诘语诸女言：魔以汝等与我，今汝皆当发阿耨多罗三藐三菩提心。即随所应而为说法，令发道意。复言：汝等已发道意，有法乐可以自娱，不应复乐五欲乐也。天女即问：何谓法乐？答言：乐常信佛，乐欲听法，乐供养众，乐离五欲，乐观五阴如怨贼，乐观四大如毒蛇，乐观内入如空聚，乐随护道意，乐饶益众生，乐敬养师，乐广行施，乐坚持戒，乐忍辱柔和，乐勤集善根，乐禅定不乱，乐离垢明慧，乐广菩提心，乐降伏众魔，乐断诸烦恼，乐净佛国土，乐成就相好故修诸功德，乐庄严道场，乐闻深法不畏，乐三脱门，不乐非时，乐近同学，乐于非同学中心无恚碍，乐将护恶知识，乐亲近善知识，乐心喜清净，乐修无量道品之法，是为菩萨法乐。于是波旬告诸女言：我欲与汝俱还天宫。诸女言：以我等与此居士有法乐，我等甚乐，不复乐五欲乐也。魔言：居士，可舍此女，一切所有施于彼者，是为菩萨。维摩诘言：我已舍矣！汝便将去，令一切众生得法愿具足。于是诸女问维摩诘：我等云何止于魔宫？维摩诘言：诸姊，有法门名无尽灯，汝等当学。无尽灯者，譬如一灯然百千灯，冥者皆明，明终不尽。如是，诸姊，夫一菩萨开导百千众生，令发阿耨多罗三藐三菩提心，于其道意亦不灭尽，随所说法而自增益一切善法，是名无尽灯也。汝等虽住魔宫，以是无尽灯，令无数天子、天女发阿耨多罗三藐三菩提心者，为报佛恩，亦大饶益一切众生。尔时，天女头面礼维摩诘足，随魔还宫，忽然不现。世尊，维摩诘有如是自在神力，智慧辩才，
故我不任诣彼问疾。
所言未讫下，第二、维摩呵责持世。不受之言未讫，净名即来呵持世，有二失：一、则不识真伪邪正；二、劝舍而不能受。故失也。即语魔下，前呵持世今伏。波旬语魔言：汝可与我，我宜应受。持世是出家不得受，我在家人应得受。魔进退亦二失：若与即失女，若不与则违前舍言。所以怖惧欲隐形去，尽其神力不能得去。前则言伏，今则威伏；前则口伏，今则意伏；前口屈，今意伏意屈。何者？神力欲去，净名神力制不能得去，即意伏也。空中声曰：动舍女乃得去。魔既神力不及，故舍女也。魔所以畏者，非但失女，复恐被五系缚之畏也。次、维摩受女，令其发心为其说法也。有法乐者，女人之情多存于乐，虽发道意恐犹乐五欲乐，故法乐代之也。天女问：何谓法乐？请问法乐之相。答曰：乐常信佛者，明三宝众善之基，是故前说。所余如文。言乐三脱门，不乐非时者，三脱即空、无相、愿，不乐非时者，明二乘非是得果时，故不乐也。于是波旬语诸女言：前既威力不能得去，今更诱诸女欲还天宫。次、诸女不肯去者，一、则已属他不得去；二、则乐法不肯去也。魔言：居士，可舍此女者，前来至此，二过欲去，今第二求首。居士，令舍女。求首者，请也。汝既是菩萨，应舍此女。菩萨之体，尚不能惜自妻子，岂吝佗女？故云应舍于彼者，为菩萨也。维摩言：我已舍矣。维摩舍女。问：菩萨既取，今何故舍？若舍，前不应取。解云：有数意：一者、欲明菩萨之道，威恩并行。前即威取，今即恩舍，明菩萨不可思议自在之力，欲取即取，欲舍即舍，随意无碍，欲令一切有得菩萨及以声闻，学此不思议自在之道。二者、所以前取今舍者，前明菩萨堪为福田，今明能为施主。上明一切有得及以二乘，并非福田，一豪不得受，唯无得菩萨，是福田堪受也。今亦尔，有得二乘，不能为施主，唯菩萨为施主也。又前居士威取者，不如世人威，通取为五欲乐。今菩萨取，不为五欲乐。菩萨所以取者，为化彼天女，令得法乐之益，故取化意，所以舍也。问：取天女，天女得益，魔大苦恼，何得取耶？解云：正欲降魔，令伏菩萨之道。魔常不伏菩萨，今则伏于菩萨之道，即益也。泛解魔为何业所成。余处出云：昔日经作一无遮会，故得自在天宫果报，所以菩萨座道场时魔戏。今魔观过去，因汝过去止一无遮施，菩萨无量劫施，故非类也。又前取女，今舍女者，取即然灯，舍即传灯，令其传化故舍。若不舍，唯此女得益，不能得广化一切男女，今欲广化于天宫，是舍也。问：何故不玄化而取化耶？解云：女有三从之义，若不取属己，即化道不便，以属己故，即从维摩化也。又前取，今以舍者，明菩萨行愿具足，故取女即是菩萨行，当舍时即发愿，即菩萨愿。何者？魔既失女愿女，今居士舍，还即愿满。今菩萨因发愿，愿一切众生得法愿满足，有此等利益，故菩萨取而今舍。此之取舍，皆为利缘开道，故前叹云：其见闻者，无不蒙益，诸有所作，亦不唐捐也。于是诸女问居士：云何止魔宫？天女本乐五欲，今闻法乐，今还魔宫，以何为业？故问也。然此天女不复尊敬于魔，而反笑魔。魔者，外道云华箭，佛法云杀人慧命，故云杀者也。今亦名极恶，而不复敬彼，是故云恶也。次居士为说还宫之法，即无尽之法，亦传化之意，显此如文可寻也。
○次第四命善德菩萨者，第一弥勒是出家，次光严是在家，第三持世是出家，今第四善德是在家。一切菩萨，不可具举。列此四人，略摄一切菩萨。若出家菩萨，随弥勒持世摄。若在家菩萨，随光严善德中摄也。问：何故不两出家相逐，两在家相逐，命弥勒即命持世，命光严即命善德，而简出者耶？解云：前命出家不堪，恐在家应堪。次即命命复不堪，恐出家堪即命之，故简出也。又所以有此文来者，前第一呵弥勒，明有得受记非受记。次明命光严，明有所得道场非道场。次第三持世，明有得不识魔不能降魔。今第四命善德，有所得布施不成布施。此之四条，是菩萨要行。是故净名呵此四条，显无所得也。又前极深，今穷浅，始终深浅摄尽也。
佛告长者子善德：汝行诣维摩诘问疾。
就文为二：今第一，命善德问疾也。
善德白佛言：世尊，我不堪任诣彼问疾。
所以者何？忆念我昔，自于父舍设大施会，供养一切沙门、婆罗门及诸外道、贫穷、下贱、孤独、乞人，期满七日。
善德白佛言下，第二、辞不堪，标、释、结。今标不堪也。所以者何下，第二、释不堪，为二：今第一、被呵之由。所以被呵者，于父舍施会，是故被呵也。言自于父舍施会者，有二义：一者、欲简净财，自有非法财施，今善德父舍施其财，此是净施，故云自于父舍施也；二者、父祖相承作于长会，故云自于父舍也。此会三年聚财，七日布施，竖幢玄番，四方三田皆集，悉平等施之。言三田者：一、悲田；二、敬田；三、亦敬亦悲田。悲田者，一切贫病众生也；敬田者，即罗汉父母三宝；亦悲亦敬者，病罗汉僧、老病父母也。外国施有二种：一者、依四违陀，谓歌儛施、祠祀施等；二者、直示行施，今之善得非外道法施，直示而施也。又国所以作此施者，欲求梵天福、自在天福，如前明魔作一无遮施，得自在天果，与菩萨敌也。
时，维摩诘来入会中，谓我言：长者子，夫大施会，不当如汝所设，当为法施之会，何用是财施会为？我言：居士，何谓法施之会？法施会者，无前无后，一时供养一切众生，是名法施之会。曰：何谓也？谓以菩提起于慈心，以救众生起大悲心，以持正法起于喜心，以摄智慧行于舍心，以摄悭贪起檀波罗蜜，以化犯戒起尸罗波罗蜜，以无我法起羼提波罗蜜，以离身心相起毗梨耶波罗蜜，以菩提相起禅波罗蜜，以一切智起般若波罗蜜，教化众生而起于空，不舍有为法而起无相，示现受生而起无作，护持正法起方便力，以度众生起四摄法，以敬事一切起除慢法，于身、命、财起三坚法，于六念中起思念法，于六和敬起质直心，正行善法起于净命，心净欢喜起近贤圣，不憎恶人起调伏心，以出家法起于深心，以如说行起于多闻，以无诤法起空闲处，趣向佛慧起于宴坐，解众生缚起修行地，以具相好及净佛土，起福德业；知一切众生心念，如应说法，起于智业；知一切法不取不舍，入一相门，起于慧业；断一切烦恼、一切障碍、一切不善法，起一切善业；以得一切智慧、一切善法，起于一切助佛道法。如是，善男子，是为法施之会。若菩萨住是法施会者，为大施主，亦为一切世间福田。世尊，维摩诘说是法时，婆罗门众中二百人，皆发阿耨多罗三藐三菩提心。我时心得清净，叹未曾有，稽首礼维摩诘足，即解璎珞，价直百千以上之，不肯取。我言：居士，愿必纳受，随意所与。维摩诘乃受璎珞，分作二分，持一分施此会中一最下乞人，持一分奉彼难胜如来。一切众会皆见光明国土难胜如来，又见珠璎在彼佛上，变成四柱宝台，四面严饰，不相障蔽。时维摩诘现神变已，又作是言：若施主等心施一最下乞人，犹如如来福田之相，无所分别，等于大悲，不求果报，是则名曰具足法施。城中一最下乞人，见是神力，闻其所说，皆发阿耨多罗三藐三菩提心。
故我不任诣彼问疾。
时，维摩来入会中，即第二、明能呵。问：维摩是何时来？答：七日满来也。问：维摩知其施非，何意第一日不即破，七日方来破耶？解云：此终为相成耳。相成有二义：一者、善得七日财施，财施得满，财施既满，欲行法施，将欲行于法施。前呵财施，为法施之由，为是义故，七日竟方来呵也。二者、其既三年聚财，七日行施，福得员满，恐著于此福，成有所得。若有所得，福非是福。何者？有所得福，非常住之福，但只得人天果报，会当磨灭。是故今净名将无所得法，涂善得之福，令成无所得福，不可破坏。故大论：仙人藏药在石室中，以金刚涂，不可破。无得善亦尔。亦如丈夫食少，金刚终日不消。亦如金刚般若中，明东方可思量不？不也，世尊。无住相布施等，十方空也。此中正以无得法施，呵有得财施，故云不当如汝所设，当为法施会也。然此中可有四句不可定执：自有财、法并无得，并不呵；自有财、法并被呵；自有呵财、不呵法；自有呵法、不呵财。财、法并被呵者，有所得六度皆呵，不能动出；无所得六度能动，能出不被呵。能动即柔顺，出即无生也。财呵、法不呵，如此文法呵、财不呵，即五茎华施，此五华胜无量有所得法施也。今此中正斥有所得财，赞无所得法，欲开无所得法，故前呵有所得财也。次善得问法施，次净名答。答云：法施无前后一切供养，明财法二施差别，凡有十种不同，已如金刚般若中明也。何谓也？以菩提起于慈心，前明四等，何意行施？为有大慈、悲、大喜、舍故行施。今既明施，所以四等为道也。此中慈，非凡夫二乘之慈，虽复有慈，不能遍度一切，遍与大乐，与人天乐。小乘非谓大慈，设有其心而无其事，又非有所得慈。今慈者，无缘大慈，故云以菩提起慈心。菩提者，道也，正道大慈也。以摄智慧起行舍心者，明苦受后多生瞋，乐受多生贪，舍后多生痴，是故明舍心摄智慧也。以离身心相起毗梨耶者，若言身心精进非精进，若能离身心精进，乃为精进也。于六和敬起质直心，言六和敬者，同利、同见、同戒，身慈、口慈、意慈，即三失为六种，和同于众生，无有耶回，故云于六和敬起质直心也。一切智起般若，应萨婆若心起般若，如大品所明。世尊维摩说法，二百人得道者，上明财施益，今明法施益，为此两益故，得失交牙也。善德既闻未曾之法，即脱珠璎，净名便受分二分，一尊一卑，等于大悲，如如来相，福田无别也。是即名曰具足法施者，上开财法二施异，呵财叹法，明有得财非法，今合财法不异，无得之财，财即是法，故云即名具足法。又取珠璎奉者，前示法施，今示财施即法也。
如是诸菩萨，各各向佛说其本缘，称述维摩诘所言，皆曰：不任诣彼问疾。
如是诸菩萨下，第二大段，不堪也。
文殊师利问疾品第五
文殊问疾品第五
从来云前四品序说竟，今是第二正说。今明不然，禅已如上，此下即是广严城内方丈室中第二重会也。所以次弟子菩萨品后有今集者，明前之二品是问疾前方便，今六品是正问疾。又前命觅问疾之人，今六品得问疾人。正往问疾人意者，命问疾人令诸弟子菩萨叹净名昔日教，今此六品叹净名今日教门；叹昔日教说种种法门，叹今日教说一法门；昔屈五百声闻，伏八千菩萨，即八千法门，今日但现一疾法门，故云昔叹种种法门，今叹一法门也。又意者，要须前之二品弹破有得大小，乃得弁不思议之法，乃入不思议之室。何者？此室是无漏业所起，若不破有得之心，即不能入，亦不堪闻不思议之行。为是故，次前两品有今文来也。问：何故前菩萨等不堪，今文殊堪耶？解云：得无得异，有得有碍，无得无碍，故前不堪，文殊堪也。又前不堪者，净名、文殊并已成佛，弥勒等是菩萨当成佛，故今堪也。又前不堪者，众生正嘱在文殊，故前陈不堪，唯文殊堪。又令生希有之心，起难遭之想，尊人敬法，为是故前不堪，今文殊堪也。就此文中，有六品开为二：第一、此品略明二智；第二、有五品广弁二智。以不思议之法不可顿明，是故前略弁，略弁既竟，故第二、广明也。今第一、言文殊品者，从能问疾之人为名，故云文殊问疾品。然文殊游方菩萨不可思议，华严善财中明此人是善知识本始，自文殊至于弥勒，见三千大千微尘数善知识，文殊是本，何但如之？文殊是十方诸佛之母，十方诸佛皆从文殊而生，故不思议也。又鸯掘摩罗经云：文殊是欢喜藏摩尼宝积佛，鸯掘摩罗是一切众生乐见精进佛，一切众生闻此二佛者，灭四重罪也。又华严云：文殊师利是五十三佛中第七佛，名如前，今在北方常喜世界。又法华云：是释迦第九祖师。又首楞严云：是龙种上佛。又华严光明觉品云：文殊是东方无动智佛，金色世界补处菩萨，次补此佛处。以此而论，文殊未曾佛、未曾菩萨，能佛、能菩萨也。今言文殊师利者，或云满如师利，或云文殊力利，此云敬首，或云儒首，或云妙德，从此为名，故云文殊品也。
尔时，佛告文殊师利：汝行诣维摩诘问疾。
就此品为二：第一、命问疾，二、文殊应命。今即如来命问疾也。
○文殊白佛下，第二、应命。就此为三：第一、问疾前事，第二、正问疾，第三、问疾后事。亦前问疾缘起，第二、正问疾，第三、问疾后益。就问疾前事中为二：第一、文殊来，第二、文殊至之。二章各有四句。前四者：第一、叹净名德，第二、受命，第三、欲去，第四、正去。
文殊师利白佛言：世尊，彼上人者难为酬对。
深达实相，善说法要。
辩才无滞，智慧无碍。
一切菩萨，法式悉知；诸佛秘藏，无不得入。
降伏众魔，游戏神通。
其慧方便，皆已得度。
今即第一、叹。所以叹者，欲生物敬心，起难逢之意，故叹净名德也。叹中有三：总叹、别结叹。今总叹亦标叹深达实相，第二、别叹亦释叹。上直云难诩，对未知若为难诩，是故今释。就中有四双叹：第一、内外一双即，即内悟实相，外足辩才也。辩才无滞下，第二、内照无碍，外说无滞。上虽云内达法相，或有可碍，故今明无碍无滞也。一切菩萨法或悉知，第三、双，识因知果。菩萨法或悉知，即知因；诸佛秘藏得入，即识果也。降伏众魔下，第四、得离一双。降伏众魔，即离游戏神通，即得其慧方便。皆已得度下，叹中第三、结叹。结归二慧，上虽多叹不同，只是二智，二智了达究无遗，故云皆已得度也。
虽然，当承佛圣旨，诣彼问疾。
于是众中诸菩萨、大弟子、释、梵、四天王，咸作是念：今二大士，文殊师利、维摩诘共谈，必说妙法。即时八千菩萨、五百声闻、百千天人，皆欲随从。
于是文殊师利，与诸菩萨大弟子众，及诸天人恭敬围绕，入毗耶离大城。
虽然下，第三、受命。净名虽德行难对，今当承佛力诣彼问疾也。文殊是往古佛，尚称不堪当承佛力，故知净名不思议，为众生故尔耳。是时众中，第三、文殊受命欲去。文殊问疾正为众生，众生去故菩萨欲去也。文殊与诸菩萨下，第四、正去，如文。
尔时，长者维摩诘心念：今文殊师利与大众俱来。即以神力，空其室内，除去所有及诸侍者，唯置一床，以疾而卧。
尔时，长者下，第二、文殊至然此。不来而来，不动而动，动无所动。如此而来，从道场来；如此而至，至于法界。至中亦有四句：第一、明空室。然此及于世情，世人宾来即敷床设廗，今维摩悉降一无所有，有何意耶？解云：其意无量：一者、室无侍者即方便实，维一床而卧即实方便，故上叹云其慧方便皆已得度。今明此二，以空室即一切空故是实，未曾疾不疾而现疾卧床即方便慧，此不如从来所见二慧，空是实，有是方便。今指实为方便，指方便为实，实方便因缘也。何故空室？欲示空义，明室既空，我病亦空，文殊来亦空，问答皆空，以问答空，问答显本也。又空室欲以此室等十方佛刹，此室既空，十方佛土皆空。又空室者，明十方世界天魔皆吾侍者，若不空即不问，不问即无，此答空室，为显此意也。又空室为生后诸品，无座故得借座灯王，无饭故得请饭香积也。又无眷属故有普现，色身问眷属，净名答眷属等，以如此义故，所以空室也。唯置一床者，前空权，今有权，前空即有空，今有即空有，此空有不相碍。何者？空舍中有床，床在空舍中，空舍中有床，空不碍有，床在空舍中，有不碍空，此即权中复起权，巧中复安巧。言权中复起权者，明维摩未曾身不身，未曾舍不舍，而今有身有舍已是权，而复权身现疾，权舍空舍，故是权中复起权也。虽复有身有舍，菩萨未曾身舍非身非舍，显本也。
文殊师利既入其舍，见其室空，无诸所有，独寝一床。
文殊师利既入其舍，第二、文殊嘿领。前维摩嘿现，今文殊嘿领，两神相鉴，此即默问默答。何者？前居士空室，即空权；心疾而卧，即有权。上双现，今双领。见其室空，即领其空权；独𮄎一床，即领其有权。所以尔者，二人相鉴，目击道存也。
时，维摩诘言：善来！文殊师利，不来相而来，不见相而见。
时维摩诘言：善来下，第三、居士言问。前居士嘿现，文殊嘿领；今居士言问，文殊言答。若语若默，皆为开道利缘也。言不来相而来者，若古经云：不来相而来，序来；不见相而见，得相。今是什师所番，文巧义毕，不来相而来，不见相而见也。此即世界悉檀，宾主更相劳问，故是世界悉檀，因世界显第一义也。然解此不同，有云：法身不来，应身有来。又解云：真谛不来，世谛有来。又云：实智不来，权智有来。又彭城讲此经第一，梁初庄严讲此经著名，晚彭城讲此经亦第一。彼解云：假名道来，实法不来。故论文云：烧栏去来。假名故有，实法即无。师宗是小乘罗汉，何得解大乘？无得甚深妙义者，即罗汉何如身子、目莲？即此等尚被破，何得以呵梨义以解此经？故不可也。次有地论师云：法界体无来去，法界用来去。又有中假师，中非去非来，假而去而来；体非去非来，用而去而来也。问：地解如此，今复若为耶？大师云：今时若更有解，乃是足载客耳，岂更有别解？今直读经上来诸释，并破句读经，分文解义，其罪不轻。今明只不来相而来无所来，来无所来而来何意？作此语正破时众之见。时众见文殊从庵园而来，来至方丈与居士相见，是故发初打破此见，明来无所来，不来而来，非是不来故不来，亦非来故来，只来无来，无来来。见亦尔，不来来，正观来；不动动，正观动。何者？正观来动故，来动皆正观。若以颠倒心，来动皆颠倒，是前云举足下足皆从道场来，住于佛法矣，故来动皆正观。见亦尔，如文。
文殊师利言：如是，居士，若来已更不来，若去已更不去。所以者何？来者无所从来，去者无所至，所可见者更不可见。
文殊如是下，第四、文殊语答。如是实如所言，诚如高旨。言来已更不来者，三、时问。略就已门明无来。所以就已门明无来者，时众见文殊已至方丈，是故今破已来更不来，去已更不去也。文殊与净名相成，净名云不来而来，今文殊言来不来也。所以者何？来者无所从来，释来已不来，明非是不来故不来，只来无所来故。肇师云：观方知彼去，去者不至方。又物不迁论云：日月历天而不周，江河竞注而不流。即其事也。见亦尔也。
○且置是事下，第一、明问疾前事竟。今即第二、正问疾，为二：第一、论净名疾，第二、论余人疾。论净名疾即论菩萨疾，论余人疾即论众生疾。净名疾疾，为众生故疾，众生疾故疾，破此疾同菩萨不疾疾也。就初为三：第一、问疾体，第二、问空室，第三、问疾相。此三段只有二：一者、论疾，二者、论空。论此二，还论前二事，上二事生论端也。
且置是事。
今第一论净名疾为二：第一、请置傍论；第二、正论净名疾。今第一请停傍论，不来、来等，乃是方等深意，佛法大宗。但圣旨未宣，置停傍论，故云且置是事。
居士，是疾宁可忍不？
疗治有损，不至增乎？
世尊殷勤，致问无量，
居士是疾宁可忍不下，第二、正问疾，为二：第一、宣圣旨；第二、文殊正问疾。就此两各三句。今初，言居士是疾可忍不者，问病之重轻也。疗治有捐下，第二句、问疾之增捐，亦是问疾之对治也。世尊殷勤致问，第三、正宣圣旨。言殷勤者，命五百声闻、八十菩萨，命一切大小乘问疾，故是殷勤。又前问，今复问，故是殷勤也。
居士！是疾何所因起？
其生久如。
当云何灭？
居士，是疾何所因起下，第二、文殊正问。然此虽是文殊自问，还是如来问。如大品如来命善吉说，还是如来说，今亦尔，命文殊问，文殊问还是如来问也。此中亦三句，是疾何所因起，即问疾之因起，世人得病各有因起，故今问居士何所因起也。其生久如第二句，问疾之久近，得此病为当几时？为昨日得？为先有此病？故问云其生久如也。当云何灭第三句，问疾何当差，亦是问对治此疾何治之而差，故云当云何灭也。
○维摩言从痴有爱下，第二、净名答。有人云：六问中但答后三问。所以尔者，南涧云：后三是文殊问，故答。前三是佛问，至佛所方答。今问往佛所，何处答此问耶？又往佛所，手击世界而去，何答问病耶？又言前三问是佛问者，佛前命文殊，何处有此三问耶？直命其问，事事委其问。其问即是佛问，今答即是答佛，云何言见佛方答？故不可也。今明正答后三问，兼答前三问。何者？前三问上云是疾宁可忍不？疗治有损，不至增乎？后答从痴有爱，即我病生，正答后久近问，兼答疗治有损，不至增乎？问：何者？明众生病既痴有爱，菩萨为众生故病，若众生病有增损时，菩萨病亦增损等，故答久近，则兼答此前问也。故后云众生愈，菩萨亦愈也。从大悲起，则正答后问中病起，原兼答前宁可忍不？问：何者？既从大悲而起，此则可忍，若不可忍，不名大悲，此意可寻耳(云云)。
维摩诘言：从痴有爱，则我病生。
就正答后三问，复不次第𡖋答第二久近问，第二答第三当云何灭问，第三答第一何所因起问。今第一答第二久近问，此文少隐。前问云：此病其生久如？今答云：从痴有爱，即我病生。作若为答？即有人解云：从痴有爱故，有我人病生。今明不然。此答极巧。何者？明众生无始有痴爱病，故是我病。我病由众生病，众生有心病，故有我身病。众生久矣，我病久矣也。问：众生痴爱病，前际无始，后际无终，菩萨病亦尔不？解云：有数意：一者宁知无始无有净名，故前后亦可等也；二者后际即等，前际即未必等。言后际等者，众生痴爱不尽，菩萨病亦不尽。横竖皆尔。横即六道，竖穷后际也。前际未必等者，众生无始有痴爱，未必无始有净名。何者？净名有初发心，此即有初，众生即无始也。若尔，众生无始，众生病久矣；净名有始，病即近矣。云何前言久耶？解云：若通就诸菩萨为论，即等无始有众生，无始有诸菩萨，无有无菩萨时，此即等就净名，亦有等义。净名悲无始，无始即有悲。此言亦等菩萨，至坏如此，岂不发心？故下文云：除彼不肖人，痴𥦎无智者也。问：众生痴爱故病，即过去无明故起爱，有爱故有生死。所以经云：生死本际，凡有二种：一者无明，二者有爱。众生既由痴爱受身，菩萨由大悲受身。众生痴爱受身，众生有身病；菩萨大悲受身，菩萨有身病。众生身病，是四大病；菩萨身病，亦四大病。亦应众生心病，是痴爱病；菩萨心病，亦是痴爱病。解云：若众生身身故，身为身病；众生痴爱故，痴爱为心病。菩萨无身，身为身病；菩萨无痴爱，痴爱为心病。即例例而不例，同而不同。同众生身病，不同众生心病。同身病，即同众生；不同众生心病，即化众生。以同身病故，无无量人来问病；不同心病故，为人说法也。又问：何不同其心，同其心，同其身耶？解云：同人者之五情，异人之神明。同人者五情故，同其身病；异人者神明故，不同其心病。以是义故，为众生心病，所以菩萨身病也。
以一切众生病，是故我病；若一切众生得不病者，则我病灭。
所以者何？菩萨为众生故入生死，有生死则有病；若众生得离病者，则菩萨无复病。
譬如长者唯有一子，其子得病，父母亦病；若子病愈，父母亦愈。
菩萨如是，于诸众生爱之若子，众生病则菩萨病，众生病愈菩萨亦愈。
以一切众生病是故我病下，第二、答第三当云何灭问，兼答前疗治有捐等问也。前问病生之久近，答云：众生既无始，菩萨病亦无始，无始众生无始，有痴爱已来便有病，故我病亦无始也。今答当云何灭问，明若一切众生得不病者，我病乃灭，众生既不尽，我病亦不灭也。问：众生痴爱故受身，菩萨大悲故受身，众生痴爱为病本，菩萨以大悲为病本，若使如此，云何众生病耶？解：云何用有大悲？为众生故有大悲，众生即大悲本，大悲为未，就未中复开本未，故大悲为本，病为未。然作此读经，未足可异他，他可不言有众生可悲，有菩萨能悲，有众生痴爱病，有菩萨大悲病。即今所明者，众生是空众生，𪪧爱是空痴爱，菩萨空菩萨，大悲空大悲，大悲空众生，从空痴爱有空众生。故经云：无明体性本自不有，无所有故假名无明，无明既空众生亦空。又大品云：众生若有一豪所有，菩萨悲之不染不甚，只为无一豪所有空，自轮转三有往还五道，故菩萨悲之甚深，于毕竟空中而起大悲，虽起大悲不碍毕竟空，若大悲碍毕竟空即常见，毕竟空碍大悲即断见，此即为佗之所悲，何能悲佗？今明无缘大悲悲空众生，虽悲而空虽空而悲也。就此文为三：第一、法说，次、譬，后、合。今即法说有二：第一、标，第二、释。今标正答当云何灭，如文。所以者何下，第二、释，可寻。譬如长者下，第二、譬说。菩萨如是于诸众生下，第三、合譬也。
又言：是疾何所因起？菩萨疾者以大悲起。
又言是病何所因起下，第三、答第一是疾何所因起。问：前问云是云疾何所因起，今答云以大悲故起。众生病从痴爱起，菩萨病因大悲起，此无缘大悲也。问：若今云病从大悲起者，前何意从痴爱有病耶？解云：由痴爱故有众生病，有众生病故有大悲也。
○文殊师利下，第二、论空室。前论有，今辨空，即二慧也。问：上双现有空，前空而后有。今双论，何故前有而后空？解云：前空，次现有，此依净名本意而现。净名欲正明空，空为有本，实为权本，净名作现，文殊依净名而领。今前问有，次论空者，依如来圣旨，如来前命声闻、菩萨问疾，故前问有，然后论空，亦是示有为空本，权为实本。若只得空为有本，不得有为空本，即便有碍。为是故，今交终明之，辨空有无碍也。今第二、论空者，欲泯上。上云：从痴有爱，即我病生，乃至菩萨病，以大悲起。是故今泯，明此空室即一切皆空，我病亦空，众生亦空。为是故，第二、论空也。
文殊师利言：居士，此室何以空无侍者？
就此文为二：第一、文殊问；第二、居士答。就问中有二：第一、论空室；第二、论侍者空。所以明此二者，有数义：一者、就世界悉檀为论，世闻病人有二资生：有药食，有看病、侍疾人。问室空，问无疗疾、食药等；问无侍者，问无侍疾人。是故问此二也。二者、问此二者，即是问于人、法。问室空，即问法；无侍，即问人也。三者、欲开后二法门有空，空有法门。由空室故，得明十方佛土空；由无侍故，明一切皆吾侍也。四者、问室空，欲上有所齐；问无侍，欲下有所摄。上所齐，以此室等十方佛刹；下有所摄、无侍，一切皆吾侍也。五者、问室空，即问依果，佛土是依果故；问无侍，即问正果，侍者即正果故。从来唯得空室，无药食、无侍、无看病人，唯得二意，今明如上也。
维摩诘言：诸佛国土亦复皆空。又问：以何为空？答曰：以空空。又问：空何用空？答曰：以无分别空故空。又问：空可分别耶？答曰：分别亦空。又问：空当于何求？答曰：当于六十二见中求。又问：六十二见当于何求？答曰：当于诸佛解脱中求。又问：诸佛解脱当于何求？答曰：当于一切众生心行中求。
维摩言：诸佛国土下，第二、居士答。答上二问，即为二：第一、答空室问；第二、答无侍问。今即第一、答空室问，凡有数翻问答。今即第一、所以空室者，欲有所表，明此室等十方佛土，十方佛土即空，我室而当不空，此室即十方佛土空，十方佛土空不异此室空。此意复有所以者何，此室空即十方佛土空，明我身即十方佛身，此病即十方佛病，此悲即十方佛悲，故云诸佛土皆空也。又问：以何为空者，明十方佛土何意空？即汝室无物故空，十方佛土居然是有，那忽空？何者？我今现见十方佛土不空，有能化所化，何得言空耶？又且汝室虚妄可空，十方佛土无漏业感得，何得言空耶？三者、汝无神力持此室故空，十方诸佛有神力持，何得亦空？为是故，问云以何为空也。答曰：以空空者，明众生无正观空慧，故言十方佛土是有。菩萨以无依无得正观，观十方佛土皆空，故云以空空。前空即观空，后即土空，故云空空也。又问：空何用空者，明佛土本性自空，何用空即？若本性不空，途自观之，终不能令空；若本性自空，何用空为？开两开责之，上空则土空，下空是能空之观，今空也。答曰：以无分别空故空者，两开中，一开明佛土本性自空，但众生无无分别空观，故不知空，要得无分别空观，然后知空，故云以无分别空故空也。又问：空可分别耶者，明汝以无分别空观观佛土空者，未知此空观可分别不耶？观观土空，未知观亦空不？作如此问也。答曰：分别亦空者，前明所观之土空，今明能观空观亦空。上所观土空，即无数于外；今能观亦空，即无心于内。于外无数，于内无心，彼已寂灭，浩然大均，亦是缘尽于观，观尽于缘。缘尽于观即无缘，观尽于缘即无观，无缘无观，无数无心，可谓内外并空，缘观双寂也。又问：空当于何求，上一周问答竟，今更转问也。有此文来者，上明土空观空，境知皆空，或者便谓若境智二，内外二，非正悟；今内外不二，境智皆空，即是正悟。此之正悟，当于何求？谓正异耶？故作此问也。今答当于六十二见中求，明空不异有，有即是空；耶不异正，正即是耶。迷正故耶，体耶即正，耶正不二，故云当于六十二见中求也。又问六十二见当于何求者，上来泯耶正竟，今次泯缚解不二。何者？或者谓若有正有邪，耶正异故系缚。今了耶即正，了正即耶，耶正不二为解脱，是故今更泯六十二见之缚，则诸佛解脱。诸佛解脱即六十二见之缚，了耶即正，亦了缚即脱，缚脱毕竟不二，故当于诸佛解脱中求也。又意前云空六十二见中求正即耶，今六十二见佛解脱中求耶即正也。又问诸佛解脱当于何求者，次泯凡圣见。前明见耶异正名缚，了耶即正，不二名解脱。还作缚解异见，见解异缚，见缚异解，即名凡夫。若能了缚，即解脱不二，即名诸佛。是故今更泯只凡即圣，圣不异凡，所以文云当生心行中求也。今圣法不异凡人也。
又仁所问：何无侍者？一切众魔及诸外道皆吾侍也。所以者何？众魔者乐生死，菩萨于生死而不舍；外道者乐诸见，菩萨于诸见而不动。
又仁所问何无待者下，第二、答无待问。前文殊有空两问答空室竟，故今答无侍问，去前问远故更构起。汝前问何无侍者，今答云十方群生皆吾侍也。又前现空有二：一者、现空明空权竟，今即第二、现空明有权也。问：空室得辨空权，今无侍何竟不辨空耶？解云：前明空义已足，始即明境智及邪正佛众生空，此义已足不复须辨，空权已显有巧未彰，正为是因缘，所以今明有权也。问：十方群生皆吾侍者，何故独举天魔外道？解云：略举此二摄于一切。何者？天魔即摄天，外道即摄人，人天胜者既为其侍，所余四趣何足及言？又且此二人难伏，难伏尚为侍，岂况易者当非侍耶？又天魔乐生死即摄爱众生，外道乐诸见即摄见众生，以爱见摄一切尽，为此故略举此二人，故云一切众魔及诸外道皆吾侍也。问：前空室今空侍，空室既等十方佛土皆空，亦应空侍类十方侍皆空也。解云：得上空室空十方佛土，今空侍十方侍亦空；上明土空依果空，今侍空即正果空；亦上明土空即法空，今明侍空即人空也；上明室无侍十方皆吾侍，亦得上明室无物十方皆吾物，如灯王之座、香积之饭，应念所须而至也。以此言故云得也。然得又有未得义，上即空为空用，今即空为有用，应有四句。今此中略明一句，空为空用，空为为有，此中诸佛菩萨随意自在无碍之用，故前叹云：已于诸法得自在，是故稽首此法王。达诸相法无挂碍，稽首如空无所依也。就此文中为二：第一、标十方天魔外道皆吾侍也。所以天魔外道为侍者，世间侍病，虽复无量，不出令病差体康。今菩萨亦尔，由天魔外道故，菩萨烦恼尽，长法身，烦恼尽，即病差，长法身，即体康，为是故天魔等为侍也。众魔乐生死，叹敬生死，菩萨既在生死，叹敬生死，即叹敬菩萨，故众魔是菩萨侍。若菩萨生死外，即不得叹敬菩萨，以菩萨在生死，叹敬生死，即叹敬菩萨也。外道乐诸见者，外道既叹乐诸见，菩萨处诸见而正观，正观而处诸见，菩萨处诸见，外道叹敬诸见，即敬叹菩萨也。菩萨何意处诸见？只为有诸见，故有正观，若无诸见，即无菩萨正观，亦犹□弊有六度等也。又且菩萨处诸见者，不为同诸见，令诸见同菩萨，故菩萨处诸见也。
文殊师利言：居士所疾为何等相？
维摩诘言：我病无形不可见。
又问：此病身合耶？心合耶？
答曰：非身合，身相离故；亦非心合，心如幻故。
文殊师利言下，第三、重论疾相。然好体前问疾竟，即应问疾相，何故中央论空室无侍耶？解云：论空室无侍是问疾。何者？疾病应有药食及以侍养，是故问云：何故无于药食及以侍养之人耶？即是问疾方法也。为是故，前第一问疾体，次问空室无侍，今第三问疾之相。就此为二：初、明病果，第二、论病因。今则初论病相，即是病果故也。明世人疾病并有相皂，或身、或热、或寒、或风、或气。居士！今之所患，为同世人？为不同耶？是故今问云：为何等相也。维摩言：我病无形者，第二、净名答。前问云：所疾为何等相？今答云：我病无形。病宛然无形，无形而病，此即异凡殊圣。无形即异凡，而病即殊圣。圣入无余，无形不能有病；凡夫有病，不能无形。凡圣不出二条，有病即有形，无形即无病。今有病即异二乘，无形即异凡夫也。虽异凡夫，而复同凡夫病，同凡夫病而复异，此即异而同，同而异，同异不异，异同不同，不同不异，能同能异也。问：此中同众生病，与前同众生病何异耶？解云：异前就身心论同异，今单就身论同异。前身心同异，同人者之五情，众生病，菩萨病；异人者之神明，不同众生痴爱。今单就身明同异，有病故同，无形为异，故云我病无形也。又问：此病身合耶？心合耶者，的问于病。然世人若无形即无病，有病有形，而净名答云有病无形。若使如此，应是病细身□细，病与身合，故病无形。二者若不如此，应与心合，心无形故，病亦无形。所以问心合耶？身合耶也？答曰：非身合，身相离故者，净名答明，都不如汝所问。汝言与身合，无有身与何物合？汝言与心合，无有心复与何物合？故文云：身相离即无身，心如幻故即无心。既无身心，故无有合也。
又问：地大、水大、火大、风大，于此四大，何大之病？
答曰：是病非地大，亦不离地大，水、火、风大亦复如是。而众生病从四大起，以其有病，是故我病。
又问地大下，明上来论病果，今次论病因，亦上论病末，今论病本，是故次今文来也。所以然者，欲破众生病，令毕竟无遗，是故二人论于此病。文殊腾病，净名即打破，文殊同迷请问，净名就悟为答，只破众生此之身心，令舍颠倒身得法身，为舍痴爱心得妙慧，为心此故，所以一人腾来一人破也。就此为二：第一、文殊正问病因，明众生之病从四太起，菩萨之病何太病耶？此问也。答曰此病非地下，净名答双非二见也。问：何不例前身合耶？无身论何物合？今问四太起。答：无四太起。答：无四大，何所起病例耶？今转开双弹即离，明非四大，亦不离四大。若即四大有病者，四各处应有䫻䫻之风、汤汤之水，应有病而各无病。和合四大亦无病者，上各处既无病，今合那应有？何者？各沙无油，合沙亦无油。病亦尔，合既无病，离云何有？若离四大有病，出四大外应有病，而大外不病，故离亦无病。双破即离无病也。上明不与身心合，无身心故无病，今明无病故无四大。前无因故无果，今明无果故无因。斯即无因无果，无病无身，毕竟清净。离如是无所有，于众生故有。既于众生有，菩萨无客舍置众生，众生既有病，是故菩萨病。故文云：而众生病，从四大起，以其有病，是故我病。亦是释疑。若使云病毕竟无，居士何意须枕在床，诸人参耶？解云：众生病故我病，我未曾病不病为众生病，亦未曾参不参为众生故参也。此之一经，极为精要，所以开中诸师叹美此经。睿师云：吾之启悟，始于此经。又肇师叹遇此经，顶戴受持，叹曰：吾知所归矣(云云)。
○尔时，文殊问维摩菩萨：云何慰喻下，就此品中，大开为二：第一、序问疾前事；第二、正明问疾。就问疾中，更开为二：第一、明净名疾已竟；此下第二、论余人疾。上第一、论净名疾，亦得云论菩萨疾；今论余人，亦得论云众生疾。所以论此二者，明疾之法门，不出此二，是二人共论此二疾也。问：今论众生，论何众生耶？解云：通论六道，别即正论始心菩萨之疾也。就此文为二：第一、论慰喻；第二、明调伏。所以明此二者，莫问道俗，皆有此身心两患。既有此患，应须前慰问晓喻其心。既晓喻其心竟，次须令其论伏颠倒之心，进修于行也。亦得慰问约能化，调伏就所化。众生既病，菩萨故须慰问。有爱之人，自须调伏其心也。好体应慰问在文殊，调伏在居士。何者？净名既现疾，如来遣文殊慰问，故慰问应在文殊，调伏在居士。而今不尔，慰问亦是居士，调伏亦是居士。此之二种，并是净名。何者？明净名当今法主，故为众生须慰问，为众生须调伏。慰问调伏，普属净名也。
尔时，文殊师利问维摩诘言：菩萨应云何慰喻有疾菩萨？
维摩诘言：说身无常，不说厌离于身；说身有苦，不说乐于涅槃；说身无我，而说教导众生；说身空寂，不说毕竟寂灭；说悔先罪，而不说入于过去；以己之疾，愍于彼疾；当识宿世无数劫苦，当念饶益一切众生；忆所修福，念于净命，勿生忧恼，常起精进；当作医王，疗治众病。菩萨应如是慰喻有疾菩萨，令其欢喜。
就初为二：前问，次答。今即第一问也。然有三人有疾，说三种慰问：一者、具缚凡夫，贪生畏死得疾时，为此人慰问者，即云：勤念三宝，宜弥用心，此病当差，勿生爱恼也。二者、二乘人得病时，为须慰问云：我从来云，此身无常，应须厌离。今果如此，应须勤作观行，厌离此身，速求涅槃之乐。三者、即发菩提心人，得为须慰问，即须及上二人。如文所明三种人，今但菩萨慰问，故文殊云：菩萨云何慰问有疾菩萨也？维摩言说身无常，正为说慰问也。说身无常，不说厌离于身者，则双非凡圣。明凡夫贪身，不说无常；二乘说无常，而不贪身。今菩萨及此二人，说身无常故异凡，不厌离身故殊圣。何者？今正以此身行般若观，何得舍弃？虽知无常，而修正观，故不舍也。身无我，而说教导众生者，明二乘无我、无我所，即不能化导众生，是故今明身虽无我，而故导众生也。然此四非常法，通大小乘。小乘四非常者，无常不能不厌离身。菩萨不尔，虽知身无常，而不厌离于身。余亦尔，故异二乘也。说悔先罪者，明有人得病时，慰喻云：汝今生来不作罪，无有疾因，应不得此疾。而今得此疾，必是过去世来，应须忏悔。故云说悔先罪也。不入过去者，应须识此性毕竟无所有，不可得言罪定在过去。若定在过去，与数论有得者，更有何别？他明罪从未来来现在，现在入过去，过去定在作罪；未悔在过去，今悔即灭。此逐是生灭有无等见。今明罪本不生，今何所灭？罪本不有，今何论无？故大经云：空见不有，有见不空。此即是正观喻也。既知罪本不生，今不灭，只汝亦本不生，今不灭。既无灭，何所惧耶？故言说悔先罪，不入过去也。有时解云：说悔先罪者，明今之感疾，必由先所作罪来。故经云：杀生因缘，得二种果报：一、短命，二者、多病。感疾由有罪，既有罪，故为忏悔。如此经文及普贤等也。不入过去者，向有罪，今悔即谢入过去，如数入断，或义断得绳，烦恼谢过去。今不尔，虽悔罪，罪不入过去。所以尔者，前悔即明罪不生，今不过去，明罪不灭，即不生不灭观。以己之疾，愍于彼疾者，明汝须念三途八难众生如此苦剧，汝身暂病尚苦，奈化他长沦地狱畜生等苦耶？又且汝是菩萨，观行人尚不能忍，况不得观行人能忍此苦耶？故云以己之疾，愍于彼疾也。当识宿世者，明汝无数劫来，贪此身已有此苦，非只今身始有此苦也。当念饶益众生者，明汝应念言，我若脱此疾有势力时，当度一切众生身苦，修于正观，救一切众生心苦也。忆所修福者，明外国一生作功德即记之，临死时，人为读之云，汝在世有如此福，当生好处，莫生怖也。念于净命者，世间多恐杀生祀神乞命，故今劝当念净命，念勿得杀戮，杀生求生去远也。起进者，然病人多生懈[怡-台+怠]，故今观应起精进也。当作医王者，上来明于病中修行，此即明于病中发愿，愿作医王，治众生身心两病也。菩萨应如是下，结慰问也。
○文殊师利言有疾菩萨云何调伏下，第二、论调伏。前慰问就外，今调伏约内。既有巧慰问于身，故内有善调伏于心也。就此为三：第一、明自行化他调伏；第二、明自行化他调伏有得有失；第三、历法明自行化他调伏。就初为三：第一、明自行调伏即方便实慧；第二、明化他调伏即实方便慧；第三、双明自行化佗调伏。今即第一、明自行调伏，复更为三：第一、调伏我见即众生空；第二、调伏诸见即法空；第三、调伏空见明空亦空。所以有此三种者，众生心终莫出此三，是故今调之令伏。何者？众生见有我故调令我息，见有法故调令法伏，此之二种并调众生。见有人见有法故，调人见明人见息，调法见明法见息。若使如此无人无法，即便是空，作于空解，是故调之。若复见有空，即便是空见。所以第三、明空病亦空。问：为将空空此空，故空病亦空，为不尔耶？解云：不尔。若将空空此空，空病不息。今以前后破之，明空是有空。前若有有，今可有空；本既不有，今何所空？斯即无空无有，毕竟清净，即是般若，即是正观，即是佛性也。问：有不有，无不无，不有不无，名为中道。还复着中道，若为治？解云：佛在世，人根性利，有见不有，即知空不空，有不有。有无若无，中道亦净。故华严云：一切有无法，了达非有无，不着不二法，以无一二故。又文云：远离二边，不着中道。中论云：有无既已无，中当云何有？故有无若净，中道即舍。
文殊师利言：居士，有疾菩萨云何调伏其心？
维摩诘言：有疾菩萨应作是念：今我此病，皆从前世妄想颠倒诸烦恼生，无有实法，谁受病者？所以者何？四大合故，假名为身；四大无主，身亦无我。又此病起，皆由着我，是故于我不应生着。既知病本，即除我想及众生想，当起法想。应作是念：但以众法合成此身，起唯法起，灭唯法灭。又此法者，各不相知，起时不言我起，灭时不言我灭。
三章之中，今即第一调我见，令我见伏。问：此中作若为调耶？解云：此中正调众生心。谁能调众生心病？唯有诸佛菩萨能调众生心病。故佛与耆婆分治，耆婆调身，如来调心。又经唯有诸佛菩萨能调众生心病，降佛菩萨外，余无能调。二乘之人自调自度耶？回之见被他调，何能调他？唯佛菩萨能调也。贤愚经云：调象譬调顺竟，王乘入山，象见野𡹐，象即便奔走，倒王于地。王便瞋调象师欲杀。净居天县令忆象师心，师即启王臣：唯能调象身，不能调象心。王云：谁能调众生心？臣答：唯佛能调众生心故。故知唯佛菩萨能调众生心也。就此章前问，如文。维摩言：菩萨应作是念下，净名答言：此病从前世妄想烦恼无有实法者，汝今得病，皆由过去妄想烦恼有也。因既妄想无所有，果亦虚妄无所有；本皈虚妄无所有，末亦虚妄无所有。本末因果皆无所有，谁病谁苦？谁怖谁忧？故言无有实法，谁受病者也。所以者何？四大合故，假名为身者，上就隔世调，今就同世调，只即世四大求我不可得，谁受病耶？若言有我自五大，而无有五大，唯有四大故，四大无主，四大无主故，身无我也。又此病皆由着我者，释病之所以，释破之所以。言释病所以者，汝何以病？只由我故病也。释破所以者，今何意破我？只为汝着故，所以破我也。既知病本，即除我想，当起法想者，此中借法以破我，若不前起法，无由息我，为息我故，前起法想，我想若净，法想亦除也。何者？法师云：如人养怨，两人望自身皆怨，两人复自有怨，若杀一怨，息养一怨，令杀彼怨，杀彼怨若竟，须复除此怨。我之与法尔，欲息我怨，且养法怨，令法怨杀我怨，杀我怨意，即除法怨。又外国骑师子譬亦尔，骑师子度虎狼，虎狼既度，即舍师子。我之与法亦尔，息我故起法，我息即舍法也。如成论无十六我，世谛中实有界入等法，数人云：实无有我，但有阴界等法，如瓶中无水，不无有瓶，阴中无人，不无有阴也。今借法破我，故云除我想，起法想也。但以众法合成此身者，明唯四大等合成此身，起唯四大起，灭唯四大灭，无有我起我灭也。又各不相知者，地大起不唤水大起，水大起不唤地大起，故云各不相知也。
彼有疾菩萨为灭法想，当作是念：此法想者亦是颠倒，颠倒者即是大患，我应离之。云何为离？离我、我所。云何离我、我所？谓离二法。云何离二法？谓不念内外诸法行于平等。云何平等？谓我等、涅槃等。所以者何？我及涅槃此二皆空。以何为空？但以名字故空，如此二法无决定性。
时有疾菩萨为灭法想，当作是念下，第二、调法见，令法见伏。借法息我，我息法即净，显在于此，故有我有我见。今有法即法见，我见既颠倒，法见亦颠倒，同颠倒故皆须离，既离我即离我所也。此不同成论以实过假，以空过实，假实二空俱是解，今明平等皆须离也。云何离我、我所？谓二法。不念内外者，自身为内，佗为外；六情为内，六尘为外，故云不念内外也。行于平等。又问：平等谓我等、涅槃等者，人是极下之人，涅槃最上之法，制令平等，高下不二，何故制令平等？为不等故制令等也。然制此二即制一切，极下举人即兼法，穷上举法即兼人，故制此二故一切皆等也。所以者何？释平等何章。平等明我及涅槃皆空，是故皆等也。
得是平等，无有余病，唯有空病，空病亦空。
无有余病，唯有空病，空病亦空下，第三、调空见，令空见息。上明无人、无法、无我、无涅槃，一切平等，彼便作平等解。作空解，是故更洗，明空亦空也。故论云：若有不空法，应当有空法，不空既已无，空当云何有？又云：大圣说空法，为息诸见故，若复著于空，诸佛所不化。为息诸见故说空法，诸见既息竟，空法即净，何得更着空法？今此亦尔，有病既空，空病更空也。
是有疾菩萨以无所受而受诸受，未具佛法，亦不灭受而取证也。
是有疾。菩萨应以无受下，第二、明化佗调伏。前自行调伏有三，谓众生空、法空空、病亦空。今明化佗调伏亦有三章：第一、无受而为众生受身；第二、为众生受苦；第三、为化导众生。此之三章亦是次第。何者？菩萨未曾受，为众生故受身。为众生受身，何所为为众生？有菩萨同众生苦，同众生苦不容默然而住，同其苦者为欲化导令其离苦也。三章之中今即第一。无受而受诸受者，何故常尔？有此即一切不受，不受我、不受法，不受有、不受无，一切无所受，恐作无受解堕二乘地。经中何意云堕二乘地耶？堕无受空见名二乘地，为是义故今明无受而受，双弹二见。无受即弹凡夫，而受弹二乘，凡夫受于受，二乘受无受。今菩萨双净，不受受、不受无受，如大品不行亦不受，不受亦不受，是名菩萨无受三昧，不与二乘共也。问：菩萨无受受，凡夫亦得无受受不？解：亦得菩萨无受而受，凡夫亦无受而受。何者？故经云：众生与菩萨，毕竟无所有，而众生多颠倒，如是无所有于众生，如是有本同于众生成不？众生即不受，故菩萨不受受。菩萨不受受，欲化众生受故受，令同菩萨无受受，故云以无所受而诸受也。未具佛法亦不灭受而取证者，明未具佛法终不灭受自取于证，二乘之人不为众生自灭舍受取证涅槃。今菩萨当以二慧化众生令佛法，若未具佛法不灭受而取证也。
设身有苦，念恶趣众生，起大悲心：我既调伏，亦当调伏一切众生，但除其病而不除法。
设身有苦，念恶趣众生者，第二、同众生苦。众生受身有苦，菩萨亦受身有；菩萨有身有苦，常念众生有身有苦。菩萨有苦既用空调伏众生，有苦亦应用三空调伏众生。所以尔者，此中正为始行菩萨作此法门。汝既用上三空自调伏，亦应以三空调伏众生，故云既自调，亦当调伏众生也。但除其病，而不除法者，此从上三空自调生。何者？上破我见、破法见、破空见，或者便谓有三法之可除，是故今明除妄见，实无三法之可除；未曾众生、不众生病，见众生破病众生，实无众生可除。法及空亦尔，故但除其病，而无三法可除，故云不除其法。举喻如空华，眼病见空华，但除其眼，实无华可除。百论亦外人云是破自破，明若本自空，即不应破。论云：举喻答，如人见阳炎，谓言是水，智者告之，实非水。此即但破想，谓无水可破。摄大乘论云：鹿渴，鹿渴故，见阳炎，谓言是水，而走赴之，实无水可得。令此中亦尔，但破其见病，实无法可除。
为断病本，而教导之。
何谓病本？谓有攀缘。从有攀缘，则为病本。何所攀缘？谓之三界。
云何断攀缘？以无所得，若无所得则无攀缘。何谓无所得？谓离二见。何谓二见？谓内见、外见，是无所得。文殊师利，是为有疾菩萨调伏其心。
为断病本而坂导之下，第三、明菩萨同病而坂导之。同其受苦不可嘿住，应须坂化。今离病本，病本若净即无病果也。就此为二：前标病本、坂导二章门，如文。何谓病本？谓有攀缘下，第二、释二章门，即为二。今前择病本章门，谓有攀缘者，攀缘只是有所得，攀人攀法、攀有攀无、攀凡攀圣，有一豪心念即是攀缘。故经云：动即魔网，不动即法印。生心动念即攀缘，有攀缘故有病，故攀缘为病本也。何所攀缘谓之三[由/介]者？有攀缘故，所以轮回三界不能出离，在火宅中[雖-虫+(人/〡)]遭大苦不以为患。如此等并由有所攀缘故，不能勉脱二十五有生老病死。是故经云：有所得者名曰无明、二十五有，无所得者名曰智慧、名大涅槃。有所得者无明为目，得生二十五有果。故云攀缘谓之三界也。云何断攀缘下，第二，释教导章门。云何断攀缘以无所得，以无所得断攀缘，当知有所得，即攀缘有所得，攀缘不能离三界故受身，受身故有苦，以无所得断攀缘，故无三界因，无因无果，故云云何断攀缘以无所得也。何谓无所得，谓二见者，明见内见外，见有见无，即是有所得，若能不见内，不见外，不见有，不见无，了此二见，即无所得，即是般若，非离此二见外，别有无所得正观，今明只了此二见，即实相正观，观身实相，观佛亦然也。何谓二见，谓内见外见者，心为内，身为外，自身为内，佗身为外，众生数为内，非众生[敲-高+安]为外，若能打破此内外二见，即无所得，即断攀缘，故谓内见外见，是无所得也。
为断老病死苦，是菩萨菩提；若不如是，己所修治为无慧利。譬如胜怨乃可为勇，如是兼除老病死者，菩萨之谓也。
为断老病死苦是菩萨菩提下，第三、双就自行化佗明调伏。前自行中亦三，次就化佗中亦三。今双就自行化佗亦为三：第一、法说；第二、譬说；第三、合譬。今即第一法说。言为断老病死是菩萨菩提者，明自断心烦恼身老死，复能断佗心烦恼身老死，以能自断断佗故名菩萨菩提也。问：二乘亦能断老病死亦名菩提？解云：二乘唯能自断不能断佗故非菩提，菩萨自断断佗故名菩提也。问：菩萨只应断三毒等烦恼，云何言断老病死苦耶？解云：此因中说果，明因无故即果无也。又老病死即是三毒。何者？贪欲老、瞋恚病、愚痴死，故断三毒即断老病死也。若不如是己所修福为无慧利者，不能自断为无利，不能断佗为无慧，能自断即有利，能断佗即有慧，故云不如是己所修福为无慧利也。譬如胜怨乃可为勇下，第二、譬说。言胜怨乃可勇者，明能除自佗两怨乃可为勇。如即世人能破怨敌乃劲勇，菩萨亦尔，打破自一切烦恼复能破佗故名劲勇，故大品譬如勇夫状将老弱越诸险难也。如是兼除老病死者，菩萨之谓下，第三、合譬。自除老病死复能除佗，故云兼除也。
彼有疾菩萨应复作是念：如我此病非真非有，众生病亦非真非有。
彼有疾菩萨，应复作是念下，调伏章中，大段第二、明自行化佗得失。上唯明自行化佗，而自行化佗复有得有失，明有方便为得，无方便为失。为此着故，次第二、明自行化佗得失，亦是简前自行化佗义也。就此亦为三：第一、明自行得失；第二、明化佗得失；第三、双明自行化佗得失。亦是成前三。何者？第一、明自行得失，成前第一自行；第二、化佗得失，成前第二；化第三，成前第三也。今即第一、明自行唯得无失，第二、佗及第三并有得失。今第一、自行应是得失，但略明得不明失者，斯乃相兼故耳。菩萨应念：我病非真非有，众生病亦非真非有。此中正教始行菩萨作于此观。汝既知汝病非真非有，亦应知众生病非真非有也。问：非真与非有何异？解云：有异，有不异。不异者，只此病非真实有也。言异者，非真非实有，非有非假有，知此病非实有，亦非假有。若言病非实有，是假有者，还是系缚。何者？同是有，同是病，是故今明此病非实有，亦非假有也。问：菩萨病非实非假，众生病亦非实非假，众生与菩萨更何异？解云：菩萨与众生，毕竟复更有何异？故一家有同源义，佛与众生同共一源义也。同源出何处？关中云：天地与我同根，万物与我一体。此中亦是菩萨与众生同非真非有也。
作是观时，于诸众生若起爱见大悲，即应舍离。
所以者何？菩萨断除客尘烦恼而起大悲。爱见悲者，则于生死有疲厌心；若能离此无有疲厌，在在所生不为爱见之所覆也。所生无缚，能为众生说法解缚。如佛所说：若自有缚能解彼缚，无有是处；若自无缚能解彼缚，斯有是处。是故菩萨不应起缚。何谓缚？何谓解？贪着禅味是菩萨缚，以方便生是菩萨解。
作是观时下，第二、明化佗有得失。就此文为二：第一、双标得失；次第二、释得失。今即第一、明失。菩萨作是观时，于众生起爱、见、大悲，是即为失也。问：前云菩萨知自病非真非有，知众生病亦非真非有，了此二皆毕竟空无所有，今何故起爱、见、大悲耶？解云：此义缚已。何者？明菩萨自知众生及菩萨皆非真非有，而于众生成真有。作于此解，即是菩萨爱、见、大悲。何者？自谓言了众生及自无所有，而谓众生不能知无所有，谓有菩萨能了众生，不能了众生所度。菩萨能度，见众生见大悲，爱众生大悲，此即爱、见二种，故云爱、见、大悲名之为失也。即应舍离，此即是得。若作上来所见，即是失；若离此解，是即为得，故云即应舍离也。所以者何下，第二、释得失。就此明得失，次举缚解来释。今前释失，若见有菩萨为能度，众生为所度，即为爱、见、大悲。若有一爱、见、大悲，即于生死有疲厌，如大品中所明，有所得菩萨，生死长，众生多，何时可度，即便退菩萨行，亦如身子，菩萨行人就乞眼，即便与眼，婆罗门得眼，𨆚破身子，即退还二乘，斯等并有众生，见有生死，即于生死有畏厌心，故云爱见悲者，即于生死有疲厌心也。若能离此，无有疲厌，弁得也。不见菩萨为能度众生，为所度，度众生犹如度虚空，故梦誓品云，菩萨立誓，度众生如虚空，众生性如虚空性，虚空若不可尽，菩萨度众生亦不能尽，虽度众生如度虚空，无所度而度，亦如金刚波若，遍度一切而无所度，故云若能离此，无有疲厌，在于六道，不为爱见缚，而能解缚也。次引佛言劝舍失，如文。何谓缚，何谓解，次释缚解，贪着禅味，是菩萨缚，此非是二乘禅味为缚，正是菩萨为禅所缚，何者，见静散二弃，舍散取静，静本既散，既无散，即应舍静，而今舍散着静，即为静所缚，故贪着禅味，即菩萨缚也。以方便生，即释解，方便生者，本以静息散，散息静疲，不着静，不着散，即解也。
○又无方便慧缚下得失章中有三，两章已章，今即第三双明自行化佗得失。就此复为二：第一通就二慧明得失，第二别就二慧明得失。通就二慧明得失为三：第一双标得失二章，第二双释得失，第三结劝。今即第一双标二慧得失。然二慧名字不同：一方便智，二实智。此并出仁王经，故彼经云：方便智功德，实智功德。又论番般若有二种：一般若道，二方便道。大品云：道慧、道种慧、一切智、一切种智。如此等并一类语也。今此中直云方便慧，即是二慧之名。如肇师云：统万行以权智为主，权即权智，智即实智。此中亦尔，方便即方便慧，慧即实慧。然肇师何故作此语？彼云：既注此经，见此经文巧略，故有斯意也。问：此中约何法为判二慧耶？解云：此中正照有化佗为方便，观空自行为实慧也。然什师解云：照空不着空，观有不著有，名方便慧，直照空名实慧。问：什师此解出何处？解云：出大品不证品。菩萨学空不证，如有翼鸟及善射，譬鸟飞空不住空，善射亦尔，后箭射前箭，前箭不得堕，方便慧射实慧，实慧不堕二乘地也。彼师标此意，释佗即难：汝若观空不着，照有无碍为方便时，亦应直照有为实慧，而今直照空为实，亦应直照有为方便，汝既观有不着为方便，亦应观空不证为实慧。解云：何必尽例判二慧多种？而今什师所解，虽言有难，而意大好，若直以空有判二慧，虽无难而意不好。今且依什师所明，观空不着，照有无碍为方便，直观空为实也。
又无方便慧缚，有方便慧解；无慧方便缚，有慧方便解。
今即第一标章门，有四句为两对：初明实慧得失，次明方便慧得失。今即第一明实慧得失，无方便慧缚即实慧失，明实慧无方便慧故实慧即缚。何者？此空是有空，既无有资此空，此空不成空，故云无方便慧缚也。有方便慧解者，即明实慧得，此实有方便故实慧为得，既有有资空，空即成空，是故有方便慧解也。方便慧得失及此可知也。
何谓无方便慧缚？谓菩萨以爱见心，庄严佛土成就众生，于空、无相、无作法中而自调伏，是名无方便慧缚。
何谓有方便慧解？谓不以爱见心庄严佛土、成就众生，于空、无相、无作法中以自调伏而不疲厌，是名有方便慧解。
何谓无方便慧缚下，第二、双释二慧得失，为二：第一、释实慧得失；第二、释方便慧得失。前释实慧得失约深行，次释方便得失约浅行，二皆通。实既约深，方便亦得约深；方便既约浅，实慧亦应约浅。而今实慧约深、方便就浅者，互其文耳。两章中各有得失，虽应两段合为两章，两章为论，今即第一、明实慧得失，前明实慧失也。问云：菩萨净佛国土、成就众生，于空无相而自调伏，云何为失耶？解云：只此是失。何者？此菩萨巧于空无碍、拙于有不动，此菩萨观空不着空，故空不碍而出空。修行成就众生、净佛国土即不能无碍，见有土可严、见有人之可度，成有所得，是故为失也。问：此是何位人？解云：关中相承，此是六地已下、初心已上人耳。入空不着碍、出空不能无所碍，故为失也。何谓有方便慧解者，第二、释实慧得。此菩萨于空无碍、于有不动，毕竟空不碍有、有不碍毕竟空，虽严土无土可严、虽度众生无众生可度，是故得。此即七地菩萨。大品云：等定慧地能空有并观，观空不碍有、观有不碍空，故有方便慧解也。
何谓无慧方便缚？谓菩萨住贪欲、瞋恚、邪见等诸烦恼而植众德本，是名无慧方便缚。
何谓有慧方便解？谓离诸贪欲、瞋恚、邪见等诸烦恼，而植众德本，回向阿耨多罗三藐三菩提，是名有慧方便解。
何谓无慧方便缚下，第二、明方便慧得失。亦二，今即第一、明方便慧失。此是浅行之人，不能观空住诸烦恼而修诸行，是故为失也。问：上实慧失，巧于空无碍，拙于有不动；今方便慧失，亦应巧于有无碍，拙于空不动。解云：不得巧于空无碍，拙于有不动；不得巧于有无碍，拙于空不动。何者？空易有难，乍得解易不解难，番不解易故也。又上不能严土，不能成就众生，今忽云殖众德本者，明净土度众生，此是深行。今浅行之人，作诸行功德尚不成，况修于深行？为此故，直云植诸德本也。何谓有慧方便解者，第二、释方便慧得。虽观诸法毕竟空，而不碍修诸万行，故为得也。问：实慧失、方便失，两失何异？实慧得、方便得，两得何异？解云：两失异。何者？实慧失即深，方便失即浅。若两慧得即齐。何者？同得二慧故也。
文殊师利，彼有疾菩萨应如是观诸法。
文殊师利，应如是观，即第三结观也。
又复观身无常、苦、空、非我，是名为慧；虽身有疾，常在生死，饶益一切而不厌倦，是名方便。又复观身，身不离病，病不离身，是病是身非新非故，是名为慧；设身有疾而不永灭，是名方便。
又复观身无常下，第二、别明二慧得失。此中明二慧异前，此用观身无常等为实慧，现身有疾为方便，如文。又复观身，身不离病，复是一种判二慧，以观身不离病、病不离身为实慧，不灭身为方便慧。言身不离离、病不离身者，明有身即病，即病即有身，是病是身，病身故身不离病，身病故病不离身也。是病是身非新非故者，谓身为故，病为新。今明身毕竟不可得故非故，病毕竟不可得故非新，非新故无病，非故故无身，故云是病是身非新非故也。设身有病而不永灭者，二乘之人患身即灭身，今菩萨不尔，众生未具佛法，菩萨终不永灭也。
文殊师利，有疾菩萨应如是调伏其心，不住其中，亦复不住不调伏心。所以者何？若住不调伏心是愚人法，若住调伏心是声闻法，是故菩萨不当住于调伏、不调伏心。离此二法是菩萨行，在于生死不为污行，住于涅槃不永灭度是菩萨行，非凡夫行、非贤圣行是菩萨行，非垢行、非净行是菩萨行，虽过魔行而现降伏众魔是菩萨行，求一切智无非时求是菩萨行，虽观诸法不生而不入正位是菩萨行，虽观十二缘起而入诸邪见是菩萨行，虽摄一切众生而不爱着是菩萨行，虽乐远离而不依身心尽是菩萨行，虽行三界而不坏法性是菩萨行，虽行于空而植众德本是菩萨行，虽行无相而度众生是菩萨行，虽行无作而现受身是菩萨行，虽行无起而起一切善行是菩萨行，虽行六波罗蜜而遍知众生心心数法，是菩萨行；虽行六通，而不尽漏，是菩萨行；虽行四无量心，而不贪着生于梵世，是菩萨行；虽行禅定、解脱、三昧，而不随禅生，是菩萨行；虽行四念处，不毕竟永离身、受、心、法，是菩萨行；虽行四正勤，而不舍身心精进，是菩萨行；虽行四如意足，而得自在神通，是菩萨行；虽行五根，而分别众生诸根利钝，是菩萨行；虽行五力，而乐求佛十力，是菩萨行；虽行七觉分，而分别佛之智慧，是菩萨行；虽行八正道，而乐行无量佛道，是菩萨行；虽行止观助道之法，而不毕竟堕于寂灭，是菩萨行；虽行诸法不生不灭，而以相好庄严其身，是菩萨行；虽现声闻、辟支佛威仪，而不舍佛法，是菩萨行；虽随诸法究竟净相，而随所应为现其身，是菩萨行；虽观诸佛国土永寂如空，而现种种清净佛土，是菩萨行；虽得佛道、转于法轮、入于涅槃，而不舍于菩萨之道，是菩萨行。
文殊师利！有病菩萨应如是调伏下，大段第二、历法明调伏。然从调伏章生至此，凡有三节语：第一、用三空自调伏：一者、调我，今我见息；二者、调伏法，令法见息；第三、调伏空，令空见息。既用此三法自调伏，亦以三法调伏而生。既自悟此三法，还令众生同我所悟，此有异二乘。何者？二乘之人唯能自调，不能调佗。何故？二乘之人、被调之人何能调佗？菩萨不尔，能自调复能令佗调也。次第二节，菩萨能自调复能佗调义。若为若菩萨能自调，有众生可调，有菩萨能度众生所度不？是故更简明有菩萨自调，有众生所调，有菩萨能度众生所度。若便如菩萨，即成有所得爱见大悲，翻被佗调，何能调佗？若能无所得，无菩萨能自调，无众生之可调。虽自调，无自之可调；虽调佗，无佗之可调。毕竟无所有、无所得，乃名为调也。次第三、明若使如此，有菩萨能调众生所调，成有所得，非是调伏。若能无众生所调，无菩萨能调，能所不二，乃是调伏。为此故，今更卷亦非有所得非调，亦非无所得能调，未曾调不调，非调非不调，是故文言不住调伏心，亦不住不调伏心也。然有此三节调者，只为众生有此三种，故有此三调。譬如调马须[糸*量]须绊，马须[糸*量]须绊，马若调竟，不须[糸*量]绊，今亦尔也。所以者何？释若住不调伏即愚人，若住调伏即声闻法。今菩萨非此二，非凡夫故不住非调伏，非声闻故不住调伏，离此二法是菩萨法也。在于生死不为污行者，前即双舍，今即双用，二乘之人斯即偏证，不住不调伏即住调伏，不住生死而住涅槃。今菩萨不尔，舍即双舍，用即双用，既住涅槃亦不舍生死，虽住生死而不污行，虽处涅槃而不永灭，虽处生死实无生死可处，虽住涅槃实无涅槃可住，故云在生死不为污行，住涅槃不永灭也。非凡夫行非贤圣行者，明上双离已竟，今何故有此文来？解云：上双舍三法，今双舍人法，人法为异，故有今文也。虽过魔行者，然此中四句：一者双舍双用，二者双舍单用，三者单舍双用，四者单舍单用。上不住调伏不住不调伏即双舍，在生死住涅槃即双用也，今此下即单舍单用也。虽观十二缘起而入诸耶见者，问：观十二缘是正观，云何言入耶？解云：了悟正不碍耶？耶不碍正？既是无碍人，即有无碍法也。虽摄一切众生而不爱着，明菩萨虽悲众生身出于血，而实无所悲，故言虽摄一切众生而不爱着也。虽乐远离而不依身心尽者，明远离有二种：一小远离，二者大远离。俗人隐亦有二，谓小隐隐山林，大隐隐朝市。佛法亦二，隐山林为小隐，患此身心暄动灭此身心为大隐。菩萨双非此二，虽乐远离非是小隐，不依身心尽非是隐也。虽行三界不坏法性者，明虽处三界而不动也。余文可寻。
说是语时，文殊师利所将大众，其中八千天子，皆发阿耨多罗三藐三菩提心。
说是语下，第三门，疾后利益，即后方便也。
(卷三终)
