《汉书》《艺文志》称《易》为五经之原。此说盖出自三千之后学传授不绝，而刘歆能述之耳。孔门弟子三千余人，而其天才最高者，孔子目为狂简之徒。狂简诸贤，又各传后学。 上考孔子之学，其大变，盖有早晚二期。而六经作于晚年，是其定论。早年思想，修明古圣王遗教而光大之，所谓小康礼教是也。小康者，以礼义为纲纪，正上下之分，别尊卑之等。贵贱有不可逾之阶，居上层者世守其位。天子以天下为私有、诸侯以国为私有、大夫以邑为私有，是谓三层统治。大多数庶民劳力生产，供奉其上。居上者取之有制，毋更苛虐。庶民聊可自给，得以粗安，是谓小康。古圣王既立小康之规模，已定群制、成群俗，于是一切学术思想，皆依缘此等群制、群俗而发展。 晚年思想，则自五十岁读伏羲氏之《易》，神解焕发，其思想界起根本变化。于是首作《周易》、《春秋》二经。伏羲之《易》即八卦是也。但八卦是六十四卦之总称，非谓伏羲祗画八卦也。汉人言文王重六爻。（重，读重复之重。）盖小康之儒以拥护君统之邪说，窜乱孔子之《周易》。欲假托文王以抑孔子耳。有问：“经名《周易》，其义云何？”答：易者，变动与改易之谓。天地大物也，每一秒忽都在变动与改易之中，况物之细者乎？变易之义，广矣大矣，深矣远矣。孔子总观宇宙万有，洞彻变易之根本原理而作经，名曰《周易》。周有二义：曰遍，曰密。此经说理，综举大全，不流于偏曲，故云周遍。察及纤悉，不失之疏漏，故云周密。（纤，细也。悉，详尽也。言极细极繁处亦察之详也。）《易经》立名，特取周义，其游、夏诸贤所为欤！（子游、子夏皆孔门文学之上哲也。）古圣著书多由弟子或后学定名。汉人妄说文王重卦，乃以周为周代之称，此无义据，不可从。《春秋经》之名可阅先儒注疏。 立内圣外王之弘规。孔子之道，以成己成物融成一贯。小己与万物本来一体，不可分割。（此中言万物，即太空诸天大物，皆包含在内。而况物之细者乎？蕃然万物，不论有机物、无机物，彼此互相感通、互相联系，而为一体。事实如此。）云何有内外可分？今言内外者，据理而谈，有总相、别相故。（相，读相状之相。）说万物一体者，此据总相说也。凡物各各自成一个小己者，此据别相说。若无别相，那有总相可说？别相在总相中，彼此平等协和合作，而各自有成，即是总相的大成。譬如五官百骸在全身之发育，亦此理也。内之为言，就别相说；外之为言，就总相说。内外者，强为之名耳。别相、总相，本来一体。（于一体上，观其分，说别相；会其全，说总相。）犹如吾身，就分而言，五官百骸，别相也。就全而言，唯是一身，总相也。何曾实有内外可划界乎？《中庸》为衍《易》之书，其赞孔子之道，曰“合内外”。诚哉知言。（言出于真知，曰知言。清儒焦循、胡煦，皆谓《中庸》衍《易》。衍《易》者，推演《易》义之谓。内圣外王，同于大通，是为“合内外”。） 内圣者，深穷宇宙人生根本问题，求得正确解决。正确之解，诚难得。游心万有而求其理，毋逞空想、毋就成见、毋守偏见、毋恃浅见，久之当有正确之解生。成见最难言。已成之见，曰成见。凡见之成，必有所据。然所据者或甚狭，彼乃保其已成之见，终不从多方面体验以自广也。偏见与肤见均难去，此不及论。 笃实践履，健以成己，是为内圣学。外王者，王，犹往也。如人心有所向往，而不容已者，谓之一往直前。 孔子倡明大道，以天下为公，立开物成务之本。开发万物，曰开物。成立一切应创应兴之新事业，曰成务。见《易大传》。公也者，开与成之本也。 以天下一家，谋人类生活之安。“天下为公”与“天下一家”二语，并见于《礼运篇》。皆孔子新《礼经》之义也。孔子天下一家之论，必有详密的说明与豫拟的制度。（圣人有远见，时未至而豫计之，曰豫拟。）惜乎《礼运》一经，后人削除之殆尽，今无可考矣。（《礼运》是孔子所作新《礼经》之一。六国时小康礼教最盛行，必首先改窜此经。汉初儒生又更乱之，列入《礼记》为一篇。参看余之《原儒》《原外王篇》。） 此皆依于大道而起作为，乃至裁成天地，辅相万物。辅相者，直道行，强权绌。（绌，犹退也。）万物平等，互相协助。 人道之隆，可谓极矣。此非偶然可至。浩浩宇宙，芸芸万类，共同戮力，向往大道，健而直趣，无有不遂。故外王之道，不托空言，存乎向往之真，见诸行动实践。实践不力，何能成物。王之义为往，富哉斯义！外王立名，取义在一往直前，深可味也。夫万物一体，是为总相。个人即小己，对总相言，则为别相。总相固不是离别相而得有自体，但每一别相都不可离总相而孤存。总相者，别相之大体；别相者，总相之支体。名虽有二，实一体也。故个人成己之学，不可为独善、自私之计。而成物为至要矣。然己若未成，又何以成物？故内圣、外王，其道一贯，学者宜知。 《易经》广大，虽内外皆备，而内圣为宗。宗，犹主也。 五经同出于斯。斯，指易经。 《春秋经》继易而作，成万物者王道，虽以圣学立本，王道，谓外王之业。圣学，谓内圣之功。 而王道特详。《礼》、《乐》、《诗》、《书》四经皆《春秋经》之羽翼也。《周官经》与《礼运经》此皆《礼经》。《诗》三百篇，孔子既删定之，必作传以发其旨。三百篇及《诗传》，皆孔子之《诗经》也。惜乎《诗传》全亡。《书经》出于孔壁者，汉武帝遣使者取之，竟藏于秘室，不许流通，遂至毁灭。此经必是破斥帝王制度。否则武帝何故毁之乎？此事，余考辨在六经是孔子晚年定论中，宜参看。最可怪者，《书经》自西汉初年以至今世，无有一部不是伪书。皮锡瑞独以伏生所传授者为真。殊不知伏生本秦之博士。秦之君，累世专横蛮野。六国儒生犹叛孔子晚年之六经而专宗小康礼教。况蛮野之秦，其博士有能守孔子之《书经》，而不遵小康之教者乎？余敢断言，秦博士之徒，必皆是小康派，其所传之《书经》，决不是孔子真本。其为小康奴儒改窜之伪书，无疑也。自秦汉至今二千余年，《书经》无一部不伪。由此可推见，孔子之《书经》必是主张消灭统治。否则武帝既遣使取孔壁之书，何故又令其毁于秘室？孔壁书已毁，而作伪者犹多。（此中不及详。）可见汉人皆知孔子《书经》真本将毁于秘室，各欲造伪书而托孔子之名，以流行于世，亦怪事也。《乐经》主和，其本在仁。扬太和之声，畅生人之性。汉初已不传。六国乱亡，秦人昏暴，《乐经》散失，当在秦火以前。《周官经》与《礼记》所存说乐之文，皆不足以当《乐经》也。外王之道，创发于《易》，盛张于《春秋》。司马迁记其所闻于董生曰：“《春秋》贬天子，（贬者，废除其位，而逐之远方。）退诸侯，（退者，废除其位，令其退为庶人也。）讨大夫。”（讨者，举兵以灭之。春秋时大夫专政，故须用兵力荡灭之也。）据此，则《春秋经》主张领导革命，消灭统治，以蕲进乎天下一家之盛。董生受《春秋》于公羊寿，公羊寿之先世公羊高亲受《春秋》于子夏。（子夏，孔子之弟子也。）而其子以下，世相传，至寿已五世矣。董生从公羊寿得悉孔子《春秋》之真实底蕴，盖与马迁私言之。（迁姓司马氏，亦简称马。后仿此。）而董生自己著《春秋繁露》一书，则确是小康派之顽陋思想，完全背叛孔子《大易》、《春秋》诸经本旨。公羊寿当汉景帝之世，与其弟子胡毋生合作《春秋传》。（创明义例与修辞，胡毋之力为多。而归功其师，名《公羊春秋》。）寿与胡毋不谓传由己作，（己者，作为公羊寿之自谓。下己字，仿此。）祗是子夏所亲受于孔子之口说，传于其高祖。（即公羊高。）高祖以下世世相承，爰及己身，乃以世传孔子口说著于竹帛。（古代之书以刀笔刻于竹简，汉时亦有帛书。）寿及其弟子之宣言如此。自朝廷以至天下儒生，大多数人皆以为《公羊传》即是依据孔子口说而写定成书，易言之，《公羊春秋》真是孔子之《春秋》经传也。（《春秋经》有经文和传文之分。）近人康有为治《春秋》，专以《公羊传》及董生《春秋繁露》为宗主。董生之学出于公羊氏，《史记》有明文。（董生当是公羊寿之弟子，不及学于寿之父。）《繁露》之书与公羊传同声相应，本是一家之学。故康氏宗《公羊传》，不得不尊《繁露》也。其实，公羊寿完全背叛其先人所传孔子《春秋》经传，而甘心改从小康之曲学。托于图谶，诡称孔子作《春秋》是为汉制法，以拥护皇帝，稳固统治阶层为主旨。其顽陋至此。余考定何休所述《春秋》三世义，是公羊高所受于子夏而传之其子，以及后嗣，世守未坠者。此确是孔子之《春秋》。余已释在《原儒》《原外王篇》。《公羊传》与《繁露》说三世，专就君巨恩义立言。明明与何休所述三世，截然不可相通，判然无有相近。稍有识者应当一览了然，而二千年来，竟无有人于此处发疑问者。秦汉以后禁锢思想，士人昏然不求知，积习已深也。何休注三世：一、据乱世者。万国庶民在久受压迫与侵削之中，奋起革命，消灭统治，拨乱世而反之正。二、升平世者。革命初成，乱制已革，（乱制者，古《春秋》说少数人统治大多数人，即是造乱的制度。）更须领导新建设。国家将改正旧日之国界恶习，而变为文化团体。但在万国未能遽行统一以前，国家仍保持独立的规模与军事之设备。其对外，则防御列国中或有反动分子阴蓄异国；其对内，则土地国有、一切生产事业国营，乃至万物聚散与人民享受等等业务，莫不由国家经理。（以上，皆根据《周官经》而言。聚，谓国内各地各种物资之统购。散，谓分配物资于各地各项职业之人，平价出售，供其食用等需要。）此举其大略也。三、太平世者。国界、种界，一切化除，天下一家。人各自主而皆平等互助，无彼我分别，《易》云“群龙无首”是也。何休所述三世，确是孔子《春秋》之三世义。以《易》、《春秋》、《周官》、《礼运》诸经互相发明，义证确然。何休盖得之公羊高所受于子夏之秘文、遗说。（秘文者，孔子之《春秋》不是仅凭口说流传，必已写出为书。由子夏传之公羊高，高传其子以及后嗣。经秦火之惨，久秘而未公之于世，故是秘文。及公羊寿师弟以小康曲说，私作《春秋传》，而假称为孔子之口说，不肯承认其先人有受于子夏之秘文。汉以来言《公羊》者皆笃信其家传祗有口说，是为公羊寿师弟所欺蔽也。六经中唯《春秋》一经弄出许多诡谲，此辈作伪最险。余当欲详考而深论之，以一生在病中，未果。康有为不学，于孔子三世及公羊寿师弟之三世，是非不辨，迷闇至极，大可惜也。此段注文颇长，姑止。）

孔子六经无有一经不遭改窜。改窜之祸，非独不始于汉初，亦不始于吕秦之世，秦始皇实姓吕，故称吕秦。 盖始于六国之儒。韩非《显学篇》曰：“自孔子之死也，有子张之儒、有子思之儒、有颜氏之儒、有孟氏之儒、有漆雕之儒、有仲良氏之儒、有孙氏之儒、有乐正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨、有相土夫之墨、有邓陵氏之墨。故孔墨之后，儒分为八，墨离为三。取舍相反不同，而皆自谓真孔墨。取舍云云者，如孔子之弟子虽同宗孔子，而实则三千七十之徒其于孔子之道，各各有所取、有所舍。（舍者，舍去。如取孔子早年祖述古圣王之教，则必舍去其晚年消灭统治等学说。反之，如取孔子晚年思想，则必舍去其早年之学。各人取舍相反，遂成为不同的许多学派。故云取舍相反不同，儒分为八。此乃韩非就其见闻所及者而言之耳。孔门弟子遍南北，其开学派者决不止于八。且彼所举八儒，多是后学。韩非僻在三晋，闻见有限可知矣。孔子后学既分为多派，而各派皆自谓是真孔。墨子后学之各派，亦各自谓是真墨。） 孔墨不可复生，将谁使定世之学乎”云云。据韩非所说而推之，孔子后学分派，各各自称为真孔。由此可知，各派必将孔子之六经，各就其所取与所舍者，尽力改窜。发扬其所取之部分，必删削其所舍之部分，以为其自称真孔之实证。如汉人传来之五经，《乐经》早亡，故祗有五。 几乎完全是小康思想。此乃小康派所改窜之伪五经，实非孔子五经之真本也。又复须知，凡改窜正经者，对于其所舍之部分，不得不留存极少数文句，以隐示己之所由改作。至于己所取之部分，则极力铺张，欲以遮掩或淆乱己所欲舍之方面，而使相反之义，在己所改窜之文字中，将失其本义，而与己之所改定者，几不可辨。凡改窜正经者，其用心未有不如此也。姑举一例，《礼记》一书，是汉人辑录六国以来小康派之说，后人尊为一经。其中有《礼运》篇，即削改孔子之《礼运》经而别为此篇也。篇中有天下一家之语，本孔子《礼运》经原文。余曾说在前。 有问：何以知是孔子原文？答曰：汝试将篇首“大道之行也，天下为公”一段及小康一段，细心体会，当知天下一家是孔子《春秋》主张太平世，全世界人类建立共同生活制度。小康之治，阶级巩固。私有制不可摇动。有治人与治于人之分。天子、诸侯、大夫，是居上治人者。劳动生产之下民，是不能自治而受人之治，谓之治于人。 有食人与食于人之分。居上者食下民劳动之所获，而贪欲无可餍足，是食人者也。下民竭力生产，以供上之食，是食于人者也。 有劳心与劳力之分。富贵者安坐而求知，自以为劳心。庶民常在劳动中，虽息息接触大自然，不无感发。毕竟无静中澄思之机会，难以引申触类，构成有体系的知识。故祗是劳力。 社会一切大不公，大不平，如何可说天下一家？余故知其为《礼运经》之原文也。然而小康之徒，删削孔子《礼运经》原文，而别造《礼运篇》，列入《礼记》中，以张小康义。竟摘取《礼运经》中“天下一家”四字，杂入小康礼教中。以为小康之教，父慈子孝，兄良弟悌，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠，此谓十义。如天下之人人能遵行之，便是天下一家。参考《礼运篇》。 小康之徒用此等窜乱的作法，直将《礼运经》主张天下一家之广大义蕴完全掩蔽。汉以来，治《礼记》者于此处都不生疑问。康有为空谈《礼运篇》，徒摘录篇首大同小康数行文字。而于此篇真意及其种种漏洞，却茫然不求解。余已辨在《原儒》《原外王篇》。余犹忆清季号为经师或名士者，以能治三《礼》为至高。而《礼记》，则公推其在三《礼》中独为发明大义之经典。余尝涉猎清人书，见其于考核经书中名物而外，不知果有何物。直取《礼记》一读，又见其不外宗主古帝王之教令，而尽力发挥。窃叹六国时小康之儒，思想顽鄙固陋。其流毒深远，诚可痛也。小康奴儒改作之《礼运篇》，特举父慈、子孝乃至君仁、臣忠等十义，以为由此可致天下一家。殊不知君主制度不消灭，私有制永存，统治阶层与富豪阶级，皆以剥削天下大多数劳力生产之庶民为其幸福。庶民穷困，难为生养之计。父不得慈其子，子不得养其父；兄难惠其弟，弟难事其兄；夫难保其妇，妇难从其夫。旧社会此等惨状，知识分子盖少能注意耳。其不注意者，由其依附上层故也。臣之忠，为禄利而忠耳。君之仁，试取中国历史读之，其不为盗贼者有几乎？孔子之新《礼经》，（即《礼运》、《周官》二经。）并继《易》、《春秋》而作。力主消灭统治，废私有制，建立人类共同生活制度。大哉圣人之道，洋洋乎发育万物。

有人问：“先生以《周官》与《礼运》为孔子六经中之《礼经》，此是先生创说。古言三《礼》，《仪礼》、《礼记》、《周官》是也。先生否认仪礼，独取《周官》《礼运》，且名之曰新《礼经》，何耶？《礼运》祗是《礼记》中之一篇。自西汉以来，无有人以《礼运篇》为独立之一经者。先生未免独创异说。”答曰：二千年来经师都不曾用思，故陷于迷谬。今者老夫已破迷斥谬，而吾子犹不悟，何耶？康有为窃取《春秋》三世之名辞，而实不通其义。公羊寿师弟为汉制法之三世义，本是反对孔子《春秋》之三世义，不可并为一谈。公羊寿师弟之伪《春秋》，在当时虽盛行于朝野，而公羊寿之先人公羊高，从子夏处得来之孔子《春秋》经传，其秘文与口义犹在民间流行，反抗公羊寿师弟，暗潮未平。但公羊寿伪学，得朝廷崇尚。学者不敢不尊信，莫肯将暗潮揭发出来。直任反抗之少数人在民间暗斗，其势力微小，无足重视耳。然何休偏不忽视此暗潮，乃奋起作公羊经传《解诂》。遂将子夏传授公羊高之孔子《春秋》三世义，收入公羊寿伪书之中，与公羊寿伪学之三世义混合在一起，欲以平息民间反抗之声浪。其实，何休还是维持公羊寿伪学，并非有意保存孔子《春秋》也。何休《解诂》《自序》曰：昔者孔子有云，“吾志在《春秋》，行在《孝经》”云云。孝经文字，明明是六国时小康之儒所伪造。《论语》载孔子答弟子问孝，总是在斯人本性真情处指示，绝不涉及政治作用。《孝经》将孝道引入政治作用，以拥护统治阶层。稍有识者，应当明辨。何休伪造孔子行在《孝经》之语，其用意在保固封建思想，与孔子《春秋》经的思想绝不相容。余伤清季革命失败，又自度非事功才，誓研究中国哲学思想。欲明了过去群俗，认清中国何由停滞不进。故余研古学用心深细，不敢苟且。少年时读五经，詈孔子为宗法思想，封建思想。其实，封建思想即以宗法思想为骨子，单举封建亦可。 便舍之弗顾。后来专心佛学多年，又不敢苟同，而自有所悟。回忆《大易》一经，早已开我先路。详在余之《体用论》。此论虽小册，而余在哲学路上之变迁，却叙述扼要。 于是又回到孔子六经。《大易》一经是五经根本。汉宋群儒，以《易》学名家者，无一不是伪学。其遗毒甚深，直令夏族委靡莫振。中华族类古称夏族。夏者，大也。自汉以下，始称汉族。汉朝声威远播，四裔以是称之。 余实痛心。久欲讲明《易》学，复兴孔子之道。而神经衰弱太甚，未堪述作。新运肇开，余得闲居养性，又重玩五经。深念孔子六经是内圣外王一贯之大道。治《易》，而不遍通群经，何可悟《易》乎！《易经》以外，《春秋》最要。此经虽亡于公羊寿师弟之造伪，而余从何休所述三世及古籍散见之说，犹可考得《春秋》真象。其详在《原儒》《原外王篇》。余始庆幸，以为六经虽遭小康派改窜，而孔子本旨未尝不可究明。

次求《礼经》，而知《仪礼》是《艺文志》所称《礼古经》，非孔子作。惟《周官经》为万世开太平。为字，读卫。他处未注者，仿此。 最广大深远，非孔子莫能作。虽小儒改窜颇多，而孔子真相最易发见。此真幸事。小儒，谓小康之徒。 康有为以《春秋》三世自鸣而以《周官经》为伪书，其无头脑、无知识，乃至乎是。清季，号硕儒名流者，无不恶康而又畏康。余尔时年少，回忆犹如昨日事耳。其实，康氏实少慧，而又不务实学，首开浮妄之风。宗伪传，以伪为真；毁《周官》，以真为伪。愚而已耳。

《礼记》中《礼运篇》，当是六国时小儒将孔子《礼运经》改窜而为此。惟其删削原经殆尽，而改窜本亦未成巨册，汉人收入《礼记》中，后人或疑其原经非独立之一经。原经谓孔子之《礼运经》。《礼运篇》因此而改作，故对《礼运篇》而说为原经。 此乃后人之陋耳。《礼运》《周官》二经，皆与《春秋经》互相发明。《周官经》是革命初步成功，领导庶民结合众志众力，建树一切新政，为创行全世界人类共同生活制度豫备基础。为，读卫。 《礼运经》是破除旧社会宗法思想，解脱古帝王种种大不平的教条之束缚。如食人与食于人之制度，即不能不有上下尊卑贵贱等等名教，以抑制大多数庶民，使之安其分。《仪礼》与《礼记》其要旨在此耳。孔子作《礼运经》，正以推翻古礼。小康派改作之《礼运篇》尚存有原经之文曰“故天子有田，以处其子孙。天子直辖之地，其田则皆其子孙所有也。侯国虽非其直辖，却须贡献。故古称天子富有四海。 诸侯有国，以处其子系。大夫有采，以处其子孙。是谓制度”云云。采者，古代大夫之邑，称采邑。大夫之子孙，世有其邑而成家。家亦如小国，有家臣也。 按《礼运篇》称，天子、诸侯、大夫以天下、国、邑为其子孙私有。此等叙述，定是原经之文。而小儒改作时，所以仍存此文者，则因原经揭出三层统治，是社会上之大不平，人类经济问题不可得合理解决。原经警醒天下大多数庶民，将使旧礼教完全崩溃，无可护持。故其改作时，对于原经此文倘削除不顾，终无以服人之心，不若仍存此文，另予解释。故于叙述统治层皆有广土，以为子孙私有。而下文即总结之曰，“是谓制度”。注意。 小儒在此处措辞，本无理可说，祗好以旧社会相承已久的制度，不容动摇，来塞人之口。此其用心亦苦矣。至于天下一家一语，古代天下一词，谓普天之下，犹云全世界。 明明是提出将来必然要建立全世界人类共同生活制度。余已释在前文。而小儒乃以父慈子孝及君仁臣忠等十义，可达到天下一家。其无知至此，岂非大怪事哉！

《礼运篇》叙述小康礼教一段，有曰：“今大道既隐，隐者，言大道隐晦而不能行也。 天下为家。言天子以天下为其一家之私产。诸侯则以国为其一家私产。大夫则以邑为其一家私产。 各亲其亲，各子其子，货力为己。各亲其亲、各子其子、货力为己，此三项，皆通天子、诸侯、大夫而说也。至于庶民之各事其亲，各育其子，皆照上层之例，自不待言。但庶民被上层侵削，其事亲育子皆苦不足耳。货力为己，亦是通天子、诸侯、大夫而说。天子以天下之财货与一切物力、人力为他自己。（为字，读卫。）即天子专有天下之财货及物力、人力，以供其自身与子孙之享受，是谓为己。诸侯专有其国内之货、力，大夫专有其邑内之货、力，皆与天子同样。惟庶民在古代未脱奴隶之境时，则不能以货与力为己。其后渐进，不纯为奴隶。庶民劳动生产供奉上层而外，稍有所余，亦各各自为。其私有的观念渐发展。 大人世及以为礼，古时以大人为天子之称。天子死，则其子或弟继居其位，是谓世及。后来定为长子继位，天子如是。国君则父死子继，世有其国，亦如天子之家天下。（国君，谓诸侯也。家天下者，言天子以天下为其一家私有。此晚周人攻击天子之辞。）大夫，则秦汉以后，无有子继父位之制。 城郭沟池以为固，礼义以为纪。自此以下，至以功为己，皆小康礼教之纲目也。 以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，设立天子有天下、诸侯有国、大夫有邑等制度。 以立田里，天子、诸侯、大夫皆有田，以处其子孙。 以贤勇知，贤者，奖励之也。知，读智。居上层者，必赖勇力与智谋之士拥戴，故奖励之礼重焉。 以功为己”云云。为，读卫。古时天子私有天下，诸侯私有其国，故皆好图大功于外，所以自为，而非为公也。参考《原儒》《原外王篇》。 详上所云，皆是古代小康时期之制度与教义。今总称之曰小康礼教。今云封建思想，与《礼运》小康思想不异。

小儒因孔子《礼运经》而改造之《礼运篇》，其开端大同小康两段文，必皆是原经之文。原经谓孔子《礼运经》，屡见前。 纵小儒改作时不无变易或删削，而此两段之大旨，必是根据原经，可断言也。小康一段，其首句曰，“今大道既隐”云云。明明是孔子不满于小康之辞。孔子创明大道，则必条举小康之制度、教义，而绳其短。绳，犹正也。 方信大道不可隐晦，终当见诸实行。总之，《礼运》一经之真象，在小儒改作之《礼运篇》中，犹可考见。凡言小儒者，皆谓小康之儒。 《周官经》是革命初步成功后，领导新政建设之大规模。不经此一番领导，无由达到天下一家。《礼运经》是改造旧社会思想，即宗法思想，或封建思想。 庶几新政建设无阻碍。此二《礼经》皆与《春秋经》一贯。吾名二经为新《礼经》者，以其推翻古《礼经》故也。古《礼经》不推翻，世运永远是统治层货力为己及以功为己之局，万物皆不得其所。是可忍乎？《艺文志》有《礼古经》之目，自古以来读《汉书》者都不注意。《礼》有古经，则孔子之《周官》、《礼运》二经，皆为新经可知已。新《礼经》之名，岂余独创乎？《志》称《礼古经》者，《志》载书目，须分部。礼之部，有古经，故称《礼古经》。余称孔子之《礼》书为新《礼经》者，则就学术言，孔子之礼学，反对古礼故也。

小儒改作之《礼运篇》，仅篇首大同小康二段，犹存《礼运经》之大略耳。自小康一段以下，遂专主小康礼教。而其繁称博引，要皆杂拾故事、陈言，不足张扬小康坠绪，小儒之技亦穷矣。康有为只摘取篇中大同数语，自矜为新发见。实则孔子之学，早年诵法古帝王小康之业。诵者，记诵。从古籍中，记诵古帝王遗说也。法者，取法。效法古帝王之道也。 诚有是事。但自五十学《易》后，其思想根本改变。五十学《易》，见《论语》。朱子误解。余已辨在《原儒》《原学统》篇。可参看。 创明内圣外王之大道，始作六经。则古代传来之小康思想，是其所不得不反对，此《礼运经》所由作也。

小儒改作之《礼运篇》犹留存原经本旨，未尽泯灭。其述孔子叙论小康之辞，曰“今大道既隐”云云。叙论者，叙述小康之制度与教义而论定其失正也。大道既隐以下，可阅《礼运篇》。晦而不明，曰隐。孔子盖谓大道隐晦，故小康礼教得行也。其欲革去小康而实行大道之意，可谓深切着明矣。小儒存此段文，幸未改易先师之语。先师，指孔子。小康背于大道，是谓失正。 可见孔子晚年思想，专以大道为宗主，决不兼容小康也。今观《礼运篇》，即小儒所改作者。 称，孔子曰“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉”云云。按“大道之行也，天下为公。选贤与能”。与犹举也。 而天子不得有天下，诸侯不得有国。统治层倾覆，私有制亦随之俱废。此与三代之英所行小康礼教，完全相反。三代之英，即《礼运》所称六君子，能行小康礼教者也。 孔子何至以大道之行与小康之六君子俱为其志之所存乎？志存乎大道，决不效法三代之英；志存乎小康，又何能实行天下为公之大道。孔子五十后，笃志于大道，祇有任而直前已耳。任者，以身任道。一直前往，无后退也。 三代之英所行小康之道，过去朽腐，犹若死尸而已。孔子的思想，譬如大海不宿死尸。宿，犹留也。大海水油然生动，活活跃跃，死尸自然不能留滞其间。 既已志在大道之行，何至又后退而法三代之英，以陷于颠倒乎？小儒以迷乱之谈，假托圣人，圣人，谓孔子。 千古莫有辨正。康有为受其欺，遂以谓孔子本有大同、小康两种思想。大同一词，不足以称孔子之学，应正其名曰大道。 故口谈大同，身行复辟。康氏阴谋清室恢复帝位，是谓复辟。 其愚不可廖也。自古未有思想不弘通正确，而行动能不迷乱倾仆者也。人之为学，何容易乎！有为假《礼运》以横盗虚声。假，犹藉也。 而实于小儒之改窜圣文，紫朱淆乱，苗莠掍同。此言小儒改窜圣经，如以紫乱未，以莠乱苗。 竟茫然一无所知，且悍然自足，不复求知。乃甘受小儒之欺，妄信其邪说是圣言也。岂不可惜哉！有为虚张《礼运》，实不通《礼运》。虚张《春秋》三世，又不求通三世。伪《公羊传》之三世，专明君臣恩义，本是拥护统治。何以知然？我说，寿等说三世专明君臣恩义，其旨在拥护统治。人或不信吾言，故设为此诘难也。下文即答。 统治阶层所以得安定不摇者，其道在君臣以恩义相固结。萧墙之内无衅，草野有伏莽亦易定，国外更不足为患矣。然则伪《公羊经传》以三世明君臣恩义，正是保固统治阶层之大法。汝何不识此意乎？公羊寿师弟以其伪经传，假托为孔子之作，又造图谶诡称孔子豫知汉将继周，故作《春秋》以为汉制法也。为字，读若卫。制，犹作也。参考《公羊春秋》，哀十四年经、传，何休《解诂》及徐彦疏。 汉人一致承认寿等之说。实则为汉制法者，寿与胡毋生也。寿等以三世明君臣恩义，为汉制法，为字，同上。 确有鉴于秦。秦自孝公至吕政皆有雄才而藏险毒。久染戎狄之风，怀并吞之志。知其本土乏才，重用来自六国之智勇。才长治国者，委以国政；才堪善战者，付以军权；才工外交者，亦能厚禄、宠任，恣其所为。及其大功既立，鲜不诛灭。秦并天下而速亡，其主因，在愚民之术与残民之政。而君臣全无恩义，亦不得不自溃也。寿等为汉作法，可谓忠于帝室。汉武爱好伪《公羊传》，其智优于吕政矣。清季有劝梁任公勿治《公羊传》，宜治《周官经》。而其人确不知《公羊传》是寿等伪造。何故轻《公羊》而独崇《周官经》乎？此人盖以《周官经》之制度，为清季变法所宜采耳。当时孙语让作一小书，曰《周官政要》，为清季主张变法者所盛传。是时，余已参加革命，亦知孙氏之书甚肤浅，非真能通《周官》者。余尝言，《周官》与《礼运》皆自《春秋》出。三经本一贯。《春秋》虽亡于公羊寿等，而马迁所记董生语（已见前文。）及何休在伪《公羊传解诂》中所述孔子《春秋》三世义，犹可据以推见两经大旨。（两经谓孔子之《春秋》与《礼运》。）《礼运经》大道与小康之辨，亦略存于伪《礼运篇》。治《周官》者，若能于两伪书中求得孔子原经之鳞爪，则可观其会通，而体会圣人裁成天地、曲成万物之造化本领矣。

孔子卒时，七十有四岁。自五十学《易》，而思想大变。孔子所学者，即伏羲之八卦，说见前。 从五十至临终凡二十余年，皆其作六经以弘扬大道之时也。子贡尊美孔子之辞曰：“夫子之得邦家者，大子，谓孔子。邦家，犹国家也。言夫子倘得一国而主领之，将如下所云也。 所谓立之斯立。立之，谓领导其国之民开发生产，使民皆得利用、厚生，方可说及正德之事。（正德，见《古文尚书》。此书虽伪，而其材料采于古籍。比言教民皆有以养成正大之美德也。）是为立国立人之本计。庶民莫不兴起俱立。 道之斯行，道，引导也。行，从也。言夫子以仁心、毅力，循乎大公之道，（道，犹正理。）明于万物之则，（古云，有物有则。）以引导庶民，则民莫不从善。万众合作，以开万物，以成万事。 绥之斯来，绥，安也。夫子以善道安人，则人莫不来。来者，同归于善之谓。 动之斯和。”云云。动，谓一切创兴之业，无论大小必先作动众志，集合众力，《周官经》曰“作民”，《大学》曰“作新民”是也。夫子之动人也，以大公至善之道，故人皆趋事急功，莫不和悦。 据此，则孔子富有伟大之感化力。其在野，以六经教人，有三千七十之徒，皆列国英俊，集于门下。七十子中，有秦商字子丕，任不斋字选，皆楚人。言偃字子游，吴人。壤驷赤字子徒，秦祖字子南，皆秦人。公坚定字子中，晋人。公良儒字子正，颛孙师字子张，皆陈人。如上所述，七十子之国籍，吴、楚、秦、晋俱有。燕赵诸邦，当不无人。惜乎三千之众，无可考矣。教化之盛，岂不奇哉！

孔子晚年作六经，以教门下，其影响盖甚大。《史记》称孔子有弟子三千。见《孔子世家》。 又称孔子曰，受业身通者七十有七人。见《仲尼弟子列传》。而《世家》亦云七十有二人。盖古有二说，马迁并存之。 后世每以七十子在三千中最为杰出，吾意不必然。孔子盖就三千中其身历仕途而通显者，曰身通。非以学术言也。马迁曰：“学者多称七十子之徒，誉者或过其实，毁者或损其真，均之未睹厥容貌。”见《仲尼弟子列传》。 马迁此说，较允。余推想，孔门三千之徒，其能深造于六经，而或以著述传学，或以行动实践者，当非少数。司马谈云“六艺经传，以千万数。累世不能通其学，当年不能究其礼。故曰博而寡要，劳而少功”云云。六艺者，六经之别称。古代艺字，应用甚宽，不独技术名艺，凡智慧、知能之学，皆可名为艺。故六经亦称六艺也。孔子六经之制作，其体裁特妙。每一经皆分为经和传。经，提纲要，其文字简括。（简者，简而不繁。括者，包括多义。）传者，依经而作，详说其义，期无遗漏。其文不容略也。如《易经》，其每一卦之卦辞、爻辞，皆经也。《彖传》、《象传》等，皆传也。至于《易大传》，一名《系辞传》，其文较繁，体式又变，后人作传者，鲜不取法于此。《春秋经》有经、有传，显然易知。举一二例，可概其余。司马谈自其前代以来，世为史官，家藏书甚多。又有太史之守。（守者，谓太史官府藏书极富，是史官之守也。）谈言六经各有经传，合计其部数则有千万数之多，可谓盛极矣。“累世不能通其学”者，古人以三十年为一世。累，犹积也。积之二世，即六十年。更累积之，则历年愈多。谈读儒家经传，自觉难通其学，故极言之耳。“当年不能究其礼”者，礼、理二字，古时通用。儒家之学，以“知周乎万物”为要。（知周云云，见《易大传》。周，犹遍也。谓人当用其知，以遍知万物也。）千万数之经传中，当有格物的专门知识，或哲学中深远之理论，与谈所素习者不相近。谈自叹不能究其理也。“博而寡要，劳而少功”二语，谈盖以此攻击大道之儒耳。谈实赞同小康之教，其评儒家于上引诸语之外，复有曰“若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也”云云。此乃小康礼教。谈之所服膺于儒者，正在小康耳。 司马谈六艺经传千万数之言，从来不闻有人注意者。余尝向人提及，或疑千万数，祇是大多数之辞耳，不必实数也。余曰，虽不必实数，而其为极大多数则无疑。或又曰：“六艺经传，当是东周与六国亡时，多有古籍散在民间；至汉初惠、文、景、武四帝，渐献于朝，故谈得见之耳。今先生必欲断定为孔门弟子或后学之作，恐不尽符事实。”余曰，司马谈《论六家要旨》，却于论儒家时，独举其六艺经传之多。以明儒家著作独盛，非谓昔之亡国有古籍遗留至汉也。孔子在春秋时已恨杞宋不能存夏殷之文献，杞国是夏之后，宋国是殷之后。当初皆保存其先朝文籍，且历世有精研古学之贤人。及春秋时则文献都亡，故孔子兴叹。 至战国时六国昏乱，孟子叹其上无礼，下无学，贼民兴，亡无日。东周王朝，自春秋时早已名存实亡。诸亡国之廷，先未注意文献，恐无多古籍。上考东周学术之兴，确是孔子以私人在野讲学。主张有教无类，不分贵贱，普遍收容。学者自四方远国而来。学术文化从王朝没落，而创兴于民间。孔子之功，所以不可朽也。司马谈在汉初所见儒家千万数之经传，当是孔门弟子或后学之著作，潜在民间少数老儒之手，必非亡国故宫有古籍流出也。谈之言曰“累世不能通其学，当年不能究其理”云云。此非空泛之谈，乃自道其实感耳。

余玩司马谈《论六家要旨》一文。其论儒家，分明将孔门大道、小康二派掍合一团。此其故，若欲详考，固苦于难寻文证。古籍经秦火后，丧亡殆尽。此一厄也。晚周六国小康之儒，反对大道学派，而欲将孔子五十以后之六经思想完全遮掩。汉初儒生拥护皇帝，承六国小儒之故技，必欲绝大道学派之遗迹。此又一厄也。前一厄，儒家经传之受害犹小，秦火不能烧尽民间之私藏也。后一厄，则小儒宗主古代帝王小康礼教。而借口于孔子早年所常为门人传授，为，读卫。 又共闻孔子自称“述而不作，信而好古”。见《论语》《述而篇》。宋儒以此章为孔子之谦辞。殊不知故作谦辞，即是虚伪。圣人决不如是。《论语》记戴孔子有“仰不愧于天，俯不怍于人，知我者其天乎”之言。自明、自了、自信，间居自道其实际。何须故作谦辞乎？此盖孔子五十以前之语也。 于是小儒悍然改窜孔子晚年创明大道之六经，使其一变而为古帝王小康礼教之复活。小儒自以为有本师早年之教可依据，故毁弃六经而无忌惮也。弟子称其所从受业之师，曰本师。

孔子年五十而思想大变。自此以后二十余年，专致力于六经之创作与教育英才之事。《论语》载孔子曰：“归欤，归欤！（据《史记》，是时孔子在陈。）吾党之小子，狂简，斐然成章。不知所以裁之。”按孔安国训简为大，今从之。孔子言其弟子有高狂弘大、勇于进取之猛志。斐然成章者，斐然，有文采之貌；成章者，如织丝成帛，条理茂密而体式完整，是谓之章。加以裁量变化，方为适用之美服耳。此言诸弟子已具规模，犹须裁量变化，俾成有用之才。言不知所以裁之者，圣人意挚而辞婉，固早知所以裁之也。据此而推，孔门必多英才。 司马谈称儒家“经传千万数，累世不能通其学，当年不能究其理”。余断定千万数之经传是孔门弟子与后学之作，已说在前文。古代学术，专在王朝。王官各掌其本职之典籍，仕学一致。其阅历事物，时有遐思，妙符实理。遐思者，遐，谓冲远。超脱烦扰而有冲远之趣，以发其思，是谓遐思。然遐思与空想不同。依据经验而起思维，由分析以达于会通，故非游空玄也。余此段话是从《尚书》《帝典》，体会尧舜二圣与九卿四岳互相勖勉于日夕万几之中，自天文以至金、木、水、火、土等等实物之开发，与稼穑之勤劳，极乎礼乐诗歌之和情养性，莫非即事即学，即学即事。大哉唐虞之廷！不独为中夏开国立鸿基，（为，读卫。）而亦是中夏文化学术之所从出也。夏禹、商汤及周文武各创一代之业，犹有唐、虞几分意思。而禹、汤、周武之子孙都无其先王开国气象，在朝亦不无废学之忧矣。《帝典》字字是事实，非深心含玩者，莫能通明。吾望治古史者注意。伏生所传《尚书》，本非孔子《书经》。但其所载事迹，则必采之古史。尧舜皆不以天下为私有。余想孔子《书经》关于二帝之叙述，与古史决不异。其书传当发挥天下为公之旨。《礼运》叙小康，始于家天下之夏禹，而不涉及二帝。可见圣人意思。惜乎孔子书传不存。又余言《帝典》，即将俗本所分二《典》三《谟》，总称《帝典》。《大禹谟》虽今文所无，然于古史必有取材。如“水、火、金、木、土、谷惟修，正德利用厚生惟和”等语，必古史之遗文也。 然二圣及三王，时代太古。二圣，谓尧、舜。三王，谓夏禹、商汤及周之文王武王。 其时学术授受，限于朝廷，无可推行之于群黎。群黎，谓庶民。 惟著作之业，则古代为人君者，有记事、记言之史。圣主贤臣，亦各有创作。如伏羲有八卦，禹有《禹贡》是也。《禹贡》必是禹自作。记载其身亲经历，非他人可代。 然凡执政者，万事劳形，著书当不能多。又中国古帝王将阶级分得太严。大君以天子自号，古代帝王称大君，以别于侯国之君也。 至高无上。无有加乎其上者，曰无上。 天下大多数劳动人民，则定其名曰下民或小民。上下、尊卑、贵贱，分得太惨。试就宗教思想而言，天子独祭天，诸侯犹不得祭，何况下民。可见古代帝王无处不是压制下民，无人道也。尧舜二圣，是中国古代最好模范。夏禹始立家天下之基，遂成数千年不可革除之乱制。乱制，见古《春秋》。 由夏商至西周，历年极长远。九州统一，四裔来王。四裔皆来朝谒中国帝王，并贡其土之产物，曰来王。 而民间犹无学术思想之活动。知识库藏，独在王朝，不得推广于列邦小民。“民可使由之，不可使知之。”此古帝王之秘机也。“民可使由”云云，见《论语》。此乃孔子刺古帝王之辞。 直至春秋之世，孔子以私人讲学于野，昌言“有教无类”。于时门下三千，多来自列国。颇有高狂、弘大、勇于进取之猛志，为孔子所喜。说见前。 天下英俊，萃于一门。思想活跃，犹如春笋发展迅速。经传千万数，皆孔子门人后学之著作，断不容疑。

司马谈对于儒家六艺经传千万数，作一总评。而总评之中，约为两点：一曰，“累世不能通其学，当年不能究其理”。二曰，“若夫列君臣、父子之礼，序夫妇、长幼之别，虽百家莫能易也”。余审核其第一点，明明指大道学派之六艺经传而言。第二点，明明指小康伪学之经传而言。古帝王之小康礼教，是孔子晚年所极力反对。而其门下有守旧一派，犹欲假托师门早年之说，以张复古之帜，摧毁先师晚年定论。故小康之徒，应正名伪学。 司马谈不分真伪，将小康伪学之著作与大道学派所承孔子正传，混合为一而作评论。其所以为此者，小康之徒本自以为孔子祇是继述古帝王小康之道，不应别有晚年独创之学，与其早年所学相反对也。故欲泯灭大道学派而不存其名也。

问：“何由知司马谈总评之第一点，是指大道学派之六艺经传而言乎？”答：子之疑问，须明了孔子六经真象方可解决，否则汝终必怀疑司马谈总评之第一点，何以是特指大道学派之六艺经传。“子之”至此，为长句。 今试为汝略言之。吾说六经有真象，必是不信西汉传来之五经。孔子六经，乐居其一，必是独成一部。《周官》《大司乐章》不足以当《乐经》。《礼记》中之《乐记》，更非《乐经》。《艺文志》称常山王禹献《乐记》二十四卷。刘向校书，得《乐记》二十三篇，与禹不同。此皆六国时儒生杂说耳。故《乐经》全亡。 吾何故不信五经是孔子六经真象？此一大问题，最初由韩非在晚周六国时曾提到。韩非说，孔子没后，儒分为八，取舍相反不同，各各自谓是真孔。孔子不复生，孰定其是非？韩非原文曾引在前，可覆看。 余少时阅韩非书，至此便有两种感想：一、八儒，祇是韩非就其见闻所及者而说。三千七十之徒，岂止八派。二、韩非说八派之分，由其对于孔子学说有取舍相反，遂成彼此不同之各派。取舍，说见前，可覆看。 余觉得韩非说取舍二字甚好，但嫌太略。取，应有大取与小取之别；舍，亦有大舍与小舍之辨。此意容后谈。余深信古代创开大学派之哲人，其思想之活动力，极弘大、充沛。唯其如此，故一方勇于吸收古人丰富遗业；一方又毕竟靠自我，以主动力参入大自然与社会，自由思考，独立创造。就前一方之吸收说，退然忘我，似是古人之继述者。就后一方之独创说，跃然独辟新天地，终不囿于古也。孔子便是如此伟大，奇怪。其早年勇于吸收古帝王小康之道，信而好古。但其平生常周流列国。陈蔡诸邦，邦，犹国也。 衰弱而近强楚，孔子在其间最久。深悉民生疾困，周知强弱情势。所感既深，而所获益多矣。后来大道之行，天下为公，天下一家之创见，盖自此而发。 其为学之方，要在仰观、俯察，远取诸物，近取诸身。见《易大传》。 至五十学《易》，又得古代天才之大典，启发甚宏。于是积平生之实测，观众理之会通，豁然洞彻乎大道，而有六经之作矣。

孔子既作六艺经传，六艺，即六经之别名。六经文体，皆分经和传，说见前。 发明大道，教授门人。一时狂简高才，摄受、钻研，跃然兴起。狂简，见前。 同宗孔子六艺经传。又复各各殚精述作，莫不推衍、扩充，以发圣人无尽之蕴。然皆推本圣籍，通称六艺经传。圣籍，指孔子自作之六经。余谓六艺经传应区分本经与众经。本经是孔子自作之六经，乃众经之根本也。（凡言经者，即摄传在内。他处仿此。）众经，则笃志大道之诸弟子或后学所作，乃推衍本经之义旨也。小康之徒改窜圣经，而假托于孔子晚年之六经，可谓无忌惮也。《论语》记载孔子曰“述而不作”，又曰“盖有不知而作者，我无是也”云云。此皆孔子五十岁以前之语。六经创作，确是其晚年事。小儒既固守孔子早年之教，故必须以古帝王之道改窜孔子六经。司马谈及其子迁，皆奉持小康之学甚谨。不可不辨也。参看余之《六经是孔子晚年定论》。

余在前文，曾引韩非说儒学分派，盖由孔门弟子对于师说，有取舍相反。此说甚是。舍者，舍弃之谓。他处未注者，仿此。 余谓取舍宜分大小。有大取，即有大舍；有小取，即有小舍。何以言之？孔门狂简高才，笃志大道者，其于本师之六经完全执取，是为大取。执取者，执，犹持守也。持守即是取。故与取字合用为复词。完全二字，注意。言其于六经持论之广大体系，都有深密了解。易言之，笃信六经立义正确，故乃全盘承受，无复游移。所以谓之大取。 有大取即有大舍者。既于六经全盘承受，则于古帝王小康礼教，自不得不全盘舍弃。此在孔子《礼运经》中，将大道之行，天下为公，与六君子小康礼教，两相对照，显出公私无二道，福祸不同途。无二道者：理之至正，曰道。公是大道，私即叛道，未可以私为道也。公私二者不得都是道，惟公是道而已。圣人不许六君子之小康为大道，析义精严。福祸云云者，大道行，则天下有大同之乐。（大同者，无国界、无种界，乃至无有智愚、贤不肖种种差别，更无有自我和他人等畛域。是谓大同。）小康制度，无论六君子如何力行，其结果总是谋用是作，兵由此起。福祸殊途，昭然明矣。 故大道之学，决不容小康思想杂乎其间，以其私而无公也。小康礼制，天子私有天下，诸侯私有其国。乃至货力为己，以功为己，莫非私也。 若夫孔门小康之徒，其于古帝王小康礼教全盘承受，亦是大取。既于此大取，此者，谓小康礼教。 则大道是其所必舍。故孔子没后，小儒改窜孔子六经，专弘古帝王小康之道。凡言古帝王小康之道者，其“道”字，应训为“术”。术，犹谋略也。他处未注者，仿此。 是乃孔子所不及料也。

有问：“先生言，孔子既没，小儒始改窜先师之六经。此说有据否？”答曰：云何无据？刘歆责太常博士书，有曰“仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖”云云。歆与其父向，在汉朝掌校群书。汉兴，至元、成间，晚周众书出世略备。向、歆父子，于古籍无所不窥。其言仲尼没，微言绝。岂其无考而逞臆妄说乎？歆所云微言者，实指孔子晚年大道之学。所云大义者，实指孔子早年称述古帝王小康之道。微言，李奇曰：“隐微不显之言也。”颜师古曰：“精微要妙之言耳。”余按李奇解，得其实。师古以微妙释之，非歆意也。 孔子早年弟子，习闻古帝王小康之道，固执而莫能变，根本不肯承认其本师有晚年大道之学。孔子未没时，若辈自不敢毁六经。孔子既没，则逞其愚妄而为复古之国，渐有改窜六经之事矣。注意渐字。改经之事，大概孔门顽固派之后学方着手。约当六国时。 故曰“仲尼没而微言绝”也。其云微言者何？孔门顽固之徒，虽不肯承认六经。而孔子自五十以后至于寿终，二十余年间，实作六经以教门人。其时狂简高才，闻大道而愤发。造作经传，以畅圣意，以晓当世者，不可胜数。畅圣意者，谓孔门诸贤笃志大道者，皆欲广造经传，以畅达圣人之旨意也。司马谈称六艺经传千万数，盖三千之徒，多狂简高才，故能有是耳。 自孔子晚年以至身没未久，大道之学已盛行于世。小儒虽不欲承认六经，亦无可遮掩其事也。及至六国时，道、墨、名、法诸巨子勃兴，皆无有肯持消灭统治之论者。其言群制、治道，皆背叛六经之外王学。老庄抨击帝王，恶剥削。此与《春秋》《礼运》二经，有相似处。然处后、不争、不敢为天下先，则群众无领导。王船山云：“道家窥几以远害。”个人主义也。墨翟、法家，并不悟民主。法家流于商、韩，人道绝矣。申不害卑卑，毋足道。荀子斥名家玩奇辞，无补实用。而赵人毛公与公孙龙同游平原君家，尝论坚白同异，以为可以治天下。其以避当世责让乎？（让，亦责也。） 昔时孔门一派固守帝王之道者，虽不获逞志于当时，而其后学仍世相承。至六国时，诸子百家莫有宗孔者。于是孔门复古之焰，始盛于六国之世，诸小儒奉古帝王小康之道，以改窜孔子六经，正在此时。“于是”二字，至此为句。 春秋时，学风已坏。孔子曰“吾犹及史之阙文也，今亡矣夫”云云。阙文者，古史记事，或有未详，亦或书缺简脱。读者至此，则阙之以存疑，决不以己意伪造一说，以补其阙也。今亡矣夫者，亡，犹无也。孔子言其少时，犹及见史有阙文，今日则无阙文之事，盖孔子老年之言也。 孔子寿七十四，其晚年将近六国昏乱之世，亲见学人好造伪说而不肯阙文存疑，所以兴叹。及至六国时期，学人凭空造谣之习更甚。如《孟子》书中记载当时伪说流行，谓舜为天子时，尧率诸侯北面而朝，瞽叟亦北面而朝之。瞽叟，舜之父也。 韩非书中亦称舜臣其父，妾其母。盖谓瞽叟北面朝舜，是舜以父为臣也。既以父为臣，便不异以母为妾。 造伪者，必不止造此一事。当是造作种种伪说成为一书，公之于世。否则孟子韩非何从闻其说乎？六国时人守公正而不靡者无几。敢于造伪，本无足怪。

六国时儒生继承孔门狂简一派者似较少，狂简派，即大道学派也。 继承孔门顽固派者当较多。顽固派，即小康学派也。 此从《礼记》《儒行篇》所称十五儒之行，可以想见。且俟后谈。六国时小儒改窜六经，诚获罪于圣人。小儒，谓宗主小康之儒，亦即上承孔门顽固派之儒。他处未注者，仿此。 然其动机，不必与当时造伪者同其卑下。独惜其天资鲁钝，识解闭塞，以为古帝王小康之道，可以推诸四海而皆准，俟之百世而不惑。此其所以妄行取舍，而不自知其有叛圣毁经之罪也。妄行取舍者，谓其于古帝王之道则全盘承受，所谓大取是也。于孔子发明之大道则全盘弃去，所谓大舍是也。毁经，谓毁孔子之六经。

小儒，以上承孔子之学统自命。既依据古帝王之道以改窜六经。而于原经之文不可一字无存，否则无以取信于人。但袭用其文，要必改易其义。如孔子《春秋》，以三世义为纲要。伪《公羊传》则存三世之名，而全变其义。此一例也。何休所述三世，是从民间流行之秘本得来。此秘本，当是公羊高所受于子夏之孔子《春秋经传》。由高之后裔传授，学者录副本。此与伪《公羊传》之三世，截然不可相通。从古无有求其解者。余释在《原儒》《原外王篇》。 然公羊寿胡毋师弟造伪传，以媚皇帝，而诡称为孔子之《春秋》。实则将孔子本义，泯灭殆尽。其用心最鄙恶。恶者，言其泯灭孔子《春秋》，使皇帝专制之毒长远莫拔。鄙者，言其伪造图谶，称上天预示汉当继周，命孔子为汉制法。参考何休《公羊解诂》哀十四年经传，何注及徐彦疏。 六国时小儒改窜圣经，尚未至是。问：“先生此说何所取证？”答：汝问及此，余须先说三事：一事，六国时小儒，必将孔子六经尽行改窜，此无疑义，否则不能自称真孔。大道派所推衍之经传，小儒可以不承认。惟孔子自作之经传，小儒无法不承认。故祇有改窜，以为孔子晚年作六经，犹是祖述古帝王之道也。 二事，孔子六经原本，定在大道派学者之手。但自吕政焚坑之祸后，天下儒生一致畏祸，不敢讲大道之学。孔子经本，是否尚有最少数潜在民间，今无可考，是为憾事。余据《春秋》、《尚书》二经而推之，孔经原本在汉初不是无存。《尚书》，汉武帝时出于孔氏壁中者，定是孔子原本。而武帝匿之于秘室，始终不许流行，卒致毁灭。此必有大不利于皇帝也。《艺文志》称“武帝末，鲁共王坏孔子宅，共，一作恭。 而得《古文尚书》。孔安国者，孔子后也。得其书，以考二十九篇，得多十六篇。二十九篇者，秦博士伏生所授之书也。此言安国以孔壁书，校对伏生之二十九篇，得多十六篇。 安国献之，遭巫蛊事，未列于学官”云云。余考王充《论衡》，说及《尚书》，则与《艺文志》完全相反。真是怪事。《论衡》《正说篇》云“盖《尚书》本百篇，孔子所授也。中略。 至孝景帝时，鲁共王坏孔子教授堂以为殿，得百篇于墙壁中。武帝使使者取视，莫能读者。遂秘于中，外不得见”云云。《论衡》所说，与《艺文志》完全不符。余确定《论衡》之说，是当时事实，不可信《艺文志》而疑论衡。班固作《艺文志》，本遵依向歆父子之说。汉儒一致祖述六国时小儒，欲变孔子为继承古帝王小康礼教之大师，以此拥护皇帝。且武帝时，正利用孔子，定为一尊。若其《书经》反对皇帝，则武帝自不得不匿之秘室，以渐毁灭。此当时国策之必然也。皇帝专制的国家，其文化政策必取其拥护统治。汉武利用孔子正以其门下有小康一派故耳。大道之学，乃其所必禁绝。孔壁《古文尚书》，武帝不许流行。则《书经》之内容，必大不利于皇帝，可知已。 但武帝既定孔子为一尊，而又匿藏其《书经》以至毁灭。此事断不可张扬于当时、后世。故向、歆与班固以伪说变乱实事之所由来也。《艺文志》称武帝末，鲁共王坏孔子宅云云。此是班固据向、歆父子之文。 而《汉书》《景十三王传》曰：“鲁恭王于孝景前二年，立为淮阳王。以孝景前三年，徙王鲁。”又曰：“恭王坏孔子旧宅，以广其宫。于其壁中，得古文经传。”云云。据此，则鲁共王本传，载共王徙王鲁，在孝景前三年，与《论衡》云孝景帝时，正符合。而《艺文志》以鲁共王坏孔子墙壁，为武帝末年事，则时间相隔太远。班固作《共王传》，必有确据。而《艺文志》从向、歆父子者，则以武帝匿藏孔子《书经》之事，不得不隐讳故耳。共王坏孔氏壁，本是孝景时事，而《志》说在武帝末年。《艺文志》简称《志》。后仿此。 《论衡》称共王坏孔氏壁，得《古文尚书》百篇。武帝使使者取视，莫能读者。遂秘于中，外不得见。莫能读者，自是诡诈之语。 而《志》称孔安国献之于朝廷。则将武帝遣使赴鲁取书一事，一字不提。易言之，完全否认。又《志》称，遭巫蛊事，未列于学官。则表示武帝并非有意以孔壁之书秘匿于中，令外间不得见也。“则表”二字，至此为句。 祇因遭巫蛊事，未得立学官耳。否则孔壁书，必立学官，人皆可诵习矣。余以《论衡》与《艺文志》对照，便见得《志》文字字是对于当时事实故意遮掩，其用心巧谲极矣。夫孔子宅中墙壁藏书发现，此是大事，亦是至有趣味之事，天下人孰不闻乎！天子使使者取书，天下人孰不重视乎！天子得书，秘之于中，外不得见。天下人皆有目，又何可掩乎！《志》称安国得壁中书，以考二十九篇，壁中书多十六篇。考，犹校对也。 此其用意，实欲宣扬伏生所授二十九篇，是孔壁书中所本有，将使天下人共信伏生所授为真孔。其实秦自孝公至吕政，累世皆凶猘。伏生为秦博士，必不敢传授孔子之《书经》，而必采用六国时小儒改窜之《书经》，断然无疑也。使孔壁之书，果与伏生所授二十九篇不异，则汉武帝何必匿之秘室乎？且伏生所授书，上断于尧，下讫于秦。孔子《书经》，本断自尧始，当下讫西周耳。决不至终于秦穆也。秦本西戎，何足道欤！此秦博士所妄增入也。 伏书定非孔经，未容混乱。汉初，首以伏生所授书，立学官。故向、歆父子特重之耳。《艺文志》是官修之史，时有变乱事实以媚皇帝。《论衡》所据，是民间野史，故直载事实，不违直道。余故肯定孔壁《书经》是孔子原本。然余为此事多费文字者，为，读卫。 非仅欲明孔壁《书经》之真。余意，正欲后之研古学者，注意六国迄汉世小儒，其用意在变孔子为古帝王之继述者，及变六经为小康礼教之经典。惟欲达其拥护统治之本志而已。

《春秋经》，公羊寿胡毋师弟诡谲最多，造作迷雾。寿称其先人公羊高亲受孔子之《春秋》于子夏。又伪造图谶，谓天命孔子作《春秋》以授汉。又谓子夏传于公羊高者，祇是口义。口义者，谓孔子以其《春秋经》之义旨，口授于公羊高，高传其子平。平以下，世承口义。至寿已五世矣。（此见戴宏序。）寿在汉景帝时，与其弟子胡毋合作伪《公羊传》，而自称是子夏传来之口义。易言之，即是孔子之《春秋经传》非彼与胡毋私造也。寿之诡诈如是。 余按孔子作《春秋经》，见于孟子之书。孟子后于孔子约百年余，时地并接近，百年，则时相近。孟子邹人，与鲁甚近。 其言决不妄。马迁《史记》，亦称孔子作《春秋》。迁尝问《春秋》于董仲舒，又称仲舒受公羊氏之传。汉人学《春秋》者，皆宗公羊。余谓公羊高受孔子之《春秋》于子夏，当无可疑。但自高之子平，传至于寿，则已叛其先人所受于子夏者，而卒失其所守，归依六国时小康之儒。以伪传显于当世。董、胡皆其门下巨子也。寿言其先世受口义于子夏，而不明言有经传。盖其造伪《传》之意，潜蓄已久矣。夫师弟子相授受，口义诚当有之。师以文籍传之弟子，曰授。或与弟子闲居口语，发挥所学，亦曰授。弟子凡有领会于师，与继述其业者，皆曰受。 吾亦不否认公羊高有受于子夏之口义。而决不敢信孔子作《春秋》，祇是腹稿，未有文字。决不敢信孔子祇是口说与子夏，子夏又口说与公羊高，高又以所受于子夏之口义传于其子，以及后裔也。第二“决不敢信”四字，一气贯下，为句。 余相信，孔子作《春秋》必有文字，著于竹帛，所谓经、传是也。不待后来汉朝有公羊寿者出，方着竹帛也。公羊寿家藏之孔子《春秋经传》，在寿与胡毋作伪传时，或未遽忍毁灭。董仲舒当于寿处，读过孔子《春秋经传》。何以知之？仲舒私语马迁曰：“《春秋》贬天子，退诸侯，讨大夫。”云云。此在当时，确是非常异义，可怪之论。仲舒如未读《春秋》，如何道得出？然仲舒自造《春秋繁露》，便纯粹是古帝王之道，乃六国小康派之余裔也。贬天子之弘大理论，在仲舒脑中似未有一毫影响，岂不怪哉！

余以仲舒深明《春秋》本旨，首在消灭统治。是其从公羊寿家得读孔子《春秋经传》之明证。故肯定孔子经传原本，汉世犹存。本旨者，谓《春秋经》之根本义旨也。古代天子、诸侯、大夫是三层统治。《春秋》于天子曰贬，谓放逐其身于远方，而废除天子之制度也。于诸侯曰退，谓降为庶人也。于大夫曰讨。晚周时，大夫握实权，必以兵力讨灭之也。诸侯、大夫等制度必废，不待言。有问：“《公羊春秋经传》尊王曰天王，而有时王不称天者，因其失道而贬之也。据此，则贬与退都是讥刺之谓，祇讥刺之意义有轻重耳。注疏家辨之颇详。先生别作一说，恐非古义也。”答曰：余已言，《公羊传》是公羊寿等伪造，叛孔子之经，丧其先人之守。汝犹持其伪说以难我乎？讥刺，祇是受上层压迫而忍受之，聊作笑骂。绝不肯奋起革命。汉以后史家皆如此。无耻无聊，消磨民气。孔子曰：“我欲托之空言，不如见之于行事之深切着明也。”云云。明明主张革命实践。而汉以来说《春秋》者，又将孔子此语曲解。余已破斥。（详在《原儒》。）汝犹不悟耶？

三事，前文说分三事。二事文长。今此说三事，恐阅者忘失次第。故三事二字上，留空格。 《艺文志》记载孔子因鲁史记而作《春秋》，则谓孔子“以鲁，周公之国。礼文备物，史官有法。故与左丘明观其史记”云云。向、歆父子为此说，最险恶。度其用意，度者，推求也。读若托。 一则降孔子为史家。向者章太炎以孔子为史家，即宗向、歆也。太炎虽参加清季革命运动，而于六经无所知。思想实顽固，受数千年小康学之毒。 二则以孔子为周公之信徒。周公集小康礼教之大成。《论语》载孔子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！（监，犹观也。二代，夏、商也。此言周公审观夏商两代之礼典，而斟酌损益，以详定周之礼也。古之礼典，包含万有。社会、政治、经济、文化、学术各方面，无一不摄于礼。但其整个的体系，是小康礼教与宗法思想。郁郁，文盛之貌。）吾从周。”云云。（周代礼文大备，故孔子欲从之也。）此乃孔子早年见解。至其晚年思想，则已根本变易。而以周公为小康六君子之一，岂是周公信徒乎？ 三则以孔子欲取法周公而作《春秋》。故借助左丘明，共观鲁国史记。是又以孔子《春秋》多有本于丘明之旨，祇是史评一类之作，不足为发明大道之经典也。四则欲将孔子《春秋》说为史评，而不承认其有“裁成天地曲成万物”之弘深理论。弘者，弘大。深者，高深。 故又采纳公羊寿、胡毋师弟奸伪之谣言，以为孔子讥刺当时君臣，自恐获罪，故口授子夏，子夏又口授公羊高，高之子若孙，五世以口义相承，至寿之身，始着竹帛也。“以为”二字至“着竹帛也”一气贯下。 志云：“《春秋》所贬损大人，当世君臣有威权势力，其事实皆形于传。是以隐而不宣，所以免时难也。”《志》云以下，《春秋》二字起，至免时难也止，皆引《志》文也。大人者，古时天子称大人。当世君臣云云，则通王朝及国君，与侯国有威权势力之卿、大夫而言。以上各阶层人物，皆孔子《春秋》之所贬损，而以其造恶犯罪之种种事实，载在经传中。（故云形之于传。）孔子恐当时王、侯、大夫之怨己也，故隐藏其书而不宣布。（书，谓《春秋经传》。）所以避免当时之祸难。韩字，读若乱，谓祸患也。 《志》文，本采纳公羊寿等之说。寿等本谓孔子传授《春秋》于子夏时祇是口说。子夏传于其先人者，亦是口说。（先人，谓公羊高。）因其书，触当时有威权者之忌，故不着竹帛，以避祸也。 寿等实造谣以自结于汉皇。诡称孔子作《春秋》为汉制法，而讥刺当世王侯，故未敢宣。必待己身，方着竹帛。己身，作为寿之自谓。 向、歆于寿等伪传，本不甚尊重。向信《谷梁》，歆尊《左传》。 而于寿等所说孔子隐秘其书而不宣，以免时难者，独有取焉，何耶？盖向、歆欲以证明孔子之书是史评，史评便于当世王侯有讥刺，可能招祸。此其有取于寿等谣言之用意也。向、歆父子同欲卑视孔子之《春秋》。既上推周公，为孔子所祖述；又援引左丘明，为孔子所就正。其至妙者，则以孔子经传为史评一类之书。《志》文中，叙及丘明作传，俗称《春秋左氏传》。 则称：“孔子口授弟子。此本寿等故造之谣言，而向、歆利用之耳。 弟子退而异言。谓其传孔子之说，各有不同也。 丘明恐弟子各安其意以失其真，向、歆意谓，丘明恐孔子之弟子各安己意，而失去孔子史评之真也。 故论本事而作传。本事，指鲁史记所载王朝与列国君臣所作的一切事。丘明根据一件一件的事而作传，以明其得失。 明夫子不以空言说经也。”云云。夫子，指孔子。向、歆以为丘明作传之意，乃明示孔子之《春秋》是据鲁史记之事实而作评，不是离事实而持空论。但其弟子解释孔子之《春秋经》，则以己意而持空说。故须救正也。向、歆此言，表面上是驳斥孔门弟子，而实际则是驳斥孔子。此不可不知也。

余按，《志》称孔子与丘明观鲁史记。又云：“有所褒讳、贬损，此言孔子于鲁史所载王侯与大夫之行事，其善者则褒美之；而于鲁君有不善，则讳之。于周天子及列国君臣有不善，则贬损之。 不可书见，有贬损故，不可见之于书也。 口授弟子。”云云。据此，则孔子读鲁史记，虽有所评论，亦祇口授弟子，并未成书。倘此说不妄，向、歆何可说丘明为孔子之经作传。为，读卫。 又何可说丘明之传，明夫子不以空言说经？据向、歆之说，孔子未尝有此经，此者，指《春秋》。 丘明何得凭空作传？向、歆自相矛盾而不觉，班固乃据其说以作《志》，岂不怪哉！总之，向、歆父子实欲毁灭孔子之《春秋经》。首先请出集二代小康礼教大成之周公，以明鲁史记所自出。又以左丘明深于鲁史，孔子欲观鲁史，必求丘明与之共观。向、歆妄造此说，以为孔子须求丘明指导也。 孔子既观鲁史，便于当世大人等行事有所评论，口授弟子，是为不成文之史评。向、歆父子之本意祇如此耳。

向、散说，丘明作传，“明夫子不以空言说经”。此中“空言”二字，并非斥孔门弟子，而实侮圣人。圣人，指孔子。汉自武帝已定孔子为一尊，向、歆不敢明斥孔子。 汉世去春秋犹近。向、歆在朝，校定群书，闻见广博，晚周故籍，无不遍观。孔子《春秋经传》，向、歆不应全无所闻。公羊高受业子夏，乃孔子再传，其时犹是春秋末期。孔子聚徒至三千之众，鲁、齐二国，都无猜忌。及入战国之世，六国犹甚宽大。齐王遇颜蠋，王曰：“蠋前。”蠋亦曰：“王前。”王侯与草野学人之间，放荡如是。孟子之时，孟子距孔子百年余，在公羊高之后。 齐稷下诸先生，非尧、舜，薄汤、武，未闻犯禁纲。《孟子》书中有一章，记齐宣王问曰：“汤放桀、武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：此曰字，齐王问也。 “臣弑其君，可乎？”曰：此曰字，孟子答也。 “贼仁者，谓之贼；贼义者，谓之残。贼，害也。残，伤也。凶暴惨酷，则自害其本心之仁，而忍为不仁之事以害人，故谓之贼。推动吾心之良知，于事事物物以求物则。（凡物未有不具理则而得成为物者。诗云“有物有则”是也。故云物则。）即接物应事，不失其正，是名为义。世有昏人败类，丧其良知，不务致知格物。迷而狂逞，害于正义。伤己以伤物，（己失其正，即伤己。己之处物失其正，即伤物。）故谓之残。 残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”云云。孟子答齐王，直申正义，威若雷霆。其平生愿学孔子，孟子自述。 故能如此。孟子有浩然之气。 何况孔子胸有一部《春秋经传》在，而畏大人及有权势者害己，竟不敢书见，书见，解见前，可覆看。 乃口授弟子。畏怯乃尔耶？观其相鲁定公，与齐景公夹谷之会。莱人以兵鼓噪，将劫定公。见《家语》。 孔子以大雄之威，折齐君而退莱兵。巍巍乎大哉！何至不敢著书以申大道，如公羊寿、胡毋师弟之所云耶？寿等求媚于汉皇，不惜诬圣人。旷二千余年，莫有辨其邪者，旷，犹远也，谓时代悠远。 余窃痛之久矣！

向、歆以孔子《春秋》，为不成文之史评。又诋孔子为空言，遂假托左丘明据鲁史作传，以救正孔门空言之失。其无知而诬圣，乃小人之无忌惮也。夫向、歆诋孔子为空言，非以其不成文而唯口说相传，谓之空言也。“非以”二字，一气贯下。 彼父子盖以孔子《春秋》不是史家之就本事发论。注意。 而别有一种高远理想，将举古帝王之政本、教条、群制、群俗，一切推翻而改造之，《春秋经》之消灭三层统治，贬天子，退诸侯，讨大夫。 而张三世，拟定革新宇宙之一切广大计划，豫立开创规模，通筹实施次第。譬如大化之运，无处不周流矣。革新者，革去其旧，而一切新造。郭子玄《庄注》云：“揭天地以趋新，负山岳而舍故。”此语宏深，盖从《易大传》裁成天地等义体会得来。人生与天地万物通为一体，人事革新，天地有不从人工而俱化乎。（化，犹变也。）孔子之道，所以为大也。三世义，发于《春秋经》。可参阅《原儒》《原外王篇》。据乱世子，（据者，依据。依彼乱世，而大开治道，曰据乱世。）群起革命，倾覆统治。（倾覆，犹推倒也。）拨乱世反之正。（“拨乱”云云，孔子《春秋经》之文也。古代，统治阶层既形成，则天下最大多数劳动小民，受上层之压迫与侵剥。人间世大不平，人道失其正，故云乱世。革命，则拨去乱世种种不平的制度，而反之于大正。古《春秋》家言，“治起于据乱之世”是也。）升平世，承据乱世革命初步完成之后，乃领导人民合作，创起生产等等革命，完成一切新建设。（《周官经》以生产为本。宋儒王介甫已知之。）改变旧国家结构，树立新国家形式。（旧国家之结构，社会有种种不平的阶层。居上层者，货、力为己，以功为己。货力与以功二句皆《礼运经》之文。货力，说见前。以功为己者，帝王专政之世，好逞野心，图功以扬威，实以为己耳。）货力为己，故对内则剥削劳动人民，以功为己，故对外则侵略弱国。此旧国家之覆辙，不可蹈也。新国家形式，则国家为一文化团体。此种国家之组织，内则基于全国人民之众志、众力，（力字，通智力、体力而总言之也。）改涣散为团结，化私有为大公，建立共同生活制度。外则与世界万国人民同志、合力，真正平等互惠，有无相通。（通玩《周官经》，方知此段意思。《周官》自《春秋》出也。）太平世，以道德为人类互相亲比之大本。（亲比二义，见《易经》比卦注。亲者，人类互相爱护，若一体，无彼此之分。比者，人类互相扶助，于一切事皆合作。譬如耳听、目视、手持、足行，互相合作，完成一身之发展也。）消除国家及一切界畛，天下一家，（此见《礼运》。即《春秋》太平世之盛轨。）建立全世界人类共同生活制度。极乎范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。（此《易大传》文也。天地，谓大自然。此言以人工操纵与改造大自然，使其变化，常受人力之制驭，而不至有过失。如雷电交作时，人触电即死。洪水奔流，居民当其冲者，莫有幸全。可见自然之变化不能无过失也。自科学技术日精，人力乃能操纵水电之变化，使其不至于过，而利用无穷，此一例耳。曲成万物者，随物之材质与性能而裁量之，以启其变化，俾万物皆得成就。不论无机物、有机物，或有机物之为灵为蠢，皆有以变化之，改造之，使其莫不有成。不会遗漏一物而莫之扶助，令其陷于无成。是谓曲成万物而不遗。）人力之盛，人道之隆，至此而极矣。

上文所举孔子《春秋》要旨，皆汉世学人所共知。如消灭统治之论，董生私告马迁，而马迁记之于《史记》《自序》。刘歆曾读史记，岂不闻此义乎？三世之说，何休生于向、歆父子之后，犹能详之。可见孔子《春秋经传》，自西汉至东汉，民间未绝传授。余推想，公羊高受于子夏者，必是孔子之《春秋经传》。不可信公羊寿欺骗。公羊高，齐人也。齐鲁间学人，并无不自由之患。彼既受孔子之经传于子夏，断无不传授于弟子之理。高为孔子再传弟子，何至无良士从之请学。 高之门下，必有以孔子经传录成副本，转授后学。虽其思想不合当时制度，未可达于朝廷。而少数人讲授民间，继先圣而扶大道，何代无此幽人乎？默而好深湛之思者，曰幽人。 邵公生后汉，何休，字邵公。 能言三世义。足征子夏、公羊高之传，在汉世未遽绝也。余又尝思之，孟子、荀卿皆曾学孔子《春秋》。其师承所自，不必出于子夏。但孟、荀皆不守尼山本旨，尼山，指孔子。 变而之于小康矣。或者孟、荀所受于其师之《春秋经传》，已是孔门顽固派之后学所改窜者，并非孔子原本。此亦不定是乱猜也。

向、歆父子以博学多通，声施后世，不可疑其未闻孔子《春秋》。然其说《春秋》所由作，则以《春秋》继述鲁史记。且上托周公，下引丘明，以抑孔子。而又以孔子《春秋》为不成文之史评。更诋为空言，遂以丘明之论本事而作传，足正孔子之失。易言之，即以左氏《春秋》代替孔子《春秋》。何其丧心病狂至于此乎？此其故无他，自六国小儒已欲变孔子为古帝王之继述人，宗小康之道以改窜六经。吕政焚坑之祸，儒生畏惧，相率远离大道。大道者，孔子六经之所发明也。 汉兴，皇帝专制之局已稳定。忠君教条，如众星之灿着乎太空，人皆仰之矣。刘向正而不谲，惜其头脑顽固，小康礼教决不舍除。向子歆谲而不正，又自恃小慧，非堪受大道之器。彼父子同欲毁灭孔子之《春秋》，固其所必至也。向、歆于孔子《春秋》侮之无所不至。歆更假托丘明之论本事而作传，是为鲁史正宗，而罢黜孔子。余谓左丘明见于《论语》，确有此人。是否作《春秋传》，余昔年未决。老来详究，《左传》一书，当是六国时人杂集史料而成，刘歆必有增窜。唐、宋至清论者多矣。若称丘明作，则亦伪书耳。刘歆或取此书中载史墨“君臣无常位”之谈，为王莽篡汉张目。（为，读卫。）杜预注伪《左传》，完全祖述向、歆。皮锡瑞攻杜，而不涉及向、歆。岂于《艺文志》未究欤。 孔子《春秋经传》，本是发挥哲学思想之伟大著作，不可视为史书一类。向、歆固莫能辨也。

如上所说，孔子六经原本，在汉初犹存而未遽绝者，当以子夏传于公羊高之春《秋为》较久。何休而后，遂亡失矣。《尚书》出孔宅墙壁者，当是孔子原本。武帝匿之秘府。大概成帝后，《书经》亦坏灭。

公羊寿、胡毋师弟对于孔子《春秋》，直是完全反叛。而自作一书，假托为孔子之口说。如此险毒，六国时小康之儒，确未至乎是。余在前文，曾提示此意，今当略说。余平常每言小儒改窜六经，此实修辞不谨。如伪《公羊传》祇可谓其伪造，不可说为改窜也。凡言改窜者，必于原书主旨或纲要，多少有所留存。庶几同时及后世之读者，可于改本中窥得原本主要的意思。方可发见改本是给予原本以无理的改易和混乱，所以说为改窜。今审核伪《公羊传》，其主旨是为汉制法，为，读卫。 是拥护皇帝以天下为私有之乱制。此与孔子创发大道之行、天下为公之学说，两相对照，根本不可相容。而彼乃诡称子夏传来之口义，今始着竹帛，是为孔子《春秋》。而彼二字，至此为句。 如此险恶，何可无辨？伪《公羊传》祇是凭空伪造，与孔子经传本无关，不得谓之改窜。以伪《传》诡托于孔子，遂废孔子之经，是诚篡夺之阴谋，其罪亦甚于改窜。刘向与其子歆，同莫能了解孔子《春秋》。但主张以伪《左传》夺孔子《春秋》者，此必歆之愚妄无忌惮，非其父之意也。六国时小康之儒，犹能于衰世求敦行谊。《礼记》《儒行篇》，郑玄注，析为十五儒。余详究之，其间十四儒皆六国时小康之儒也。此意，须别论。 汉世伪儒，如公羊寿、胡毋种种诡诈，刘歆以浅见逞私意、侮圣而图立伪《左》，皆六国小康之儒所决不为也。世所称《左传》，亦不全是刘歆伪造。大概六国时庸材杂抄成册。称左氏，而无名字，亦莫知其故。歆遂采之，当更有增益。凡称君子曰者，必歆所为也。歆尝请以《左氏传》立学官。诸博士皆谓左氏不传《春秋》，（此言左氏书，不是传授孔子《春秋》的书也。）遂罢。博士之言是也。 何休以孔子《周官经》为六国阴谋之书。盖明知此经是革命思想，而实反对革命，故詈之曰阴谋。休能言《春秋》三世义，盖子夏授与公羊高之孔子经传，犹流行于民间。当时民间学人，必有斥责伪《公羊传》者。何休为伪《传》作《解诂》。为，读卫。 因采纳民间流行之孔子三世义，增入伪《传》中，以调和民间学者之暗潮。而其用意，实在维护伪传。休长于文，其叙三世，辞婉而旨微。微有二义：一曰深微，含义深广故；二曰隐微，意思隐秘，人不易了故。 笃守古帝王之道者见之，亦不觉其有异义也。《后汉书》、《何休传》，称其雅有心思。虽美之之辞，而亦可知其心思之多方，不能择善而固执之。故明知孔子经传，而又曲顺朝廷教令，护持伪《传》。明知《周官》与《春秋》二经是一贯之道，而又詈《周官》以阴谋。六国小康之儒，虽主小康而违大道，亦决不以阴谋恶名，加于大道之儒也。姑举一证：《儒行篇》十五儒中有忧思之儒，是孔门狂简高才之后裔，大道学派之儒也。其说曰：“儒有今人与居。余按此言不脱离民群也。庄子曰：“独与天地精神往来。”又曰：“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。”（见《庄子》《天下篇》。）余按庄子之唯心论与宗教甚相近。天地精神，殆为天帝之变形欤？外死生、无终始者，庄子之所谓至人也。至人者，与天地精神合一，即超脱乎小己，而何死生之有乎！凡物有始即有终。与天地精神为一，则寻其始而不可得始之端，究其终又何有终尽之期乎？故无始无终也。庄子当战国衰乱之世，乃欲离人间世而别求天地精神独与之通。（往来，即与天地精神通而不隔之谓。）通于此者，（此，谓天地精神。）是为外死生、无始终之至人。至人者，庄生之所自许，非可向外求得此人而与之友也。庄生实已离群离世，独与天地精神冥通为一。其于世之昏浊，人之疾苦，尚何所有乎？孔子曰：“道不远人。（言远离于人以为道，则其所谓道，必不是道也。）人之为道而远人，不可以为道。”云云。惜乎庄子不闻圣言也。孔门大道之儒，今人与居。大哉居乎！裁成天地，辅相万物。是乃与今人同广其居，安其居之道也。（裁成云云，并见《易大传》。此中相字，读相状之相。辅相，犹扶助也。不独人类以互相辅相为道，而人之于动物改善其生育，于植物改良其品种，于无机物亦变化裁成之，以发展其功用，利于人生。皆有辅相之道存焉。） 古人与稽。郑玄注：稽，犹合也。余按沕乎长往之人，而各有贡献于其时代者，皆古之人也。（或道德高厚，或功业伟大，或学术有发明与深造等类，皆于社会有贡献也。）虽其人与其所成就皆已往，要皆有不朽者存。不朽者何？过去实有于往世，现在实有于斯世，未来将实有于来世。宇宙毕竟无有一瞬一息或空无，圣人于《易经》盛张《大有》，（《易经》有《大有》一卦。）其以预防观空之教也，德盛矣哉！（佛教观人生空，观一切物皆空。）古人成就不可薄，后嗣承前而兴。随时代之迁流，变动之不居，与古人积累之深厚，其一切成就，视古人则继长增高，亦因乎必然之势耳。后嗣所乘之势，优乎前贤，何可薄古乎？古人与稽者，（稽，犹合也，见上。）与古人合其志，与古人合其进德修业之无厌倦、无已止、无自私自利，完成人道而已。古人而可薄也，后人将亦薄今人；后后之人，莫不层层相簿。人道其熄乎！（问曰：“古人之学不尽是也，后人尚可守乎？”答曰：学术之事，穷理而已。理，有一时一地见为是，时移地异而见为非者，此必非理之至者也。至者，最高、普遍的原理。理之至者，无有一物可逃于其外而得成为物也。其为真是也，不随时而移，不随地而异也。古学之上穷乎至理者，亦不无矣。后人可得而弃乎？且汝言古学不尽是，又何至一切都非欤？信其是，弃其非，斯可已。） 今世行之，后世以为楷。余按此言儒者行事，以为后世楷模。凡为一时自便之计，而不可为后世楷者，必不可行也。 适弗逢世。上弗援，下弗推。谗谄之民有比党而危之者。此言儒者以世方昏乱，奋起而行革命之事。无奈举世终不自觉，儒者亦莫如之何。故云适弗逢世。六国时诸大学派中，唯儒家大道一派及农家极少数人有革命运动，其势甚孤。此外，皆反对革命思想者也。（此事，须别论。）学人既陷于迷途，民群无领导，革命所以难也。上弗援者，革命志士必不为在位者所援引。下弗推者，革命志士必不为下民所推戴。谗谄之民有比党而危之者，此即后世所谓侦察探伺之流。千百为群，组成密网。其人皆深险而善机变，以谗口谄容媚事其上，而毒害志士仁人。（民国时袁氏当国，在武汉大布侦察网，屠鄂志士无数。衰年回忆，犹昨日也。）古今少数先觉，呼号革命于民智未开、民德浇薄之乱国，未有不身受上下弗援、弗推，谗谄比党构害之大险难也。（难，读若乱，谓祸难也。） 身可夺也，而志不可夺也。虽危，起居竟信其志。信，读伸，谓能自伸张而不屈也。郑玄注：起居，犹举事动作。言身虽处危亡之境，而行事举动，犹能伸己之志谋，不变易也。 犹将不忘百姓之病也。其忧思有如此者。”以上将《儒行篇》说忧思之儒一节，全录其文，而余分段附注。

《儒行篇》忧思之儒，从来无正解。余正其名，曰革命之儒。审其身历危亡之境，能自伸其志谋而不变，犹不忘百姓之病。此其广大之同情，与坚钢之毅力，非革命志士不能有。此篇之作者，当是六国时人。十五儒中，惟革命之儒是大道学派。其余十四儒，大概在乱世能修其德业，对世事亦不忘怀。遇邦君与长吏，可与言，即陈得失；不可，则上。要归于穷则独善其身。此皆小儒之行也。小康派之儒，曰小儒。非贬辞。他处皆仿此。 作者于小儒特详，当是小康学派。但于革命之儒，直叙其行事，犹见嘉善意思。汉人以革命思想的经典，斥为阴谋之书。视此能无愧乎！《周官经》本是革命思想。不独立君有民选之明文，其凡事皆有联。改涣散为合作，变私有为大公。土地国有，一切生产事业皆国营。作民的办法最好，否则无法改造社会。（发动人民的知识与能力，曰作民。）此略言之耳。何休说是阴谋之书，便认清此经为革命思想。其解悟遇人，但不应用阴谋一词。刘歆表章此经，并非有真认识。王莽早有篡志，以学周公自饰。莽少与歆俱为黄门郎，甚重歆，遂相结。歆以《周官》为周公作。莽既篡汉，窃帝位，稍仿《周官》之制以变汉制。实则假借《周官经》以文其篡窃之丑，本非有意实行《周官》之法度也。莽非真正有民主与社会主义的理想，而假托《周官经》稍仿一二制度。俗说市人“挂羊头，卖狗肉”。（言其挂羊头以招买者，而实则卖狗肉，以骗诈为务。）如何行得通？莽之自亡宜也。郑玄注《周官经》，纯以帝王小康的思想去作解，亦是大混乱。然此经赖以存，不可谓其无功。《周官经》确是孔子作，与《春秋经》一贯。刘歆说周公作，盖以媚王莽，郑玄承歆说而不知改正。近人康有为以《周官》为刘歆伪造。有为于《春秋》、《周官》、《礼运》三经均无所知，其狂吠不足辨。余决定《周官》作于孔子，但六国时小儒当有改窜，然孔子真象犹可考见。武帝所见之《周官经》是否为孔子原本，今不可知。刘歆在秘室所见者，必是武帝匿藏之本。《冬官篇》缺亡，或是秘室损坏，或由刘歆删去，都无从考定。由刘歆传至郑玄以至今世之本，当初或有刘歆增窜处。然大体犹存孔子本旨。是在读者有慧眼，能辨之耳。

综前所说，孔门弟子之分派，最初由狂简与顽固两种人，对于孔子早年思想及晚年思想，取舍相反，遂为不同的两大派。完全承受孔子晚年思想者，余在前文，谓之大取。 便要将其早年思想舍弃尽净。余在前文，谓之大舍。 反之，完全承受孔子早年思想者，亦是大取。 便要将其晚年思想舍弃尽净。亦是大舍。 如上两种人，何故取舍如此相反？此由孔子早年是继述古帝王之道，是信而好古；及五十岁后，却由经验物理、人事，自己渐有新发见。于是从“温故知新”而至于驳斥反古。“温故知新”，见《论语》。反古之反，不是反对之谓，而是返回古代去。朱子《中庸注》曰：“反，复也。”反与返通。 《中庸》第二十八章，子曰：子，谓孔子。曰者，孔子说也。 “愚而好自用，贱而好自专。此语，盖小康之儒所增窜。 生乎今之世，反古之道，如此者，灾及其身者也”云云。灾，古灾字。反古，犹复古。 余按《论语》称孔子“信而好古”。此当是其少年期初习古典时事。又称“温故知新”，又者，亦《论语》所称也。《论语》是孔子弟子记录其间居偶尔之谈，本无组织，记者亦非一人。而研究孔子者，却可从其散见之说，考索其平生思想变迁。 则已与笃信古典时心情大不相同。此当是其三十至四十岁之十年中，积渐变化，积渐酝酿，积渐一词，不可忽。积之也以渐，故云积渐。涓涓之流，积成江河。万物生成，莫不由微小积成粗大。人之为学，其思想由至浅而达于至深，由极简而进于极繁，由狭陋而之于弘博，由错误而归于正确，皆积无量数小变化而成大变化，是谓积渐。酝酿一词，本谓酿酒之事。而推演其义，则凡事之以渐养成者，皆曰酝酿。学问之事，正从酝酿得来。虽上哲天才，未有不由积渐而得成其学也。 而始有温故知新，突然大跃之一乐。孔子从十五志学至三十岁，大概殚精古典，惟信古而好之已耳。三十而立，立者，自己树立起来。 庶几脱去依傍古人之习，而有以自树。四十不惑，其学又大进。余推其“温故知新”，在三十至四十之十年中，确从孔子之自述而体会得来，非敢逞臆妄说也。“温故知新”四字，不可粗心作解。温习古义，而证以自身经验，发现古人之短，而自有新的大创见。是为温故知新之乐事。温习古义，而或于古人所持之义为得为失，未能遽决。吾必不可驰空想以求决，惟有博征之于事物以考验古义是否有据而不可摇。其立义也，或无据而祇任空想，或其所据不足而陷于错误，吾皆可决定其非。则吾已发生许多新的问题矣。夫析义之事，微妙至极。万物之理如大网罟，千条众系，孔孔相联。故学人析义，往往由此义引生彼义。彼而又彼，牵引无穷。若知古人一义之非，将可推知其众义多非。既知古人聚义多非，而吾之自求真是者，必集证而后能立。有据方为推论。古名学之法，作断，必集证充足。推论，必根据现实。 吾之新知，亦将步步为营，坚定不摇矣。倘古义果有据也，彼导吾以先路，吾继述以发展。窗前绿叶，继续昨日之绿叶而生。实则今之绿叶，不即是昨日之绿叶。形式如昨，而实质已新也。孔子少年时信而好古，还是依傍古人。从三十至四十，便已自家独立，格物致知。参考《大学》。 借助古人所已知，而考验之于自身经验；审核古人得失，启发自己新知。此其思想与智慧之开拓。所以常与大道消息，而无故道可守也。消者，减损或熄灭。息者，生生不熄也。凡物每一秒忽顷，皆灭故生新。（每一两字，注意。言其无有一秒忽顷，而不灭故生新也。）通无量劫而言，总是新新不已。（劫，犹时也。每一秒忽顷灭故生新，故通长远的时间而言总是新新不已。孔子川上之叹，盖以逝水前灭后生，易言之，前前诸流都不守其故，后后诸流皆随时生新，是乃发展不竭。圣人盖叹美之也。）是乃万物共循之大道也。圣人观物而体道，是以思无滞碍，不守故道也。（故道，谓古道。古道者，人情之所迷执，非大道也。万物，永劫皆毁故生新，是乃大道也。）

《中庸》称孔子曰“生乎今之世，反古之道，如此者，灾及其身”云云。反古者，犹复古也。见上。 此盖孔子五十以后之言。盖自三十至四十，温故知新之业，积累日益弘深。业者，学业。累者，积而又积，累加无止也。积累愈久愈多，学业日益弘大深远。 至于五十，则圣人内圣外王一贯之大道，已造乎其极。得之于仰观、俯察，远取诸物，近取诸身之实悟；得之于周流列国，目击上层残毒，下民困于水深火热之实感。于是不得不呼号革命，于是不得不作六经。《易经》是思想革命之宝典，开体用不二之洪宗。而天帝废，人道立。上古术数之迷，失其据。统天之义，为科学思想导先路。（为，读卫。）荀卿据此作《天论》，衍其旨，曰：“大天而事之，不如制天而用之。”是也。“群龙无首”与“首出庶物”诸义，则《春秋》废统治、张三世，与《礼运》之反对小康思想，皆自《易》出，而为政治革命、社会革命之先声。《周官》一切生产事业国营，发动人民合作，为生产革命之开端。此皆略言一二事耳。 孔子少时信而好古之思想，至三十已大变。少时所接触于旧社会者，皆古帝王之教条。习熟古代之《诗》、《书》、《礼》、《乐》，而动其欣慕，亦青年之情趣也。孔子少年所读之《诗》、《书》，皆古典也。古诗三千余篇，大概集录上古以来至于周世。及孔子删《诗》，断自周始。古之《书》，必不始于尧舜。而孔子删书，断自二帝。盖孔子删定《诗》、《书》，不是整理史籍之谓。而是利用古诗古书之记载，以发明其对于群制、群俗与治道、教化之最高理想。故孔子少年所读之《诗》、《书》，是孔子以前之古典。孔子晚年删定之《诗》、《书》，则是孔子发明其哲学思想，不可视同考古家整理故籍之作。 孔子博习深研上古与三代哲王之大典。习之博，研之深，非涉猎也。 取精多，吸取古圣之精粹与英华，可谓多矣。 用物弘。古圣所发明与所创造之物材，孔子都研究而借用之，何其弘大欤！ 乃为三十后温故知新，豫备基本。为，读卫。 此事关系极重大。若基本不充实，而求有温故知新之大变化与大发展，必不可几也。余平生细玩孔子为学，规模广大。孔子哲学思想，体系广大。孔子为万世开太平之前识、远见，正确至极。余虽欲赞之，而穷于措辞也。孔子六经思想，断乎无可与古帝王小康之道相容。故曰：“生乎今世，反古之道，灾必及其身。”其严戒门下与后学勿陷于复古之迷，意深远哉。

孔子以复古戒学者，至有“灾及其身”之危言。反对天下为公，而欲复古帝王之制，是大乱之道也。灾及其身，不亦宜乎。 此非无的放知孔门三千之徒，守其早年之说，而有志乎复古者当不少。孔子所以戒之也。马迁《史记》《孔子世家》，称七十子通六艺。六艺，即六经。乃大道之学。 吾意不尽然。子路、子贡皆七十子中之最著者也。二子并疑管仲不从子纠死，为未仁。管仲辅齐公子纠，已为其臣。子纠与齐桓公争齐国之君位，不克而死。管仲不同死，桓公以为相。（相字，读若相状之相，犹俗云宰相。桓公用管仲主齐国之政也。） 二子皆疑管仲不仁。孔子称管仲有匡正天下之大功，以仁德许之。二子虽无诤，而其心不无疑也。其后子路死于卫，曰：“食其食者，不避其难。”下食子，谓禄也。难者，祸难。 子路因食君之禄，而为其君私人之祸患以死。为，读卫。 是奴隶的道德也。此乃小康礼教之教条，而二子中其毒。使其明于大道，则当为天下除公害、兴公利，事或不济，以死继之，是乃至仁。二子知有君，而不知有庶民。其于六艺发明大道之旨，实无真解也。但子贡聪明，晚年或有悟乎！子路、子贡疑管仲事，见《论语》《宪问篇》。 有若，亦七十子之一也。《论语》载其言曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。”云云。余考《论语》载孔子答门人问孝之辞，皆令为子者，反求诸内心之安与不安，而指示其应行之事。如告子夏，曰“色难”。则以留心父母之颜色为难。父母于日常生活中，稍有不愉之色，则必体察其疾苦所在，而立即解决。且不得自惮劳苦，方有以安亲之心。色难之旨盖如此。举此一例，可概其余。孔子言孝，皆就人之性情处指示，绝不参入政治作用。有若便不然，乃特为居上位者着想。为，读卫。 欲使庶民居家皆行孝弟，则其对于国君自然忠顺，不至犯上作乱。此乃古帝王小康礼教之骨髓。《孝经》云：“移孝作忠，其说有本也。”以事父之孝，转为事君之忠。谓之移孝作忠。于是君尊于父，忠先于孝。《孝经》作于六国时小康之儒。自是成为皇帝自卫之教典。 孝弟本乎人性之自然不容已。宗法社会以此为至德，实亦永不可废。但人群道德日益广大，犹当同情群众耳。中国古帝王乃利用孝弟之教，以拥护统治。人性始被穿凿，失其自然。而宗法社会思想，亦与皇帝专制之局，互相依而延长数千年。岂不惜哉！孔子作《礼运经》，主张废除各各独立私营的家庭制。使庶民一切互相合作，组成共同生活的团体。故曰：“人不独亲其亲，上亲字，敬爱之谓。下亲字，谓父母。不独者，敬爱己之父母，而于其他老人亦敬爱焉，犹己之父母也。 不独子其子。”上子字，慈爱之谓。下子字，谓子女。不独者，慈爱己之子女，而于其他幼儿亦慈爱焉，犹己之子女也。 独立私营的家庭制度既废，人皆习于共同生活。新道德之养成，莫大乎扩充事亲之孝德，以敬爱天下之老。扩充爱子之慈德，以抚育天下之幼。敬老慈幼二德双修，人道终始备矣。独立私营的家庭制度，本依缘统治阶层而形成。其大苦，略说有二：一、困于上层之剥削。二、各自独立私营，生产力缺乏。天下之幼不得养、老不获其所者，众矣。废家庭之敝制，建共同生活之新制，人类始得发扬其普遍敬老、普遍慈幼，如此广大的新道德。故曰“不独亲其亲，不独子其子”也。有若言孝弟，盖不悟古帝王教民孝弟，实以自卫。移孝作忠，诱人趋附上层，以歆势利。人凿其性，不亦悲乎！《经》复有言：此言经者，仍是《礼运经》。上文未全引者，今摘引如下。 “货，恶其弃于地也，不必藏于己。此中言地，即举大自然而总摄之。大自然，即是具足一切财货的无尽藏。吾人若蒙然不知改造与变化裁成，不知操纵、利用，则是自然储货以待人，人竟弃之，是诚大可恶也。人能竭尽体力、智力，以取得富有之货，则藏于天下人之公共库藏，不必藏于己。而己固与天下人同为公共库藏之主公，用之终不竭也。 力，恶其不出于身也，不必为己。”为，读卫。此中言力，通指体力、智力而总言之。人能劳动四体，格物、备物，造事、成事，（穷究物理曰格物。见《大学》。尽人之力以裁成万物而用之，无不备足，曰备物。见《易大传》。）人乃成其人之能。力不出于身，殆不足齿于人，何忍不自恶。古代小康之社会，（即宗法社会，或封建社会。）居上位者搜括天下之财货，藏之于己。庶民稍保残余，犹为幸事。（《诗经》变雅与列国民谣，尚可考见此情。）其时庶民之力，疲于为上，而不得为己。（两为字，皆读卫。）设若统治阶层消灭，家庭敝制亦随之消灭，人皆习于共同生活。则人人莫不自恶货弃于地，而求有其货以藏于公共库藏，不必藏于己，而实已藏于己矣。人人皆自恶其力不出于身，而无待他人旁督。所以者何？人身莫不有天赋充实之一切力，莫不乐出其一切力。（天赋者，形容其力为本有故，非谓有天帝赋予之也。）而在小康时代，则为居上者所劫制，人不得自尽其力也。若乃大道之行，统治阶层消灭，各各独立之家庭制已废除，天下之人人同享天下一家之乐。（天下一家，《礼运经》之文也，谓建立全世界人类共同生活制度。曾说在前。）人人皆乐出其本身之一切力，以畅其性，以成其能。皆非有为己之私而后出力也。是故小康之世，人人受在上者之劫制，不得以自力为己。大道之行，人人皆得自由以出其本身之一切力，却不必为己。（为己之私意、私欲，早已克去故。且己亦无不利故。）不必为己与不得为己，二种意义相去何止天渊，此未可无辨也。 上引经文。若从道德的观点而言，则知大道之行，人人皆自恶货弃于地，却不必货藏于己。人人皆有恶力不出于身，却不必以力为己。此种道德，崇高无上。孔门七十子中，如子贡之务货殖，亦欲藏货于己。殖，生也。子贡颇讲求货财生殖之方也。 冉求为季氏聚敛，为，读卫。 乃欲藏货于大夫之家。原宪无财而自足，可谓难矣，而无辅相万物之道。子贡、冉求、原宪皆英才也，而三子之思想皆小康社会典型也。小康之世，货、力为己，上层如是，士人依托上层者，不能安贫而货殖，亦视为寻常事耳。冉求为季氏聚敛，盖以既为其宰，即以此显其能。原宪之行，在小康世自是高德。若以小康之俗衡三子，则三子皆无过也。然而孔子斥子贡货殖，责冉求助季为虐，亦不以宪为仁。其故何耶？孔子以大道望三子，则三子皆有罪也。冉求罪最大。季氏，大夫也。属于统治阶层，《春秋》所必讨也。求，助之为虐。孔子詈之曰：“非吾徒也。”命小子鸣鼓攻之，盖恨极矣。于此，可见孔子革命实践之盛气，非仅持空理论者也。小子，盖孔门弟子之青年者。此辈可进于大道，故孔子命其攻冉求也。孔子在陈，思归鲁，曰：“吾党之小子，狂简。”云云。（此事，曾说在前文。）可见孔子晚年甚注意于门下青年一派。大道之付托，正赖此辈耳。 孔子大道之传授，今据《史记》《仲尼弟子列传》，可考者仅二人。一、言偃，字子游。见于《礼运经》，吴人也。《家语》称偃为鲁人。则因偃仕于鲁，为武城宰，而误说耳。《史记》称偃吴人，为确。 少于孔子四十五岁。二、卜商，字子夏。传孔子《春秋经传》于齐人公羊高。卫人也。少于孔子四十四岁。二子皆孔门之青年。孔门弟子三千，青年当不在当数，其见于《论语》者，不必多高材。马迁《史记》所采七十子之徒，于其行事、学术均不详。吾不知其何为粗疏乃尔。《孔子世家》亦作得太坏。 非明于学术之良史也。司马贞曰：“子夏文学，著于四科。序《诗》、传《易》。又孔子以《春秋》属商。又传《礼》，着在《礼志》。而此史并不论。按，“此史”，指马迁《史记》《仲尼弟子列传》也。司马贞著有《史记索隐》。 空记《论语》小事，亦其疏也。”云云。按司马贞言子夏传《易》。马迁《史记》于其传学之事，一无所载，非独不载其传《易》也。马迁独称孔子传《易》于商瞿。《史记》称为鲁人，字子木。少于孔子二十九岁。 瞿传楚人馯臂子弘。颜师古曰：“《汉书》及《荀子》书皆云字子弓。此作弘，盖误也。”应邵云：子弓，子夏门人。余按：子弘、子弓当是两人。自商瞿传子弘至田何，乃术数一脉相承。必非受易于子夏之子弓。 弘以下凡四传，是为齐人田何。汉兴，田何以亡齐遗老徙关中，乃得易于汉世。自汉至今世之《易》学，皆本于田何。由田何而上索之，则商瞿为世祖矣。孔子为太祖，商瞿当称世祖。 马迁之父谈，受《易》于杨何。杨何，乃田何之再传弟子也。田何传王同，字子中。子中传杨何。马迁之父谈，则田何之三传也。 田何之学，本是上古术数之业，非孔子之《周易》也。马迁因其父谈，继承田何。遂从杨何而上至商瞿，凡八代，源流叙述分明。马迁盖尊其父之师傅，上追商瞿，以为孔子之嫡嗣，是为《易》学正宗，故屏去子夏而不论也。马迁记载七十子，颇有不实。如公孙龙，为坚白异同之说者，与平原君同时，去孔子近二百年。当然不及见孔子，而列入七十子中。公伯僚亦非孔子门人。余按公伯僚，谗人也。《论语》载孔子答子服景伯曰：“公伯僚其如命何？”泛举其姓名，而于其人不屑教诲，非弟子可知。马迁以商瞿列入七十子中，当是据田何所说。是否为孔子弟子，不无问题。《家语》云：“瞿年三十八，无子。母欲更娶室。孔子与瞿母筮，告曰：后有五丈夫子。”云云。此乃占卜家造谣，而窜入《家语》以传。不可信也。余观田何传授之《易》，确是上古术数遗业，决非孔子之《易》。独惜子夏尝传《易》，马迁忽之而不载。迁，非良史也。子夏传《春秋》是大道之学。其传《易》断乎不杂术数。商瞿为术数之徒所宗，必不闻大道，其为小康派之尤劣者，可知已。余故不得无辨也。《论语》称子谓子夏曰：“汝为君子儒，无为小人儒。”孔子此语，自昔无正解。君子儒者，力行大道之儒也；小人儒者，服膺小康礼教之儒也。孔子勖以为君子儒，而犹戒以无为小人儒，其欲以大道之传，寄于子夏。意深切矣。不明乎此，将以君子为成德之称，小人为失德之目。孔门四科，孔子就弟子之所长，别以四科：一曰德行，二曰言语，（即外交辞令。）三曰政事，四曰文学。即富于哲学思想者。） 孔子独荐子游、子夏为文学上选。荐犹举也。参考《论语》《先进篇》。 圣怀于子夏，契之深矣。何至虑其为失德之小人乎！惟就大道与小康而论，则为大道之学者，须是见得彻，立得定。稍杂乎小康，而不知辨，则不徘徊于歧路者希矣。何可望其正确领导群众，为革故取新、拨乱反正之大业乎？《易》《说卦传》曰：革，去故也。鼎，取新也。易有革、鼎二卦，通明革命之义。拨乱反正，说见前谈《春秋》三世处。宜覆玩。 《论语》载子贡问师与商孰贤？子曰：“师也过，师，字子张。姓颛孙。陈郡人。少于孔子四十八岁。 商也不及。”云云。《论语》此处之记者，下笔却太含糊。孔子于子张决不是笼统说一过字，于子夏亦决不是笼统说不及两字。子张过在甚处？子夏不及在甚处？真令人无从猜想。余从《论语》，推想子张毕竟是务外一流人也。一流犹云一类。 余因子夏传孔子之《春秋》，欲就《论语》所记子夏语，而深论之，兹不便也。

余写至此，适天气酷热。从夏至到仲秋，是沪上酷热时。 余百病交作，腰部难得撑起。最苦者，两膝头之内部，其骨如破碎。如起立便觉上身太重，两足不能支持。此危象也。余写到此处，要说之话，犹甚多。前面所提及者，如韩非所言，孔子之后学分派，由于取舍相反云云。余已举出大取、大舍，而于小取、小舍尚未有说，则因有所待也。今于此事，不暇求详，祇好简单作一了结。韩非之学，源出老子而卒会归于卫鞅之法、申不害之术。韩非本不了解孔子，其于儒学决不肯详究。于儒学分派，亦祇据三晋流行者言之耳，决不会考索儒学分派之所由来。大取大舍，乃余据《礼运经》，而推定儒学总分此两大派。孔门三千之后学，全盘承受孔子晚年大道之学者，是为大取。同时，必完全舍弃孔子早年所服膺于古帝王小康之道，是为大舍。此种情形，在伪《礼运篇》中犹可考见分明。反之，三千中顽固派之后学，笃守孔子早年传习古帝王之礼教，是为大取。同时，亦必完全反对孔子晚年思想，是为大舍。孔门三千之徒，总分为大道、小康两派。旧以大同和小康分派，甚不当。小康礼教，实将古帝王之阶级思想，与其经济、政治、教化、学术、文化等等方面，无不包含尽。而大同一词，不独不能包含孔子之内圣学，即就外王学言，亦绝不能包含其广大之义蕴。大同一词，不过表示《春秋》太平世，天下一家之盛象。而所以达到天下一家的无穷义蕴，则非大同一词所能含摄也。故应遵用《礼运经》大道之文。（《礼运篇》“大道之行也，天下为公”云云。此是《礼运经》之原文，参看《原儒》《原外王篇》。） 韩非根本不通儒学，宜其未闻儒学分歧之真象也。韩非言八儒取舍相反云云，余审核其说，八派之分只可谓之小取、小舍，非若大道、小康之分。一则全盘承受孔子晚年大道之论，而于其早年好古出于一时之意趣者，则全舍之。一则全盘承受孔子早年帝王之业，而于其晚年定论，拒而弗承也。非若二宇，一气贯下为句。 小取、小舍者，两小字，俱释为少。 彼此根本处不同。而此之于彼，或认定其一义或数义之有当，而取之以自益，是谓少有所取。彼此根本处实无不同。而此之于彼，或认定其一义或数义不必惬于吾之所见，则违之而弗从，是谓少有所舍。前云大取、大舍者，是于不可并容之两方，全盘承受甲方，说为大取。同时，必极端排斥乙方，说为大舍。小取小舍，便不如此。小取祇是于大异中，不妨少有所取。小舍祇是于大同中，不妨少有所舍。 试就后者举例。如子游、子夏，并是大道学派。而子游之教育法，则于大同中不无少有所舍。《论语》《子张篇》载子游曰“子夏之门人、小子，当洒扫应对进退，则可矣。抑末也。本之则无。如之何”云云。按朱子注云“子游讥子夏弟子，于威仪容节之间则可矣。然此，小学之末耳”云云。余谓，门人，当是指子夏门下之成年者。小子，犹童子也。朱子以威仪容节，疏释洒扫应对进退，于义欠妥。洒扫固是小子劳动之事；应对进退四字，则含义极博。日常生活中，万物纷来，吾人皆感摄之，曰应。万物纷来，吾人皆制而用之，曰对。对有二义：曰对向，曰对治。吾人对向大自然，而主动以改造之，利用之，故有对向、对治二义。 动履万变，曰进。休息静虑，曰退。此四者，皆成年人日常接触大自然，习劳、趋事，增益经验，广发知虑。知，读智。 不容纵其身于偷，游其心于空者也。“不容”二字，一气贯下。 孔子自言，少时多艺。此中艺字，为技术与材能之通称。孔子自言，不试用于仕途，故得多习于技艺也。见《论语》《子罕篇》琴牢所记。牢，孔子弟子也。 其作易，曰：“知，周乎万物。”周，遍也。言人本有知，当求遍通乎万物也。 作《大学》，曰：“致知在格物。”圣人未尝舍离事物，不习劳动，闲居冥心以为学，如其后学老氏之徒所为也。圣人，谓孔子。冥心者，息其心于虚无，昧然若无知也。老子出生之年，后于孔子。余详在《原儒》。 子夏之于教育，本继承孔子大道之学，未失正鹄。鹄，射者发矢，必有其命中之的也。教育有正当之的，亦犹射也，非妄教也。 朱子以威仪容节疏释应对进退，便是教学者于日常接待来宾时，学习礼貌。此乃以二程理学之教育，而曲解子夏。不可无辨也。子游反对子夏之教育法，而讥之曰“本之则无”云云。子游所谓本，盖谓养性之功也。性者，人所由之而有生也。通天地万物而言之，则吾人与天地万物所同有之大源也。但此大源克就吾人而言，则是吾人之性。非在吾身之外也。通天地万物而言，则是吾人与天地万物同禀之一元，但决不是超脱乎吾人与天地万物而独在，切忌误会。 子游养性之功云何欤？余求之《论语》，子游尝为武城宰。武城在兖州，鲁邑也。宰者，邑之长官也。 孔子过，孔子过其邑也。 “闻弦歌之声，莞尔而笑”云云。据此而论，可见子游以为含养性德，其功莫大乎习乐。乐主和。和也者，生生不息之仁也。子游虑子夏之教育法，将使人偏重历练于事物的知识，而乏坦荡和乐之趣，无养性之功。故以本之则无，绳其失也。子夏答子游之一段话，似欠圆满。余恐文繁，不及引而正之。余谓子游重本之意，甚是。但决不可流于忽视知识，与四体不勤一路。子夏亦宜酌采子游之意，日常退息时，尽有格物以充其知，与习乐以和其性之暇。子游虽与子夏同为大道之学，而其教育之道此中道字，犹方法也。 未免于《大学》致知在格物之教，少有所舍。少字，注意。子游当然不轻视格物，但恐其末流可以至此耳。 孔门大道学派，今可考者祇游、夏二人。二子于教育学，颇有分歧。故论之于此。

又试就前者举例。前文云，彼此根本处不同，而此之于彼，颇有取其一义或数义以自益，是谓少有所取。宜覆看前文。 如孟子、荀卿同是坚守小康之壁垒，与大道学说之主旨根本无可相容。孟子最顽固，宗法思想，狭碍一团。荀卿有倡导科学之理论，见《天论》。 又以养欲、给求、言礼，则于《大易》有所摄取，异于孟轲之愚陋矣。荀卿主张暴君可革。其说有曰：“杀，然后仁；夺，然后义；上下易位，然后贞。”贞，正也。 盖忿恨六国时侯王之昏贪无能，非革命无可与图治。然终不曾攻击君主制度，易言之，终不欲消灭统治。荀子于大道之学弃其根本，而少取数义以自文，盖其受古帝王之遗毒甚深，妄冀以少数人居上层而控制天下最大多数人，是万世不易之常道，此荀卿之陋也。妄冀二字，一气贯下。 孟轲亦谓暴君可革，与荀卿同。殊不知大道之论，其革命也，必消灭统治，非谓革去暴君而别易一君，可谓革命也。《春秋》与《礼运》、《周官》三经，据乱之世，首倡革命，荡平统治阶级。即领导庶民自主，一切互相合作，生产事业皆归国营，此言其略耳，其详可细玩《周官经》。惜乎孟、荀俱不能承受大道也。余在清季，闻康有为以孟子为大同学，以大同为学派之名，甚不妥。说见上。 荀子为小康学。其实，孟、荀皆坚守小康。孟轲极固蔽，盖小康学派之正宗。不知康氏何故以孟轲为大同学。岂以其有“天下定于一”之论欤？秦王吕政固已并六国，而实现孟轲之希望矣。殊不知，吕政以暴力将天下定于一，是侵虐天下人。非《礼运》大同之谓也。稍有智者，将《礼运篇》首“大道之行，天下为公”至“是谓大同”，与其下段“今大道既隐”至“是谓小康”，此两段文，字字句句互相对照，学者能详究之。则吕政之定于一，决不是《礼运》之大同，本不待辨而自明。小康之下流为霸道，霸道之下流为昏暴。今之帝国主义者，正是昏暴。 吕政残兆民，愚黔首，欲万世私有天下，终乃十五年而亡，皆昏暴之果也。康有为头脑混乱，于孟子犹未能通，真怪事已。荀子在小康派中，最为通儒，独惜其不闻大道。小取、小舍，余已举例，释明如上。韩非所谓八儒，祇是大道、小康二派之内又各有小取或小舍，遂分各小派耳。然大道、小康两巨流内部之分歧，岂止八派。韩非闻见亦甚狭耳。

余在前文，曾断定司马谈所称，儒家千万数之经传，累世不能通其学，当年不能究其礼者，礼，当作理。礼、理古通用。 是因孔门大道学派，宗主孔子六经而推衍其广大深远之蕴，著作特多，故经传有千万数也。前文作此断定，犹未尽意。今病后气力微弱，不敢求详，且略申吾旨。何由而知司马谈所称经传千万数是大道学派之著作欤？司马谈所论之儒家，本是孔门既兴而后，始有儒家可言耳。孔子未讲学以前，学在王朝。王官治事之经验，虽以所知，着在典册，究未成为有体系的思想与学术。且不得下逮民间。故儒学成为独立之一家派，实自孔子创作六经。三千弟子中狂简之徒，狂者，高狂，勇于进取。简，大也。曾说见前。 踊跃受持，深研博究，推阐为多种经和传，遂有千万数。此为治古代学术史者，所不可否论之事实。余以经传千万数归之大道学派，是乃第一理由。古之言六艺者，本为六种技术之称。六艺者：一曰礼，序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别。（借用司马谈之言。）自五帝之世，已以此等教条，颁布民间。《帝典》有“敬敷五教”之文，是其征也。（五教者，蔡注云：父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信。以五者，当然之理，而为教令也。世儒妄分《尧典》、《舜典》为二，汉时本合称“帝典”。此乃古史所载事实。《礼记》有礼不下庶人之条，谓庶人祇敬守在上者所颁之教令，而习行其礼仪耳。上层对于庶民，不以礼相遇也。） 二曰乐，古时民间亦有简单的乐。 三曰射，四曰御，五曰书，文字既兴而后，民间当渐有识字运动。 六曰数。数者，算数。 自孔子作六经而后，世人遂以六经别称为六艺。六经别称六艺，当始于大道学派诸贤。揆其用意，盖以六经之道为人生所需要，犹如礼、乐、射、御、书、数六者，为人生所必需而不可缺也。孔子未作六经以前，本无六艺经传可言。五帝与三代之世，当然祇有一切教令与行事之记载而已。古史有记言与记事之别，实则言即教令也。 谓其足为后圣发明学术之参考资料则可，尊之为经则未合。且古时亦无此称。伏羲八卦，后圣推明之，始承认其有哲学思想耳。后圣，谓孔子。 孔子《周易》未作以前，八卦祇供占卜家利用，何得有经之称乎！《春秋》，鲁史记之名也。孔子《春秋》未作以前，鲁史得有经之称乎？《仪礼》，周公之教条也。孔子未作《礼运》、《周官》二经以前，《仪礼》得有经之称乎？《艺文志》称《仪礼》为《礼》古经，则刘向笃守小康之教，尊重古帝王教令，而妄授以经名耳。 《诗》三百篇大部分为小民怨忿王侯大夫侵虐之哀声也。《论语》称孔子曰：“诗可以怨。” 孔子特为删定，而寄以改造社会之最高理想，始称为经耳。孔子未删《诗》以前，古诗三千余篇，多是下民无有聊赖之呻吟，何得有经之称乎？总之，六艺经传，孔子所创作者为宗本，弟子所推演发挥者为羽翼。此中弟子，指大道学派。 司马谈称其有千万数之多，可见大道学说在当时流行极盛。《礼记》《儒行篇》，十五儒中有革命之儒。《儒行篇》是六国时小康之儒所作。小康派本以变改六经真髓为务，而于大儒革命之行迹，犹不忍湮没。盖有感于当时危亡之象也。力行大道之儒，曰大儒。 小康派大师如孟、荀辈，虽有暴君可革之论，然其思想根底，毕竟保持统治阶层。孟轲游齐梁为客卿，门下随于后车以就食者甚众。荀卿仕楚为兰陵令，其弟子李斯用事于秦；韩非不幸遭谗死，否则亦暴秦之辅臣耳。故知怀抱小康思想者，终不能革命。而十五儒中革命之儒，必为大道学派无疑也。余以孔门三千徒众，少壮狂简高才，勇进于大道，故有六艺经传千万数。是吾所持之理由二也。司马谈对于儒家经伟，有“累世不能通其学，当年不能究其理”，“博而寡要，劳而无功”之叹。此非空泛之说，必曾阅览一过，而后有是言。谈本史官之裔，藏书富，喜博闻。决非目不窥书而鼓舌妄说。谈云：“累世不能通其学，当年不能究其理。”据此而推，可知谈所亲览之儒家千万数经传，决定是大道学派之鸿着，非小康之徒所能为也。六经之学本一贯，而《易经》为五经之原。《易经》倡导科学之论，甚深弘大。其要略犹可考之于易大传。参考《原儒》《原外王篇》。 孔门三千徒中，狂简高才当有科学思想之创作。惜乎汉世小儒弃而弗究，今无可考矣。小康派之儒，曰小儒。司马谈仕于汉武帝之世，犹见儒家六艺经传千万数。而《艺文志》所载者，即今世现存之伪五经耳。千万数都不见于志。故知为汉初小儒所屏弃而丧失也。 民国初年，学人尊墨子为科学家，诋儒学阻碍科学思想。若辈既不读《易》，又不考墨学来源。《淮南子》《要略》曰“墨子学儒者之业，受孔子之术”云云。此说必非无据。淮南王安所招致宾客，皆当世博学通才。安，高帝之孙也，文帝时对王。 其时去孔墨犹近，其书由群贤合作，凡所持说必经众意共核。如墨学不本于孔，何至凭空造谣乎？余按墨子政论浅薄，未达六经义旨。而《淮南》称其“学儒者之业，受孔子之术”，必在科学方面无疑。凡人天才有独长者，每有所短。墨子长于科学，故受孔子之术而有成也。司马谈虽尚博闻，而实专精于《道论》。老子之书，古称《道论》。 其学务去知去欲，存神而返无。返合于虚无也。 谈所叹为“累世不能通其学，当年不能究其理”，必是发挥科学思想之经传。而谈适与之捍格，莫由人也。又六经之外王学，自笃守古帝王之道者视之，未有不骇为非常异义可怪之论。骇者，惊骇。 谈于儒学独取小康派之宗法思想，说见前文。 其于阐明大道之经传，不能通、不能究，何怪其然。余由司马谈读六艺经传有不能通、不能究之叹，正可证明儒家千万数之经传，必是大道学派之鸿着。小康派之思想，迂陋、固滞、空疏，其所为书不过重述古帝王之教令而已。司马氏世掌史职，小康学之典籍，谈之所习见、熟悉。本非“累世不能通”之学，更无“当年不能究”之理。余以谈之言，证成六艺经传千万数，出于大道学派。是吾所持之理由三也。谈本道家，于六经实无所得，又怀偏见。《史记》《老子传》曰“世之学老子者则绌儒学”。绌者，黜退之谓。犹俗云卑之也。 其云儒学“博而寡要，劳而无功”。适自露其无知，不足辨也。然谈实曾读过六艺经传千万数，其言发于亲身经验则无疑。不能通，便直认不通；不能究，便直认难究。犹不失道学专家本分。古哲风谊，可敬也。

余自少时，阅《史记》至《孔子世家》，见其称孔门弟子三千人，而通六艺者祇七十二人。六艺，即六经之别称，说见前。 《仲尼弟子列传》其说亦与《世家》相同。而小有不符者，则称孔子曰：“受业身通者，七十有七人。”大概当时有两说，而马迁并存之。然迁于世家则采用七十二之数，或以七十二为近是也。迁作《仲尼弟子列传》而书于其后曰“余以弟子名姓文字，悉取《论语》弟子问，并次为篇”云云。《论语》乃极简单之小册，其所记弟子与先师之问答，寥寥无几。先师，指孔子。下同。 其犹于大海水中取数滴，何可见大海水乎！即就其见于《论语》者而言，审其发问之辞，亦不必皆英俊也。余尝怪，孔门弟子三千之众，何至通六艺者，祇有七十子之徒？马迁作《史记》，以此说着之于《孔子世家》，遂成千秋定论。余推想七十子之说，不必倡自马迁。大概六国之季世，小康派之徒有就其得自传闻之七十余人而记录之。七二与七七之数，相差甚微，可不论。而七十子中，颇有分明不是孔门弟子者，故可断定其得自传闻。 记录者不必为有学识之人，或不必有若何用意。自吕政以焚坑之毒，摧残孔子儒学，大道学派无人继承。汉兴，鉴吕政之败，遂利用小康之儒拥护帝制。皇帝专制曰帝制。 诸小儒奋起而寻求六国时小康学者之遗绪，亦事势之所不容已也。小康之儒，简称小儒。 盖六国时小儒，早已改窜孔子之六经，俾成为小康思想之教典。汉初小儒所遵奉之五经，如田何所授之《易》、如公羊寿胡毋师弟所造之伪《公羊春秋》、如秦博士伏生所授之《尚书》、如《艺文志》所称之《礼》古经及大小戴《礼记》，皆六国时小儒之遗物也。《诗经》唯三百篇尚存，而孔子之《诗传》无传。上传字，是传记之传，下传字，是传授之传。读若权。 六国时小儒已废绝之矣。《乐经》无传。六国危乱，其时儒生当无暇注意于乐。汉人传五经，而缺《乐经》。亦不敢于六国小儒所有者之外，而有所增也。故《艺文志》载有王禹记二十四篇，又刘向校书得乐记二十三篇，与禹不同。而皆不以之定为《乐经》，诚以其非六国时小儒所审定者故耳。有问：“公羊寿等之伪《春秋》，非六国时小儒所定也。”答曰：孔子《春秋经传》真本，由子夏传之公羊高，从高传至其后裔公羊寿，始废其先人之传而造伪。此是公羊氏一家之变态。然孔门传《春秋》者，决不止子夏一人。孟子明言孔子作《春秋》，可见其读过孔子之《春秋》，然不闻其得于子夏之传也。孟子说“《春秋》成，而乱臣贼子惧”。极力拥护统治阶层。此与董仲舒私语马迁之言曰“《春秋》贬天子，退诸侯，讨大夫”者，绝无合处。贬与退等义，说见前。 仲舒学《春秋》于公羊氏，深知孔子本义。但其著《繁露》一书，则与公羊寿等之造伪相同，而不敢昌言消灭天子、诸侯、大夫。其语马迁者，祇是私人谈话而已。孟子之《春秋》说，正是以拥护统治之小康礼教，而完全改去孔子之《春秋》真髓。即此可证，改窜孔子之《春秋》者，自六国时之孟子已开其端。公羊寿等之造伪，不谓其本于六国小儒可乎？且伪《公羊传》中，有子沉子曰、子司马子曰、子女子曰、子北宫子曰，又有高子曰、鲁子曰，此皆公羊寿所称引其说，而特致尊崇者。子而又子之，乃尊崇之辞也。 此辈都是改窜孔子《春秋》之小儒，为公羊寿等造伪之所祖。此辈当是六国时小儒，否则亦是六国小儒之后嗣，断乎无疑也。汝谓伪《公羊传》不出于六国小儒可乎？伏生所授之《尚书》，必是六国小儒改窜孔子之《书经》而成此伪书。伏生在凶蛮之秦廷为博士，何敢传孔子《书经》？《书经》于汉武帝时出孔壁，武帝犹废绝之，何况暴秦。故伏生之书，必是六国小儒传授之书也。总之，汉朝初兴时代，正谋利用小康之儒。诸小儒亦一致踊跃搜求六国时小儒所改窜之经典与诸文籍，以明其师承有本，而造伪不自己出也。汉初风气，任何学派皆以拥护帝制为天职。老庄虽不革命，然其思想实痛恨君主专制。六国时道家，非尧舜，薄汤武，可谓激烈矣。及至汉兴，道家无一人不变其所守。盖公游曹参之幕。黄生在汉景帝前献谀曰：“汤、武非受命，乃弑也。”齐人辕固生虽是小康之学，而犹面折黄生，触景帝之怒，几至于死。见《汉书》《儒林传》。 黄生者，道家巨子，司马谈之师也。马迁《史记》自序，称其父谈“习道论于《黄子》”是也。谈、迁父子满腹是宗法思想、帝制思想、小康思想。余在《六经是孔子晚年定论》中，辨之较详。可参看也。道家尚如是，何况小康之儒，一向以帝王之道为万世不可易者乎？汉兴，小儒乘时得志。六国小儒之文籍，乃为汉初小儒之所宝贵。二千余年来，历史家、治文化者，从未有注意及此。岂不怪哉！谈至此，吾当回到七十子之间题。七十子之记录，纯是一本乱账，其集录毫无标准。若是在三千人中，择其学术相同者而录之欤？则子夏传《春秋》、子游传《礼运》，二子是大道之学，分明可考。但二子而外，其余诸子见于《论语》者，若子贡、子路、曾子等等，无论其学行优劣、短长，要皆遵循小康之道也。颜子是否为大道一派？从《论语》考之，殊不可知。《史记》七十子列传，即《仲尼弟子列传》。 其中四十有二人，徒有姓名，而皆不见书传，无从论其学行。学者，学术。行者，行事。 则以七十子拔出于三千之中，并非在学术上有特殊的标准，可知已。若以德行或政事等为标准欤？而冉有为季氏聚敛，为读卫。 亦与颜回并列。子贡货殖，乃与原宪同类。岂不可笑。或以政事为标准欤？冉有、子路，名震于列国君臣间，而孔子祇以具臣许之。具臣者，备职官之数而已。 其名字不见于书传者，更何足论。故七十子之记录，当出于六国小儒中极陋者之手，其事诚不足道。而汉初小儒一致遵从之，马迁且采之，以作《仲尼弟子列传》。其故何耶？汉初之人，固尊尚六国时小康学者之文献。七十子之录所以受汉人崇信，此亦风会使然也。更有一主要的因缘。六国时小儒本继承孔门弟子反古一派之主张，反，犹复也。反古，犹云复古。见《中庸》。 皆以为孔子自称“述而不作，信而好古”。皆欲以孔子为古帝王之嫡嗣。变易孔子之六经原本，而改胎换骨成为小康礼教之经典。伪《中庸》称孔子“祖述尧舜，宪章文武”。此说盖早发于孔门弟子之反古派，而六国时小儒又盛张之也。小儒皆自以为真孔，故不肯承认先师之门，有所谓大道学派。先师，指孔子。 古籍沦亡，此事虽难征考，然细玩伪《中庸》，尚可发见此情。余云伪《中庸》者，即指《礼记》中之《中庸》一篇，而宋儒特提出为四子书之一者也。《汉书》《艺文志》载有《中庸》说二篇。唐颜师古注曰：今《礼记》有《中庸》一篇，亦非本《礼经》，盖此之流。按师古云本《礼经》，即指《中庸说》二篇也。师古以为《礼记》之《中庸》一篇，非是《艺文志》所载之《中庸说》。盖亦《中庸说》之支流耳。 余按《论语》称孔子曰：“中庸之为德也，民鲜能久矣。”《艺文志》所载《中庸说》二篇，今不存。是否为孔子作？无从考定。《礼记》中之《中庸》一篇，确为六国时小儒治礼者所作。其本旨在表章古帝王之礼教，以反对孔子《礼运》、《周官》二经之新礼学。好为空阔之大言。亦窃取大道学说而变其本义，以成己说。余恐文繁，兹不暇详也。此篇之作者，本为礼家，而与荀卿不相近。与孟轲较近，但于大道之论有窃取处，不似孟子太迂陋也。此篇称孔子严戒门人反古者之陋见，曰：“生乎今之世，反古之道，如此者，灾及其身。”云云。反，犹复也。见前。 其存留孔子此言，甚有功。后人皆以孔子早年有好古之说，遂谓孔子终身守帝王之学，却不悟孔子有反古之戒。然此篇之作者，外貌欲表示不违于大道，而实则极端赞美帝王之道，极端弘扬宗法思想，极端拥护统治。其篇中有云“非天子不议礼，不制度，不考文。中略。 虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉”云云。见篇中第二十八章。其上文才称引孔子反古之戒。而下文即以此数语紧接之。真可笑。 其言虽有德而无位，亦不敢作礼乐。正是反对《礼运》、《周官》二经之新制度。以为孔子虽有德而无天子之位，不可作礼乐也。《中庸》篇此处，明明不承认大道学派之新《礼经》，其辞旨显然可见。总之，小康之徒自负为真孔，实不肯承认有大道学派与之对立。其顽强如此。《中庸》篇之作者，当是六国之季世，齐鲁或郑卫间小儒，游仕于秦。或为秦博士。 其篇中有“载华岳而不重，振河海而不泄”云云。若未入秦，当不特举华岳也。是时六国将亡矣。

六国时小儒，一致厌弃大道学派之人物，毁灭大道学派之经传。此风气既成，而鄙陋不堪之簿籍，所谓七十子记录者，乃为小儒所共同注意。所以者何？孔门弟子三千，祇可拔出七十名贤。而七十子中，且有四十二人不见书传。则三千之众，殊少成就，无复影响。恶有所谓大道学派者乎！余自少年时，阅《史记》七十子传，窃怪孔门何以若是无才。及读马迁《史记》自序，称其父谈之论儒家。彼亲览六艺经传千万数，彼者，指司马谈。 而有“累世不能通其学，当年不能究其理”之叹。使三千之徒而皆不肖也，则千万数之经和传，将从何而得有哉！小康派之卑劣险鄙，乘吕秦、刘汉废学之恶运，而叛先师、毁大道，斯文丧亡殆尽，岂不痛哉！

小康之徒，其学专主于古帝王之礼教，盖得力于孔子早年思想者甚深。古帝王之礼教，有狭义、广义。广义，则经济、政治、宗教、文化、学术及一切制度典章，皆礼教所摄尽也。（摄者，包含之谓。）狭义，则五伦之叙、五礼之制、（五礼者：一、祭祀之事为吉礼。二、冠婚之事为嘉礼。三、宾客之事为宾礼。四、军旅之事为军礼。五、丧葬之事为凶礼。）乃至礼仪三百、威仪三千，皆有专家讲习之，所谓礼家之业也。然博大之礼家，必通究广义。 孔子五十以后，其思想界，别辟新天地。其门下顽固者犹贪求复古，而内心不以孔子之革故、创新为然。孔子之革故创新，是在广义上一切根本改造。狭义的礼，随之而变不待言。 自孔子门下复古一派，以至六国时小康巨子孟、荀辈，莫不精古礼。孟子曰：“学则三代共之，皆所以明人伦也。”荀子亦言“圣人尽伦”。此为小康礼教根本。 不脱去宗法思想者，无缘悟入孔子六经大道之学。孔门总分小康、大道两派，实由怀抱小康礼教之徒，顽强抗拒大道之学。故分派自不容已也。六国时小儒改窜孔子之《礼运经》，而别成《礼运篇》。其开端即伪托孔子曰：“大道之行也，此说大道之学。 与三代之英，此指小康圣王所谓六君子是也。 丘未之逮也，而有志焉。”云云。余按三代之英，是力行小康礼教者。孔子则志在大道之行。大道与小康，一公一私，如划鸿沟，互不相通。孔子发明大道，笃志实践，决不会有志于小康。此不待辨而明也。今小儒改变孔子之《礼运经》而别成《礼运篇》，乃伪托孔子自称，以大道与三代之英，俱为其志之所在。厚诬圣人，何其无忌惮哉！然虽如此，余犹喜此篇保存孔子真象颇不少。此篇，指小儒之伪《礼运篇》。下仿此。 此篇诬圣之罪，在其以大道与小康同为孔子之所志。其意在托于圣言，以尊重小康耳。但此篇已明白承认，孔子发明大道之学，确实与其早年所取法于古帝王之小康礼教，根本相反而无可相容。古帝王，指三代之英。三代，夏、殷、周也。《论语》载孔子以夏、殷二代之礼不足征而兴叹，又称孔子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉。吾从周。”云云。孔子早年本取法于三代之英，故其自称曰：“述而不作，信而好古。”至五十学《易》以后，思想大变，始作六经。余己说在前文。 学者试就篇首篇者，指小儒之伪《礼运篇》。 “大道之行，天下为公”至“是谓大同”，及其下文“今大道既隐”至“是谓小康”。如上两段文互相对照，而深穷其博大深远之义缊，当知大道与小康不可兼容并蓄。譬犹燃炭之炉，决不容冰；藏冰之窖，亦非燃炭之所。两物互相违故也。孔子早年本向往三代之英，而服膺其小康礼教。其后周流列国，亲见当世王侯大夫之行事，而与下民同忧患。《易大传》曰“吉凶与民同患”云云。可见孔子不顾一身之吉凶，实欲领导下民以行革命之事也。 然后知三代之英已往矣，其小康礼教决不可复行于今世。此其所以创明大道，而急欲实行之也。小儒迷而反古，反古，犹云复古。 是诚可惜。然犹保存大道学说之大略，不可谓无功。此可喜者一也。孔门弟子三千，大道学派绍承孔子正统。小康学派虽亦自负为真孔，而实自堕于复古之迷途，乃孔子之罪人也。汉兴，利用小儒继孔，以资拥护。诸小儒皆不言六经是大道之学。且消灭大道学派之名称，以示仲尼之门于修古帝王之教外，并无其他学派。更以妄人七十子之簿记，载入《史记》，以为七十子是三千中之卓然杰出者。即将大多数人鄙弃而弗道。弗道者，不肯称道也。 顾七十子之学行，不见书传者竟居多数。其见于《论语》者，高才亦少。孔门何至空虚若是，岂不怪哉！独伪《礼运篇》，叙述孔子传大道之学于言偃。言偃与卜商在孔门并为文学导首，偃字子游，商字子夏。 则付托已得人矣。继嗣蕃衍，流传日盛，可断言也。大道学派，此篇特详其源。此篇，指伪《礼运篇》。下同。 可喜者二也。此篇本是六国时小儒，改变孔子之《礼运经》而为一小书。虽于大道学说之纲要，尚有留存。而开端则以大道与小康同为孔子志愿之所在。其分叙大道、小康而后，仍归宿到小康礼教，此其改变原经之本意也。原经，谓孔子之《礼运经》。 汉人以此篇收入《礼记》，则以其为前师之遗著而重之耳。前师，谓六国时小儒，是汉世小儒之所继承故。 伪《礼运篇》以大道、小康同为孔子之所有志，伪《中庸》亦有类此之论。伪《中庸》第三十章曰，分章，遵朱子《中庸集注》。 “仲尼祖述尧舜，宪章文武”云云。余按伪《礼运篇》作分小康处，都是称述孔子《礼运经》本义。实行小康礼教者即三代之英，夏禹、殷汤、周之文王、武王、成王、周公六君子是也。孔子以禹、汤为小康之倡首者，而不涉及唐尧、虞舜者，何？禹创立家天下之制。天下为其一家之私有，曰家天下。 汤以夏桀无道而伐之，则又承禹之术，复行家天下之制。故孔子以禹汤并为乱天下之罪魁也。六君子之称，称，犹名也。 则以其能令小民稍得安息，故臣民皆颂美之曰君子。孔子不妨仍其君子之名耳。《中庸》称仲尼“宪章文武”者，则以举文、武父子，即上摄禹、汤，下摄成王、周公。文从简略也。《中庸》此语，盖谓孔子取法于三代之英，有志乎小康也。尧舜不以天下为其一家私有，其治天下也，辟四门、辟四方之路，使天下大通，无有壅塞阻隔也。 明四目、天下一切事之利害得失，任天下庶民各用其目之明而正视不盲。 达四聪。任天下庶民各用其耳之聪，正听大众之与论而不惑。 领导天下庶民者，莫要于使庶民皆得自用其耳目之聪明，共知天下事。此知字，是“主”义。如古时称一县之长官，曰知县，以其主治一县之事也。此云共知者，庶民共主天下事也。 孔子作《书经》时，从尧舜二帝开始。则以尧舜不以天下自私，将可导至民主，其取义甚深远也。孔子发明大道，可借尧舜之事以明其志。六君子，家天下之乱制，乱制一词，见《春秋》。 是孔子所不屑为，更不忍为者。伪《中庸》称孔子“祖述尧舜”犹可也，又称孔子宪章文武，则侮圣人而无忌惮矣。圣人，指孔子。 伪《中庸》与伪《礼运》在表面上则以大道、小康同是孔子一人的思想，而实际上则欲消灭大道，以归宗于六君子而奉行其小康礼教。六国时小儒有一种风气，每特举文王为六君子之代表，孟子便好称文王。伪《中庸》或单称文王，或文武并举。公羊寿伪《春秋》隐公元年传亦称文王。（公羊寿，汉人也。其称文王，盖上承六国小儒之风。）《论语》《泰伯篇》有“文王三分天下有其二，以服事殷，可谓至德”一条。余昔疑其非孔子之言。文王本怀代殷而有天下之志，三分有二，岂无心于天下乎？武王既灭殷，殷民犹不服。周公之才，且甚费气力而后定之。文王及身事殷，自是不得不然。孔子何至称其盛德，此一条必是六国时小儒所插入也。

汉世小儒所传五经，悉遵用六国时小儒改变之伪本，伪本者，以其是六国小儒改变之本，非孔子原本故。 不敢轻于更易。更，读若耕，犹改也。 但其自作传注传者，传记之传。读若馔。 或为经说时，便是极固陋的小康思想。其于大道学说，必排斥尽净而后快。《汉书》《艺文志》完全采用刘向与其子歆之说。其于孔子之《春秋经》，则称左丘明宗周公之法，而据鲁史作传，直将孔子完全推倒。于孔子之《周官经》，则不问其思想如何，而诡称为周公所作，以附王莽。莽志在篡夺汉之帝位，而欲袭取《周官经》一二制度以自文饰。莽少与歆俱为黄门郎，甚重歆。歆遂附莽。 郑玄注《周官》，妄称周公居摄时作。居摄者，成王幼，周公代行天子之事也。 盖宗刘歆，而不悟此经实与《春秋经》为一贯。周公继禹汤而实行家天下之乱制，正与此经根本相违反。郑玄信刘歆之奸辞，是乃未通经义之过也。玄注此经，纯以小康思想为宗主，遂令孔子本旨晦而莫彰。余尝欲为此经作一新疏，并辨正其窜乱。惜乎吾衰不可能也。向来士人皆谓汉朝定孔子为一尊，实则汉世小儒以尊孔为名，以毁孔为实。

刘歆有言“仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖”云云。班固作《艺文志》，即奉刘歆斯言为宝训。甚矣，固之浅陋而敢毁经也。微言，李奇曰：“隐微不显之言也。” 歆云微言者，不肯承认孔子作六经也。《艺文志》载歆之《六艺略》。师古注曰，六艺，六经也。 其言《易经》则由伏羲始作八卦，文王重易六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。以上皆节录志文。 据《志》所云，则歆以八卦始于伏羲。文王依八卦而重之，为六十四卦，三百八十四爻。重者，推广之也。 又以上下篇之文，亦作于文王。孔子祇依据伏羲八卦与文王所重之诸卦诸爻而为十篇，以解释其义已耳。非孔子自己有特创之见，有新发明之理，足为独立之一经也。非孔子三字，一气贯下为句。 余按古称伏羲画八卦者，并非谓其祇画八卦也。由八卦而重之为六十四，本自然之序，自是伏羲一气呵成。何待千载下有周文王者，乃补伏羲之缺而重之乎。八卦一词，乃总括六十四卦之简称耳。后人妄疑伏羲画卦，其数止于八，便大误。《史记》《周本纪》载“文王囚羑里，盖益《易》之八卦为六十四卦”云云。唐张守节曰：按太史公言“盖”者，乃疑辞也。守节之说甚是。汉人或言文王重六爻，谓所重之诸卦，皆是六爻。故云重六爻。 或言文王演易。演者，推衍、扩充之谓。与言重六爻者，词异而其事则一也。 余谓重卦之事，理不应有。倘伏羲画卦，数止于八，必是见得执简驭繁，可以包通万有，无须增益。文王生于千载下，何敢妄以己意代伏羲重卦乎？如八卦犹未足，伏羲便当自广之为六十四，何至留一大空缺！断无此理。据《诗经》《周颂》等篇，颂文王之诗，颇觉其信仰天帝。《易大传》称伏羲氏仰观、俯察，远取诸物，近取诸身，于是始作八卦云云。是乃孔子自述其致力处，而以此称伏羲者，亦缘读古《易》时，想见伏羲曾如此用力也。古《易》，指伏羲八卦。《史记》称孔子读《易》，即此。 伏羲决不是宗教思想，文王却是宗教信徒，何能代伏羲重卦？余考六国时小儒，竭力拥护君主制度，用今通行语，即是拥护统治。 其理想在得圣人为天子，遂举文王为君主之模范人物。孟子与伪《中庸》等，皆有此意。 度其赞扬文王之用意，当不外此。古《易》曾见重于孔子，六国小儒遂造文王代伏羲重卦之谣，庶几文王道术，上与古圣争烈。古圣，指伏羲。 余自信此种推想，颇切近事实。六国小儒一方固守其小康思想，而自负为真孔；一方又不满于孔子晚年造六经、倡大道，而排复古。所以抬出文王以临于孔子之上，且暗示孔子之《易》学，源出文王。此六国小儒之诡计也。《易大传》称“《易》之兴也，其当殷之末世、周之盛德耶？当文王与纣之事耶？是故其辞危”云云。此乃六国小儒为文王而增入之也。为，读卫。 孔子曰：“吉凶与民同患。”此孔子《周易》所由作也。若殷纣、周文同是统治阶层，此起彼仆，徒苦天下大多数庶民耳。当时大思想家夷、齐兄弟，便有以暴易暴之叹。《易》之学，若兴于“文王与纣之事”，尚成何学术乎？甚矣小儒之蠢也。六国小儒伪造文王演《易》事，其心计颇复杂。根本是小儒向大道学派进攻之一大暗潮。此事，二千数百年来无人注意。吕秦以后，中国学人不用头脑，盖已久矣。《周易》上下篇，本是孔子作。而《艺文志》承刘歆，则称为文王作。歆实本之于六国小儒也。然自西汉传来之《周易》上下篇，却是经六国小儒改窜之伪经，非孔子原本也。此不可不知。刘歆祖述六国小儒，以为文王演《易》，足补伏羲之缺，孔子祇承文王之《易》学，无有创作。刘歆二字，至此为长句。 如此诡计，遂将孔子之《易经》无形消灭。

《艺文志》叙述《书经》，则云：“书之所起，远矣，至孔子纂焉。上断于尧，下讫于秦，凡百篇，而为之序。秦燔书，济南伏生独壁藏之。汉兴，亡失，求得二十九篇。武帝末，鲁共王坏孔子宅，得古文《尚书》。孔安国以考二十九篇，得多十六篇。”云云。以上，皆节录《艺文志》之文。 余按：志述歆说，约分为二：一、《书》是古史，孔子祇依古史而纂述之，非其创作。二、歆承认秦博士所传授之二十九篇，与孔壁出现之孔子所纂《书》，经孔安国校对并无不同。但壁中《书》多十六篇，伏生传授不全而已。如上二说，皆歆之故意混乱。孔子《书经》是自发表其哲学思想，即是为万世开太平之最高理想。（为，读卫。） 不可视为纂述古史之业。伏生《书》是六国小儒依古史而纂述，不可以此为孔子《书经》。此者，指伏生《书》。 但歆之意，正欲以伏生书混同于壁中《书》，以明孔子书祇是纂述古史，非有创作也。

《艺文志》于《诗经》不言孔子有《诗传》。五经皆有传，《诗经》无传，断无此事。孔子曰：“《诗》可以兴，《诗经》大部分是宣播王侯大夫之黑暗，与小民之疾苦，故可使人兴发而起革命之思。可以观，可以激引庶民对天下事来注意。从大处、深处、细处，作种种观察。不至悠忽度日。 可以群，可以引导天下最大多数庶民互相和爱、互相合作，不涣散也。 可以怨。”庶民诵诗，皆忿怨王侯大夫而力图消灭之也。以上皆见《论语》。 孔子《诗传》，必是发明此旨。或六国时小儒，已废绝之。

《志》于《礼经》，不举孔子《礼运经》。虽载《周官经》，而歆诈称为周公作，是否认孔子之《礼经》也。

《志》于孔子之《春秋经》，则以左丘明上承周公遗法，《志》云：“鲁，周公之国。礼文备物，史官有法。”云云。 论本事而作传。言丘明作传，必详记每一件事之真相而论其得失。（《左传》于记事之后，时有“君子曰”，即其论也。） 又称“孔子观鲁史记中略。 有所褒讳贬损，不可书见，口授弟子。弟子退而异言”云云。据此，则孔子本无《春秋经传》之作。而其下文又云：“《春秋》所贬损大人、当世君臣，有威权势力，此处字句，余释在前文。须覆看。 其事实皆形于传，是以隐其书而不宣。”云云。据此则是孔子本有《春秋传》之作，并非口授弟子而无书，祇是“隐其书而不宣”耳。《志》文叙《春秋》处，从“古之王者”起至“夹氏未有书”止，共二百七十四字。前言“不可书见，口授弟子”。不可书见者，不可见之于书，犹云不可著于竹帛而成书也。 后言“其事实皆形于传，隐其书而不宣”。孔子究竟有无《春秋经传》之作？在志文中无法决定。从其前文欤，则与其后文相违反；从其后文欤，则又与其前文相违反。刘歆、班固皆文学名家，而此处文字不通，实因其胸中有鬼物在。对于孔子之《春秋经传》总想捣乱，捣乱，是旧社会通行的俗话。 是以写成文字有不通之咎也。

刘歆与其父向在汉廷职司文献，其在学术思想界影响重大。《七略》之叙六经，实导后人趋于迷乱之途，莫求正解。不仅流毒汉世，而其毒之伏于二千余年经学界者，直与皇帝专制之局相终始。甚至帝制告终，而小康派所遗传之自私自利、缺乏正义感、缺乏独辟独创的识力、固陋、卑狭、偷惰、委靡，乃至一切恶习，延及于今，恐犹未易除其根也。向、歆父子继承六国小儒，不承认孔子有创明大道之六经。此中祇就向歆言。实则汉代儒生，皆犹向、歆也。即汉以来，二千余年之儒生又莫非向、歆也。创明者：前人未发见，今发见之，曰创；持说详正，曰明。 然孔子平生之学究不可掩，更不可降孔子为古帝王之继述人。故刘歆又变其辞，而谓孔子生前有微言。歆以为孔子有高远之理想，时或发为隐微不显之言，未尝着竹帛。及孔子殁，而微言亦不传，故云仲尼没而微言绝也。歆之为此言，盖表示不敢过贬孔子，而其不承认孔子有六经，则诡诈毕露矣。如歆所说，孔子生前既祇有微言，没后微言已绝，何可谓孔子有六经乎？歆之诡诈如此，诚哉小人无忌惮也！夫六国小儒，将孔子六经改变为古帝王小康礼教之典籍。汉初小儒一致祖述之，称为五经。仍以五经为孔子之纂述，但不许说孔子于此五经外，别有创明大道之六经。向、歆父子本恪守汉初众小师之遗轨，似不当专罪向、歆。余深恶夫向、歆父子者，以其用心更险曲耳。六国小儒首造文王演易之谣言，祇于《易大传》伪称《易》兴于“文王与纣之事”，及《易》兴“于中古”，云云。伏羲属上古，文王属中古。 然《大传》此二条“文王与纣之事”一条，余已将其全文引在前。今玩其辞，祇是设想并非决定的语势。另一条，其发端曰：“易之兴也，其于中古乎？”云云。亦不是决定辞。彼本虚造谣言，自无法决定也。 马迁作《周本纪》称文王“盖益《易》之八卦”云云。虽采用六国时小儒之谣，而犹用一“盖”字表示存疑，古人行文，凡用盖字者，皆疑辞也。 不肯作决定语。此马迁之慎也。向、歆便决定其事，非险曲而何？歆不承认孔子之《春秋经传》，而作出种种之诡诈，欲以黜抑孔子及遮掩六经，付之于无何有之乡。其险曲之心计，在《志》文中毕露，而向来无人发见，真怪事也。马迁说到六经，纯是以小康思想去说。此承六国小儒遗教耳。然董生语彼云：《春秋》“贬天子、退诸侯、讨大夫”。迁敢载此言于其《史记》自序，此迁之直道也。向不承认六经，其恶本于迂。歆不承认六经，其恶本于谲。迂、谲诚异，其作恶则一也。

刘歆诡称孔子生前祇有微言。不独叛圣，圣，指孔子。 更叛其所祖述之六国时诸老师。六国小儒改窜孔子经文，未尝不保留原本少分真象。原本，指孔子的经本。少分，言其所保留者不甚多，但非绝不保留。 试就伪《礼运篇》举例。姑以篇首篇者，指伪《礼运篇》。 大道、小康两段文对照作释，则原经之洪纲要领赫然着明。原经，指孔子之《礼运经》。 其可曰孔子祇有隐微不显之言而无《礼运经》一书乎？其可二字，至此为句。以下凡举《礼运经》者，皆祇举一《经》字。后不另注。 《经》说大道开端一语，“大道之行也，天下为公”云云。此全经主旨也。行字，吃紧。大道非可空论，必见之于实行。不实行则道隐而不显，几乎熄矣。隐，犹晦也。不显，不着明也。熄，犹灭也。 如何实行，天下为公而已。夫天下者，天下人共有之天下，非一人或少数人可得而私有也。天下人一律平等，各得自由，互相和爱，互相扶助，是为公。各得自由者，如甲得自由，必不侵犯乙和丙等之自由；乙和丙等各得自由，必不侵犯甲之自由，是为各得。 天下之利，天下人共开之、共享之，是为公。国界未化除以前，则国与国之间通财，必须做到真正平等互惠。若违平等互惠之原则，即非公也。 天下事，天下人共治之、共主之，是为公。

孔子当东周之世，正是天下不公。故经说古帝王之小康曰：“今大道既隐，隐，见上。 天下为家。此言家者，指私人之家庭与家族。天子以天下为其一家私有，诸侯以国为其一家私有，大夫以邑为其一家私有，是谓天下为家。 各亲其亲，下亲字，指父母。上亲字，含爱敬与奉养等义。 各子其子，下子字，指子女。上子字，犹云慈爱。天子之家，富有天下。诸侯之家，富有一国。大夫之家，富有一邑。则其各亲亲、各子子，皆优厚至极矣。惟天下最大多数庶民，皆供上层之奴役，受上层之剥削，无以为家，无以养亲、育子。 货力为己，货者，财货。力者，智力与体力之通称。天子搜括天下之财货以为其自己，（为，读卫。下皆仿此。）役使天下人之智力、体力，以为其自己。试玩历史，皇帝专制之世，天下人不独难有财货。又何能自由运用其智力、体力，而为正当的发展乎？ 大人世及以为礼，大人者，古代称天子曰大人也。世及者，天子死则其子继居帝位，曰世；或其弟继居帝位，曰及。彼以为此礼之当然也。诸侯世有其国，大夫则自秦以后不能世有邑也。 城郭沟池以为固，其所为者，无道至极。惧天下人之叛己也，故设险以自卫。以上，皆言古帝王统治天下的乱制。（造乱的制度，曰乱制。见孔子《春秋经》。）人群分为种种阶级：天子居最上层、诸侯次之、大夫又次之，惟天下最大多数庶民处于最下层，号为下民或小民。（古籍可考。）所谓无产阶级是也。人间世祇有私而无有所谓公，此真人道之忧也。自今大道既隐至此，为第一节。 礼义以为纪，此句是小康社会礼教的总纲。（小康社会，即是宗法社会，或封建社会。） 以正君臣，言臣，则下民可类推也。正者，君居上，臣居下，庶民则下而又下。君尊、臣卑，庶民则卑极矣。君贵、臣贱，庶民更贱极矣。上下尊卑贵贱之分，正定而不可移，此小康礼教之髓也。 以笃父子，以睦兄弟，《论语》载有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣。（上，谓君也。）不好犯上，未有作乱者也。”云云。宗法社会之劝孝、劝悌，皆是政治作用，欲下民习于孝亲、悌长，而后能忠顺以事君，不犯上作乱也。有子深知古代小康礼教。夫孝悌人道之至大，人性之至德也。上层以政治作用诱之，则毁孝弟之真。 以和夫妇，夫妇和，家庭乐。下民安生，亦不犯上作乱。夫妇和，本人道之正，人生之乐。但上层以此设教，却有政治作用存于其间。以上，皆是宗法社会礼教之弘纲巨目。 以设制度，以立田里，以贤勇知，知，读智。贤者，显贵之也。上层宠任天下勇力与知谋之士，使知士为居上者尽其虑，勇士为居上者效其死。（两为字，并读若卫。） 以功为己。居上层者，好图大功于国外，慑服臣民，所以扬自己之威武。是乃以功为己。 故谋用是作，而兵由此起。从“以设制度”至此，则经国、整军的思想颇强，而仍与宗法教条结合。 禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。宗法教条与经国整军思想，两相结合。在中国历史上，常是统治势力强盛之世。夏禹、殷汤、周之文王、武王、成王、周公，皆居统治之地。而其驭天下也有道，（此道字，犹术也。）使民得小安。致一时之治，号明圣之王。故曰“由此其选也”。 此六君子，未有不谨于礼者也。以着其义，着，明也。明君臣、父子等大义也。 以考其信，信，实也。百官任事，必考其实效。 著有过，大小臣工行事如有过失，必着明之。俾知儆戒。 刑仁，刑，犹法也。取法于仁道也。凡人若流于不仁，则将习于残忍，失人性矣。 讲让，让者，于己之外知有人。不可纵己之私欲，快己之私意，以侵损他人也。 示民有常。以上五事，示民有常法也。自“以着其义”至“讲让”，共五事。而“考信”与“著有过”二事，所以戒群臣。其余三事，则皆普教群臣及庶民也。然居上层者，以天下为其一家之物，帝位世及以为礼。劫持天下之货与天下人之力，悉以为己。而以刑仁、讲让教下民，不亦异乎？ 如有不如此者，在势者去，众以为殃。在势者，谓居上层者也，即居天子之位者也。不如此者，谓居上者若不能谨于礼以行五事，则将失败而去位，众人讥之，谓其自取祸殃也。 是谓小康。”六君子能令庶民得一时之小安，故曰小康。自以设制度至此，是第二节。

上来引《经》说小康之文，余断定为孔子之经文而不曰伪《礼运篇》之文者，玩其义旨，明明是孔子驳斥六君子以小康礼教维持统治阶层之稳固。而大道之发明，正由反对小康得来。所以小儒不得将孔子经文安全删去。 共分二节。已见前注。 第一节，说明统治阶层，以少数人控制天下最大多数庶民，古代天子托于诸侯、大夫之上，以少数人制天下。秦以后之天子，虽废诸侯而内用宰辅，外用郡县长吏犹古之大夫也。亦以少数人制天下。 恣行其种种为己之私。为，读卫。后不再注。 天子帝位世及，诸侯君位世及，其为大不平毋待言。后世诸侯虽废，而天子之位世守犹昔，以致昏庸继统。妾妇、奸邪，皆得窃其大柄。妾妇，指天子之妇。 毒流四海，民生困毙。历史事实，犹可考见。若乃一人恃其独制之威，礼由己制。一人，指天子。非天子不可制礼乐，古礼家共守之大训也。 括天下之财货，劫天下人之智力、体力，悉以为其自己。为，读卫。 人间黑暗，固如是哉！第二节，古帝王之礼教，以宗法为本。道德之培养，何可杂以政治作用！此古帝王为保固统治计，而不惜凿人之性也。且民德、民智，宜随时推广、日新，以弘大人道。孔子教青年，“入则孝，出则悌”，出而见长者必尽悌道。悌者，敬也。 “泛爱众，泛，广也。广爱大众也。 而亲仁”。亲近仁人也。以上见《论语》。 又曰：“裁成天地，辅相万物。”见《易经》。 盛矣哉！人道之大也。岂若古帝王之宗法教条，出于为己之计乎。六君子谨于礼，以五事示民有常。五事，以刑仁、讲让为大。然必消灭统治以后，全世界人类建立共同生活制度。如孔子所谓天下一家，人将不待教戒，而互以仁、让相通于无形之中矣。六君子方图保固统治，下民利在斗争。

孔子精于格物之学，又周流列国，忿恨大人、邦君与卿大夫之行事，恒与庶民同忧患。大人，指周天子。 故于六君子保固统治之小康礼教，不得不揭其隐微，正其罪恶，明其错误。不得不三字，一气贯下。 而有革故创新，经纬天地之志，古云经纬天地，犹言改造世界。 于是大道之学兴焉。

《经》说大道之文，可分三节。此言经者，即孔子之《礼运经》。后不再注。开端“大道之行”至“女有归”，为第一节。“货恶”二字至“不必为己”，为第二节。“是故”二字至“大同”，为第三节。

大道之行也，天下为公。此开示宗要之语也。（宗者，宗旨。要者，纲要。首举一公字，即明示此经之宗旨与纲要。） 选贤与能，讲信修睦，此二语须分释。上语“选贤”云云，是就国内政制言。下语“讲信”云云，是就国际交谊言。孔子之《礼运》、《周官》二经，皆与《春秋经》一贯。《春秋经》首明据乱世、（明者，说明。）消灭统治，拨去乱制，反诸正。是为革命初步成功。从此，入升平世，（升，犹进也。离乱世而进于治平之世，曰升平世。）升平世是领导建设时期。据乱世，初破除统治。应当急图新建设。建设大计，首须树立新国家之规模。新国家规模，约分对内对外两方面。（对外者，谓一国与他国之关系。）对内，树立民主政制。根据天下为公之原理原则，国家主权在全国人民。但须经过一段领导时期，（时期或不必促短。）领导，一方重在改造社会思想，一方重在大力生产。《周官经》以六卿联合领导。（《太宰篇》有曰“凡小事皆有联”云云。“联”与“均”，是《周官经》之两大原理。社会一切组织、政治一切作为、生产一切计划，都依据于“联”与“均”之两原则。夫小事皆有联，大事可知已。《周官》之王为虚位，且出自民选。）而《天官家宰》居首者，以其虚己而听六职之众议，以作裁决也。（虚己者，虚怀而不存己见，唯博采众议，实事求是而已。六职者，谓六官各掌之职务。）冬官掌百工，而于五官为终者，以其为万政之总汇，国命、民生之所寄也。《冬官篇》缺，不知亡于何时。余考《天官篇》，叙六官之职。其于《冬官》则云：“六曰事职，（《周官经》立六官以组成中央政府。六官，一称六卿。冬官列在第六。上云‘于五官为终’是也。事职者，其职掌百工生产之事，曰事职。）以富邦国，以养万民，以生百物。”云云。此十六字，至可宝贵。（从六曰事职至生百物，共十六字。）富邦国、养万民、生百物，为冬官之事职，决不是空文。圣人发挥冬官事职，而成一专篇。必有许多将殊创见，必有许多精细规划。惜乎此篇亡，不可考矣。幸而《天官篇》存其事职十六字。可以想见此《经》主张领导人民建设，专以全力开发生产事业。明文足征，非吾臆说也。（汉人重农，抑工商。《冬官篇》或是博士之徒损去、或是向、歆父子损去。）《礼运经》重在改造社会思想。其揭穿统治阶层一切为己，（为，读卫。）侵剥与劫制庶民，种种罪恶不可胜数。六君子更以小康礼教、宗法信条，诱惑庶民。庶民受其迷而不自觉。孔门受业者三千，尚有闻大道而抗拒、怀复古之愿望者。何况未学之庶民。故孔子作此经，（此者，指《礼运经》。）必破小康而后可期大道之行也。小康思想普遍潜伏于社会，历年久远，根深蒂固。此经之作，所以改造社会思想，与《周官经》同为领导时期之根本经典。余以此二经为新礼学，并与《春秋经》相辅而行。《艺文志》既夺孔子之《周官经》以付周公，又屏弃《礼运经》而不言。则《春秋》升平世，领导之方针与规制，全不可见。如何达到太平世，亦不可知也。孔子岂是空想的议论家乎？以上一大段话，余随笔写出。觉得须俟下文，将《经》说大道与小康之文，引释完基之后。（引释是二事：一、将经文逐句引来。二、余于所引经文，逐句附以解释。但用上下括弧，使余之释文与经文有辨。前未注明，今补注于此处。）宜以此一大段话，移于彼处。但余年来衰病已甚，精力奇短，底稿不堪重行整理，听之而已。此类情形颇不少，姑附说于此。以上行文枝蔓，今当回顾前说。选贤与能者，（与，犹举也。可读举。）此言国内政制，已破除天子以天下为家之乱制。天下之人人同为天下之主人，共治天下事，不需要国家，不需要政府，此《春秋》所以归于太平世也。（《春秋》太平世，不要国家，不要政府，却不是全无组织。孔子《礼运经》主张天下一家。天下一家者，即是建立全世界人类共同生活制度。此种制度，大概将全地球划分为若干大文化区。绝不可采用过去国家和政府的礼制或形式。每一大文化区内再划分若干极小的文化区。每一极小的文化区，即是一个共同生活的单位。每一单位里的人，互相亲爱，互相合作。亦各各都不妨碍其自由自主。没有领导于其间者，此即《易》之所谓“群龙无首”。）但理想愈高，实现愈不易。革命初步成功，人民旧思想、旧习惯，非短期可能去尽。新思想发展至于宏深细密，（宏者宏大。深者深远。细则不粗。密则不疏。）新习惯含养至于纯粹自然，（纯者，纯善不杂。粹者，至美无恶。自然，则动应规矩不待勉强。）更不是短期事。故国家不可遽废，政府不可遽无。但国家之组织不可近于过去，被少数人利用之以为对内扶持资产阶级、对外侵略弱小之工具。（弱小，谓衰弱的国家民族或小国。近世帝国主义国家，向后决不会存在。）此其可知者也。有国家、有政府，则民主之制在所必行。全民直接参政，尚难急遽办到。则由全国人民公意，选贤举能，以代表全民公共意力而组政府。政府一切措施，自不得不倚靠全民公共意力。政府本产生于人民，非若过去王朝是雄据乎人民以上之最高阶层，人民仰之若天神，受其压迫而莫敢谁何也。经云“选贤举能”，明明是民主制度。今之知识分子，犹谓孔子之经籍，无有民主思想。盖其一向所耳闻目染者，皆小儒之曲解耳。（《周官经》，秋官、小司寇掌外朝之法，于立君时，则致万民而大询焉。亦与《礼运》之选举同也。）讲信修睦者，此言一国对外则有国际交谊，须以信、睦相与。（相与，犹相交也。）信则以诈欺为耻，睦则以侵略为戒。（帝国主义国家对外侵略之涂术甚多矣。有经济侵略、有文化侵略、有土地侵略等等。而经济侵略，其涂弥广，其术弥毒。吸人膏血，何所不至乎。今全世界己大通，万国往来繁密，已形成天下一家之势。侵略野心不可复存。）孔子之革命思想，以大道为本。其于国与国之间，一切交涉皆率循乎天下为公之原则，向太平而趋。（太平，谓《春秋经》之太平世。）国家之组织与威权，将来一切不可蹈过去国家旧辙，宜变为文化团体，驯至太平。惟信与睦，方克有济。 故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。以上是第一节。不独亲亲、不独子子者，统治阶层既消灭，国家渐变成文化团体，私人家庭亦不获独存。由人民公意而成立共同生活制度，殆为事势之必然。众人之意志齐一，众人之智慧广大，众人之力量雄厚。生产日富，享受日裕，共同生活制度日进于完善，不待言也。帝王时代上层各亲其亲、各子其子，享受太过，使下民多数陷于不获亲亲、子子之惨状，今则一切扫除矣。使老有所终，（句首使字，一气贯下，至有所养三字止。共同生活制度，其组织极完密，一切老人皆有敬养之所。衣食优厚，起居安利，使其情畅神怡得以寿终。）壮有所用，（一切壮年人，则社会上有千条万绪的事业。曰千曰万者，形容多数之辞，非限于千数万数也。旧者待继续扩充，新者待开辟创造。壮年人用其智力与体力之途，无穷无尽。古时帝王劫制天下人之智力、体力，以为其自己。（为，读卫。）人皆不得自用其力于公共利乐之事业，今乃不然。）幼有所长，（长字，读若掌。长者，长养与成长之谓。长有二义：一、使其体格发育完善；二、调和其性情，辅导其动作，为其将来德育智育发展之基。自育婴院、幼稚园以至小学种种设备，皆使幼有所长也。）鳏寡孤独废疾者皆有所养。（此等人皆有抚养之所，厚其生而除其苦。）男有分，（职业有分也。一人之精力与聪明，欲学尽世间无数学问，欲穷尽宇宙无穷理道，欲备足百科一切知识，终不可能也。故博学者所以成就专长，未可为广泛之博也。人之为学，不得不分工。则任职必从其所学之长，故有分。）女有归。（有归者，女之择夫，必择一可归者而归之也。一夫多妻，一妻多夫，皆不合理。）以上为第一节。 货，恶其弃于地也，不必藏于己。古帝王括天下之货以为己，（为，读卫。）人终不乐开自然之库藏，以货归一人也。（一人，指帝王。）今推倒帝王，人民始以公意定共同生活之制。于是天下之人人，皆恶货之弃于地，而以大众力量开发之、改造之、操纵之，使其质量变而益优，能量变而愈大。人人如此努力，顾不必以货为己。（为，读卫。）乃储之于公共库藏，同享用舒之乐。（用舒者，人之使用财货可以宽舒安泰也。） 力，恶其不出于身也，不必为己。古时天下人之智力，皆受帝王专制之害，而不得发展。天下人之体力，皆因生计维艰，而不获充养。今则专制消灭，生活丰裕，人之身皆有力可出，乃以不出力为其所自恶。宇宙广大，人事繁杂，而手足之勤劳，脑筋之运用，无有一息而不与天地万物相流通也。大道之行，天下为公。人人皆自身有力，泰然而出之。何有为己之私乎！故云力出于身，不必为己。以上第二节。详玩经文，明明是社会主义。而二千数年来学人，莫有求其解者，岂不惜哉！ 是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。以上第三节。细玩前二节，全世界人类习于共同生活，而安乐之。自然宝藏开发，则以人之体力、智力，用于格物之学故。人人力出于身，不以为己。道德智慧如此其高。其时绝无野心家，兵谋早已闭熄。现代帝国主义国家，其不能自觉者，则以盗窃之心，行乱贼之事。将来大道既彰之世，决不会有此辈。（盗窃者，言其窃自由与正义等美名也。）外户不闭者，通天下若一家。（古云天下者，曰普天之下。犹言全世界也。）处处是门户洞开，诚哉泰也。（《易》有《泰卦》，泰者，大通之道。）后孔子而起者，有老聃。主张小国寡民，老死不相往来。何其闭之甚欤！

《春秋》、《礼运》、《周官》三经一贯。观其会通，方可洞彻圣人外王学之弘阔深远。弘者至大，如天之含万象也。阔者广阔，如地之载万物也。深则如大海难穷其底。远则如四时变通，无留滞。 此意，如广说，须别为书。惜哉吾衰也。读圣人之经，不可祇在字面上作解，须六通四辟去考索，须向深处体会。格物穷理之事，若不向多方面考索，祇窥一二方，而以所见为是，则未有不误者也。四辟者：四，谓四方；辟，开也。向四方开发去，则所见广博，不至为一方或三方之狭见所误也。六通者：谓六方。即于四方之外，加上方、下方为六。向六方通达去，便知虽经五方，所见犹狭，未得无误也。格物穷理，须多方博征，六通、四辟，是其譬也。向深处体会，更为切要。姑举一例。吾少时，初读《周官经》“冬官事职”十六字（冬官，即掌百工生产之事。见前文。）其最后三字，曰“生百物”。吾惊曰：古时，先民祇信天帝生百物，圣人言治道，却主张人以工业来生百物。初觉其持论颇奇，细思之，此是老实话。上帝，余无从信。宇宙天然的百物如何而有，姑不问。惟人的智慧，能发明科学技术以生百物，确是事实。人生优裕的生活，惟靠自力生百物，万不可仅靠天然的百物。大地上还有未离草昧的同胞，其生活只靠天然百物，而不能以自力生百物。试以其衣食住行等实际生活情况，与能生百物之族类相比较，则两方苦乐，相隔太远。九天九渊之隔绝，犹不足以譬之也。（同胞，见宋儒张横渠书，彼视人类皆若同胞也。）由今上溯，二千五百余年前，圣人有此远见。（凡言圣人，皆指孔子也。）而自汉以来，孔门科学萌芽断绝，生活犹未免仰赖天然百物。后嗣不慧，负我先圣，岂不惜哉！自汉以至清世，经师家愈治经而经愈亡。吾不知若辈读经时，是如何读过也。向后之人，是否读经吾不知。吾一息尚存，犹当孤抱遗经。）

余欲破刘歆微言之邪说，而特举《礼运经》为例，以证明其说之无据，余实有深意焉。小儒阴谋变乱与改易孔子之六经，使其成为古帝王小康礼教之典籍。其心思之所专注，唯在孔子之外王学。外王学，是关于政治社会诸大问题之探索与解决。孔子六经，唯《易经》是创明内圣外王一贯的根本大典。（创明，见前注。）《春秋经》特详于外王学，而其本原在内圣学。两《礼经》则与《春秋》经一贯，缺一不可也。（两《礼经》者，《周官》与《礼运》也。）《诗》、《书》二经则孔子外王学之来源所在也。《书经》始于尧舜，明二圣不以帝位传其子，有合于天下为公之道。夏禹、殷汤始背叛尧、舜之公道，以天下为其一家所私有，大乱之端自此开。迄周之文王、武王、成王、周公灭殷帝纣，而复以天下为周家私有之物。大封同姓为诸侯，以镇压天下。美其名曰，“周道亲亲”。自私之流毒，罪浮桀、纣。春秋时小儒，犹乐颂之。武、周厉行王朝集权之制，专制日甚，崩溃更速于夏、殷二代。幽、厉昏淫，西周遂灭。年代较之夏、殷最为短促。统治之局，势难持久。自然之理也。平王东迁，名存实亡。孔子删《诗》，以王风降为列国。东周小邦，虚拥王号，本不可继续西周也。孔子《书经》其上纪唐、虞之际、下讫西周之亡乎？（《史记》《孔子世家》，称《书经》下至秦穆编次其事云云。此乃六国时小儒改窜之书，为秦博士所遵用。马迁守小康学，遂以伏生所传者，为孔子之《书经》，此伪说也。）《诗经》存下民之哀吟，载王侯大夫之昏乱，明统治阶层必履亡。孔子之外王学皆根据历史事实，而始发革命思想。《书经》、《诗传》并亡。余据《礼运》直斥六君子之旨，推想《书经》、《诗传》必是孔子反对小康礼教，倡导政治革命、社会革命、生产革命等等思想之来源。（《礼运经》推翻统治层之货、力为己，《周官经》之土地国有、一切生产事业皆由国营，冬官以工业生百物，不可废人之知能而仰赖天然物以自陷于穷困。此皆生产大革命也。大哉孔子！创发于古代，奇哉，奇哉！） 小儒笃守古帝王之制度与教条，决不容许先师外王学之革命思想流行，其僻执坚固如此。先师，指孔子。 六国小儒犹是顽陋，汉世小儒更益以诡诈。秦汉以来二千余年，思想源泉枯竭，学术废坠，群俗、政制敝坏不堪。论世运者，鲜不以皇帝专制为祸源。然试问皇帝制度何以延长久远不可变易？变者，变革旧制。易者，特创新制。 则小儒坚持复古以拥护帝制，其毒化之流衍甚易，其罪恶实不可逭也。汉以后，贤士大夫多有为昏亡之君主流血或守节不贰者，为。读卫。下为字仿此。不贰，谓不仕于新朝。 绝无有为天下庶民困毙而伸张大道，领导革命。绝无有三字，一气贯下。大道，谓孔子六经之革命思想。 小儒锢人思想，毒化普遍而深远。千载下受其遗毒者，犹不能自觉也。千载，犹长期也。非限于千数。汉至今二千余年矣。历史上农民揭竿失败者，皆由于一向未有革命思想为之引导。若使六经真义不亡，得人传播，中国何至长受帝制之毒。 孔门弟子三千，当然不能无顽固者抱复古之僻。及至六国之世，顽固派持六君子小康之帜，盛张于天下。其时诸子百家如道、墨、名、法等，又皆莫有同情下民苦厄，莫有注视统治阶层制造无穷祸乱。故六经大道之学，不为当时风会所容。而孔门复古派流传下来之小儒，复古派，亦称顽固派。 遂得乘机活跃。以迷谬之见，腐迂之论，号招徒众，势倾天下。人皆乐其逸而无所用思，安于偷而无所事事。晚世理学容易风行，亦由此故。 此大道学派所以寖衰，小儒党类于兹独盛也。会六国崩亡，秦人禁学，吕政焚百家语，百家，谓晚周诸子之学。 汉武又黜百家，儒家大道学派早无继嗣，而汉世小儒遂以伪五经假称孔子六艺，其实皆六国小儒所变乱、改易，非孔子六艺原本也。小儒自居孔子嫡嗣，不承认于伪五经外，别有孔子自作之六经，所以者何？孔子自作之六经原本，元是革命思想。六国小儒既改易之，使其变为古帝王小康礼教之典籍，而仍称为孔子所纂述。但其内容是古帝王遗教，不可说为孔子之创作，小儒诡诈在是也。如承认孔子创作六经，则将承认孔子之革命思想，而伪五经内容确是复古，何可冒孔子六艺之名乎！冒者，假称之谓。 西汉人皆说孔子六艺是述，而不谓之作。如马迁作《孔子世家》称“孔子读《易》，韦编三绝”。又曰，“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。”云云。《彖》者，断也。断定一卦之义也。系者，于每卦系以辞，曰卦辞；于每爻系以辞，曰爻辞。《象》者，旧说伏义设卦，以写万物之象，孔子释之，未安。《说卦》者，陈八卦之德用与变化。《文言》者，解释《干》《坤》二卦经文，故称文言。 据马迁祇用一“序”字，不用“作”字。序者，序述古圣作《易》之旨，非谓孔子自有创作也。其上文称孔子读《易》、喜《易》，则谓孔子所读所喜者，古圣之《易》也。古圣，指伏羲。上下文未注者，仿此。 其曰序《彖》、《系》、《象》等者，则谓孔子序述古圣作易之旨耳。殊不知，伏羲之《易》祇有卦爻而无辞。辞者，文辞。积字成句，积句成文，以达义旨，曰辞。 孔子读伏羲之卦爻，乃返而体会之于自己仰观俯察、远取诸物、近取诸身之无数经验，豁然洞彻宇宙万有变动不居而非无轨则，且深穷万有之元。万有不是凭空幻现，故说有元。元者，原也，谓宇宙实体。但实体不是超脱乎万有而独在。切忌误会。此理说在第二分，至后当知。 于是依伏羲。系者，系属。如释《乾卦》之辞，即此辞是系属于《乾卦》也。如释《乾卦》初爻之辞，即此辞是系属于《干》之初爻也。 其于每卦必为之辞，以断定此一卦所含纷然众义之条理与纲要。纷然，复杂之貌。纲者，大纲。如网有纲，而千孔百目乃由之以成，不紊乱，不溃散也。要者，精要。 是为作《彖》。他可类推。孔子作《周易》是于自然、人事、遍观、周览，周，犹遍也。 积测积验，历散殊以观会通。历者，经历。 乃至宇宙人生诸大问题，莫不由远取物、近取身，极深研几，始得明确解决。明者，大明。确者，正确。不明，则未能确也。 《周易》一经，广大悉备。广，则无所不包也。大，如太空含万象，则莫有在其外者也。悉备，则六通、四辟，小大精粗，其运无乎不在。此《大传》赞美孔子《周易》之辞也。 伏羲远在太古，经验有限。八卦虽美，犹是造端。当时术数家犹资八卦以为占卜之用，资，犹取也。 并未成为哲学思想界之大典。孔子读八卦，虽有所引发，而孔子之思想毕竟是自发自动，是本其弘博丰富的经验，而始有广大深远之创见，是自成宏伟周密的体系。宏，大也。 何可以孔子创作之《周易》为伏羲八卦之注疏乎！如马迁所言，孔子读《易》之后，序述《彖》、《系》、《象》云云。则孔子之《彖》、《系》、《象》等辞，祇是序述伏羲作卦爻之旨，并非自己有若何新发明。易言之，祇为伏羲之卦爻作注疏而已。（为，读卫。） 皮锡瑞肯定《周易》是孔子作，而引马迁称孔子序《彖》、《系》云云为证，以谓马迁所云序者，即是作也。殊不知，序者序述，作者创作，此两字本不同义。锡瑞强为混同，未知其可也。锡瑞不知孔门后学有小康与大道分途，复古对于革命，阴谋消灭，伪五经对于六经潜取而代。伪五经，是由六国时小儒变乱与改易孔子六经，使其成为古帝王小康礼教之典籍。汉初小儒一致宗之，定为五经，而诡称为孔子纂述之六经，但缺《乐经》耳。由此之故，不承认伪五经外别有所谓六经，是伪五经潜取六经而代之也。上文，“锡瑞不知孔门后学有”九字，一气贯下，为长句。 马迁与其父谈并宗小儒，宜其不承认孔子作《易经》也。锡瑞曲解一序字，实可不必。马迁又称孔子追迹三代之礼，序《书》传，按三代之礼，即夏禹、殷汤、周文等之小康礼教也。马迁谓孔子所学在此。厚诬圣人，真无忌惮。 正《乐》、删《诗》，中略。 “礼乐自此可得而述。以备王道，成六艺”云云。王道，古帝王之道也。六艺，六经也。马迁言孔子备修古帝王之道，以成六经。此为汉世小儒异口同声之诈言。 又称孔子因鲁史记作《春秋》而颂之曰：“《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉。”据此，则马迁明明以公羊寿、胡毋之伪《春秋传》认为是孔子之《春秋》。迁称孔子之《易》、《诗》、《书》、《礼》四经皆不下一“作”字，则以小儒一致宣传孔子继述古帝王故也。今于《春秋》而独云作者何？则因公羊寿等伪造图谶，称天命孔子作《春秋》为汉家法，而以其私造之伪《春秋》诡称为孔子作。马迁亦与寿等同声相应，故于《孔子世家》特载其有作《春秋》一事也。马迁用作字与序字，确有分别。其对于孔子与六经之言论，一切皆与汉初小儒暗合，无有相违反者。余尝欲列举其说为一表，而苦无暇。 汉人诬圣毁经，圣，指孔子。经，谓孔子之六经，及大道学派依据六经而推演之六艺经传千万数。毁者，毁灭。 消灭大道学派之名称，绝不道及。其恶秽不可言。盖自秦汉之际，小儒鉴于吕政焚坑之祸，共谋假戴孔子而实归宗于六君子之小康礼教，以求投合于皇帝。六君子，亦泛称古帝王。 暗中早有一种运动，为一致主张。非偶然也。

余驳刘歆微言之奸辞，而特举孔子《礼运经》为例，以证其无据者。诚以《礼运》明明揭穿三代之英即禹、汤、文、武等六君子。 以天下为其一家私有，括天下之财货以为己，为，读卫。 劫天下人之智力与体力以为己。为，同上。 帝王压制与侵苦天下最大多数庶民之术，甚毒而益密。犹且以刑仁、讲让之礼教，迷惑下民。孔子“吉凶与民同患”，此《易大传》文也。曾释在前文。 创明大道之学，鼓吹革命。其消灭统治，首定选贤举能之制，为实行民主开其基。为，读卫。 不独亲亲、不独子子以下诸文，明明是社会主义，不容曲解。余皆释在前文，兹不赘。六国时小儒虽改易孔子《礼运经》以变为《礼运篇》，而其保存原经之大略犹分明可见。原经，指孔子《礼运经》。下同。 不独原经真象未失，而原经与《春秋》《周官》二经一贯之旨，亦甚昭晰无疑。《春秋经》虽亡于公羊寿等，余在《原儒》《原外王篇》所考释者，庶几稍复本经真象。考者，搜考古说，如董仲舒私语马迁云：《春秋》“贬天子、退诸侯、讨大夫”。何休所称“据乱、升平、大平”三世义，必是公羊高所受于子夏之孔子《春秋》本义，民间尚有保存。何休采之，以增入伪《公羊传》也。此皆有关孔子《春秋》根本义旨之材料。释者，解释。古说简要，（简者，简省。要者，精要。文简义精故。）久晦难明。余详究古说之仅存者，疏通其义，为作释文。（疏者，分疏以去其蔽。通者，畅通以发其蕴。为作云云者，为古说作解释之文，以推广其义也。上两“为”字，皆读卫。）本经，谓孔子《春秋》。 《周官经》虽被小儒改窜，而原经真象亦复显然可寻。原经，指孔子《周官经》原本。 故由伪《礼运篇》所存原经大道、小康诸文，此云原经，指孔子《礼运经》。 以会通《春秋》、《周官》二经，深见其一贯。而孔子外王学之思想体系，完然着明矣。从《礼运》之改造社会思想，《周官》之领导生产建设，方信《春秋经》自消灭统治以达到太平世，裁成天地、辅相万物之盛。步步皆脚踏实地，实事求是。 不是空想的社会主义也。大哉孔子！无得而称焉。虽欲称美之，而穷于措辞，譬如太空之大，无可说也。

详玩《礼运篇》所存原经之文，可以断定孔子六经完全是革命思想。无可与古帝王小康礼教混杂一团。刘歆诡称孔子生前祇有隐微不显之言，试问伪《礼运篇》所存原经之文，明明是六国时小儒亲见原经，有博深细密的了解，才得择要录存，不失先师大体。试问二字，一气贯下为长句。先师，指孔子。 其可曰孔子生前未作六经，祇是偶尔有隐微不显之言乎？稍有头脑者，当知刘歆作伪心劳日拙也。作伪之人劳心于诡诈，丧其灵明，乃日益蠢拙耳。康有为谈《春秋》，宗刘歆微言与大义之说，其头脑昏乱，不足辨也。

伪《礼运篇》更有一大功绩，足为肯定大道学派者作一强有力的证据。此篇开端，伪称孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。”云云。按“大道之行也”下，“三代之英”上，中间有一“与”字，极宜注意。彼用一“与”字，即明示大道是孔子之发明。三代之英，亦是孔子平生研究古典学术所一向喜好者。彼之用意，本不以大道与三代之英混作一团，其所见甚是。但下文云：“丘未之逮也，而有志焉。”此一“志”字，是对上文之“与”字，紧切照应。即是以大道与三代之英，同为孔子之志愿所在也。以上彼字，指伪《礼运篇》之作者。下用彼字可准知。 然而彼在后文，录存原经大道、小康两段文。孔子明明痛斥三代之英违背大道，虽暂致小康，不可久也。小康，祇可令下民稍安而已。其可久乎！ 孔子既志在大道之行，又何忍以小康之业为其志之所存乎？孔子若作两截人，尚何足为人乎？余故断定作者是伪称为孔子之言，以示小康与大道，同为孔子平生之学，同为孔子平生志愿所存。彼盖不以扬大道抑小康为然也。彼之主张如是，其迷谬不待辨。迷者，言其于大道无真知也。谬者，错误。若不迷谬，自当实践乎大道，而何慕于三代之英乎？而敢诬孔子乎？ 作者改易先师之《礼运经》以成此篇。其时大道学派当犹盛。诸小儒犹不敢以先师之嫡嗣自居，壹意狂逞不承认有大道学派，欲隐没之、消灭之，如后来汉世小儒所为也。诸小儒犹不敢六字，一气贯下为长句。 此篇出于六国时小儒之手，决不容疑。从此篇推考，孔门分为大道、小康二派，事实彰着。复古与革命两大派相倾，当时必甚剧烈。小康派主复古，欲倾覆大道派，大道派主革命，亦必倾覆小康派。故云相倾。 惜乎汉人尽毁古籍，今不可考矣。《史记》《老庄传》曰：“世之学老子者则绌儒学，绌者，退之也，排斥之也。 儒学亦绌老子。”云云。马迁博览，故知两家之徒交相绌。两家，谓儒与老 。然大道学派之经传千万数，汉人莫肯保存一字。其有绌老子之说否？不可知。小儒如孟轲攻杨墨，荀卿非十二子，俱无直绌老聃之文。若马迁不言两家后学交相绌，则汉以下之人，何从知有此事乎。由此类推，孔门三千之后学，有小康与大道、复古与革命之相倾。终以吕政焚坑巨祸，刘氏稳定帝制，天下儒生一致叛大道而宗古帝王之小康礼教，阳戴孔子以自投合于皇帝。阳者，外表之谓。小儒外戴孔，而内实叛之也。 大道学派之名称，竟为小儒所消灭。其学卓绝，其书早亡。后之人，无从知有二派相倾之故事。余从《礼运》发见实有大道、小康二派。又搜考汉世小儒诬圣、毁经及消灭大道派之种种诡秘，而后叹圣人之学不亡于秦火，实亡于小儒也。

圣人于《礼运经》中，揭穿古帝王私有天下之乱制，与其货力为己等等恶毒。为，读卫。下诸为字，皆准知。 可见圣人识解，博大深远，非奋起革命，无可救拔天下最大多数庶民。此圣人之至仁也。帝王以天下之财货为己，人犹易知。其劫制天下人之智力、体力悉以为己。此种恶毒，则数千年来知识分子皆在迷中，莫能察也。思想不自由、言论不自由，是智力受劫制，犹有知之者。至于天下最大多数人对生产无办法，实由于上层劫制天下人之智力体力以为自己。天下人都不得自用其力以为公，（以上为字，皆读卫。）生产便无从着手，更谈不到发达。圣人在古代，早已见到此理，学人试深体之，（体者，体会。）便觉意思深广。有问：“圣人此言，今世犹用得着否？”余曰：圣言万古常新。今世正须遵用耳。如帝国主义国家当权者，劫制科学家的智力与劳动家的体力，来造人类自毁的武器。为甚要如此？无非当权者为自己扩大野心和权力之一念。（以上两为字，皆读卫。）正是以天下人之力来为己，（为，读卫。力字，兼智力、体力言。） 余断定孔子不是古帝王之继述者。古帝王，指《礼运》小康之六君子。 汉人传来之伪五经，决定不是孔子的六经。孔子六经，决定不是伪五经。传六经者是大道之儒。变乱与改易六经以成为小康礼教之伪五经者，是复古之小儒。伪五经皆出于六国小儒之手，汉世小儒一致遵从之，不会更加窜乱。纵有窜入，当极少。今不及论。 《易经》是六国时小儒改窜本，《干》、《坤》二卦保存原经文旨特多。原经，指孔子《易经》原本。 而《干》、《坤》二《彖》最纯粹，小儒无改易。伪《公羊春秋》亦称《公羊传》。 绝大多数虽作于汉人公羊寿与其弟子胡毋之徒，然其完全改变原经文旨，原经，指孔子《春秋》原本。 则自六国时已开其端。最著者，莫如孟轲。孟氏读过孔子《春秋》，而乃明目张胆，叛孔子之大道，竟以小康忠君大义，伪称孔子《春秋》。此为公羊寿导先路也。为，读卫。伪《公羊传》《鲁隐公元年》传云：“王者孰谓？谓文王也。”云云。可见其与孟子思想有关，孟子好称文王，其书可考。 《尚书》，秦博士伏生所传者，必是六国时小儒采集古史而成，与孔子之《书经》决无关。《诗经》三百篇，六国时小儒当无所删削。唯孔子当有《诗传》，惜不传。《礼经》，孔子所创作者，《礼运》、《周官》二经。伪《礼运篇》列入《礼记》中。《礼记》一书是弘扬小康大义之作，皆六国时小儒所为也。皮锡瑞似曾说《礼记》辑于叔孙通，殊无据。余衰年失记忆力，故用一似字。 仪礼十七篇，与孔子无关。当是周公旧典，后王或不无变易，此六国时小儒所传也。《乐经》，全缺。或因六国衰危，儒生鲜习《乐经》者。孔子之经既亡，小儒亦无所据以行改窜，故此经遂缺。

伪五经，唯伏生所传《尚书》及公羊寿等伪《春秋》、董仲舒《春秋繁露》，皆完全背叛孔子原经义旨，完全二字，注意。 最可恶。余曾疑伏生书或是采六国时小儒改窜本，更加以改易。当时小儒虽改易先师之经，而必于先师本旨有所保留。如《易经》之《干》《坤》二《彖》，如《礼运经》之大道、小康，如《周官经》之制度，皆未忍将先师本义剥落尽净。其识见较高，胸怀较广。近之，为同时代之孟子所远不及。远之，则汉世奴儒，居心污秽、险谲，真是六国时诸老先生之罪人耳！孟子将孔子《春秋》完全变易。识卑、胸狭。 六国时老辈如改易孔子之《书经》，当不至于其本义一无所留。秦廷诸博士大概皆六国人，游仕于秦。秦本凶蛮无学之国。 孔子六经，皆发扬革命思想。如六国老儒之《书经》改窜本，未将原经思想去尽，原经，指孔子之《书经》。 诸博士何敢触秦人之忌，其必更加改易无疑也。汉朝首以伏生《尚书》立于学官，以其利于皇帝故耳。公羊寿等，汉人也。汉人别是一种污风。寿等险曲无所不至，仲舒受学于寿，亦不足责。总观西汉一代，在文化学术界最有领导威权者，厥惟三家。三家者：一、司马迁与其父谈。由前代至汉，累世史官。博学多闻，卓然有风概。朝廷所重，草野学人所向也。惜乎其父子皆不悟大道，盛弘小康礼教。迁博览而少精，实守其父谈之志。谈习道论于黄生，黄生以汤武弑君，非受命，媚汉景帝。古者言天子必受上天之命，始得为天子。黄生以汤武皆弑君，故不许之。是小康礼教之忠君思想也。 受《易》于杨何，杨何是田何再传弟子。田何，术数家也，其为小康之学无疑。学《天官》于唐都，唐都业《天官》，当深于古帝王之礼。谈、迁父子笃守小康，风动天下，有由来矣。二、公羊寿、胡毋、董仲舒师弟。寿之先人公羊高，亲受孔子之《春秋》于子夏。传之子孙，至寿五世。齐鲁自昔以文献名于天下。寿之家，五世传经，齐鲁高才皆出其门。寿与其弟子造伪《春秋》，背圣叛祖，而假图谶以取信于朝野，影响甚大。三、刘向与其子歆，两世掌校群书。向既笃古，歆亦有才。一时在朝老宿虽不喜歆，要皆惮之。自新莽世以至东京之季，东京谓东汉。 歆之流风弗衰。其所崇重之《周官》、《左传》后汉皆盛行。郑氏一门传《周官》，承歆伪说，妄谓周公所作。大道之旨，晦而不明，歆之罪也。贾逵扬《左》，称其义深君父。扬者，宏扬之也。 小康教条，歆实传之。三家不独有大影响于两汉，而实有大影响于汉以下之二千余年。至今谈经义者，犹莫能出于三家之外。清季康有为宗《公羊》伪传与董生伪学，犹昨日事也。有为反对歆而毁《周官》，适见其于《春秋》、《礼运》都无所知。若其持大义微言以说《春秋》，则祖述刘歆之昏乱。受歆之欺，而终不自觉也。悲夫！

歆言：“七十子丧，而大义乖。”歆殆以七十子为孔门三千中之宿德高贤。此乃汉人共同之见，不独歆也。大义者，即古帝王小康礼教，列上下之等，辨贵贱尊卑之分。分，去声。犹俗云本分之分。 劝忠劝孝，诛乱臣贼子，皆大义也。歆以为七十子皆能恪守大义，及其丧亡则异论滋多。犯上作乱，不为无道，则大义始乖矣。乖，犹反也。明孔门中，有与大义相反之别派也。歆虽不肯明言大道学派，而其意实以为孔门老成凋谢，而后三千中之少年揭大道之帜，唱革命之论，是乖反乎大义也。余推考大道诸贤，是孔门青年派，曾说在前。玩歆此言，足证余之推考为不谬。有问：“子游、子夏是大道之儒，而同在七十子中。若如刘歆说，则七十子同守小康之大义，何耶？”答：七十子名单，当是六国时小儒之无学识者所为，当初并无若何用意。后来汉人据此名单，而以七十子为孔门三千人中之宿德高贤。汉人一致崇奉古帝王小康礼教，故尊七十子为能守大义者，以明向往之意。汉世小儒自命为孔子嫡嗣，而又以孔子为古帝王之继述者，以此投合皇帝，得定孔子为一尊。故不承认孔门别有革命之大道学派，并其名称亦消灭之。游、夏二人名姓见于《论语》。七十子名单，己将游、夏混入小康派诸人中，正可表示孔门无异派。此汉世小儒所以深取之也。问：“汉人何故必欲消灭大道学派名称？”答：六国时小儒反对大道，纯是思想问题。汉人消灭大道学派，不仅是思想问题，而更顾虑政治问题。汉初老人亲见吕政焚坑之祸，（吕政从并吞六国至于亡，不过十五年耳。）所以一致背大道而宗古帝王。其变先师孔子为古帝王之继述人，煞费苦心。如孔门更有革命之派，将令居上层者疑孔子之学不纯正，则儒学失上层之信仰矣。此汉人之顾虑也。

附识一： 余在前文，曾言晚周之世学在王朝。顷有难我者曰：“知识之启，学术之兴，始于劳动大众。今先生言古时学在王朝，毋乃错误？”余答之曰：在此书不便牵涉太远。惟高明之论，吾亦尝闻之。征诸中国古史，上世劳动之民自游猎以至于耕稼，日出而作，日入而息。仰观俯察，睹日月星辰之象，阅万物之繁滋，于是天文与数学知识最先萌芽。生活所资，不可坐以待毙，于是拾取金、木、水、火、土诸自然物古称五行。 而裁成变化之，以供利用，则物理学知识亦自此开端。人类从四体劳动发知识，开学术，此乃铁案不可移也。两手两足，曰四体。 但先民观物，常杂迷情，知识不易走上正当之途。中国远古有阴阳家之术，是天文与算术之原，更是一切术数之原。司马谈《论六家要旨》，阴阳家居其一。然其文太略。 又复当知，由日常碎杂的知识发展为学术，更非一蹴可至之事。碎杂的知识，今人通称常识。余则从俗说为碎杂知识，以其未成体系故。蹴，犹踢也。刘子翚诗云：“马蹴浮埃去路长。”浮埃，道上浮尘也。马行则其足踢浮尘，但非一踢便可至其所欲至之地也，其去路甚长远也。 学术开端，必先考核一切碎杂知识是否从经历实事而始起。若其出于空想构画或迷情猜测，而皆自谓是知识者，此乃治学者所必须扫除，决不许为知识也。以空想构画当作真的知识者，如中国先民信天帝，便是一例。佛菩萨说有不生不灭的法界，是为众生共有的大我，亦空想也。然哲学上以空想为真知者，其说太多，实不须举例。以迷情猜测当作知识者，如中国古天文学，以日蚀、月蚀或其他灾异，是天帝的威灵。此盖本于先民之迷信。（汉人言天变，是上天警戒人君。此说起于天子威权过大之后，非初民时代所有也。）又如五行之说，（上古以金、木、水、火、土谓之五行。）远古劳动之民，一方以此五物为日常生活所必需，（可谓物理的知识。）一方又于五行之变而作妖怪或灾祥等推测，此术数所由兴。（便非物理的知识。灾者，祸灾。祥者，吉祥。）术数本始于上古。自六国衰乱以至汉世，各种术数更盛于古。亦怪象也。（汉世在朝在野皆小儒，莫不顺承皇帝，以锢绝思想为务。术数所以盛行。） 先民观物，常杂迷情，此为不可否认之事实。故学术初兴，必先考核世间一切碎杂的知识，何者是经历实事与符合实事，何者是空想，何者是迷情。其出于空想与迷情者，不可说为知识。经历实事，符合实事者，方是知识。此是做学术工夫之初步。《大学》曰：“致知在格物。”便为有志学术者，示以求知的规矩。为，读卫。 不格物，未能有知识，圣言深远矣。学术初步工夫，在考核世间一切碎杂知识是否从经历实事得来？还有第二步工夫甚要紧。世间一切碎杂的知识，每有从实物界得到纷繁与重复的许多经验，所以有碎杂知识。此等知识之获得，并未用过若何方法，未经过几番思考，祇是经历事物的次数太多便熟悉了。如老农有时识晴雨，即此故。遂叫作知识。所以此等知识莫能达到条理贯通，未成体系，毕竟不是真知也。知识，简称知。 故凡作学术工夫者，既已考核世间一切碎杂知识虽从经历实事得来，而无思维术，终不能成体系故，未可许为真知。从“故凡作学术工夫者”，一气贯下，为长句。 因此，在学术上求知，必进而又进，进进不已。研寻周到、细密、谨严、正确的格物术。周到者，谓于事物之各方面都要考察到。此最重要。术，犹方法也。 实地用功，积以长年。庶几深造得有体系宏密的知识。宏者，言其知识有体系，甚不寡陋，故称宏大也。密者，言其知识有体系，竟无疏略，故称谨密也。 而学术之能事毕矣。说到此，当知学术初兴，不能不有资于劳动大众之一切碎杂知识，以为根基。但非茫然无所考核，一切都取。至于学人笃志学术，必根据客观存在的事物，精究客观的方法。分工而治，专一不杂，终身以之，不改素业。学人自强不息，学术自然发展。此盖中外学术史之所昭示也。平情论事，劳动大众虽其一生常在实事中经历，得到许多碎杂知识，可为学术作根基。劳动二字，至此为长句。为，读卫。 而凡深造于学术者，毕竟每日须有清幽自在之若干时间，使头脑空旷，神解焕发。解悟发生，至明而捷，故形容之曰神。此古语也。 新事物至或新问题逼来，即能唤起已知，以推度未知，迅速解决。度，读若托。推求之谓。 孔子言“默而识之”。见《论语》。 即此境也。劳动大众毕生在劳形之中，司马谈曰：“形太劳则敝。”敝者，疲倦困乏也。乏，犹俗云无气力也。 形敝则累及其神，解悟何从生乎？此中神者，谓精神。 劳众难言学术，非其智不足也，势使之然也。劳动大众，简称劳众。 若乃古代自尧舜而后，夏禹以帝位传于子，定世及之制，以天下为一家私有。统治阶层既已形成，日趋稳固。劳众列在最低层，目之曰下民，不独财货非其所有，即其体力、智力，亦莫不受劫制于上层。劳众之一切力皆听上层劫之以自为其私，为，读卫。 何有清幽自在之机会可以为学乎？夏禹之后，桀无道，而失天下。殷汤乃取夏之天下而为其一家私有，一切如禹之旧制。汤之后，纣无道，失天下。周之文王、武王、周公父子又取殷之天下而有之，一切如夏、殷二代旧制。后朝之于前朝，枝节处虽有损益，究无关大体。而其维护上层与控制下民之一切作法，终不改也。故云一切如旧制。 故可断言，三代之世，劳众不得有学术。唯六君子创业时，能行开明专制，勤惕有为，致世小康。六君子，见前引《礼运》小康文中。 其时小大之臣，当有贤才，能于一方接近劳众，一方留神朝廷典章、制度及一切行事。运以精思，创兴学术，此必然之事也。周室东迁，虽降为列国，而前朝文献未亡，不能谓其绝无好学之臣，能守旧学。“不能”至此为句。 若东周累世，绝无学人，其何可自存乎！要之，三代王朝，当已兴学术。民间有学，决定自孔子始。诸子百家都是继孔子而起，此在古史可考也。吾云“古时学在王朝”，不为梦语。

附识二： 有问：“刘歆说‘仲尼没，微言绝’。其微言一词，李奇释曰：‘隐微不显之言也。’颜师古释曰：‘精微要妙之言耳。’两释不同，尊书独取李释，而未明其所以。不得不问。”答曰：余恐文繁，欲学者自思而得之耳。汝若从根本处着想，歆之此说，李释为是。夫小儒改易六经以成伪五经，即是消灭革命思想，而恢复古帝王小康礼教。故小儒不肯于伪五经以外，承认孔子有作六经之事。此是小儒发起诤论之根本观点也。刘歆说，“孔子生前祇有微言。”其意正是针对大道派而言，以为孔子对于古帝王之制度与教条，纵有不尽赞同处，亦未尝作六经明张革命之论，不过偶尔有隐微不显之言耳。及其身没，微言遂绝。其字，指孔子。 此其意，在不承认孔子作六经，甚显然也。故李奇微言之释，深得刘歆之意。师古以精微要妙释之，则与小康派起诤论之根本观点毫不相关。是乃师古之好弄虚玄耳。歆言“七十子丧，大义乖”者，是以孔门老成凋谢，遂有别一派与老宿所持守之古礼、大义相乖反也。此虽未明言大道派，而从《礼运经》考之，当时与老成之大义相乖反者，实祇有大道派也。则歆意中之所指，可知已。

附识三： 有问：“尊书断定七十子名单，是六国时小儒所为，未举其证。”答曰：若谓其出于春秋时人，则孔门诸贤为作者闻见所及，何至妄增入不相干之人于其间？如公孙龙出生之年，便与孔子不相接，而列入七十子中。且其叙子贡外交，近于战国纵横之习，故知非春秋时人所为。若谓汉世小儒所造，则七十子中有四十二人不见书传，此司马迁之言也。汉人何至凭空伪造四十二个姓名乎？六国时，去孔子之世尚近，七十子名单如果出于六国时人之手，则不见书传之四十二人，其姓名或得之于故老传说，或得之于孔门后学手册，皆有可能。“四十二人不见书传”，此《史记》《仲尼弟子列传》之文也。马迁平生博览，作列传时又必广搜有关材料，决非不审之言。七十子之记录，决定为六国时小儒手笔。

上来总论孔子之学，有早年、晚年二期不同。早年习古帝王之礼，古代言礼，兼广狭二义。曾见前文。可覆看。 有曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”又曰：“述而不作，信而好古。”此盖其少年时研古学之兴趣甚浓厚，故有向往三代之深情也。其后常周流列国，亲见当世天子诸侯大夫之昏暴，同情天下庶民之疾苦。又其远游生活，时时接触自然与广大社会，较其少年时闭户稽古之心情，当然大不相同。大概四十岁以后，其思想日在变化之中。五十学《易》，《易》，至下当释。 则其新思想已成熟。《史记》称“孔子读《易》，韦编三绝”。《易》者，指伏羲之八卦。韦，皮也。古无纸，写书月竹简，以韦缀之，故曰韦编。韦编毁绝凡三次，言其读易之时甚多故也。见《史记》《孔子世家》。 盖孔子未读《易》以前，其思想早与伏羲八卦之义旨有相遥契，故乍读之，即玩索而不能舍也。伏羲在上古，孔子之世与伏羲相隔太远。而孔子之思想，竟与八卦义旨有相合者，故云遥契。契，犹合也。后人思想，倘与前人之书无接近处，即读其书，不能终卷。学人有此种经验者多也。 五十以至七十，孔子殆以著作六经与教育三千之徒，度其岁月。中间犹时作旅人。盖其一生学问，多于动处得力。其静定工夫，确从行动中涵养得来。乐山、乐水合一。乐山者，大定之乐。乐水者，大动之乐。 奇哉，奇哉！早年好古，有“述而不作”之意。三千弟子中，诸年长者承其风而乐之，执古之礼而莫知变。其流，遂为小康学派。晚年创明大道，有“裁成天地，辅相万物”之猛志，始作六经，启导下民革命。三千中诸狂简高才，承其风而兴起。虽其道难行，而不易其志。《礼记》《儒行篇》有革命之儒。见前文，可覆看。 其流，遂为大道学派。两派交争，而小儒固陋，仇视革命，卒成世运逆流。先进一线生机摧残尽净。岂不惜哉！逆流者，世运本当离黑暗而趋光明，导先路以跃进而无后退。三代帝王造成统治阶层，以天下为一家私有，以极少数人控制天下最大多数庶民。其事太不公，其势终陷于穷。虽其及身行开明专制，可以稍安。（稍安，犹小康也。）圣人前识其终不可久也。（圣人，谓孔子。下同。）圣门狂简诸贤，克承大道，确是当时先进的一线生机。（先进者，言其为群众开导先路，一致前进也。为字，读卫。）而小儒志在复古，力阻革命。其时诸子百家，皆不悟君主制度为天下大乱之原。学人思想同向后退，不敢为天下先。（此虽道家之主张，而墨、名诸家无不如此。墨氏恶门，名家空玩奇词，荀卿已非之，皆处后而不先者也。法家如卫鞅、韩非，为昏暴独制之吕政开先路。为，请卫。帝王之下流，至此不堪言。非禹、汤、文、武、周公所及料也。六国时小儒与诸子思想，同是后而不先，退而不进，遂酿成一大逆流。自吕秦、刘汉至于清季，中夏族类痼疾难除久矣。大道学派之绝，岂止一时之不幸欤。）

余欲说《易》，先以辨伪。说《易》者，说明孔子之易学也。说《易》一词，昔人多用之。 伪，不辨，则《易》学真义不可得而明也。然今之辨伪，不专就《易经》直辨，而乃总论六经以辨其伪，何耶？余惟六经以《易》为本，本，犹原也。《易》为五经之原，乃孔门后学遗说，曾见前文。（此云五经，指《春秋经》、《书经》、《礼运》、《周官》二《礼经》及《诗经》、《乐经》。此五者皆以《易经》为其本原也。故此云五经，不是指汉世小儒传至今日之伪五经。勿误会。） 故欲通群经者，不可不通《易》。群经，指《春秋》等五经。下言群经者，皆准知。 而欲通《易》者，又不可不通群经。六经发明内圣、外王之道，本来一贯，宜观其会通也。然则辨《易》之伪，何可不总论六经而辨其伪乎！自孔子没后，六国时小儒既将六经改易变乱，以成伪五经。秦、汉之际，大道学派完全消灭。自汉以来，祇有小儒独盛，实宗古帝王小康礼教，而诡托为孔子嫡嗣。悍然以孔子为古帝王之继承人，以伪五经为孔子绍述小康礼教之宝典。不承认孔子作六经，不承认孔门有大道学派。至于今历世近三千年矣。由孔子之世至于今，大概二千五百余年。三千之数祇欠四百余耳。 而孔子遭诬，六经被废，大道沦亡，竟无有一人焉注意考察此一团黑闇者，岂不痛哉！其实伪五经中尚略存圣言，可以追寻真象。汉人险诈，其遗文散见，综而考之，往往阴谋自露。独惜千载学人祖述汉人拥护统治之故技，绝正学而私图身家之利，弃大道而弗念下民之戚。戚者，忧患。 人之无良，久矣。可奈何耶！上云千载，多数之词耳。西汉至近世，殆二千余年矣。

有问：“孔子之学，内圣、外王。小儒之欲消灭大道学派，其斗志盖专注在先师之外王学，先师，指孔子。 而于内圣学似乎罕有涉及。何耶？”答曰：孔子之外王学，所谓“大道之行，天下为公”。直将古帝王之制度、教条，乃至一切，悉以大力扫荡，一丝不留，宜乎小儒斗志，专注外王学也。实则外王本诸内圣。孔子《周易》一经，虽内圣外王皆备，究以内圣为外王之原。小儒服膺古代之天教与术数，其于孔子之内圣学，盖茫然莫得窥其宫墙。言孔子之内圣学极高深，犹如王宫之墙，高而不可窥也。 然吾子设若谓，小儒不了解内圣学故，即无从反对。此乃吾子之不考耳。孔子之内圣学，详在《易经》。小儒不欲承认孔子作《周易》，遂为遮掩之计。如马迁作《史记》便以孔子之《彖》、《系》、《象》等，皆是为伏羲八卦作注疏而已。为，读卫。参考《史记》《孔子世家》。 刘向与子歆，更宗六国时小儒伪造文王演六爻之说。今推其用意，则以伏羲当时祇有八卦简而未备，直至文王始完成伏羲未竟之业。孔子则宗文王而述其义耳。以上皆是向、歆父子之意，欲尊文王以抑孔子。 此事，余在前文已说过。伪五经中之《易经》，实由六国时小儒改变孔子之《易经》而成。《大传》，有《易》兴于“文王与纣之事”及《易》兴于中古二章，当是隐含文王有演《易》之事。演者，推演扩充之谓。 但其辞旨暧昧，未敢明言文王推广伏羲之八卦为六十四及作上下篇也。《史记》《周本纪》载文王增益伏羲之卦爻事，而用一“盖”字以示存疑。马迁犹谨慎，不似向、歆胡乱也。余在前文，曾言六国时小儒好称文王，似乎欲于三代帝王中，定文王为一尊，俾后之为天子者有所取法。公羊寿等之伪《春秋》于鲁隐公元年，传云：“王者孰谓？谓文王也。”云云。此与六国时小儒改窜之《易大传》，诡称《易》兴于文王，显然有关系。余言寿等伪《春秋》亦本于六国时小儒，不独有孟子可证，而于《易大传》又得一证也。

更有当注意者，《大易》于群经中最尊。《易经》称大者，尊之之辞。他处仿此。《易经》为《春秋》等五经之原，故最尊。 孔子未作易以前，伏羲八卦犹为卜筮之书。孔子作《易》，发明内圣、外王之大道，八卦始为有识者所崇尚。太古先民，睹万有而莫明其原。于是起迷情，妄指太空穹窿之形为天帝之形体。孔子之内圣学便扫除天帝，而将天字之义改易为宇宙实体之称，宇宙，犹云万有。 亦名为万有之元。元者，原也。犹云根源，或本原。 但元，不在万有以外，而是万有之实体。譬如大海水，不在众沤以外，而是众沤的自身。此以众沤比喻万有，以大海水比喻实体。 《论语》云：“五十知天命。”按命者，流行之谓。《易经》《无妄卦》，以“动而健”释天命。释者，解释。 动健即是流行不住之谓。问：“谁何是流行？”谁何，犹俗云甚么东西。 答：流行即是万有，不可说万有以外，别有流行的柬西。 万有皆流行也。无有固定之物故。 问：“谈流行，云何说天？”答：天者，流行的实体。非可从空无中忽然诈现流行万有故，现，读发现或出现之现。诈者，言其不实也。譬如幻术家幻现某物，而实无其物，谓之诈现。流行万有四字，系作复词用。须知万有是流行不住，未尝守故。（不住，言其每一瞬间皆是舍故生新，瞬瞬相续而流。从初一瞬以至无量数瞬，都无故物留住至后。譬如吾人，每一瞬间故我方灭，新我接续而生，瞬瞬相续而流，无断绝故，是谓流行。岂有故我，从胎儿期以至老衰，恒留住不灭，可名曰流行乎？岂有二字，一气贯下为句。）流行之义深远矣。万有都是流行不住，圣人遂于万有，不执为有一一固定之象，而直以流行名之也。 故知流行定有实体。夫唯实体不可更诘其所由来，诘者，诘问。 故名之为天也。天者，犹云自然也。自者，自己。然者，如此。自己如此，曰自然。深穷万有之所由成其有，推至其实体而止矣。实体无所从来，他祇是自己如此。（他字，指实体。）是谓自然。 夫学者祇识流行而不悟流行有元。元者，天之别名。 是与佛氏观万法皆幻者无以异，佛书法字，颇与中文物字相近。罗什主译之《中论》等，有时将万法译为万物。 自以为智而实惑也。若乃确信万有不是无元，而又妄计实体是超脱乎万有而独在，是乃近于一神教之迷情，大惑不可解也。中国上古之世，先民迷信有天帝，且以大圆、穹窿之形为天帝之形体。大圆，见《说卦》传。谓太空中高处形如大圆也。 古帝王笃信天帝有无上威灵，乃自以为承上天之命而有天下，遂以天子自号。天予者，帝王自谓是天帝之子，故自号为天子，以镇压天下庶民。古帝王制礼，惟天子独祭天，诸侯犹不得祭。阶级分别之严，未闻有若此其甚也。 上天子帝王，子者，谓帝王以为上天之爱己，犹其子也。 而不子庶民。古帝王之专制思想，既毒而亦愚矣。孔子作《易》，废除天帝。于流行而洞彻其元，彻，犹通达也。 于万有而认识其体。以上二语，须作复词看。万有皆流行也。体者，实体之简称，亦名为元。 譬之于翻腾活跃的众沤，而明了其本身即是大海水也。是故即万有即实体，两即字，明示万有与实体不可析之为二。犹如众沤与大海水其可二之乎？ 即流行即真元。此与上语，作复词看。 一言以蔽之，曰体用不二。用者，功用之简称。万有流行不住，是乃实体之功用。 体必成用，譬如大海水必变成众沤；用必有体，譬如众沤必有大海水为其自身。故体用有分，而实不二。伟哉宇宙，渊奥难穷。知，抵乎此而已矣。体用不二之义明，则皈仰天帝之迷，不待攻而自破。古今哲人在本体论中，纷纷之论庶几可以息矣。孔子曰：“五十知天命。”天者，实体之称。命者，流行之谓，所谓万有是也。万有都不是固定的东西，故说为流行。前文已说得明白，恐犹有未悉者，故复加注。 知天命者，知天之不容已于流行也。天之不容已于流行，即上云体必成用义。不容已三字，宜参究。佛家出世法，求趣寂灭，投入不生不灭的实体，此幻想耳。那有不生灭的僵体乎？（不生不灭即无流行，便是僵死之体。）夫天者，实体之名。实体内足于己，（己字，设为实体之自谓。）自不得不变成流行的万有。即此流行的万有，便说为实体的功用。但体变成用，是举其全体都变成了用。譬如大海水其蓄积至盛，自然要变成翻腾活跃的众沤。然复须知，大海水是举其全体都变成了翻腾活跃的众沤。故从众沤与大海水这个譬喻，可以理会体用不二之义。（理会，本俗话，是求解悟的意思。） 亦复应知，万有成于天，即万有以外，无有独存之天也。万有即是流行的，前已说过。流行与万有，名虽为二，其实则一也。 孔子知天命一语，须玩《大易》体用不二之旨，方可得解。汉宋群儒都不会此理。

孔子五十知天命，始作《易》。发明体用不二。于是上古宗教思想迷信天帝具有穹窿的形体，独在于太空之中高处者，人乃可以发见先民之作雾自迷而不复信。然复有人诘问：“从来哲人谈本体，大概近于上帝之变形。孔子亦言实体，是否有此嫌？”余答之曰：汝未真了孔子体用不二之旨，故有此疑问耳。哲学家将上帝这一想头，稍变一下来谈本体。良由未悟体用不二，故有夹杂宗教迷情之过。想头，是俗话，凡人意中起某种想时，便谓之想头。头字，助词也。 孔子体用不二之论，确是正视现实世界，明其不是从空无而起，故说他有实体。当知所谓万有，就是现实世界。孔子正视于此，所以不至忽视现实而杂染宗教的迷情。他字，指现实世界。现实世界不是从空无而起，此义无可否定。所以说他有实体。 惟所谓实体，即是现实世界的实体。注意。 现实世界以外没有独存的实体，故吾人不能离开现实世界而空想或幻想别有超越万有的实体。老氏求返虚无，佛氏趣归寂灭，皆是错用其心，违人道也。《大易》主张裁成天地，辅相万物，古哲言天地，即是指大自然或物质宇宙而言之也。 是外王学之弘纲。本此而经纬万端以发展现实世界，亦即是发展现实世界的实体。据此而论，则体用不二论之实体观，与哲学家谈本体而有宗教的色彩者，其互相违反，何异高空鸿雁与水田蚯蚓，天然异类，可混作一谈乎？

又复应知，《大易》之内圣学，不许离现实世界而别求有所谓超越万有的寂灭实体，如佛氏之涅槃界。要在于现实世界而了悟其有实体。如是者，不起空见，不作虚无想，不生厌离欲故。释迦氏《阿含经》，便于世间，发生厌离之欲。 此即外王学，裁成天地、辅相万物之弘纲，所由立定。而经纬万端之大业，所由开展。天下一家之规画，决定实施。天下一家，见《礼运经》，即建立全世界人类共同生活制度也。 余在前文，言外王之本在内圣学，其要旨在是也。

上古先民，迷信天帝。于是为大君者，以天子自居，古时天子称大君。以其君临天下，故称大。诸侯称邦君。（邦，犹国也。言其为一国之君。） 以受天之命自宠。三代之王，皆自称受上天之命而有天下。后世窃帝号者皆效之。 假称天威，以压制庶民，侵削庶民，使其视为当然，而莫不安分。帝王之术亦毒矣。自《大易》明体用不二之义，天帝消灭于无形中。六经之革命思想，当可灌输庶民而解其蔽乎。惜乎小儒改窜六经，而群众无门。无门，言其不得开通也。此用《荀子》语。 然《大易》首破天帝，荀卿犹申其旨。申，犹说明也。详见荀子《天论》。 外王学之无君，本于内圣学之无神。孔子自述曰：“吾道一以贯之。”宜深玩也。无君者，消灭统治。无神者，无有天帝。

复次，仿中译佛书之文法，承前文而别有所明也。 外王学，始于消灭统治。中则领导群众，“开物成务”。开发万物，曰开物。创成无量新事业，曰成务。此《易大传》文也。 终归天下一家。伟哉人生，功莫大于裁成天地，无量物质宇宙必待人功裁度、变化、操纵、改造，使其质其能扩充盛大，发展完成。故裁成一词之含义，深广至极。（裁度之度，读若托。犹斟酌也。）物质宇宙惟赖人功司大造之权，（古称上帝造物，今则此权属之于人。）补天然之缺。（万物如任其天然，不经人功制造与操纵，则其质与能不获发展。而且利于人者奇少，害于人者滋多。） 道莫大于辅相万物。辅相二字之义，深远极矣。（相字，读相状之相，他处仿此。）古帝王之术，所以毒害天下后世者，以其一切用猜防与劫制之术故也。天帝尚为一己所私有，不许庶民共戴天。此事虽可笑，而庶民之信教自由，亦受猜防、劫制。古籍同颂古帝王为圣人，宜乎庄子有“圣人不死，大盗不止”之叹也。《大易》辅相之义，则以天下之人人皆能开诚心、布公道，彼此互相扶勉、互相合作，故云辅相。猜防无所用，劫制无所施。人人畅其性，游乎坦荡荡之宇矣。小儒染奴化而慕古，岂不哀哉！ 裁成天地，惟赖知识技能。辅相万物，要重道德智慧。智慧是超遏知能的一种明睿作用，此义难为不知者言。（为，读卫。）智慧常与道德合一。忘我的道德，即有明睿作用存乎其间。非明睿，不能公私分明、是非昭晰，何从忘我乎？道德智慧，以下简称德慧。 德慧实有内在根源，惟待外缘引发耳。制度与养、教、熏习乃至一切，凡所以育人之德、发人之慧者，皆外缘也。制度与德慧之关系甚大，在帝王专制之乱制下，庶民之德慧受严重妨害。养，谓生养之资；教者，教育。养教二者不得遂，则德慧无从启。熏习，则学术思想之诱导与社会一切风习之感染，皆熏习也。熏习有好有坏。习之好者益于德慧，习之坏者足损德慧。此明外缘之大略也。 云何说德慧有内在根源？此事若作专题讨论，必须另着一巨册之书。 恐各方意见纷歧。余衰矣，厌此麻烦。姑直述吾之所信。根源者何？其为一己与万物同禀之一元乎。一己，犹言小己。万物一词，即含摄天地与一切物、一切人均在内。元字，释见前。一己与万物同禀一元，譬如一沤与无量数沤，同禀一大海水。禀者，禀受。人与万物不是从空无无中而得生，乃同禀受一元以有生。譬如一沤与无量数沤，不是从空无中而得起，（起，犹生也。下同。）乃同禀受一大海水故起。 夫元者，言乎一切有生之物所由始也。其在人，亦名为性。“其”字，指元。 德慧禀之于元，成之为性。元之在人，虽名为人之性。而必人自努力修养德慧，以发展其性，否则将失其性矣。 《大易》之内圣学，示人以体元、成性、涵养根源。体元之体，乃体现之谓。不以小己之私欲，损其所禀以生之元，是谓体元。成性，见上注。 庶几德慧周行，充其天地万物一体之量。周行者，言德慧之运行乎万物万事，而各顺其则，各得其理。故云周行。是乃扩充其天地万物一体之量，无有物我相阻隔之患也。 而外王学主张改造群制，卒归天下一家。群制，犹云社会制度。天下，犹云全世界。 惟人类德慧进进无止境，方能使共同生活制度日趋于美利耳。旧社会时代之个人，各各陷于孤立状态，其时群体尚未形成。以德言，祇以独善为德；以慧言，祇以自明为慧。至于天下一家之新社会时代，由各独立体结合为群体。改各各私营制度，创建共同生活制度。各独立体皆为组成群体之一分子，分子健全，群体方能健全。故就群体言，本不轻分子。但每一分子之进德，约有两原则：第一原则，每一分子皆不可独善，必须注重组成群体之众多分子共进于善，庶几促进群体臻于至善。伪《中庸》言，成己成物。此乃孔子之说，而小儒引述之耳。不务成物而惟成己是务者，则独善自私，失德已甚，是新社会之蠹也。复次，旧言德者，有私德、公德之分，此种分别，在新社会中不必可废。是故应有第二原则。以私德言，旧社会所崇尚之私德，若在今后新社会行之，往往是失德之尤。尤者，言其失德最甚也。 以公德言，旧社会所敬服之公德，亦多是不德。如古之所谓仁人义士当国家危亡之际，洁身远遁，不仕于侵略者之廷，保存民族气节。世人莫不承认其为抗敌之公德而相率敬慕之。然抗敌之道，要在领导群众革命，事如不济以身殉之，亦所不惜。今乃消极抵抗，实为全身避害之计。此其影响所及，将使族类习于伪善、委靡，终当卑屈而作顺民。其失德最甚，何可许以公德乎。又汉以下之儒不事生产，以其有与庶人争利之嫌也。若辈此等修持，亦自以为有关公德。然在新社会则不事生产，便为不讲公德之巨恶。而参加大众劳动，努力生产，乃是服膺公德之模范人物。略举二例，不暇求详。今应说第二原则。凡公德，必在为群体为，读卫。 扶持公道，克治困难时，及图谋公共之快乐与利益诸事业时，均能发起积极行动，是为公德之原则。私德，当在不违背公德的原则之范围内，自由活动，是为私德之原则。以上公私两德原则，合之为第二原则。亦未及详也。晚周六国时与两汉之世，有受私人厚结之惠而为之报仇，以亡其身。佛氏大悲，愿投身饲虎。此等道德，于公私两德都无一合。

前已说德，今略谈慧。古代哲学诸家言慧，殊不一致。而有大同者，则以自明谓之慧，诸家莫有异也。自明一词，见于《大学》引《尚书》：“克明峻德，皆自明也。”云云。峻，大也。此言人能返求诸己，而能明了自己本有崇大的德性，须珍重爱护。这个明了，不由推论得来，亦不由感官经验而起，直是自明自了。庄子亦说自明自见。佛家禅宗说为自己认识自己，大乘又说内证。（证，犹知也。内自证知，曰内证。犹云自明也。） 顾自明虽皆肯定，而世人颠倒，不能自明者颇多。如何得至于自明？诸哲学家还须苦下一番功力。但用力亦必有方，方者，方法。 非可茫然从事。而诸家方法，鲜有能同。方法既殊，则各家造诣不一。禅宗直示明之定义曰：“自己认识自己。”此云自己与平常说自己者绝不同。若会通各家大旨而言，则是指吾人生初，所与万物共禀之一元。就其在吾人来说，即谓之性，是乃真的自己也。禅宗便将这个自己的发用处，说为本心。 认识，犹云明也。自明自己，谈何容易。夫明原于性，非无本也。但明之显发，不能不仗人之自用其力。而人之用力，又视其方法何如。若用力求明而未得其方，往往求明不获而适以自蔽。则欲明了自己，不亦难乎！道、佛二家以及宋、明理学诸老先生，皆以明了自己，为其出生于人间世之唯一大事。余钻研诸大哲与先辈之典册者良久，未敢掉以轻心。理学姑置弗论，佛、道二宗，余由研究而怀疑，怀疑又复研究，如是往复不决者，经历四十余载矣。至于年逼八十而后敢断言，二氏毕竟误入歧途。余实有无量意思，未能写出，衰年长病，无复能为矣。平生至交好佛者，闻余之说而相怪、相责。其实，二氏之学不会绝。误与不误，一任学人抉择可也。《论语》称孔子曰“古之学者为己”云云。为，读卫。下同。 按为己者，即是要明了自己。这个意思，余不敢不敬恭领受。二氏本意，与先圣并无不合，先圣，指孔子。 余何敢议？顾老氏返无，佛氏归寂。归寂，故观万有皆幻化，而欲投入不生不灭之乡。乡者，聚居之处。此则借用之，以指佛氏之所谓法界。法界，见《体用论》。 返无，则一任“天地不仁以万物为刍狗，圣人不仁以百姓为刍狗”。返无，至此为句。 而人生无有自力可尽。其流，至于窥几以远害。余平生大恶老聃也。王船山有云：“以理司化，孔子之道也。以几远害，老氏之术也。”此于孔、老都说得是。以理司化，孔子之正大也。余曾与人言及此，其人欲将理字释为自然规律。余曰：汝所说亦是。自然规律固是理，但不必限于此。理字，首见于易，其含义至宽广。兹不及论。 明了自己，此是道德所由生，道德是自发于不容已。古圣都见及此。但二氏对于自己，犹未明得真相。所以一返无、一归寂，忽视现实世界，无所事事。佛固大悲说法，而于众生实际生活，全不相关。老氏慈而著书，老云：“我有三宝，其一曰慈。” 虽忿詈圣人，老、庄书中所云圣人，皆指帝王。 而处后不争，以弱为用，不敢为天下先，以此教导知识分子。庶民无领导，帝王长以庶民为鱼肉，奈若何！吾不知二氏之为德于众生者，果何在也？要之，二氏同以自明为慧，而皆专志求明自己，好逞空想。虽持论不同，其为超脱现实，独辟宗教之途，则一也。佛氏开出世之教，以不生不灭之法界为大我，见《大乘庄严经论》。 是其所谓自己也。若是，而可谓之明了自己乎？老氏则以吾人含灵禀气而生。灵，犹神也。 维神与气，同出于虚。虚者，太虚，亦称虚无。是神与气所从生也。 老氏之道在返无，是以虚无为自己也。不亦芒乎？老氏虽反天帝，而其修养之术，未脱宗教窠臼。后来许多低等宗教皆托于老子，良有以也。

夫惟孔子，以明了自己，为慧之胜用。慧的作用特殊，故名胜用。吾在前文，言慧是超过知识的一种明睿作用者，以其原于性故，能明了自己故。 似与诸家不异，而实大异。大异者何？一、孔子承认有自己，但决不承认有超脱现实世界而独存的自己，如佛氏之法界大我，老氏之虚无。二、自明之慧，不可逞空想，以为有超脱现实世界的自己，而当用其慧于格物。《大学》曰：“致知在格物。”此一知字即指自明之慧。王阳明说为良知是也。致字，含有运用、推扩等义。自明之慧，是要运用在事物上去，要在事物上推广、扩大此慧故。若惟默然内证，见前。 不许向外用于事物，则慧之胜用亦绝矣。道德智慧虽本性有其种子，而必以现实世界为田，始得发芽以至于长大、成熟，欣欣向荣。本性一词，须体会。吾人与万物同禀一元以有生，就一元之在人而言，即名曰性。性是本来有的，故云本性。 若空想有超脱乎现实世界而独存的自己，寄情于此，如佛氏之观万法皆幻，而起厌离想。于人生或世界起厌故，遂求出离，曰厌离。 老氏叹天地不仁，万物为刍狗，则其对于现实世界本无好感，其于人生亦祇付之无可奈何。《庄子》云：“知其无可奈何，而安之若命也。”细玩此语，可见其消极到极点，无聊到极点，一毫热情鼓不起。 是故对世界、对众生，根本无从发起道德实践。余读大乘经典，觉其写大悲、写修行万德，文情悱恻动人。但初读最好，再读犹可，三读、四读觉其层复一层，铺排太过。想其平日功力，纯任观想，观者，观察。想者，意中起想，作种种分别，是名想。佛家是静中修观，不是从事上磨练而起观察。 揣摩甚熟。辞虽出自胸臆，当胸之处，曰胸臆。实指意而言也。 却不似从身上历练得来。身历者，甘苦自知，其辞少。意想者，便喜敷理论，其辞繁。余确不是有意轻薄大乘菩萨。佛法，究是出世的宗教，对现实世界实欲灭没之。当然不能如孔子有裁成天地、辅相万物之盛德大业。佛氏如果效法孔子，便不成为出世宗教。总之，道德智慧之发生、成长，都要以现实世界为田。怀厌世思想的哲人虽不会有恶行，而欲其对世事、对群众有积极的道德行动，殆不可能。佛之悲、老之慈，不过是其存诸意中的观念而己。凡人世间所需要的道德智慧，不可以期诸佛老也。

余犹赘一二语。如果对现实世界不作真实观而作幻化观，不生乐观而起厌想。如是者，而犹有道德、智慧可说，则必如佛氏之发大悲心为众生说法，为，读卫。 令其投合于不生不灭的法界大我，是为出世的道德与智慧欤？或如老氏清净自正，返于虚无，亦是独善的道德与智慧欤？余于二氏，终不得无疑。夫惟孔子正视现实世界，不离现实而别寻真的自己，不离格物而专务内证。慧极于裁成，裁成天地。 德备于辅相。辅相万物。 至矣，尽矣。

综前所说，可见内圣学是外王之本，而外王与内圣又确为一贯。自伏羲画卦，而术数家利用之以为卜筮之书。至孔子出世，读伏羲之卦，而感发兴起。董理其平生仰观、俯察，远取物、近取身，以及周流列邦种种经验，始作《周易》，创明内圣外王之大道。自天地开辟以来，未有此盛事也。伏羲固不必迷信天帝，然孔子内圣外王之渊海，渊海，言其广大深远也。 决非上古哲人所能创辟。文王居羑里时，或曾行卜筮之事，商王纣囚文王于羑里，将害之也。 其平时或收藏上古以来术数家之《易》说。周邦新兴，搜罗古籍，事所应有。若谓文王作《易》，则《易大传》称《易》兴于“文王与纣之事”，盖因文王居羑时，卜之吉，遂为此说耳。而《大传》确未敢妄称文王作《易》，足征决无此事。汉人一致诡称文王作《易》，欲以湮没孔子创造《周易》、发明内圣外王大道之功，斩绝革命思想。岂不险哉！

附识： 前文言，古哲以智慧为自明的作用。这个自明之明，不由推论得来，不从感官经验而起。自明者，言其明了自己也。但自己一词，切忌误会。一般人所谓自己，总是指身躯而说，稍有知者，则以自己是具有身心两方面的独立体，不可单以身躯为自己也。如上两说，都是世间公认的。但古哲在哲学上所谓自己，便与一般人的见解绝不相同。余不便多费文辞，且简单提示一二句：古哲确是以吾人与万物所同禀之一元为自己，易言之，即以宇宙实体为自己。但谈到实体，各家见地又不一致，甚至一家之内亦复分派。儒家小康派始终不脱上古迷信天帝之教，程、朱犹承其统，陆、王便有唯心之嫌。老、庄同是道家，而二人对于实体之认识并不同。佛家是唯心论，而谈到实体则其内部不无分歧。余衰矣，不堪述作。但诸家之学都是要向上穷实体，即是要明了真的自己。真的二字，明其不同于世间所谓自己。 然古哲不论何家，要皆以智慧的作用是向里认识自己，不可向外逐物。孔子对于自己的认识，与诸家都不同。自己，指实体。 其于智慧作用，不偏主向里冥识自己，却要格物。余宗孔子。窃谓智慧作用，是一切知识之原而不即是知识。智慧用到事物上，便顺从乎物以认识物，才构成知识。其详，则非今所及论。顺从乎物者，谓纯客观的方法。余详究孔子之旨，实行天下一家的制度，是要以道德与知识并重的。但道德与智慧是合一而不可离。如公私之分，是非之辨，都少不得智慧。智慧是自明的。虽不与事物交接时，这一点明，总是炯然在内。所以古哲便把这一点明，用来认识自己。由此，接近宗教的路，弄出许多迷惘。此中有千言万语不及谈。宗教是重道德，而其所谓道德，或不必是人生的道德。孔子不承认有超脱现实世界而独存的自己，又不主张专以智慧收敛于内，而必用之于格物。于是道德才是人生的道德，随人生之日新而发展。

《周易》内圣外王之学，是孔子天才之创发。且不独天才过人，而其出生于三代之后，三代，夏、殷、西周也。 历年长远，群变已复杂，民智已渐开，文物已较盛，其所承藉者良优，亦足以发展其天才。伏羲远在太古，无论如何聪明，决不能于草昧之世，凭空发生《周易》内圣外王的思想。此论学术者所宜知也。中国古帝王专制之术甚诡而密，其臣仆及大多数庶民受其迷醉甚深，故信古、好古而不肯变古之风气，莫盛于中国。孔子知俗之难挽，故其创造六经，皆托古以申义。申，犹明也。托于古，而实发明己之义旨也。 《周易》托于伏羲八卦，八卦，乃六十四卦之总称，曾见前文。 而其义旨则于伏羲实无关系。《春秋》托于鲁史，而其义旨则于鲁史绝无关系。《周官经》托于周朝官制，而其义旨则与文、武、周公稳定统治阶层之密意根本反对。《书经》托于古代帝王历史，《尚书》。 而其义旨则于古帝王言行无甚相关。《书经》出于孔壁，汉武遣使者往取之，终乃不许通行，卒至毁灭。此其内容，决非史书性质可知也。孔子创作六经，而皆托古以申己义。己义者，作为孔子之自称。孔子自己创发之义，曰己义。 盖因群俗笃古，不得不假托于古，而为潜移默化之计。此其不得已也。笃古者，笃厚于古也。 后于孔子而起，以著述称家者，亦无不托古。如道家宗黄帝，墨子称夏禹，法家托管仲，农家祖神农，此其最著者也。可见中国人笃古之习深。著书成一家言者，非托古难引起当世之信也。马迁作《孔子世家》，称孔子读《易》，按此指伏羲八卦。 而后序《彖》、《系》、《象》等，即以孔子之作《彖》、作《系》、作《象》，是序述伏羲之旨，直以孔子为注疏家。马迁无知无识乃至此，岂止无忌惮耶！刘向与子歆伪造文王作《易》补伏羲之缺，上掩古圣，指伏羲。 下抑孔子。吾已辨之在前。《易》《大传》称《易》兴于中古，孟康曰：“汉人以伏羲之世为上古，文王之世为中古。《大传》以《易》兴于文王也。”余按《大传》此文，决定是六国时小儒所伪造。《大传》不必是孔子自作，当是狂简诸贤记录孔子之语。（狂简诸贤，即弘扬孔子之大道者。）后经小儒改窜，列入伪五经之《易经》中。其中保存孔子语不甚多，但保存者极精要。 小儒伪称文王增补伏羲之《易》，不惜为浮夸之辞，诚无耻耳。余谓《易》之兴，实在春秋之世，孔子作《周易》及《春秋经》，真万世之盛事也。

六国时小儒改变孔子《周易》，以成伪《周易》列入伪五经中，犹略存孔子本义。至汉世小儒不肯承认《易经》是孔子创作，贬抑之无所不至。六国时小儒伪称《易》兴于文王，隐含文王有演《易》之事，道高于伏羲，欲尊文王为大圣，使后之居天位者知取法耳。古称天之位，曰天位。 然未改明言文王作《易》。至汉世而刘向与其子歆，竟悍然诡称文王重易六爻，作上下篇。见《汉书》《艺文志》。志文全据向、歆父子说。重，读若虫，犹云增益。此言伏羲祇画八卦，其义犹未足。及至文王乃于八卦以外，增益五十六卦，成六十四卦，补伏羲之所未及发明者。殊不知八卦是根本，因而重之为六十四，本自然之序。伏羲自是一气呵成，何待后人重之乎？《志》文不言重五十六卦而曰重六爻者，每一卦都是六爻，故曰重六爻也。八卦为六十四卦之总称，不可疑伏羲祇画八卦也。孔子《周易》全部，皆出其一人之手。何可以上下篇诡称为文王之作乎？但伪五经中之《周易》则由六国时小儒所为，不是孔子原本。 向、歆贬损伏羲，是欲特别推尊文王。其所以特尊文王，却与六国时诸老辈尊文王之意不必同，乃欲压抑孔子耳。其欲压抑孔子者，祇欲消灭六经，变孔子为古帝王小康礼教之继述人耳。易为群经之本。今贬损伏羲，而承六国时《易》兴于中古之说，即更进一步硬说文王演易六爻作上下篇，于是文王成为一尊，而孔子祇在继述之列，不待言矣。此向、歆父子以及班固辈之私计也。

《易大传》曰：“古者包牺氏之王天下也，按伏羲亦号包牺。 仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。”云云。据此段文，称伏羲作八卦，说得明明白白，无有隐伏含胡之辞，必是孔子原本之文。而小儒改窜时，幸保存未削者。仰观俯察诸语，序述伏羲当年用力处，极亲切有味。余推想孔子平生学力原是如此，故能尚友伏羲而遥契也。《论语》载孔子曰：吾犹及见史之阙文也，今亡己夫！亡，犹无也。 夫学人于史有阙文则存其阙，而不以己意妄为一说以补其阙。此是不自欺、不欺人，大正之道也。曰“犹及见”者，自是其早年见有此事；“今亡已”者，乃晚年不见有阙文之事而伤叹也。据此，可见孔子实事求是之精神，一毫不苟且。故夏、殷之礼，杞、宋无征，则不肯轻说，谨严至极。此处称伏羲作八卦，质直明白，必其平日考核有征，可知已。

《大传》又有云：“《易》之兴也，其于中古乎？中古，见前。 作《易》者，其有忧患乎？”云云。吾在前文曾言，《传》称《易》兴中古者，是隐含文王有作《易》之事。吾断定此处与下文《易》兴于“殷之末世”云云，同是六国时小儒所增入，决定不是孔子语。审其文，一则曰，《易》兴于“中古乎”？再则曰，“作《易》者其有忧患乎？”下文又曰：“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德耶？当文王与纣之事耶？”云云。始终不直说文王重六爻，不直说文王增益《易》之八卦为六十四卦，此处《易》字指伏羲之八卦。余引用《史记》《周本纪》语。 不直说文王作《易》上下篇，纯是隐伏含胡之辞。足征其本无事实，虚造诡辞，故造摇荡咏叹之句，故者，故意为之也。 欲以迷人，而使之想像文王有作易事。此种文辞显然有狡诈态，不似春秋时人气象。何况孔子或其门下狂简诸贤，岂其有此。此为六国时小儒之作伪无疑。孔子称伏羲一生学力，可见其所以作得出八卦来。学术上之成功须实事求是，对自然与人生都有深切体会之功，不是仅有忧患，便可成学、著书也。文王有居羑一时之忧患，遂可作易乎？且殷王纣之为人荒淫无深虑，祖伊惧文王之势力已逼殷，以告纣。纣曰：“不有天命乎，是何能为！”崇侯言于纣，亦犹祖伊之惧，纣乃囚文王于羑里。周之臣闳夭辈求美女、文马诸奇怪物，献之纣。纣大悦而释文王。据此，则文王之英明，审于殷纣之情，亦何足为忧患乎？吾断定文王无作《易》事。

综前所说，自晚周六国至于汉代，累世小儒固皆积矢于孔子之外王学。积矢者，古代战事，射者发夫，以杀敌人。积者，谓其专注于敌，而发矢不已也。 而其施于内圣学之攻势，并未稍缓。六经中《周易》一经，小儒谋破坏，无所不至者，正欲消灭孔子之内圣学故耳。夫孔子之内圣学在《周易》，小儒非不闻也。自六国时小儒即阴谋改变孔子《周易》之原文，而造成伪五经中之伪《周易》。原经虽已毁灭于六国时，无从考。原经，指孔子《周易经》之原本，后仿此。 而伪《周易经》尚保存有孔子本义，可以说是原经之一点端绪。今抽出此端绪，以与伪经祖述古帝王之旧教两相对照，便见得两方根本相反，不可融通。伪《周易经》，简称伪经。后仿此。 余虽无暇别为疏辨，而在本书第二分中，将发明原经纲要。纲者，谓其学说之大纲。要者，谓其义旨之最精粹处。 试以原经之纲要作镜子而照察伪经，则伪经之宗主古帝王以改变原经，其情状可一目了然。目字，作动词用。犹视也。 前说小儒于改窜《易大传》时，以暧昧不明之文句，盛张文王有大兴《易》道之丰功，易道者，自昔皆以《易经》是发明变易的道理。 其意中隐含文王有作《易》之事。尤妙者，若辈专就文王居羑，受殷纣一时之厄而张大其事，以明文王作《易》之故。余考《诗经》《雅》、《颂》，凡称美文王之诗，可以想见文王是古代天教之虔诚信徒。余欲写一笔记而无暇。 其功业则是周朝开基之圣王，其思想是否与伏羲有接近之点，当然是一大疑问。据孔子称伏羲一生学问得力处，确不是宗教家。文王何能于居羑一时之厄，而忽然发见古代大天才创作之八卦尚有缺漏，即奋笔为之补成乎？孔子不言伏羲有忧患始作八卦。而孔子尝受厄于陈、蔡，其作六经也，并不闻古今人有传说六经因陈、蔡之厄而始作者。古今上哲有关大道或真理之著作，皆是其平生与大自然同流及反己体会之总结果。如蚕吐丝，如蜂酿蜜，行乎其所不容已。忧患之有无，何预于述作事乎！文王居羑之忧患，以私言之，纣暗而无备，柔而寡断。不能纳祖伊、崇侯之谏，不足患也。以公言之，文王与纣之事，同是家天下之争。后人何必因文王之幸成，而诡造《易》兴中古之谣，夸张其盛德乎？ 小儒破坏《周易》一经，无端虚造文王作《易》之事，上掩伏羲，掩者，掩伏羲创作八卦之功也。 下抑孔子。尼山内圣外王之真象不得明，此余所以辨之不得已也。孔子因其母祷于尼丘而生，后世多以尼山称孔子也。 《易大传》曰：“八卦成列，象在其中矣。如《干》卦取象于天，《坤卦》取象于地，故曰“象在其中”也。 因而重之，爻在其中矣。”八卦已成，即因而重之为六十四卦，本一气呵成也。爻也者，言乎其变者也。重为六十四卦，即成三百八十四爻，而万有之变在其中矣。 据此，则是伏羲画八卦才就，即因而重之为六十四。文义极分明，不容误解。若八卦作于伏羲，重之为六十四者则是文王，《传》文竟不分别，断无此理。

自晚周六国至于汉，小儒对于孔子《易经》之种种诬毁，已略辨于上。六国时小儒造文王作《易》之谣，隐示孔子之《彖》、《系》等作，是继述文王，此乃诬圣也。（圣，指孔子。）又改变孔子《易经》原文，以成伪经，是毁灭孔子之经也。马迁伪称孔子之《彖》、《系》等作，是序述伏羲意旨。刘向与子歆诡称文王重卦及作上下篇，班固宗之。其诬圣毁经更甚于六国时人。 今从伪《易经》中寻得其保存原经文义若干处，原经，指孔子《易经》。 当董理之，且加推衍，以广其义，为本书第二分。在第二分未下笔以前，余欲将小儒伪经之底蕴揭穿，条举于后。每条之易知者，即祇列其目，不必更加说明。或须略说者，便从略。其有须详者，自当详说。

一、伪《周易经》是以上古术数家言为宗主。玆附两项说明：甲 伏羲作八卦后，术数家即利用之以作为卜筮之经典。八卦是六十四卦之总称，不是单提八卦而言。六十四卦以八卦为根本，故举八卦而六十四卦全备也。若不了此，便妄疑伏羲祇画八卦。 伏羲八卦是由平日观察大自然及返己体会，始有此创作，孔子说得详明。据此，可见伏羲不是迷信天帝的宗教家，亦决不是术数家。术者，俗云法术。先民迷信人事吉凶，盖冥冥中有主之者。遂设立五行。明其有相生、相克、相制及变化等法则，以推征人事吉凶得失。数，犹命定也。如卜筮、占候、星命、相法等等，皆术数也。（占候，谓望气，能知吉凶者。）此就狭义言。若举广义，则旧天文学之谈日月蚀及诸灾异，与旧社会信世运盛衰有数，及富贵在天、死生有命之类，莫非术数观念。问：“术数家皆言阴阳，今祇说五行，何耶？”答：五行统于阴阳，举五行则阴阳可知。术数必依于宗教，若不信神道则术数莫能存在故。伏羲无宗教之迷，当然无术数之迷。余尝言，《论语》中颇有不似孔子语，或其门下复古之徒所增窜，或六国时小儒及汉人所增窜。如“死生有命，富贵在天”。圣人不独无迷信，又何至念死生。而姑以命自安，念富贵而聊以天自遣乎？圣人不会动此俗念，吾敢断其非圣言。或欲以天字与命字别作解者，吾觉亦不必。 余言术数家利用八卦为其经典以取信于世，并非八卦义旨与术数有接近处。伏羲八卦之旨，《易大传》与《说卦传》皆有提及，而合计之不过数语，又杂以小儒之古帝王礼教思想，不易抉择。余恐文繁，未便引释。大概伏羲已经悟到辩证法。在太古草昧之世而有此，非大天才孰能之乎？孔子《周易》的思想，伏羲当然无从得有，余曾说在前。然八卦为术数家之术所乱，则伏羲之大不幸，亦古代思想界之大不幸也。乙 吕政将吞六国之时，天下祸乱甚惨。诸子百家向来无革命思想，儒家大道学派其势已式微，九州儒生鲜不趋于小康派上，复古之焰方炽矣。世乱则人情惶惑，术数盛行，孔子之《周易》盖早已湮绝。古史称“吕政焚书，惟《易》以卜筮之书得不焚”云云。余按古史所称《易》者，当是小儒所改变之伪《周易经》，决非孔子之《周易经》原本也。汉兴，《易》学早失传。田何以田齐遗民徙长安，始以《易》授来学者。田何在六国时学《易》，本术数之《易》也。马迁之父谈，是田何三传弟子。谈之所学于田何者，虽无著作可考，而由迁之说《易》，可以推知其父谈所承于田何之学，果为何物。马迁作《史记》《田敬仲完世家》云“孔子晚而喜《易》，中略。 周太史之卦，田敬仲完占至十世之后”云云。据此，可见六国时小儒早已将孔子之《易》，混合于上古传来术数家之《易》。习非成是，莫知分辨。习非成是者：非，谓非理。小儒主张复古，遂改变孔子之《易经》以成伪《易经》，而祖述上古术数。更诡称伪《易经》即是孔子之真《易经》，于是孔子之《易》竟成为古术数之《易》，而孔子之真《易经》乃消灭。小儒之所为，甚非理也。但世人习闻其说，久而众口皆同。竟承认小儒之所宣传者是事实，此谓习非成是。 田何受学于六国末世，当时通行之经典，早为田何以前之诸老辈所改变，都不是孔子原本。故田何本学术数之易，而乃妄信为是孔子之《易》。田何既自信其所学之《易》，上承孔子，授诸弟子，皆如此说。马迁从其父谈习闻田何《易》说，遂以为孔子之《易》，即是术数家占卜之《易》。因举周太史之卦，为“田敬仲完占至十世之后有齐国”。其卦竟验。为，读卫。田完为齐国大夫。世世阴谋，欲夺齐国而有之。传至十世后，遂篡君位而有齐国。是称田齐。 马迁迷信占卜，以为《易》之理深远、微妙，其术神奇。孔子晚而好易，诚有以也。马迁之意如此。余谓马迁此段文中，种种迷谬。彼以为孔子之《易》即是占卜之《易》，彼字，指马迁。下同。 是乃根本迷谬，甚可惜。且“孔子晚而喜《易》”之“易”字，须有分别。孔子初读伏羲之八卦，伏羲无术数之迷，余已说在前，未可以八卦混同占卜之《易》也。迁于《世家》中称孔子有《彖》、《系》、《象》等之作，是已承认有孔子之《易》。孔子之《易》是创明内圣外王大道之学，今与卜卦之术混成一团，迁乃无知至此乎？且田氏谋篡齐，而诡称周太史之卦，以诱惑齐国民众，使其戴己耳！迁莫辨其奸，又从而称之，岂得为良史乎？总之，自六国至于汉世，天下儒生一致宗古帝王小康之教。田何，小儒也。司马谈、迁父子皆学道论，而兼习小儒之业，宗古帝王，而不通大道，厌闻革命者也，其以孔子之《易》混同卜卦之术，诚无足怪。田何授易于汉初，天下人学《易》者皆原本田何。流传至于近世，凡学《易》者未有出于田何范围之外。清世有汉学、宋学之争，其实术数之《易》有两大本。两大本者何？一、信有天帝。此与孔子《周易》之内圣学相反。 二、拥护统治。即保持君主制度，而希望圣王出世。此与孔子《周易》之外王学相反。 汉《易》家固坚守两大本。宋《易》同宗程伊川《易传》。程《传》开卷释《干》曰“以形体言，谓之天；以主宰言，谓之帝”云云。上古之民指太空之中高处，苍然大圆是为天帝之形体。帝之名，谓其主宰乎万有也。天之名，谓大圆是帝之形体也。天即帝也，帝即天也。 又曰“《干》为父、为君”云云。君与父同尊同亲，小康礼教深入人心数千年矣。 余不知宋《易》何异乎汉《易》也。汉、宋之分，祇是细人之无知而多事耳！

二、古术数家亦分流派，其持说颇不一。略举大端，如卦气、消息、爻辰、升降、纳甲、纳十二支、六亲、八宫卦、二十四方位之类。欲求其详，病中不耐烦。 汉世诸名家说《易》，未有出于上述诸说之外也。术数之说，始于上古先民之迷情构画。先民理智尚未发达，而日常接触事物每有吉凶得失之遇，茫乎不可测。其感情遇吉而欣，遇凶而戚，遇得而快，遇失而怖。终不能安于不可测，必求作一解释。夫感情动，而其理智犹低，不足以导情。（先民非全无理智，但未发展，故云低。理智低，则不足以主导感情。）则情不得不陷于迷，故曰迷情。迷情剧动，将役使低微之智以作构画。（构者，言其将凭空想构造一说也。画，犹析别也。既构一说，必析别为若干条理。）故上古术数家亦不无理论也。但其理论纯是逞臆妄构。（臆者，意想。谓由意中起想，不曾博求征验于外在事物故。）迷情盲目之动，不能自检其主观之蔽，以客观的方法求征于物也。 不征于实事，无关于理道，未可言学术。防主观之蔽，而能研究客观的方法以博求征验于外在事物，此必理智发展到高度而后可能。人能好学，才可发展其理智。理智发展，学术便发展。学术发展，理智又多有发展的机缘。汉以来学人理智闭塞，术数之迷不独遍在社会，而汉人传来术数之《易》，犹见重于儒林。吾侪回忆，犹昨日事也。 然而治《易》者，毕竟不能不涉猎汉《易》。即古代术数之《易》。 凡治一种学术，必究其源。鉴已往之得失，开新知之途径，此学者所宜知也。

三、伏羲作八卦以后，只有术数家宗之，以为占卜之经典，自此遂有术数之《易》。汉世虽有《连山》、《归藏》，与《周易》并称三《易》之说，其书在汉世已少人道及。是否真有其书？颇难断定。若汉时果有《连山》、《归藏》二《易》，吾推定当是六国时好事者所为，而伪称《夏易》、《殷易》耳。余所以作此推定者，实非无理。昔人称《连山》本于伏羲，而夏因之，故称《夏易》。《归藏》本于黄帝，而殷因之，故称《殷易》。又称《连山》以《艮》为首，《归藏》以《坤》为首，二《易》与《周易》首《干》互不同。据此所说，二《易》定是伪托。《易大传》是孔门狂简诸贤记录孔子之言，后来虽经小儒改窜，而其间保留孔子本义处尚可狂简诸贤记录孔子之言，后来虽经小儒改窜，而其间保留孔子本义处尚可认识。《大传》载伏羲作八卦，而称其平生为学得力处，却非孔子莫能言，小儒无此识见。孔子《周易》本依伏羲八卦而作，凡言八卦，即六十四全备。后皆仿此。 八卦首《干》，是依伏羲所定之序，用不着以己意更改首卦也。《连山》如果本于伏羲，何故承伏羲之八卦而又改首卦为《艮》乎？夫《干》为《坤》之首，此有深义，无可改易也。《干》之象曰：“乾为天，取行健义也。”《坤》之象曰：“坤为地，取顺义也。”地球绕日而转，不逾轨道，有顺义。 健、顺异性，卒归合一，是谓相反相成，何可妄改？《连山》不用《干》为首卦，而以《艮》易之，余不知其何所取义。据《周易》《艮》卦，称《艮》之象曰：“艮为山。”山是地面隆起之形，非与地异体也。《连山》既宗伏羲之八卦，则《艮》之象为山，自与《周易》相同，不能有别解也。 又《艮》之卦辞曰：“艮其背。”按背，不动之地也。人身中，唯背是不动处。 《连山》首《艮》，其有老氏守静笃之意乎？据此，则《连山》当是六国时道家之徒所伪造，而诡称《夏易》耳。桓谭《新论》称《连山》八万言，《归藏》四千三百万言。郑玄《礼记》《礼运篇》注云：“殷，阴阳之书，存者有《归藏》。”据桓谭说，《归藏》简册极繁富。古代书，以竹简写之。 而郑玄称为殷代阴阳之书，不曰《殷易》，当是杂集古代阴阳家言。司马谈《论六家要旨》，阴阳家居其一。余谓上古以来一切术数，皆由阴阳家导其源。《汉书》《艺文志》曰：“阴阳家者流，盖出于羲和之官。敬顺昊天。历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，泥，滞也。小数，谓各种小术数也。 舍人事而任鬼神。”云云。师古曰：“舍，废也。” 据此，可见一切术数，皆出于阴阳家。而《志》称阴阳家出于羲和之官，则是大错误。阴阳之说，当是始于上古时期劳动群众。天文学知识，最初杂发于民间阴阳说之中。及至唐虞时，有羲和之官掌天文，则天文学已成专业，但未脱离阴阳说而为纯正科学耳。司马谈论阴阳家太疏略，《艺文志》亦复不详。阴阳家包含极广，兵法与望气等术亦在其中。《艺文志》有天文二十一家、历谱十八家、五行三十一家、蓍龟十五家、杂占十八家，实皆阴阳家之所统。中国古代任何术数，无不以阴阳之说为本。注意。 《艺文志》序诸术数，纷杂而不究其本，余尝欲论之而未暇也。《归藏》自是阴阳之书，盖将八卦亦采入。而编者好异，以《坤》为首卦，伪称《殷易》。窃意《归藏》一书，当是六国时阴阳家或道家之徒所杂集。老言“深藏若虚”。《归藏》一名，甚有道家意义。守静以敛藏其精神于停蓄而不扬波之渊，即《归藏》之义也。 故郑玄不以《易》称之，可见其不是专说《易》之书。总之，《连山》、《归藏》皆是伪书。《归藏》巨大之册，其所杂录极宽博，不必出于一时或一人，汉人或有增益。《连山》八万言犹为小册，以《艮》为首卦殊无义。《艺文志》著录道家书目颇不少。汉人或杂拾道论以成《连山》，甚可能。余确信，《易》学始于上古伏羲作八卦，术数家即宗之，以为占卜之经典。至孔子作《作易》，则依伏羲八卦，八卦，即六十四卦之简称。八卦之外形，孔子依托于伏羲而一毫无改。八卦之内容，则伏羲祇是悟到辩证法，当然未免于粗。孔子借八卦而创明内圣外王、广大深远的理道，解决宇宙人生诸大问题，此非伏羲时代所能远见。 而发明自己独创之义。自己，作为孔子之自谓。其作《春秋》，依鲁史；作《周官》，托于周朝官制。皆同样之办法。 《周易》之卦辞、爻辞，孔子多采用古术数之《易》而改变其义旨，故可说卦、爻辞，仍是孔子作。八卦，一名《易》，或自孔子始。清人焦循曾说及夏、殷二《易》，而莫悟其伪。焦氏治《易》，其脑袋里对于宇宙人生诸大问题全不探究，祇在卦与卦、爻与爻之间，苦钻一生。如此何能得孔子之意，何望其辨伪乎？又前说阴阳家，有未尽者。天文学源出阴阳家，人所共知。《艺文志》五行三十一家中，有黄帝阴阳二十五卷，黄帝诸子论阴阳二十五卷。黄帝，道家所祖，是道家与阴阳家有关。又有《钟律丛辰》等书及《黄钟》七卷，而阴阳十六家中有《师旷》八篇，（师旷，晋之乐师。）是音乐与阴阳家有关。《艺文志》有医经七家，有黄帝与扁鹊等《内经》，莫不穷究阴阳，是医学与阴阳家有关。如上所说，阴阳家对学术不无辟草莱之功。而术数发展，支流极多，则中国社会受其毒不浅也。

附识： 前言孔子作《周官经》，托于周朝官制，汉时刘歆诡称为周公作，不肯承认是孔子作，郑玄等皆宗歆说。自此，几成定论。但后人对于官制，颇有疑问。有谓，周公自作《周官经》，而其摄行天子事时，并未实行此经制度。有谓，周公意在俟诸将来。其实，此经本是孔子作。此经之官制，实非周朝所有，祇是孔子理想的制度，而假托为周朝之制，以避时忌耳。

四、古术数之《易》完全陷于迷谬，无从驳斥。然其根本迷谬处，不得不揭穿，姑分作四件来说。

第一件根本迷谬者，古术数之《易》信有天帝。《易》《说卦传》曰：“乾为天，为圆。”余按此云天者，犹云天帝。天帝二字，可合用为复词，亦可各别单用之。单用，则单称天，犹云帝也。单称帝，犹云天也。 圆者，太空之中高处，穹窿之形犹如大圆。上古先民，即指此大圆为上帝之形体。中国先民笃信有主宰乎宇宙之上帝，而复不以上帝为其意中空想之物，故以为太空穹窿至高之大圆，即是上帝之形体。其思想喜求实而不肯翔空，表现于宗教信仰者犹如此，不亦异乎？然求实是其长，而对于客观之认识，不能信任理智以求正确，竟为迷情所驱使，则又是其短也。

第二件根本迷谬者，术数之《易》其言阴阳则云二气。汉、宋群儒皆曰“干为阳”，为阳者，谓干是阳气也。皆曰“坤为阴”，为阴者，谓坤是阴气也。余少时甚好王船山易内外传。其《内传》释《干》、坤曰：“干，气之舒也。按舒，有二义：曰充裕，曰通畅。船山盖谓干为阳气，是生生不已的东西。 阴气之结，为形为魄，恒凝而有质。按船山以为阴气凝结为物质，即成闭塞。 阳气之行于形质之中外者，为气为神，恒舒而毕通。推荡乎阴而善其变化。”云云。见《周易内传》《乾卦传》。“阳气行于形质之中外”一语，余曾见读者多不解，尝为之释曰：（为，读卫。）譬如一粒沙子是有形质的东西，阳气则潜运于此一粒沙子的里面，是行于其中也。至于此一粒沙子自身以外的处所，亦皆是阳气之所普遍流行，是行于其外也。就一粒沙子言固如是，乃至就太空诸天体言莫不如是。 余当时颇喜此段话。而独惜其大惑在于以《干》为阳气耳。案《干》为生命，将释在第二分。试近取诸身，五官、四肢、五脏、百骸乃至血气等等，总称一身，皆形质也。吾此形质，犹云吾之这个形质。 不是固定的独立体。犹如一沤与众沤互相维系、互相贯穿，而且彼此都是起灭灭起，每一沤皆是才起即灭，才灭又即起。吾之今我，不是故我延持到今日。吾确是经过无量数的起灭灭起，与沤不异。 奔腾不住。不住，犹不停也。 然则吾与万物，此云万物，即太空诸天体皆含摄在内。物之细者不待言已。他处言万物者均仿此。 睹形质，固各别。若体会其彼此都是起灭奔腾，而又互相贯穿、维系，其间当有一物焉，斡运乎众形众质之各各内部，斡者，主领之谓。运者，运行。 充塞乎太虚，无定在而无所不在乎。充塞，犹充满也。太虚，犹太空。 此一物也，吾不知何以名之，其可名之曰“吾与万物共有之生命”乎？吾甚惑乎船山之以阳气说干也。吾人明明有生命，且明明与万物同此生命，形质可剖分，生命不可剖分。（剖分者，分成各别也。）生命力在吾身，亦在万物各各内部。在万物各各内部，亦在吾身。 奈何不自识生命而别寻有所谓阳气，以普遍斡运乎吾形吾质与其他众形众质之中者乎？吾形吾质，指个人之身体。 余少年时览《易》书，从宋《易》入手，嫌其迂陋、浮虚。旋闻老辈崇尚汉《易》，余乃舍宋而有事于汉学。纵目于惠栋、张惠言以及吾楚李道平诸老辈之遗册，而后知汉《易》者乃古代术数之流传，未遽泯者耳。余有闻道之素心，殊少考古之逸兴，兴，读兴趣之兴。 颇怀失望之感。余已衰矣，犹忆当年，于古术数家阴阳二气之说，甚为不满。上古人言之，犹不足怪。汉、宋群儒治《易》者，一致守古术数陈言，莫有怀疑、莫有改正，岂非怪事？中国哲学思想自晚周以来，儒、道实称两大。儒学成为创辟之伟大学派，实自孔子作《周易》、《春秋》等六经而始定其基。孔子未作六经以前，凡学古帝王之业者，犹未足称儒学也。道家自关尹、老聃二子开山，庄子《天下篇》，关老虽并称，而关在老前。 未几，以老子与黄帝并称为道家之祖。黄老之新名词流行，而关尹遂遭黜退，此其故安在？今无从考也。道家言阴阳，于阴阳家为近。老子云：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”按古人用字，亦有借用。冲当借为冲。言阴阳二气相反，故相冲击，是名冲气。然二气相冲，终归于和同，故云“以为和”。据此，则老子亦以阴、阳为二气，与术数家相同，亦即与阴阳家相同。 孔子《周易》言阴阳，别有新义，与术数之言绝不同，当俟第二分中揭出。小儒之伪《周官经》即汉人传来伪五经中之《周易》。 以干、坤为阴阳二气，即古术数家之说，与古阴阳家言相近。自秦汉之际，大道学派灭熄，六经已亡绝。小儒之伪五经诡托为孔子之遗经，而风行于天下后世。道家自六国时，庄周继老聃而起，亦言阴阳，且盛张气化之论。气化一词，见郭象之《庄子》注。（气的变化，曰气化。）通玩《庄子》全书，庄子谈宇宙所由始，人生所由生，确是持气化之论。故有以庄子为唯物论者。然庄子持论不能一贯，又好谈神化，郭注中以神气并称者亦多。 晚周六国至于近世，悠长之年代，道家思想与小儒所传古帝王之遗教，盖不约而自然合流。故自汉以来，凡稍有哲学嗜好者，谈到万物所由成，此云万物，即自太空诸天以至于人，均包含在内。 虽不纯持唯物论，而万物皆禀气以成形，则为中国思想界普遍之信念，莫有立异者也。禀者，禀受。 夫道家与小儒所以合流者，小儒伪《易经》实为古代术数之流传。其以阴、阳二气，原本于天，天者，上帝之别一称。 化成万物，莫非气字所为。小儒承古术数家衣钵甚谨也。禅宗大师传学于弟子时，必以其所服之衣、进食之钵，授之于弟子。以后，代代相传勿失。故凡后人传前人之学而不失者，皆谓之传衣钵。 道家亦以气言阴、阳，盖绍述古阴阳家。小经与道论，譬犹鼠穴可相通也。小经，谓小儒之伪《易经》。道论，谓《老》《庄》二子书。

余少时读《易》，即不满于阴、阳二气之论者，学问之事，莫急于正名。汉、宋群儒对于气字，无有明白正确之解，余深以为苦。将谓是周流于太空之大气欤？大气只是一种气体的东西，此与液体、固体诸物相比较，虽形体互异而同为实物，则无可说异也。其可曰液体、固体诸物，都是气体这种东西之所成乎？实则物之气、液、固三体，同以物质与能力为其所由成。 郑玄注伪五经中之《周易》，特提出元气一词，似亦觉得伪易经中气字，不可当作气体的东西来说，所以加一元字以别异之。郑云元气，必自以为有甚深微妙的含义。 但郑玄将气字神化，益令人迷离恍惚耳！迷离，模糊之谓。恍惚，不定之貌。元气不始于郑玄，兹不及详。 实则阳气、阴气，本无其物。四时气候转变之故，先民莫能通晓，则猜想春夏和暖、生长，是有一种实在的东西为之，这个东西叫作阳气；秋冬寒冷、肃杀，亦有一种实在的东西为之，这个东西叫作阴气。于是又以二气之来源，归诸天帝。汉《易》家马融解释《乾卦》初爻“潜龙勿用”之象曰“物莫大于龙，故借龙以喻天之阳气也”云云。按此中喻字，即譬喻之简称。孔子作《周易》，本以龙有健德，因取龙为干的譬喻。盖古人以物类中，惟龙之德至健，故举龙以譬喻乎干也。而马融是宗古占卜之《易》，则龙祇是象，（此义后谈。）不可说为譬喻。马融所谓天，乃天帝之简称。其言阳气，则宗古之术数家以为干即是阳气也。其云天之阳气者，据先民宗教思想，以为阳气乃天帝至健之德用，故说干是天之阳气也。阳气当十一月，潜动于地下。（潜者，潜藏之谓。潜藏而不舍其动之健，是潜动义故。古术数之《易》，谓阳气即是干。此非孔子《周易》之义，不可不辨。） 马融以龙为干之譬喻，此亦大误。古术数之易，每一卦或每一爻之取象，都不是譬喻的意义。孔子作《周易》，才将术数家之象改为譬喻。后来汉《易》家竟将孔子以象为譬喻的主张，硬拿去加入古术数之《易》里去。如此，既乱了孔子之《易》，又变了古《易》取象的本旨。古术数之《易》，简称《古易》。 孔子之《易》与古术数混淆莫辨，此汉《易》家之罪也。治《易》学者切须注意此问题。下文当更论之。马融又提及阳气之来源，易言之，即干之来源。古术数家说阳气即是干故。 以为阳气是天帝至健之德用，故曰天之阳气也。易言之，干是天帝之德用，唐人李鼎祚《周易集解》言：“天，以健为用，运行不息。”云云。与马融说符合。李云天者，即天帝。健，谓干也。天以健为用，犹云干是天帝之德用也。 马融此处所说，是古术数家之《易》说，更是汉《易》家共同的信念，非马氏一人之言也。又复须知，马氏就《乾卦》言，祇说干是天之阳气。若就《坤卦》言，则坤是天之阴气可知。先民迷信有天帝，迷信天帝有生杀二用。春夏时，和暖之气至，主生长、开发，说为阳气，此实天帝生生之德用也。秋冬时，寒气至，主肃杀、闭藏，说为阴气，问：“何谓肃杀？”答：如秋冬草木枯丧，便见杀机。 此实天帝有生，即不能无杀之德用也。问：“生固是德，杀亦名德乎？”答：德者，得也。此言天帝主宰乎万物，所以得行其用也。故此云德者，不是世间所谓道德。 上古之民迷信有天帝，术数由是而兴。四时寒暖不同，远古未有天文、地理诸科学，莫能明其故。遂以为有阴、阳二气，阳气为生，阴气为杀。其于人生与万物之生死荣枯，殆司其威柄。此中万物，指一切生物。 此先民所以深信二气是天帝之德用，术数家即据之以说《易》，而谓阳气即是干，阴气即是坤也。《乾卦》《文言》“阳气潜藏”云云，此非孔子《周易》之文，乃伪经之文耳。六国时小儒改变孔子之《周易》以成伪《周易》，今称之曰伪经。向者有人问：“阳气即是干，见于《乾卦》《文言》。”余答之曰：汝所据者伪《周易》，非孔子之《周易》也。孔子《周易》，六国末世当已亡绝。伪《周易》是古术数之《易》，不可无辨。

王船山《周易外传》反对汉《易》之卦气等说，但于汉《易》各派，似乎涉猎不多。汉《易》中绝，清世惠、张两家，董理汉《易》，渐有端绪。至李道平又加详。船山入清，窜身猺洞，其学宏博，恐未暇纷神于古术数之探索。船山未睹汉《易》整体之容貌，不能认清汉《易》是古代术数家言，此其大阙，无须讳言也。既不能判定汉《易》是古术数，即无从判定汉人传来之伪《周易》是六国时小儒所改定，实非孔子《周易》原本。既不能三字，一气贯下为长句。 船山犹以伪《周易》为孔子原本，故其攻汉《易》也，只攻其枝节，而不能拔其本根。古术数家以干为阳气、以坤为阴气，本是宗教之迷谈，迷惑之谈，曰迷谈。 而船山不知辨正者何？船山盖误信伪《周易》即是孔子之真《周易》，不敢妄议圣言耳。宇宙间有气体之物，人所共知也，何可曰于气体之物以外，别有实在的阳气可说为干，又别有实在的阴气可说为坤乎？总之，先民睹四时变异，如春夏暖气至则万物生，于是说暖气为阳；秋冬寒气至则万物枯，于是说寒气为阴。又推阴、阳二气之源则以为是天帝之德用，此上古术数家之《易》说也。伏羲干、坤之义，是否如此？祇合存疑。孔子说干、坤，在伪《周易》中尚有明文可考。将于第二分中引释。引释者，征引其文，而解释之也。

附注： 上来所说两件根本迷谬，如不破除，则不可悟入孔子《周易》之内圣学。

第三件根本迷谬者，古术数家之《易》以保守君主制度、拥护统治为万古不易之常道。《说卦传》曰“天地定位”云云。虞翻曰：“谓乾坤五贵二贱，故定位也。”李道平疏曰：“天地，乾坤也。”按《说卦传》有云：“乾为天”，“坤为地”。 干五位上，为贵；坤二位下，为贱。故定位也。五爻为阳位，干之位也。其位在上，故贵。二爻为阴位，坤之位也。其位在下，故贱。 余按，虞注乃遵守古帝王小康礼教之原则。古术数之《易》奉持唯谨，非虞翻一人之私言也。统治阶层自固之道，要在严分上下贵贱之等级。大君之位最上，大君，天子之称。 故至尊贵。天下大多数庶民，处于极低下之地位，故甚卑贱。百官对君王，则为下，为贱；对庶民，则为上，为贵。百官复分等级、贵贱差别。乃至社会各方面之组织，莫不详分上下贵贱，如男贵女贱之类是也。上下异等，贵贱攸别，使各阶层之人各安其分，而无异志。此古帝王小康礼教之大略也。问：“古术数之《易》何故奉小康礼教最谨严乎？”答：术数，依宗教而起。宗教视天神为无上至尊，本无平等观念，故易于受帝王教条之诱惑。《史记》称《说卦》是孔子作。其中诚有粹言。粹，犹美也。 但小儒改成伪经，所保存孔子之言，亦不能过多。自“天地定位”以下，广说八卦。大概孔子口说，而狂简诸贤记录之。余详玩“天地定位”一语，圣人自有精义，不可据古帝王分上下贵贱之教条以解释此语。天地者，乾坤之譬喻辞。天为干之譬，地为坤之譬，不直曰乾坤而举譬喻以名之者，此缘古《易》诸卦、诸爻，各有取象。即以象为其卦、爻之名。如《干》取象于天，即以天为干之名。《坤》取象于地，即以地为坤之名。古《易》，谓古术数之《易》。 孔子改象为譬喻，则亦以譬喻为其卦、其爻之名，亦从象而引申得来也。且譬喻得为命物之名，亦不自孔子《周易》始。如先民呼天曰巅。巅者，山顶最高处也。先民以巅最高，故以譬喻天之高，而遂用为天之名。又如宰相执行国政以均平为原则，本取譬于厨人宰割肉类分配平匀，宰相之名即由此譬而立。举此二例，可见譬喻得作名称，在古时并不希奇。位，犹处也。乾坤是万变万化所依之而得起，故假说为处。起，犹生也。 《大易》六十四卦，三百八十四爻，而《干》《坤》为本。譬如无量众沤都以大海水为本。无有一沤不以大海水为本故。 故《大易》开端应以《干》《坤》二卦定为首位，以明示其他诸卦、诸爻从此处而生，是为定位。圣人以天为干之譬喻，不可说天即是干。以地为坤之譬喻，不可说地即是坤。且天地之在太空也，何尝有上贵下贱之分。古术数之《易》，以天在上为贵，地在下为贱，证明干五位上为贵，地二位下为贱，以此言定位，是乃祖述古帝王严分阶级之教条，无道之至，无耻之极，不可以训也。训，犹教也。言不可以教人也。 《说卦》又云：“干为君、为父。”“坤为母，为众。”众，谓庶民。干为阳，坤为阴。古术数之《易》，尊阳而贱阴，故就人道言，则干“为君、为父”；坤“为母、为众”。《礼记》《丧服四制篇》曰：“天无二日，土无二王。（土，谓天下。《诗》云：‘普天之下，其非王土。’言天下之土地，皆王者所有也。）国无二君，（国，谓诸侯之国。）家无二尊。（家庭，则父尊于母，兄尊于弟，夫尊于妇，嫡室尊于妾，主尊于仆。）以一治之也。”云云。按三代，始定天子一人独制天下之制度。其理论即以天无二日，故土无二王。至于国无二君、家无二尊，皆以配合土无二王之制。是故天子专制之世，天下与国及庶民之家，都是定一尊，所谓以一治之是也。三代帝王对于天下国家或社会之组织，确有严密的系统。而专制之毒，使族类不振。小儒颂三代圣王，宜乎老、庄恨圣人也。坤为母者，言母之在家，为子者不得以尊父者尊母。父独尊而母贱也。坤为众者，庶民最卑贱，受天子与诸侯等之层层宰割。余为儿童时，闻老辈口头常称颂三代是黄金时代，禹、汤、文、武、周公皆圣王，常有怀古之积念。未几，闻先父其相公说国史，吾觉得秦汉以来常在黑暗中。后来研究中国思想，始知三代圣王保固统治阶层之术，甚毒而密，其礼教祇欲奴化庶民耳。儒家何故独尊此等圣王？余在清光绪二十八年，始参加革命，尝忿詈孔子。辛亥而后，余研佛学，又不满于佛。余在哲学上之体会，自有所获。（即体用不二义。）忽触及《周易》，乃知先圣早在古代发明之于《易经》，余往时未得其解耳。自是，余重取五经玩索，渐疑五经非孔子原本。久之，识得圣人内圣外王一贯意思，而后知六经是孔子晚年创明大道、领导革命之作。其早年信而好古，门下三千中之顽固者笃守古帝王之礼教，传及六国徒众甚盛，遂改变六经大张复古。卒使世运后退，长为天子一人独制之局。岂不惜哉！ 尊阳贱阴之论，决非伏羲时代所有。古史载上古五帝，有三说。一说，伏羲、神农、黄帝、少昊、颛顼为五帝。二说，黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜为五帝而不上及伏羲与神农。古史称伏羲传十五世，历一千二百六十年，而后神农氏出世。 三说，少昊、颛顼、帝喾、尧、舜为五帝。此说竟不上及黄帝，则在黄帝以前之伏羲、神农，更略而弗纪。五帝，是古帝中之勋德最高者，其名次虽有前后之序，而从最后之帝逆数而上，则后之每一帝与其名次相承之前一帝，中间经过其他朝代或甚多，则前后两帝相隔之年数多少，实不可考知。但据三说以推想太古五帝年代，则伏羲当在太古之最前期，彼时不必能成立王朝。伏羲盖为多数部落所公推之首长，后人乃以帝号追称之耳。彼时首长与群众以真朴相结合，并无君臣名分。朴散，而后为首长者，有君人之名。帝号建，百官立，制度兴。老子云“始制有名”是也。王朝萌芽或在黄帝之世，及至尧舜二帝则王朝正式完成。《帝典》可以考见。然犹未成家天下之局，家天下始于夏禹传子。夏朝并未稳固。成汤伐桀而取天下，犹有惭德，是其贤于周之文、武也。武王最劣。殷帝纣已自杀，而犹亲斩其首。纣妾已自杀，而亦亲斩其首。何不仁已甚乎。孔子说武未尽善，其辞犹婉也。 周自公刘谋夺殷之天下，文、武、周公竟成其志。以天下为一家私产，无复惭愧，自周始也。余在《原儒》一书中，曾言周文王决无演《易》之事，惟于古代术数家遗说及占卜之辞，或有采集。此与伏羲八卦义旨无关，不得说为作《易》也。但文王是否曾采集卜辞及古术数遗说，殊无从考，亦是余之推想耳。《说卦》所载《易》象，尊阳、贱阴。如乾为天，坤为地。《易大传》演之曰：“天尊地卑，乾坤定矣。古代以干为阳，天为上帝，属阳，故至尊也。坤为阴，地神曰祇，属阴。故卑也。 卑高以陈，贵贱位矣。”云云。此乃统治阶层之政治作用。即以尊卑贵贱、别上下之等，使臣民安分，不生异志。臣，谓百官。民，谓天下大多数之劳动人民。 术数之易完全以帝王之教条为宗，其起于夏、殷二代之际，至西周而益厉乎！至于《干》“为君、为父”，列君于父之前，此六国时小儒伪造《孝经》，移孝作忠之邪说所本也。曹丕将称帝时，大晏一时名士。问“君与父孰重？”坐中惶恐莫敢对。丕乃独向邴原重发此问。（重读若虫。）邴原厉声曰：“父为重。”丕默然无言，幸面未变色。时满坐皆欢。 坤“为母、为众”，此等象，其取义皆在拥护统治。或是西周盛时，术数家所增益也。若夫孔子作《易》，特于《乾卦》创发“群龙无首”之义。群龙，以譬喻天下大多数劳动庶民。无首者，消灭统治，庶民互相合作而同为主人，以治天下事。故无有首长也。 又曰：“首出庶物，庶物，指天下万国庶民。中文“物”字，是至大至普遍之公名，人亦名物。首出者，庶民从来受统治阶层之压迫、侵削，今乃同出而首行革命之事。 万国咸宁。”天下庶民互相联合，出而革命。昔日万国当权之毒物，盗窃其国之主权，对内剥削人民，对外侵略弱国，故万国皆陷于危殆不安之境。今则庶民联合革命，每一人对于天下皆有两种自觉：一、自觉是天下之主人公，当戮力天下事，不容袖手旁观。二、自觉是天下之一分子，当与天下人互相亲比，凝成整体。（亲者，亲爱。比者，辅助。凝，犹结也。万物本来是一整体，未有孤生孤立之物也。但人若私其小己，便于不知不觉之间从整体中分裂出来，而陷于孤立矣。然人能克治为己之私，为，读卫。又可即时与整体结合为一。）天下庶民能一致奋起革命，当然已有此两种自觉。否则人皆自暴自弃，何可联合革命？故知庶物首出，天下事便不足为。各国当权之毒物，在庶民新势力如旭日方升之下，自然消灭。而万国将本天下为公之大道，以缔造万端，更新世界，（更，犹改革也。读若耕。革其旧而创新，曰更新。）驯至天下一家之盛。（天下一家，即建立全世界人类共同生活之制。此孔子《礼运经》之文。）所以说万国咸宁。 孔子内圣外王一贯之学，特于《乾卦》发其端，其余诸卦、诸爻自当盛弘斯道。盛者，详阐明之也。弘者，大宣扬之也。 何至连篇累册称述古术数家之言，以推广古帝王大不道之教条乎？吾故断定伪《周易》是六国时小儒所为，决非孔子《周易经》之原本。

附识： 旧有谈象之笔记一则，今附存于此，可与前文参阅。

占卜之风，自上古至于战国流行甚盛。故《易》之象，多有商、周二代之占卜家所随时增益，不尽由上古传来也。如贵阳、贱阴之说，当开始于夏、殷及西周。“乾为天”、“为君、为父”，尊君以同于天、上于父，君列于父之前。 此当是君权极盛时事。自夏朝首开家天下之规，而侯国之未服者犹多。家天下者，六国时道家罪帝王之辞也。夏禹以天子之位传其子，自是世世相承，天下为其一家之私有。此后王朝虽有兴亡，而家天下之制度莫可摇动，直至清季革命，始废除之。 由殷而至西周，天子统一侯国，威权渐盛，西周更盛于殷。今考占卜家之《易》，其于干则取象于天、及君及父；其于坤则取象于地、及母及众。此当是贵阳贱阴之所由始。夫父与天、与君，同为干之象，则父尊于母可知，此中国宗法社会时期之教条也。干之有君象、父象，坤之有母象、众象，其起于西周时代乎？《说卦传》载干之象，有“为寒、为冰”，言阳变为冷酷也。又有“为老马、为瘠马、为驳马”等，言阳气微也。此或由六国时人见君道丧，遂造此等象以明阳衰。兹不暇详考。

附注： 第三件根本迷谬，如未能破除，则无可悟入孔子之外王学。

第四件根本迷谬者，古术数家为占卜而取象，为，读卫。 无可免于杂乱之失，已非伏羲本旨。至孔子改象为譬喻。改者，改变。孔子虽仍用象之名，而训象为譬喻，则改变其义矣。 汉人既宗古术数之象，而复采用孔子之义，即以象为譬喻。 则有两失之大过。

伏羲取象，其义云何？古籍无可征，未堪臆说。按《易正义》云：“万物之体，自然各有形象，此中体字，指物之自体言。如太古时，以天之体为大圆。大圆，即其表象也。 圣人设卦以写万物之象。圣人，指伏羲。 今夫子释此卦之象也。”云云。孔子谓孔子，下同。 马迁《史记》《孔子世家》称夫子序述古《易》象。古《易》谓伏义之八卦。 马迁不承认孔子作《易》，妄谓夫子之《彖》《系》《象》等作，是序述伏羲之旨，非孔子自有创作也。余已辨正在前。《正义》称“伏羲设卦写万物之象，而孔子释此卦之象。”云云。此乃重申马迁邪说。重读重复之重。申，犹说明也。 余在前文，曾引《正义》此语而下“未安”两字，则未严斥其隐恶耳。马迁与其并世小儒，如公羊寿、胡毋、董仲舒之徒。 皆阳宗孔子，而阴毁六经。其识解卑陋，逆流以复古，怀谲以背公。逆前进之流，曰逆流。“大道之行，天下为公。”而马迁之徒迎合皇帝，不惜背公，是怀谲也。 圣学湮绝，马迁诸人何得无罪乎！孔子《周易》创明内圣外王之道，广大极矣。伏羲当草昧之世，何能悟到此。马迁谓孔子之《易》，祇为伏羲作注释，为，读卫。 正义亦从之。愚妄狂吠，又何责焉。

《正义》言八卦写自然之象，此说似是而实大误。八卦者，《干》、《坤》、《震》、《艮》、《离》、《坎》、《兑》、《巽》也。《干》为天，《坤》为地，《震》为雷，《艮》为山，《离》为火，《坎》为水，《兑》为泽，《巽》为风。天、地、雷、风、水、火、山、泽，此为八卦主要之象。伏羲初画八卦，盖观于天地之象，而悟乾坤阴阳。乾坤阴阳四字，作复词用。干为阳性，坤为阴性。阴阳，即指乾坤而言也。 观于雷、风、水、火、山、泽，而悟阴阳变化相反相成之妙。因八卦而重之为六十四，重读若虫，谓推广之也。 则观乎变化之复杂，而极尽其缊，无所不备矣。《正义》云“圣人设卦，以为万物之象。”此中圣人，指伏羲。 如其说，是以伏羲画卦，犹如画家作山水画也，岂不悖哉！《正义》谈象，适与伏羲之意相悖逆。 余推想，伏羲八卦之取象，元来祇有天、地、雷、风、水、火、山、泽八象。彼观变于阴阳而立卦，实从八象而发悟，故取此八象也。及术数家以八卦为卜筮之用，八卦为六十四卦之总称。凡未注者，皆准知。 则取象杂多，无关于理道。如干为玉、为金、为大赤、为木果，坤为布、为釜、为吝啬、为子母牛。若此之类，皆卜筮时所取之象耳。古代占卜，设卦观象以测吉凶，汉末犹存其术。《三国志》《管辂传》云：“初应州召，与弟季儒共载，至武城西，自卦吉凶，语儒云：‘当在故城中见三狸尔者乃显。’辂自设卜问吉凶，卦有当在故城见三狸之象。 前到河西故城角，正见三狸共踞城侧，兄弟并喜。”云云。余按辂占得何卦，《志》未详。故城三狸，则其卦之象也。《辂传》注云：“术数有百数十家，其书有数千卷。”据此，班《志》所著录者，三国时犹存。皆六国时术数家遗物也。

术数家设卜、取象，其于各卦各爻，皆取具体的实物为其象。《说卦》载八卦之象，鲜有不是实物者。细求之伪《易经》全部各卦各爻之象，大多数都是实物。盖初民思维力未发达，对于事物不能起抽象作用，祇能分别一个一个的实物。汉人所传古象，其由来远矣。

汉人治《易经》，皆主象数。象，即卦爻之象，乃是占卜家所传者。数，即术数，占候吉凶之术是也。 占卜家在各卦各爻所取之象，本是对于占候吉凶者，直举象以启示之。如《干》卦之初爻居下，即有隐而未见之情状，见者，出现之谓。 故取潜龙为其象。将令卜得干之初爻者，玩此象，敛藏自修，厚养潜力，毋躁进而取败。举此一例，可见各卦各爻每举实物为象，明告占者令其取法。这个取象的意义，绝不可当作譬喻来说。取象，是将卦爻的本旨直接显示出来，教占者仿效。譬喻，则是出语或行文遇到难以达出的道理，往往用譬喻以助说明。故占卜家之取象，不可作譬喻看。

孔子改变占卜家之象，而作譬喻用。此与占卜家本义互相隔绝，不可混作一谈。汉《易》家将旧象，亦作譬喻解，旧象，谓占卜家之象。 既失孔子之旨，而于旧象更说不通。此两失也。

占卜家释象，曰：“象者，像也。”伪《易大传》曰：“象者，像也。”云云。此乃称引古占卜家言。 按像者，相似之谓。占卜家为人卜卦，占候吉凶，为，读卫。 如遇某卦，则必观其六爻之变动，而测其宜与不宜，宜者，为吉，或无咎。不宜者，为凶，或悔和咎之类。宜与不宜，是为其卦和爻之义。 遂取某种实物或实事，以为其卦与爻之象。象，与卦和爻之义，必有相似。故曰“象者，像也”。象已取定，则卦和爻之义，全在象中显示出来，而象外无义。故占者玩象，将知所以自处之道。凡汉易家之书，随便翻阅一部便见满目皆是象，更无若何理道可说。一卦有一卦之象，径直表明一卦之义，令占者得此启示而有以自处。一爻有一爻之象，径直表明一爻之义，今占者得此启示而有以自处。譬如问出处孰宜者，如占得《乾卦》初爻“潜龙勿用”之象，便知潜隐自修，不轻于一出。古人学《易》其平日观象玩占，皆此类也。

象之于卦爻是表诠，不是譬喻。表诠者，表明或表示也。取象以明示卦爻之义，令占者有所依据而务实践，曰表诠。若以象为譬喻，则譬喻毕竟甚空泛，不足表诠卦爻义，占者又何可以譬喻作依据乎！

孔子作《周易》本是解决宇宙人生诸大问题，而对于古代术数家之迷谬思想自不得不扫除。彼采用《古易》之卦辞、爻辞，而改变其义者，彼，指孔子。《古易》，谓占卜之《易》。 正以术数之影响甚深，骤与之显然兴诤，不如潜移默化之为善，此其用心甚苦也。孔子于《干》《坤》二卦，虽采古《易》之卦辞、爻辞，而二卦各有《彖传》，总括本卦之纲要。纲者，大纲。要者，精要。 无所不包含。六十四卦、三百八十四爻，皆自《干》《坤》之渊海流出。大矣哉《干》《坤》也！

诸卦诸爻之文义有不合于二《彖传》者，皆当以二《彖传》为南针而辨其离失正向与否。失者，完全失去正向，是愚或迂之咎也。离者，以私意而离开正向，罪之大者也。 则小康派之窜乱，无可逃于慧眼矣。《象传》及《文言》明定卦辞及爻辞之义，皆根据《彖传》，其有不合于《彖传》者，必小康之徒所改窜也。

孔子既本其平生仰观俯察、远取诸物、近取诸身、积测积验之所获，而完成其致广大、尽精微之德业，德者，得也。万物之理实见，而实践之于一切行动，非虚见也，故曰得。 发为学说而作《周易》。虽卦辞、爻辞，采用旧文。旧文，谓占卜之《易》。 实则用旧文而变为新义，有《彖传》，《象传》等以改定其义故也。颇欲别为文，引经作释。 卦辞、爻辞之含义，既已改变，则所谓象者，在孔子之《周易》中便不同于占卜之象，固已改为譬喻矣。

譬喻，根本不同于占卜之象者，凡哲学界伟大著作，发表其广大深远的义蕴，遇难以直达之义，往往借譬喻以达意。譬喻，固必与意中所欲说明之义有少分相似。少分，犹俗说些微，即祇有很少的一点儿相似也。 凡用语言文字等工具以表达理道，有时遇到困难，则取譬喻以便达其难达之旨趣，此乃常有之事。但与上古占卜家取象的意义，则绝不相同。余曾见人以《易》之象，说为意象，颇觉其欠妥。意象不是凭空起来。《大传》云：“象者，像也。像其物宜。”云云。此当细玩。占卜家当其遇某卦而推测卦义和爻义时，在他意中当然有其所明了之义。此义初现于其意中时，即有寻求物宜之一种想像等作用，同时现起，此为取象的造端。物宜者，凡物各有其所宜，曰物宜。如古时民俗，皆信龙是能潜能飞之灵物。宜潜则潜，宜飞则飞，是龙之不失其宜也。占卜家如遇《乾卦》初爻，即以为初爻居下，有隐藏而不宜出现之义。于是求物之宜，有与《干》初爻之义甚相似者，盖莫如潜龙。遂以“潜龙勿用”为《干》初爻之象。象之所由取定者，略如此。象既取定，则卦和爻之义便完全表示在象中。此其根本迥异乎譬喻，不可并作一谈也。

占卜之《易》元是一部占卜辞典，非学术的性质。孔子《周易》是学术界的大库藏，其变《古易》之象为譬喻，实已扫象，此不可不察也。昔人恶王弼扫象，此无知之妄吠耳。弼之言曰：“得言忘象，得意忘言。”此别是一种意境，与扫象无关。然占卜之《易》其言何言，其意何意？弼盖得老聃之虚无而已耳。余于占卜之《易》象不惮辞繁者，诚以此之不辨，人皆不信今之《周易》是早经改变之伪经，而莫求孔子之真也。

《易》之象有三期不同：伏羲观万物而悟阴阳变化，因作八卦直取天、地、雷、风、水、火、山、泽等象，欲人因象而悟变化之理也。此为第一期。上古术数家利用八卦为占卜之经典，其设卦问吉凶，则取象渐多矣。此为第二期。孔子作《周易》，始扫尽术数，发明内圣外王之大道。伏羲画卦或祇有六十四卦、三百八十四爻，而不必有辞。辞者文辞。积字成句，积句成辞。 卦之有辞，爻之有辞，当始于古占卜家。孔子作《易》，其卦辞、爻辞，大概有采旧辞而修正之以变其义，旧辞谓占卜家之卦辞爻辞。 亦有新造之词。采旧辞而改其义者，因每卦必有《彖辞》。彖者，断也。 以断定一卦之义，又有《象传》以发挥《彖辞》之冲旨。《彖辞》既定，则卦辞、爻辞之义旨，皆与《彖辞》一贯，必无相背或相反者。《彖辞》，孔子或有采旧象而修正之，旧象，谓占卜之象。 亦有自取之象。但孔子虽用象之名而实变为譬喻，此与占卜家取象根本不同其旨。是为第三期。汉《易》本是术数，而以象为譬喻，则袭取孔子之意，而两方皆失。占卜之象，不可作譬喻看，己说在前。孔子《易经》是学术之文，当然改象为譬喻。 汉《易》偶存孔子之义例如干条，甚重要。余俟第二分详之。

上来辨伪已讫，今当次之以广义。伪《周易》全部，唯《干》《坤》二卦保留原经文义较多。原经，指孔子之《周易经》。 而《干》《坤》二卦中，小儒改变处仍不少。唯《乾卦》《彖辞》、《坤卦》《彖辞》，可谓全存孔子之本旨。今当依据两《彖传》《彖辞》，亦称《彖传》。 而广衍其义，无暇疏辨二卦之全文也。疏者，疏释其所存孔孔子本义。辨者，辨明小儒之伪乱。原欲别为《乾坤疏辨》一书，今已衰甚，无暇及此。