古术数之《易》，说干是阳气、坤是阴气。余在第一分中，已破其迷矣。孔子之《周易经》云何为干、云何为坤？自西汉以来二千余年间，以治《易》称名家者，盖难以数计。而皆不能于伪经中，发见其保留有原经之本义。伪经，指伪五经中之《周易经》，已说见第一分。原经，指孔子之《周易经》。 此真怪事。干是甚么？坤是甚么？此一大问题如不得解决，则孔子《周易》之真象，毕竟不可搜寻。其实，孔子内圣学之纲要，特详于《大易》之《干》《坤》二卦。纲者，众理所依之以得会通而不纷乱也。如网有纲，则千百孔目依以成立，秩然有序，不纷不乱也。目者，网之组织分为无数的孔，所谓千头万绪皆依于一大纲，而互相贯穿遂成全网。即此千头万绪的孔，对纲而言则名之为目。（目者，分条别绪之称。）要者，谓内圣学中极精要之义。 而二卦中之骨髓，又在两《彖传》。《彖辞》，亦称《彖传》。曾见前。 伪经《易大传》曰：伪经，见前注。《易大传》，马迁《史记》自序，称其父谈《论六家之要旨》曰：《易大传》“天下一致而百虑，同归而殊涂”云云。按《正义》，引张晏云：“《易大传》，谓《易系辞》。”此说是也。皮锡瑞《易经通论》以系辞为卦辞及爻辞，人多不肯。（不肯，借用禅师语。）实则《史记》《孔子世家》，称孔子序《彖》、《系》、《象》云云。则卦辞爻辞即是系辞。马迁在汉初所闻已如此。又《史记》《蔡泽传》载其称引《乾卦》五爻“飞龙在天”，及《论语》“不义而富且贵”云云。两文连缀为一句，而冠以“圣人曰”三字。可知圣人是称孔子也。蔡泽，燕国人，已知《乾卦》五爻之辞，是孔子语。足见马迁以卦辞、爻辞，通称系辞。而载其父谈引伪《周易》俗本所题《系辞传》上、下者，则称《易大传》。而不称系辞。谈为田何嫡传，其于《周易》之篇名，必本于田何所亲得于六国时人之旧说，不可轻疑。皮氏未曾举此两证，祇笼统说孔子作《易》，而又不了马迁用一“序”字，与“作”字绝不同义。余已辨正在前。马迁《史记》欠详审处诚不少。如其自序末段，有“西伯拘羑里，演《周易》；孔子厄陈、蔡，作《春秋》”云云。文王本无演易之事。孔子作《春秋经》，岂是为一身暂时之厄而始作经乎？古今人稍有识者，当知马迁浅陋，无有肯其说者。其序又云：“韩非囚秦，《说难》、《孤愤》。”余览《史记》《韩非传》，（在老子等传中。）首称：“非见韩之削弱，数以书谏韩王，韩王不能用。”云云。下文紧接而言，“故作《孤愤》、《五蠹》、《内外储》、《说林》、《说难》十余万言”云云。据《韩非传》，《说难》、《孤愤》作于未使秦之前，今乃忽说为囚秦之作。文人无聊，往往以行文之便，伪造故事。余因其诬孔子，前文未及辨正，故此中详之。 “知者观其《彖辞》，则思过半矣。”知字，读智。 按此言，读《易》宜特别注重《彖辞》。六十四卦、三百八十四爻，须将各《彖辞》详慎而深思之，则对于《易经》全部无穷无尽之义海，其所获得者，将超过于义海所含无量义之大半数以上矣。无量义一词，借用中译佛经。 按此文意，实谓读《易》者能真正解悟《彖辞》，则《易》之义海殆已完全窥见。而祇曰过半者，留不尽之意，戒人莫自足耳。又复当知，各卦各爻之《彖辞》虽皆重要，而《干》《坤》二卦实为其他诸卦诸爻之所从生。每一卦、每一爻，皆干阳坤阴，由相反以成合一而始生也。 据此，则《干》《坤》两《彖辞》，既断定二卦之义，而实为其他众卦、众爻，无量义之统宗也。伪经于《干》《坤》两《彖辞》，特保留原经本义。原经，谓孔子之《周易经》。 伪五经中，唯《周易》、《周官》与《礼运篇》，皆未忍完全湮绝先师本旨。先师谓孔子。 此可追录其功而减其毁经之罪也。毁经之经字，谓孔子之经。毁者，伪《周易》成而孔子之《周易经》毁；伪《礼运篇》成，而孔子之《礼运经》毁；伪《周官经》成，而孔子之《周官经》毁。（《周官经》出现于汉武帝时，未许通行。刘歆始表章之。康有为疑刘歆伪造。有为无知，妄信伪《公羊传》为孔子之《春秋》。故不能了解《周官经》是据乱世革命初步完成，领导庶民努力一切新建设事业之伟大经典也。刘歆何能造得出《周官》来。何休说是六国时人阴谋之书，此大谬误。《周官经》本孔子所作，六国时小儒改变之，多削去孔子精详之制，而胡乱增入者不少。但原书大规模犹可见，革命精神未失。休云“阴谋”，盖谓革命。以革命为阴谋，休以邪佞媚世主耳。）

《干》《坤》两《彖辞》，尚保存孔子《周易》纲要。《系辞》、即卦辞、爻辞。 《彖辞》、《文言》、《易大传》，小儒虽废原文而改造，原文，谓孔子之文。小儒尽废去之也。 而诸篇之中亦偶有圣言存留，犹可辨识。诸篇，即指《系辞》、《象辞》、《文言》、《大传》等也。 伪五经中唯公羊寿等之伪《春秋》、伏生之书，皆将先圣义旨完全消灭。伏生为秦博士，不敢传授孔子《书经》之思想，而改变孔子之书为古史。公羊寿师弟则皆大不道之徒，求媚世主而叛大道，废圣经，背先圣以及其祖。康有为宗其伪学，诚可惜也。世主，谓当世之君，指汉朝皇帝。公羊高受孔子之《春秋》于子夏，以传其后嗣，至寿而废其先人之传。

伪《周易》中幸有《干》《坤》两《彖辞》，未变原经真象。原经，指孔子之《周易》。 伪经本是占卜之《易》，伪经，旨伪《周易》。后仿此。 虽假托于孔子，而其说干是阳气、坤是阴气，余自初览伪经时即不肯轻信此说为圣人之言。后来于《干》《坤》两《彖辞》有深会，知是圣文未毁灭者。即本其旨以抉择《系辞》、《象辞》、《文言》、《大传》，而后识圣人所谓乾者，乃生命、心灵之都称耳；都，犹总也。 圣人所谓坤者，乃物质、能力之总名耳。阴阳二气圣人早已扫除尽净。而汉以来治《易》学者始终不舍阴气阳气之迷谈，岂不怪哉！

问：“孔子《周易》何故说干为生命心灵？何故说坤为物质能力？”答：此无他故。圣人祇是根据事实耳。圣人作《周易》，反对古帝王所利用之天帝，古帝王自称为天子，又自称受上天之命而得有天下。以此镇压天下庶民。 而创明体用不二之论。体者，实体之简称。用者，现象之别名。不二者，实体是现象的实体，不可妄猜实体是超脱乎现象而独在。譬如大海水是众沤的自身，不可说大海水是超脱乎众沤而独存。（大海水，以譬实体。众沤，以譬现象。有问：“现象何故又名为用？”答：用者，功用之简称。有实体故，即有功用。无用，即体之名不容立。实体元是变动不居，非固定性。即此变动不居，是实体之功用。亦复以此变动不居的功用，有象显著，故名现象。譬如大海水元是腾跃不住。不住，犹云不停止也。即此腾跃不住，是大海水之势用，亦复以此腾跃不住的势用，非无象故，名为众沤。由斯譬喻，可悟现象与功用，名虽为二，其实是一。说功用是现象之别名，诚然。说现象是功用之别名，亦然。） 此论既出，不独天帝无可迷信，而古今哲学家谈本体者之种种错误，皆可避免。其或反对本体论，而自矜为不堕虚玄者。试问，宇宙若无实体，现象岂是从空无中忽然诈现欤？此等浅见，当为有识者所不肯。不肯，借用禅师语，犹云不许可也。 惟《大易》体用不二之论，则以全体既成大用。实体是大全的，故云全体。用而言大者，赞美之辞。 故万有以外，无有独存之体。万有，即是大用，亦即是现象。万有以外，无有独存之实体。譬如众沤以外，无有独存之大海水。 大用成于全体，故生生无尽，足征根源深远。伪《易经》云：“生生之谓易。”此其偶存孔子《周易》之文也。昔人云：易者，改换之称。生生者，万有皆于一瞬之间，舍其旧而生新，是改换也。前一瞬间，舍旧生新，新者方生，便复成旧。后一瞬间，又舍旧生新。如此，则每一瞬间都是舍旧生新，是为生生不已。（不已，犹云不止。）根源者，实体之形容辞。所以生生，正以其有实体故耳。实体，不可问其所从来，祇叹其深远难测也。 体用不二，是内圣学之渊奥。渊奥，犹云深微。 其理似易知而实甚渊深隐微，难以穷了其缊。实体无有不变动时，即无有不成为功用或现象之时。知至此而止矣，其可复问实体所从来乎？故曰渊深隐微，难穷其缊。

夫惟《大易》创明体用不二。所以肯定功用，而不许于功用以外求实体，实体已变成功用故。肯定现象，而不许于现象以外寻根源，根源已变成现象故。寻者，寻求。根源者，实体之形容词，已见上。 肯定万有，而不许于万有以外索一元，一元已变成万有故。索，犹求也。一元，谓实体。以上三小段，均属复词。 是故圣人正视万有，而斥绝神道；正视万有，而不涉空想。云何说干为生命心灵？云何说坤为物质能力？则以万有现象之发展，盖自鸿荒肇启，无量诸天体逐渐凝成，散布太空，是为物质现象盛着之始。凡言物质，即含摄能力在内。有质，即有能故。 无机物世界既成，生物相继出世。是为生命力以刚健自胜，转化固闭之物质而创成生机体。自胜者，生命力能自强胜，不为物质所折挠也。 生命出潜而见，见，读发现之现。 从微至着。微者，隐藏未露，而其势力似微小。（似者，言其非真微小，故言似耳。）著者，盛大貌。生命破除固闭而出，则日进乎盛大矣。 未几，生机体改进益臻完善，生命得优良之凭借，则发扬日盛。心灵初露于植物或低级动物中，颇有暖昧不明之象。及生机体改进，至高级动物以极乎人类，生命力充实不可以已。心灵亦离暧昧，而大显其明睿照哲无亏无蔽之光辉。无亏云云者，言其光辉甚盛，无亏损、无掩蔽也。 万有现象之层出不穷，若推其原，良由实体含缊复杂性。世间无有一事出于偶然，凡言偶然者，细求其故仍不偶然。 亦未可执一性，以为其他异性之因。执，犹持也。现象万殊，因果不容淆乱。鸡卵不生羊，羊胎不产鸡，两物不同性故。 圣人以生命、心灵，同有刚健、生生、升进、照明等性故，同称为干。生命、心灵，其性刚健，所以名之为干。干字之含义，是刚健故。《大传》称乾曰“大生”，又曰“生生之谓易”。生生之义，虽与健义有别，而亦相关。惟其健而又健，所以生生不己也。升进，犹俗云向上。生命心灵同是升进之性，不下坠故，亦足征其健也。照明者，无迷闇性故，乃心灵之特性也。《乾卦》卦言“大明”，又言“知”，皆指心灵也。心能了别物、改造物、主导物，而不受物之蔽，亦至健也。 圣人以物质、能力，同是“势不自举”，《易纬》言坤，“势不自举”。盖以物质能力虽亦有猛烈之动，而其性实柔。炸药一爆发即消失，其猛烈不足恃也。惟心灵操纵乎质、能，使其起非常之变化，而质益增盛，能益扩大，遂有利济人生之优胜价值。此惟心灵主导之，乃有如是盛事耳。且生命与心灵之力，能自由操纵自己。如人或失之愚，而可转为明，或失之柔，而可转为强。此无他故，惟仗其生命力之奋进而不甘暴弃，仗其心灵作用之运思有术而不肯疏忽。所以柔者可强，愚者可明，实由生命心灵有操纵自己之威权故耳。（上两仗字，犹俗云倚靠之谓。）物质不能操纵自己。故《易纬》谓其“势不自举”，以其待他力主导故。（他力，指生命、心灵。）昔者，吾国抵抗日本军阀来侵，而兴义战。余流亡在蜀，窃叹蜀本山国，而山上多石。蜀中人口蕃庶，农民尝于石上种植豆类麦类，略以灰掩之。未几，豆麦等种发芽，根茎长大，以至结实累然。余甚惊喜。俯视豆麦之根，穿石深入，且广布周围。久之，石皆裂痕，碎为土壤。余于此，颇悟生命力之强大，能战胜坚硬闭塞之顽石，洋洋乎发育。伟哉生命，大生、广生，其势足以自举，挟顽石以从化，岂不奇哉！物质，若无生命力斡运其间，即颓然莫由自举。（以自力升进，曰自举。前后未注者，均仿此。）是故物质之性，顺承生命心灵之主导，而不得与刚性之物同类也。（刚性之物，此物字虚用之，以指生命心灵，切勿误作物质的物字解释。又凡言物质，即摄能力在内。后仿此。质和能，不可分故。） 同有柔顺、迷暗等性故，同称为坤。柔顺二字之含义有胜劣之分。若顺承刚健中正之干，则柔顺是胜义；若柔顺而不能自举，无承干之义，则为劣义。物质无照明性，故云迷时。迷暗之动，就人生体会，如临财则苟且贪得，临难则苟且避害。皆为小己之躯壳而计较利害得失。（为，读卫。）如此，即是躯壳作主，易言之，即是物质的东西站在主动的地位，便见其无往而不迷暗。（躯壳即是物质的东西。）

干阳坤阴者，此言生命、心灵，有刚健、照明等性，是谓阳性。阳之为言，略有二义：一、阳刚。刚健之性，曰阳性。二、阳明。照明之性，曰阳性。 物质、能力有柔退、迷暗等性，是谓阴性。质和能之发动甚刚猛。见《乾卦》《文言》。今云柔退者，是以质和能之性言也。质和能必待人之心力，裁成变化，而不能以自力裁成自己、变化自己。是其柔退之性也。生命心灵之力，一方能裁成天地，变化万物；一方能裁成自己，变化自己。如自植物至高级动物，上极乎人类，生命心灵常以自力裁成自己，常以自力变化自己。如形体则屡经改造，而未尝守一成不易之型。生活，则由外部生活之敷荣，（植物唯有外部生活。低级动物艳其羽毛，犹未远于植物。南中有火鸡，其羽红色可观。见人则大展其羽，周转于人之前，欲人之睹其羽也。）进而为内部生活之充养。（常使其生活内容，纯净而无杂染，深远而不摇荡，扩大而离狭隘。极乎天地万物为一体之德量，庶几宇宙之自由人乎。）生命之性，绝不同乎物质，固不待深论矣。此中言生命，即摄心灵。言物质，即摄能力。 人之生也，禀干生命心灵。 以成其性，性者，言乎生之真实而非虚幻也。禀《坤》质与能。以成其形。形，谓身体。阴阳性异，此中性字，犹俗云性质之性。干为阳性，坤为阴性，说见前。 而乾坤非两物。性异者，以其本是一元实体内部含载之复杂性故。非两物者，乾坤之实体是一故。譬如众沤之自身，同是一大海水故。 吾人七尺之形，虽若独立体，若字，注意。 实则与太空无量数诸天体乃至一切物，皆互相维系，互相流通，为一完整体。人之躯体如是，任何物之形体无不如是。一微尘与三千大千世界，通为一体，况物之钜者乎。三千大千云云，借用佛典语，极言世界之多耳。非可言定数也。

干为生命、为心灵，坤为质、为能，伪经尚存圣文可证。圣文谓孔子《周易》之文。 当于后方引释。引释二字，说在前。

孔子之内圣学，今犹可考之《干》《坤》二卦。《易大传》曰“《干》坤其《易》之缊耶”云云。马注云：“缊，藏也。”王注云：“缊，渊奥也。”言其含藏宏富，无有穷尽，极渊深幽奥。乃孔子《周易》一经无量义旨之所经藏也。 又曰“乾坤其《易》之门耶”云云。按《论语》称孔子曰：“谁能出不由户，何莫由斯道也。”云云。按由，犹履也。如人行路，步步履地，不轻浮故，曰由。此言乾坤是《易》之门，乃学者所当由之于行动实践，以体现《易》之道，（道，犹理也。）而必不可或离者也。 今据二卦谓《干》、《坤》。 推明其旨，约举四种根本原理，总括孔子《周易》纲要。纲要，释见前。 四种者：第一曰，宇宙实体是复杂性，非单纯性。单纯者，单谓单独，纯者纯一。 欲明第一原理本须先明体用不二义。两明字，皆说明之谓。宇宙实体，简称体。实体变动，成为宇宙万有，是乃实体的功用。（功用，简称用。）体既成用，即用以外无有独在的体。譬如大海水既成众沤，即众沤以外无有独在的大海水。故说体用不二。 然实体的性质是单纯，抑是复杂？此乃根本问题，应先解决。故说在前。

欲究明实体的性质，究者，研究。明者，明了。由研究而得明了，曰究明。 惟有总观宇宙万有发展不已的全体，方得明了实体的性质是复杂而不单纯。宇宙万有一词，即是功用之别称。 宇宙万有从无始时来，由物质层进至生命层、心灵层，元是发展不已的全体，无可割裂。吾人从全体观察，便见得宇宙万有之实体是具有复杂性，决不是单纯性。性质，简称性，他处仿此。 如果是单纯性，即实体内部本无矛盾，如何得起变动、成功用。变动与功用二词，在言语上似乎分作两层，而事实上实体的变动即名功用。譬如大海水的变动，就叫作众沤。 犹复当知，宇宙万有动而愈出，宇宙万有，见前注。变动，简称动。愈出，层出不穷之谓。如物质、生命、心灵，层层出现，无有穷尽。 此其层出不穷之故，亦不得不推原于宇宙实体内部本含载复杂性。吾且举一譬喻，如谷种子的性质不单纯故，遂有生芽、生根干、生枝、生叶、开花与结成粒子的种种可能。若种子本无多样性，则祇能生芽而已，那得有根干枝叶以及花和粒子等发展乎？世人有说种子生了芽，种子便消灭。芽既生，而有根干、有枝叶、有花和粒子等，则皆是芽的发展而已。余谓此说甚误。种子生了芽，种子的形状才消灭，而芽的形状已新生。即此新芽的形状，便是继续过去的种子而以新形出现。种子含藏的多样性，亦隐与新芽相依俱存，故种子不曾消灭也。新芽既生以后，根干和枝叶以及花与粒子先后纷然俱起，亦都是种子本来含有多样性之开发也。谷物既从种子而生，即种子不在谷物自身以外。谷物之类不绝，其种性决不会消灭。但谷物因生存的需要，有随时、地等缘，而改造其种性之可能。由此譬喻，可悟宇宙实体本来含载复杂性，理不容疑。

余在清季，乍闻西洋唯心、唯物诸论，便起惊疑。唯心论者认为实体祇是精神性，唯物论者认为实体祇是物质性。两宗持论虽互相异，要皆以实体为单纯性，则异而不无其同也。唯心论无可说明物质所由有，唯物论亦难说明心灵所由有。两方之诤论，长久而难息。余以为哲学家如祇争心物问题，终不是根本解决之道。须知心物二宗之争，其骨子里都是坚执宇宙实体为单纯性，而不生疑问。唯心宗执定实体是单纯的精神性，所以把精神或心灵拔出于万物之上去，俾成为变形的天帝。中国道家便与西洋唯心论同犯此错误。老子以“谷神为天地根”。其谷神谓心，是即以心为天地之根源也。庄子言天地精神，又曰“若有真宰”云云。若有二字乃故作疑词，而实为肯定之辞。禅宗与老、庄有相近处。此不及谈。 唯物宗破斥唯心论把精神看作变形的上帝，此乃明睿的正见。然而唯物宗把物质看作是一元的实体，易言之，即以宇宙实体为单纯的物质性。此种主张，余不得无疑。如果坚持实体是单纯的物质性，则问及精神由何而有？必将以为精神从物质而生。然试再问物质与精神本截然不同性，如何可说物质能生精神？譬如桃花荷花不同性，而说桃种可生荷，衡以因果律，此说决定不可通。余在《体用论》早已说过，兹不赘。如谓物质是第一性，精神是第二性，则仍不能不问第二性之所由来。而其作答，必又以第二性所由来，归源到第一性即物质。是于因果律说不通，还复如故。唯物宗所自视为强有力之证据，即在生物未出现以前唯有物质，而生命、心灵出现在后，因此遂建立物质为一元。其实唯物宗信任这个证据，正由于纯用剖析的方法，才找上此种证据。所以者何？彼唯物宗。 以剖析之术来求解决宇宙人生根本问题，遂乃将宇宙万有发展不已、浑沦无间的全体，剖成分段来看。浑沦，不可分之貌。无间，无有间隔也。 于是以为宇宙肇开，唯有物质，本无生命心灵，以此为一元唯物之铁证。殊不知哲学穷究宇宙根源，此言宇宙，即已包含人生。人类是宇宙万有发展之最高级。 不当纯用剖析术，却须总观宇宙万有发展不已、浑沦无间的全体，而作深彻的体会。深者，深入。彻者，彻底的了解。 孔子作《大易》，其说明宇宙，确由于总观万有发展的全体，而不至陷於戏论。略言其故，从全体着眼则可明了者二事：一事，无不能生有，宇宙万有定有根源。何以故？明见万有不是如幻，故知有根源。世间有作幻术者，幻现某物，而实无有其物，是名为幻。 但根源即是万有之实体，不是超脱万有而独存。譬如无有大海水，即无有众沤，可见大海水是众沤的根源。但大海水即是众沤的本身，故大海水不是超脱众沤而独在。宇宙万有和他的实体虽不无分别，而确不是两物。故唯大海水与众沤之譬喻才易晓。大海水以喻体，众沤以喻用。

实体含藏无数的可能，故不可以单纯的性质去猜拟他，他字，指实体。下他字，仿此。 祇可说他具有复杂性。惟其有复杂性故，其字，指实体。下其字，仿此。 则其变动而成为宇宙万有，较然不一样。宇宙万有，即功用之别称。较然，犹明明也。言万有明明不一样也。 或默运而无形，谓精神或生命之流，无形无象。 或“太素”而成碍。太素者：素，谓物质；太，犹大也。遍布太空之诸天体或一切物质世界，皆其所成，故大之也。此词见《易纬》。碍者，闭塞义。太素成物，物成而其形体固结闭塞。默运者，《易经》则谓之干。太素，《易经》则谓之坤也。 默运者推荡乎太素之中而不能无阻，则以太素成物，物成固闭，生命力未易急遽改造物质故。无机物世界先成，生机体出现在后，此乃自然之理、必然之势，事实如此也。至精之运、生命之流，无定在而无所不在，毕竟一步一步破物质之锢闭而有生机体出现。自植物而低等动物，以至高等动物，上极乎聪明睿智之人类。伟哉宇宙，赫然贞观贞明。《易大传》所以赞扬至精之运与生命之流者，庶几尽其蕴矣。《易大传》曰：“天地之道，贞观者也。日月之道，贞明者也。”云云。按贞，犹正也。正观、正明，盖言精神或生命之流，斡运乎无量物质世界，（斡者，主领义。运者，运行义。）清净、澄明，无迷闇性也。 干为生命和精神，精神，亦称心灵。 坤为物质和能力，宇宙万有祇是此两方面，何可否认。干之发展，由潜而见，见，读出现之现。 由隐而显，《乾卦》明示此义。俟后文详说。 圣人固已预知来世，将有疑宇宙泰初惟有坤而无干、惟有阴而无阳、惟有物质而无生命心灵，故取譬於潜龙初隐、驯至乎见与跃、以极乎飞也。其神解、睿识，可得而称哉！圣人二字，至此为长句。圣人，谓孔子。 圣人惟总观宇宙发展不已的全体，不误用剖析术，故洞见宇宙根源。自不至于执现象之一方，以为本始。唯心宗不悟宇宙万有是完整的全体，竟用剖析法将宇宙分裂开来，而执定精神现象一方面以为万物之本始。（本始二字，作复词，为实体或根源之代词。）唯物宗反对唯心、而执定物质现象一方面为万物本始。其用剖析术则与唯心宗不异。两宗与《大易》不同术，未可无辨。 剖析法，将宇宙发展不已的全体裂成片段，故说生物未出现以前本来无心。殊不知物质既是一元，心灵从何而生？此一大问题，毕竟无可解答也。上来说一事已竟。

二事，变不孤起，物理、人事，随在可征。宇宙开辟，必由于实体内部隐含矛盾，即有两相反的性质蕴伏动机，遂成变化。周子《太极图说》，陆梭山象山兄弟俱不取之，疑其非周子之作。朱子力攻二陆，而尊《图说》。余谓二陆先生之所见，甚卓。朱子攻之，正是朱子之短耳。《图说》是否为周子作，可不论。而其说之不足取，余则以二陆之言为定案。但太极图与《图说》，不可并为一谈。余以为太极图必传自古昔，图中表示太极本是无对的全体，而内含阴阳二性，正是《干》《坤》二卦义。然周子传此图，则于太极图之上加一圆圈。空洞，无所有，盖表示虚无。《图说》所云无极是也。此杂老氏之迷妄，宜削。太极图下，复加五行及两圆圈，此甚可笑。五行首见《洪范》。古代生产大计，特重开发金木水火土，即五行。 诚哉伟大。其后术士假托五行，诚当驳斥。唯太极图，昭示实体内含阴阳，不是单纯性，深得乾坤之旨。何可轻断其非出孔门乎？至于《图说》则不论作者是否为周子，实无可取。朱子为《图说》作注，尊之如六经，甚矣其愚也。为，读术。

客有难曰：“公说乾坤，即是宇宙万有之两大类名。依宇宙万有之性质，而分为两大类。一类名为干，一类名为坤。故乾坤皆类之名。 诚如此，则公纵引经文而释明乾坤，亦祇是释明宇宙现象。云何可说现象的性质即是实体的性质？”云何二字，一气贯下。 答曰：《大易》决定体用不二，是其根本原理，不可摇夺。实体非固定性，元是变动不居。即从其变动不居，名之为功用。现象者，功用之别一称。另一称，犹云别名。 不是由实体变动了，又别造出一种世界，名为现象也。故说现象是功用之别一称。譬如大海水是腾跃不已的，即从其腾跃说为众沤，而众沤的本身元是大海水。岂是离于大海水而别为一世界乎？ 余尝言，现象与实体不是两重世界，此是大源头处。须彻底了解，方能断一切疑。吾尝与人谈体用不二，闻者辄自以为此理亦易了耳。及细叩之，则触处滞碍。甚至有模糊过去，以不了为了，并不自悟其有滞碍在者。古今学人在宇宙论中之见地，鲜不以为现象非凭空突起，必别有不可知之物超脱现象而独在，是乃现象之根源。如佛氏建立不生不灭之法界，众生未成佛，不得证知。诚怪说也。此中物字，非谓物质，乃以意想之所构者，谓之物耳。为字，读若术。 此等观测，有符合事实，有不符事实。其符合事实者，谓现象定有根源，非凭空突起，此说不为虚妄。其不符事实者，不可知之物超脱现象而独在，此物便与现象隔绝。彼一世界，此一世界，互不相通。如何可说彼世界竟是此世界之根源乎？此其说，盖出于空想或幻想。而反对此说者，则又厌谈本体。譬如因噎废食，得无过乎？学术不穷万化之原，知识散殊而无所会归，诚未知其可也。穷理而达于万化之原，便是一切知识会通处，亦是人生归宿处。 余笃信现象定有根源。但根源不是超脱现象而独在，别为不可知之物，根源不是别一世界。余肯定根源即是现象的实体，易言之，根源即是现象的自身。学者每将实体与现象析成两界。亦有知道不应如此破析，而其为说终难免自相矛盾，祇是所见未彻底耳。实体一词，古今哲学家通用之。但其说到实体，则祇是无对；说到现象，又只是相对。而两方的说法，却不曾作融会。如此，则实体毕竟被推出于现象以外去，如何可说是现象的实体。余将实体直说为现象的自身，譬如大海水是众沤的自身。便扫除障碍。须知实体者，本是现象之真实的自身，何可推出现象以外去。

实体，是以其全体统行变动，而成现象，所以说实体不是超脱现象而独在。一一现象都以实体为其自身，所以说现象以外没有实体。余试问今之难我者，如不肯信现象的性质即是实体的性质，汝能寻求得超脱现象而独在之实体已否？否字上，有一“已”字，是助词。 汝若不能，便无须难我。大凡学人于体用不二义了解未能彻底，随处可生滞碍。难我者虽闻即体即用之说，两即字，明示不二。 而其发难，仍将体用截作两界，故于吾说弗释然耳。

有人问：“哲学家说实体是无对，现象是有对。公便讥他破析体用为二片。今者，公亦说实体无对，岂不自攻欤？”答曰：否，否。我说实体变动，成功用，譬如大海水变动，成了众沤。 故无对即是相对。功用以实体为其自身，譬如众沤以大海水为其自身。 故相对即是无对。 由此应知，本无有离开相对而脱然独存的无对。我所说义，未尝自相违反，何用狐疑。可参看《体用论》。

上来释难已讫。释难者，解释人之诘难也。 近有笃守旧学者，复来难云：“乾为天，为阳气；坤为地，为阴气。是乃乾坤之本义，《大易》之宗主在是也。乾为天。天者，天帝也。坤为地，地神曰祇。地道配天，而合成化育。古占 卜之《易》以此为骨髓也。干为阳气，坤为阴气，二气者，天地之造化。气有两性不同，故以阳气称干，阴气称坤。古代术数家之《易》其纲要如此。 今先生之论，直将汉、宋群儒古今一致传授之《易》说，根本推翻，恐难令人起信欤？”余答之曰：伪经《干》《坤》两《彖传》犹保存孔子《周易》之真象，余既言之在前矣。今将两《彖传》开端之辞作一总释，而后分别称引两《彖传》全文，各附以注，详正其义，申明余之所据。且先总释如下：

《乾卦》《彖传》曰：彖，犹断也。断定一卦之义也。 “大哉乾元，万物资始。”《坤卦》《彖传》曰：“至哉坤元，万物资生。”此两《彖传》开端之辞也。今先略述《汉易》之释，以见古术数家《易说》之真面目。而后乃本余所体会于两《彖传》之正义，断定其为孔子《周易》纲要之仅存而未遽泯者。其字，指两《彖传》。 分释两《彖》，且俟后方。今先述汉释。汉《易》之解释，简称汉释。

“大哉《干》元。”汉《易》释曰：“《干》者纯阳，众卦所从生，天之象也。”此《九家易》之解释。 案彼以《乾卦》六爻皆阳，是为纯阳。彼字，指《九家易》。下彼字皆仿此。 天者，天帝。上古之民，仰首望苍然，中高、大圆，即呼为天帝。《诗经》云“彼苍者天”是也。中高二字，余释在《原儒》。 天之象者，即以纯阳为天帝之象也。众卦所从生者，《乾卦》居首。众卦从《干》而生，以此表示万物自天帝而生也。元者，气之始也。此亦《九家易》之释。气者，二气之总称。后仿此。 又曰：“元者，气也。天地之始。”见何休伪《公羊春秋》注。 上所称引，辞虽简而实祖述古术数家《易》说。天帝之信念与阴阳二气之模糊思想，本是古术数家《易》说之根柢。中国之神道思想甚怪。上古先民并不是把天帝看作超脱形气而独在，却是仰望穹窿大圆，（即将无数的天体都包括在大圆以内。）而承认其为天、为神、为帝。（天、神、帝三名，其实是一。）若谓其同于拜物教，似亦不妥。兹不及论。 自六国遗民田何以古术数之《易》传授汉人，至于近世古《易》之天帝信念及以气为元之说，始终不可摇动。古《易》谓上世术数家之《易》。 可谓奇矣。有人言：“九家说‘元者，气之始’；与何休说‘元者，气也’似有不同。”余答之曰：无甚不同。始者，言气之始生而隐微也。汉《易》家同以气为元。至于问气所由生，则汉易家皆推原于天帝。气者，阴阳二气之总称。析言之，便说阴气和阳气。实则气者，祇是一种气体的物。气体与液体、固体同是物，本无奇特，而初民独把“气”神化起来。何休说气是天地之始，正是根据初民的思想。天帝与气两件魔物，在中国哲学思想界混乱几千年。

“万物资始。”汉《易》释曰：“谓分为六十四卦、万一千五百二十册，皆受始于《干》也。册，取始于《干》，犹万物之生本于天。”此荀爽释也。 又曰：“资，取也。《系》上曰：《干》之册，二百一十有六；《坤》之册，百四十有四。二篇之册，万有一千五百二十，当万物之数，按此言二篇之册数，与万物之数相当。 而皆受始于《干》之一阳。按谓皆始于《干》初爻之一阳也。 故云册取始于《干》，犹万物之生本于天。”此见郑玄易注。 荀爽以二篇之册取始于《干》，犹万物之生本于天。此其持论，纯是无理、胡说。凡持说之不根事实、不循理则者，人必詈为胡说。胡说，吾乡古谚也。 郑玄宗之，足以征其浅识。然荀云万物之生本于天，天者，天帝。 此是上古先民宗教信仰，不可摇动之基石。汉易一致坚守，不独荀爽、郑玄崇信在是也。宋儒程颢、程颐兄弟之“法言”曰：理学家皆自信其言可为后世效法，故从彼而称以法言。 佛氏本心，言佛氏以心为万物万事万理之本也。 吾儒本天。天者，天帝。程氏以为吾儒之学，则以天为万物万事万理之本也。程颐《易传》《干》卦篇，首发斯旨。朱熹载入《近思录》首篇，垂训后世。 余按本天之教，兴于上古，盛行于汉以来之小儒。孔子之《周易》，根本不容天帝存在。程氏泛称“吾儒本天”，似将孔子亦隐含于其言之中。自理学兴起，诸低能之徒诵法程、朱，诬圣侮圣而不自知。顾乃傲然不许非程、朱。

“至哉《坤》元，万物资生。”汉《易》释曰：“谓干气至坤，万物资受而以生也。坤者纯阴，六爻皆阴，故称纯阴。 配干生物，亦善之始，地之象也。故又叹言至矣。”此见《九家易》。 “独阳不生，故必干气至坤，然后万物资受以生也。独阴不生，故坤必以纯阴配于干之纯阳，然后万能化生万物。所以亦为善之始，而象乎地也。”此李道平融会汉《易》众家之说。其云亦为善之始者，《干》卦称乾元为善之始。今以坤配干而生物，故亦为善之始。 “元气初分，浊阴为地，万物所陈列也。”此《说文》之言。按此云元气，即指阴阳二气浑沦未分之际。元气初分，浊阴为地，则谓地是阴气所生也。 “地者，元气所生，万物之祖。”此《白虎通》之说。 按此说与《说文》有异。《说文》言“元气初分，浊阴为地”。则隐示初分之顷，一方是清刚之阳气聚合为天，一方是浊阴之气凝结为地。而《白虎通》直谓地是元气所生，稍欠分别。但两说均以气为元，皆粗陋，无理趣，可勿深论。

汉《易》释乾元、坤元，盖一致主张坤之元即是干之元。骤闻其说，似无谬误。若详究其说，则若辈实欲以坤元归纳于乾元之中，而成立唯干一元之论。汉《易》家均有此意图，但不甚分明。至虞翻《易》注，则此种意思较显豁。然唯干一元之主张，实与孔子《周易》主旨根本相反。汉《易》家终莫能自悟其谬也。汉《易》祖述古代术数，本未由乎哲学思想之涂径。由，犹通行也。 《干》《彖传》，措辞简约，而其义缊极广大、极深远。汉人不可得而闻也。六国时小儒改变孔子之《周易》，以成伪《周易》，而于《干》《坤》两《彖传》犹留存原经真象。原经，指孔子之《周易》。 或不忍完全湮绝先师之学，先师，指孔子，后仿此。 或自知伪经本象数辞典，绝无学术价值。惧不足以行远，象者，卜卦时所取之象。郑玄易注保存古代相传之象颇多。及王弼之《易说》盛行，郑易残废，古象多亡。术者，术数。曾见第一分中。 姑存先师《干》《坤》两《彖传》，而以古术数遗说曲解圣文。圣文，谓孔子之《干》《坤》两《彖传》。曲解者，谓其解释圣文，不依先师本旨，而多弯曲以成说。 传授其门人或后学，期不失自宗之所守。自宗，设为小儒之自谓。古代术数之业，是小儒所宗也。 田何以亡齐遗民，入汉授《易》。其所承受六国老辈关于伪《周易经》之讲说，必熟习能详。入汉所授于来学者，自是其平生所熟习于老辈之说。汉人重家法，必不失师傅。故唯干一元之意，盖隐存神道。汉《易》之说，大概以为六十二卦皆《干》《坤》之变化也。而《坤》又以《干》为首，故《坤》之元即是《干》之元。《干》之元为何？太极是也。云何为太极？虞翻《易注》引马氏云：“易有太极，谓北辰也。”马氏即马融。 又郑玄注《干凿度》云：“太一者，北辰之神名也。居其所，曰太一。”郑又引《星经》曰：“太一，主气之神。”虞翻曰：“斗，寂然不动，感而遂通。”按虞云斗者，谓北辰。北辰亦称斗也。 据马、郑、虞诸人所称述，太极即是北辰，一名太一，所谓主气之神，守寂不动，有感斯通，是为神也。李道平曰：“太一即《干》元也，在天为北辰，在《易》为神。”云云。见《周易集解纂疏》。 然则唯《干》一元之论，实乃唯神一元论耳。程颐《易传》，遂开宋《易》一派。明儒治《易》者，大多数宗程《传》，亦属于宋《易》系。 程《传》称乾为天、为帝，见《干》卦篇。 实继汉《易》之统。清世学人厌程氏空疏，不究古象，乃屏诸汉学以外。

小儒倡唯神一元论，大叛孔子《周易》，而欲扶古术数之坠绪。程氏兄弟以孔子为号召，而实效法汉人，祖述古术数以灭绝孔子之道。其病在孤陋寡闻。

晚明王船山作《周易内、外传》，倡乾坤并建之说，颇近于二元论。船山时有精思，而未识孔子之旨，则无可为之讳也。

如上所说，汉《易》释《干》、《坤》两《彖传》，皆宗古术数，以侮圣人之言。圣人，指孔子。余断定伪《周易》中，惟《干》、《坤》两《彖传》确是保留孔子《周易》之文。汉、宋诸小儒皆以术数之神道，曲解两《彖辞》，今不得不责其侮圣言也。 余自中年以来，对于两《彖传》开端“《干》元”、“《坤》元”云云，探索良久。探者，探究。索者，玩索。此非可祇在文字中探索。圣人之学，从其平生仰观俯察，远取诸物，近取诸身，而后彻悟斯理。吾侪欲识圣意，当先明了圣人平生致力处。方好自找下手处，自尽己力。久之便有会于圣意。 而后真知真信两《彖传》是圣经之文，幸得留存而未遭毁弃者。圣经，指孔子之《周易》。 今当略释圣文。

将释圣文，须先说三事：

一事。《干》、《坤》虽是二卦，而确不是两物。《干》卦中有坤象，《坤》卦中有乾象，于此可发见乾坤互含之例。譬如人身，五官四肢、五脏百体，都是互相含受，成为一体。假若眼耳各各独立，不相含受，则视听何由相通相济；手足各各独立，不相含受，则行持亦不相通济。手之持、足之行，得相通济者，以其互相含受故也。 举一二例，不独人体各方面无不互相含，而万物皆互相含，亦不待深论也。乾坤互含之例，无所不包通。学者于此有深悟，则二元之论不容成。而古术数家迷想唯神之一元，其作雾自迷，更非破除不可矣。迷妄之想，曰迷想。

二事。张横渠曰：“《大易》言幽明，不言有无。言有无，诸子之陋也。”云云。王船山极赞此论，吾殊不尽然之。然，犹许可也。 夫隐藏之谓幽，显著之谓明。马迁称述孔门之遗言曰：“《易》本隐之显，《春秋》推显至隐。二经之术，似相睽而实相通也。”《易》六十四卦、三百八十四爻，始于《乾卦》初爻潜龙隐藏之象。古代以龙之为物，能潜能飞。其始潜隐中乃见田。见，读出现之现。田者，地面。谓龙初潜于地下，今出现于地面，故云在田。 又复或跃在渊。或者，上下不定也。或欲跃而上天，又或退而在渊。而终于飞跃在天，以成其升进不复退也。圣人察于隐藏，而知其必至显著。故于《乾卦》取譬于龙之能潜能飞，以明乾道即生命心灵 从潜隐中出现，卒乃发展极乎至盛。推之万物万事，鲜有不由从潜至着之例。维《干》与《坤》以及其他诸卦诸爻，万变不穷之几，发展无尽之势，极繁赜、极奇谲、极盛大、极显著，要皆始乎隐藏，如《乾卦》初爻之所示。故圣人曰：“其初难知。”伪经《易大传》曰“其初难知”云云。初，谓《乾卦》初爻也。难知者，隐藏而未着见，故难知也。《易大传》原本，当是孔门狂简之徒（即大道派）记录孔子之说。但经小儒改窜后，则原本之文所存不甚多。而“其初难知”一语，必出于孔子无疑。 夫知初，无他巧妙，要在极深研几而已。极深研几，见《易大传》。此必孔子之言，小儒存而未削耳。极之为言，入其底之谓。譬如潜艇入海，直达海底，方为深入。深者，深远。勿谓深远不可测，肯极探以入其底，则不可测者将可则矣。几者，动之微。微则未易察也，研者，体察之谓。凡事物之初发生，所谓端倪是也。（端倪，复词耳。倪，亦端也。）事物之端，祇是微动而已，故谓之几。惟能体察乎事物之端者，则将透过表层而直达其底里，历览枝叶而洞彻其根源。如此，方是极深研几，方可识得知初之意。 横渠言幽明，未免泛说而未深惟其义。惟，犹思也。 《易》本隐之显，“本隐”二字须着重。隐与显，不是两重世界。隐者，显之端也。隐，从其出现以至发展不已，便是显，亦说为明。明者，明着，即显之谓。 人皆观显，而莫知其隐。圣人犹曰“其初难知”，况肤学之流乎。初，谓隐也。 隐藏之义，有特殊、有宽泛。宽泛者，任何事物当其将发生而尚未形时，此形字，即俗说发现出来之谓。 则其生动之机方在隐藏中。如植物种子将生芽而芽犹未发露时，正是其隐藏以蓄养生机之时也。又如山崩之事，世间有时见之。而其崩非骤溃，当由地体内部有变动，此山溃势早在潜藏中进行，山未崩时人莫觉耳。若以人事论，则革命势力在潜藏中息息长大。一旦出潜而显，消灭旧制与其积毒，创造新制与新生命，一切力量皆自隐藏时培养得来也。以上皆是宽泛义。特殊者，如《乾卦》以乾道即生命心灵 始于隐藏，终于飞跃。《坤卦》以坤道即物质与能力 由流动性而开始微凝，取象于微霜。终乃发展为固结与粗大的物质世界。犹如微霜驯至坚冰之象。乾道无形，其斡运乎物质中诚是隐藏。质和能当其未成固结、粗大的实物时，不必是隐藏，而其势甚隐微。遂以微霜为譬，固其宜也。是故隐有二义：曰隐藏，《干》初以之。以，犹用也。《干》之初爻宜用其隐藏。先藏后显，积健之德也。 曰隐微，《坤》初以之。《坤》之初爻宜用其隐微。由微至着，自然之理也。 此乾道、坤道之辨也。《干》初、《坤》初之隐，皆是特殊义，学易者不可不知。

有问：“干，为生命心灵，始隐藏而终显著。《大易》虽可成其理论，而生物未出现时，毕竟无生命、心灵可说。将奈何？”答曰：甚矣，汝之固也。固，顽钝也。僻执不可解也。 生物既出现，即有生命心灵可说，汝无可否认也。试问，生物出现，岂是偶然之事。试问，于坚凝、闭塞、沉坠之物质世界，而创启生机洋溢、大明遍烛之生机体世界，岂可曰物质得为生命之因欤？中国先哲皆说物质有沉坠之性。沉者，下沉。坠者，下坠。物质无向上创进之性。大明遍烛：就人之高级心灵作用而言，明者，明睿。大者，赞词也。见《乾卦》《彖传》。遍烛者，言大明之观察、思维等作用，遍通乎万物也。本书中凡言物质，即摄能力在内。凡言生命，即摄心灵在内。 如许可物质得作生命之因，则物质与生命本来互不相似。而谓其有因果关系，是毁因果律也。哲学上唯心一元之论，固决不可持；唯物一元之论，又如何说得通乎？夫斡运乎物质、斡者，主领之谓。运者，运行。 了别乎物质、了别，犹认识也。 分析物质、改造物质、裁成物质、中文裁成一词，含义最宽。盖兼有制造、变化、操纵及使之扩大等义。 主导物质，要皆倚仗于生命力之充实不可以已，与心灵作用之自由创造无竭。要皆二字，一气贯下。 今乃偏其反而，立物质为一元。以主导物质之生命、心灵，降为物质之副产物，而无视于其主导物质之种种事实，岂非大怪事哉！总之，生命和心灵、质和能，同是宇宙实体内部含载之复杂性。有先隐微，而后凝固、粗大；谓质和能。 有先隐藏，而后随缘出现。如生命斡运乎物质中，必待有适宜于生物发育之条件一切备足，生物才得生长，生命才得活跃。是谓随缘出现。 改造闭塞。沉坠之物质宇宙，为生命力充沛活跃、光焰腾腾、生机洋溢、进进不已的宇宙。谓生命和心灵。 是故圣人废除古术数家“干是阳气、坤是阴气”之迷谈。迷惑之谈，曰迷谈。 而直说干为生命和心灵，坤为质和能。人生与大自然浑然为一完整体，不可分割。易言之，人与大自然同禀受一大生命以生。譬如众沤同禀受一大海水以生。众沤，以譬人与大自然。一大海水，以譬一大生命。此云一大生命者，即是吾人与大自然各各自有的生命。不可误会以为吾人与大自然各各自有的生命以外，别有超然独存于外界之一大生命也。（不可误会四字，一气贯下。）譬如大海水即是众沤的自身，不是超脱众沤而独存。 吾人从实用方面，惯习于以大自然为外在之物理世界，而忘其与吾人同一生命。是大谬也。

横渠云：“《大易》言幽明。”彼所谓幽，是否有神道的意义，殊未可知。横渠曰：“由太虚，有天之名。”又曰：“太虚惟清，清故无碍，无碍故神。”又曰：“成吾身者，天之神也。”云云。以上均见《正蒙》《太和篇》。 按横渠之学，本于老子，而所窥于老子者殊少。老子言神、言气，气即阴阳二气。 皆以太虚为本。横渠粗识于老子者祇此耳。老氏曾学古易，伏义八卦。 当读过孔子之《周易》，而不了解孔子。老氏于阴阳家别有解悟，其体察天行自然之妙，天行者，自然之演变耳。与自然合用为复词。 虽是片面而有深会。非究阴阳之变者，莫能臻斯诣也。其于人群险阻，照之明而忿之甚，讽刺圣智“以百姓为刍狗”。窥见隐曲。隐曲，谓机智。 圣智胸有阴阳，此中阴阳，就机智言也。 而善伺群机以控御之，要归于遂其私耳。老氏能照圣智之阴阳是其长；然照圣智之阴阳而规避之，不敢为天下先，庶民无领导，长为刍狗耳。此老氏所以不能学孔子也。司马谈《论六家要旨》，其于阴阳家祇言其以天文而杂术数，恐于其书籍所阅太少。阴阳家方面颇多，不止天文也。余在第一分中曾略言之。 横渠学《易》而不识孔子之《易》，宗老子之《易》而又不深究老子。其学甚粗而极狭，王船山推崇太过。

三事。孔子《周易》，本诸自得自创。然其卦辞、爻辞之取象，颇托于古术数之易，而改变其义。此不必否认也。伏羲八卦为上古术数家所利用，其惑世也久矣。骤与之争，不若托之以潜移其思想。后来诸子著书，亦托古以为重，皆有所不获已也。但孔子《周易》不纯用古象，古象，谓古术数家之象。 而多有自取之象。自者，设为孔子之自谓。 余在前文已说过。如干称大、称正、称仁等等象，皆《周易》新增之象也。惟大与正与仁等象，则是直表干之德，不可说为譬喻。易之象，不可执一定之义以相衡，宜通其宏旨。学者于伪经中求孔子之《易》，伪经，指伪《周易》。 仍不可不注意于象。不通象而能解其辞，未之有也。不解其辞而能得圣人之意，更无此理。王弼非不通象者。程颐于象全不理会，其于古术数之《易》说，莫能辨其迷；于圣文之未毁尽者，更不知择。其书难免空虚迂陋之讥。

已说三事，今当总释《干》、《坤》二《彖》开端之辞。《干》之《彖》曰：“大哉乾元！万物资始。”《坤》之《彖》曰：“至哉坤元！万物资生。”此二《彖》之主旨，主旨者，言其为无量众义之所从出也。 亦圣经之弘纲也。圣经，指孔子之《周易》。大纲设而万千条目互相贯通。 始万物者，德莫高于乾元，故称大。承干生物者，德莫厚于坤元，故称至。至，犹极也。顺以承干，其德笃厚已极。 元者，原也，宇宙实体之称。宇宙者，万殊的现象之总名。（万殊的现象，亦称万有。）原，犹云本原。盖以实体可说为现象之本原也。譬如大海水，可说为众沤之本原。俗云根源，与本原一词之义亦相通。 干，为生命和心灵诸现象。坤，为质和能诸现象。已说在前。乾元一词，当释以三义：一、干不即是元。譬如众沤各各有自相，（相，读相貌之相。）不即是大海水。 二、干必有元。不可说干是从空无中幻现故。空者，无所有之谓，空即是无。故以空无二字合用为复词。譬如众沤不是凭空幻现，必有大海水为其本原。 三、元者，干之所由成。元成为干，即为干之实体。不可说干以外，有超然独存于外界之元。譬如大海水完全变成众沤，故大海水即是众沤的自身。不可说众沤以外，有超然独存的大海水。 夫惟干以外，无有独存的元，故于干而知其即是元。所以说乾元。

坤元一词，亦具三义：一、坤不即是元。二、坤必有元。不可说坤是从空无中幻现故。三、元者，坤之所由成。元成为坤，即为坤之实体。不可说坤以外，有超然独存于外界之元。既知坤以外无有独存的元，故于坤而谓其即是元。所以有坤元之名。

复次，复次者，承前文而别有应说之要义也。略仿中译佛书之例。 乾元、坤元，唯是一元，不可误作二元。王船山《易传》便有二元之过。 克就干而明示其元，则曰乾元；克就坤而明示其元，则曰坤元。实则元，一而已。岂可曰乾坤各有本原乎？譬如佛氏首说五识：一眼识、二耳识、三鼻识、四舌识、五身识。实则识祇是一。唯就眼根，依于一识之作用而能视色，则立眼识之名；就耳根，依于一识之作用而能听声，则立耳识之名；乃至就身根，依于一识之作用而有一切触觉，则立身识之名。实则识唯是一。岂可破析作五片乎？后来，大乘唯识师竟有因名词而生误解，遂将五识增至八识，而说八识是各各独立的东西。唐玄奘所介绍之唯识论，即作此主张者。自唐至于近世之高僧、名居士，皆尊此派唯识之论为圣典，莫有怀疑。余颇骇怪，极破其谬。宜黄大师斥责甚严，余终弗舍余之所见。夫干为生命和心灵诸现象，坤为质和能诸现象。现象诚不得不分殊，现象有对，难泯分化。现象有矛盾，本来殊异。 而其元则一耳。唯就干以言元，则称乾元；就坤以言元，则称坤元。亦犹眼等五根，所依之识本一。而就眼根以言识，则曰眼识；乃至就身根以言识，则曰身识。从言异路，义无舛错。智者达其冲旨，何至悖于圣言。船山《易传》在汉、宋群儒中独有精采。虽有二元之嫌，其犹白日有时而蚀，终无损于大明之光也。若乃汉《易》家皆说坤之元即是干之元，实欲成其唯神一元之谬论，此为古术数之遗毒。余既破之在前，兹可不赘。夫惟了悟乾坤一元者，则说坤之元即是干之元，亦应说干之元即是坤之元。互言之，则无病耳。

圣人于乾元，言“万物资始”；于坤元，言“万物资生”。其义有别耶？无别耶？余以为，“始”与“生”二义有别。始之为言，盖推原宇宙太初、洪荒未启时，洪荒，犹大荒也，空洞无物之貌。 万物将由未形而始有形。其形之始也，盖乾道变化，俟下文疏释。 自然而有形耳。但此所谓形，并未成为有实质之物，祇是无量数小粒子之微凝者而已。此种小粒子亦无显著之形可睹，祇如大海无数沤群之动而已。易每卦六爻，本以表示事物。但不承认事物有固定性，而以变动不居来说明事物。变动必有分化，分化即成无数小粒子。《中庸》说有莫破之“小”。莫破者，言其极小而不可再破析也。《中庸》被小儒改窜，可惜。而其中犹偶存圣言。 惠施亦说“小一”。每一个小，为一单位，故云“小一”。 小之动也，犹如大海沤群之象。孔子好观海，盖以其多所感发故也。宇宙开辟，由无量数之小群，渐合成大物，所谓物质宇宙。大物，谓太空诸天体。 生物出现，必在物质宇宙形成之后，此乃自然之理也。物质最初形成，是由乾道变化，自然而开始耳。生物最初出现，转化闭塞之物质，为生机体。亦是由乾道变化，自然必至之势耳。最初之生物，那有父母？不得不归本于自然。 总之，始也者，纯是乾道变化之事。此义深远至极，难言之也。

于坤元言“万物资生”者：坤化成物。此见《大传》。乃孔子《周易》之文，未遭小儒削去者。 物既成，便有自力，而以形相生。生物皆有极强烈的传种欲。植物滋生种子之力甚强，不谓之有欲不得也。但此欲极深细，彼亦行乎不自觉耳。动物于其子之方幼，未能自谋生活时，则爱护养育，无所不至。人道亲其观，（上亲字，犹爱敬也。下亲字，指父母。）推而至于老天下之老。（上老字，谓使其得安也。）慈其子女，推而至于幼天下之幼。（上幼字，爱育之也。）则广大极矣。生物皆欲蕃其类，本乎天然之性也。 盖自乾道变化，坤乃承干而成物，于是有万物以形相生之事。而乾道始物之功，毕竟默运于万物以形相生之中。未尝停其生生之几，未尝舍其刚健照明升进诸德性而不以赋予于万物也。予，犹给之也。 否则万物徒具坚凝、闭塞之形体，将无生命可言矣。故乾道变化以始万物者，是为先物之功。万物未形以前，曰先物。 坤承干而既成物，万物乃以形相生。至此，则乾元潜在于万物中而主导之，决不可求乾元于万物以外。是故万物资乎乾元而大始以后，遂以形相生，无已止。乾元亦遍在于万物，无时而不为万物之始也。遍在云云，注意。 始与生二义，虽不无别，而实一贯。

附注： 以上说“始”与“生”二义。所谓始者，盖推想太初洪荒时，万物未形。唯由乾道变化，而万物自此开始，以渐形成。此际元来未有物，故物之始也，纯是乾道变化之所为。及至坤承干而成物，此义，后谈。 物既成，则物以形相生。如植物遗留种子，动物有卵生、胎生，令其后嗣不绝，皆是以形相生。易言之，物各用其自力，以生生不已也。至此，似无待于乾道变化之功。其实不然，乾道变化而始物，毕竟默运于万物以形相生之中。乾道变化，恒久而不绝也。如其或绝，即万物亦同归于尽矣。尽者，灭尽。

万物“资始”、“资生”，此两“资”字，皆训为取。解释字义，曰训。 取之义，大矣哉！《干》之《彖辞》，说万物“资取于乾元，而成其大始”。大始之大，叹美其始之盛也。 此其修辞之法式，即明示万物直将一元实体完全资取得来，以成就自己。一元实体四字作复词用。自己，设为万物之自谓。下言自己者，仿此。 易言之，万物各各皆资取于一元，以立定自己大始之基，将发展无已。《坤》之《彖》辞，说万物资取于坤元，而承干以成物。于是万物得尽自力，盛弘化育，以形相生。备有乾坤“大生”、“广生”之德于自己，岂不盛哉！干称“大生”，主导乎坤。坤称“广生”，承干而生也。见《易大传》。万物备有乾坤之德，所以盛大。自己，设为万物之自谓。下同。 综观两《彖》辞，可见《大易》立义，直捷肯定万物，直捷以万物为主。此言万物，即大自太空诸天，细至一微尘，以及灵异之人类，皆万物一词之所含摄。上下文未注者，均仿此。 一元实体，万物既资取之，即为自己所本有之自根自源，一元本是万物之真实自体。万物以外，无有超然独存之一元。真实自体，简称实体。自体，犹云自身。 犹如大海水是众沤之自身，众沤以外无有独存之大海水。万物自身，本有生活源泉。有源之水，曰源泉。《中庸》云“渊泉”是也。万物各各资取一元以生，一元即是万物各有之源泉。譬如每一沤皆资取大海水以生，则是每一沤皆以大海水为其自有之源泉。 其源深远，其流无竭。无竭，谓无有匮乏，无有灭绝也。 云何不自明，云何不自主，而可求源于外乎？古代宗教皆求源于万物自身以外，妄想有超脱万物而独存之天或多神。 作雾自迷。哲学建立本体者，大概用推论之术。不向万物自身体会其本有自根自源，却要从万物自身以外推求一种真实的物，说为万物之本体。真实的物，不可误会为物质的物。此物字，是虚用之，以指哲学家所谓本体。 余不知其所谓真实的物，究与万物作何关系？当与天帝无甚异耳！

昔者余初研佛法，觉其宇宙论分别法相、法性。法字，与中文物字相近。相字，读相状之相。法相，就万物之相状而言，犹今云现象也。法性之性字，中译作体字解释。法性，犹云万物之实体。 法相，佛氏说为生灭法。生灭一词，读佛书者或难得正解。其实，生灭二字是省词，应以“生灭灭生”四字说明之，方不误。问：“何谓生灭灭生？”答：任何物都不守其故。故，犹旧也。 如窗外古木历年久远，人皆以为此木坚劲常住。殊不知，此木自其萌芽至于今日，虽历百年，而经过生灭灭生不知多少次，实无停住之一瞬。盖自其出现以来，尝于每一瞬间，灭故生新。未曾有一瞬之顷，得以保留其旧形旧质而不改者。此木百年间，经无量数之瞬，恒是生灭灭生，不可以数计。虽复一瞬灭故生新，而新者亦即于此瞬才生即灭，不容暂住。此一古木如是，万物无不如是。故佛氏观一切法相，犹云观万物。 终归于灭。虽灭故不无新生，而新者不得暂住，法相亦如幻耳。以上释法相。法性，佛氏说为不生不灭法，所谓真如。真者，真实。如者，恒常。其性恒清净，无改变故。 据佛氏说，法相现象与法性实体 截然破作两重世界，互不相通。重，读若虫。 如何可说不生不灭法是生灭法之实体？绳以逻辑，实不可通。况复法相如幻，法性寂灭。是其为道，反人生，毁宇宙，不可以为训。余始于怀疑，终乃坚决反对。久之，放弃一切旧闻。荡然，仰观俯察，远取诸物，近取诸身。渐悟体用不可离而为二。实体、现象不可离而为二。法性、法相不可离而为二。维时见解犹粗，未得六通四辟、无复滞碍。忽然回忆伪五经中之《周易》，温习《干》、《坤》二卦，遂于两《彖传》领会独深，坚信其为孔子之言。此外，甚多窜乱，余自是归宗孔子。潜心玩《易》。翻沙砾以寻金屑，金之碎片曰屑。 披荆棘而采珍品。得圣人片言，犹当受用不尽。而况不止片言乎！余年三十左右，倾向出世法之意颇盛。此中法字，指佛氏学说。 四十岁后，舍佛而学《易》。平生思想变迁，以此番为最重大。姑记其大略于此。

宗教家迷信天帝生万物，创世界，即以万物为天帝随便造作之玩具。万物自身无生命，莫能自主，不获自在。庄子所谓以我为鼠肝，以我为虫臂，则亦任天帝之所为而已。哲学家运用推论，成立实体，以说明万物所由生。其结果自然不得不抬高实体，降低万物。如庄子之天地精神，黑格尔之绝对精神，即唯心一元论者之实体也。此与天帝有何甚大不同乎？余以为哲学任务，在解决宇宙人生诸大问题。而实体之穷究，自不得不视为急务。此意如详论，便须考察许多方面，甚不简单，非别为专著讨论固不可。余已衰矣，实无此气力。世人以为谈实体者，皆好弄虚玄。此浅薄之见耳。平生深究中国哲学思想，颇怪庄生称墨子才士，天下之好也。孟子称墨氏摩顶放踵，以利天下，亦乐为之。摩顶云云，谓摩碎其身，上自头脑，下至足之踵，碎为细粉。此言墨子愿受粉身碎骨之惨，以利天下。 然春秋季世，承三代衰敝之后，天子、诸侯、大夫三层统治之乱制，势临崩溃。孔子早已见得分明。周流列邦，与民同患。晚而着六经，以呼号革命，为万世开太平之大道。为，读卫。 墨子顾梦然非儒，高谈兼爱、兼利，终不与庶民同忧患。此其故安在乎？盖墨子之学不究本原，本原，谓宇宙实体。 故莫能以明确之人生观与世界观启导人群。明者，明觉，无迷妄也。确者，正确，无谬误也。 遂为宗教所迷，而有《天志》与《明鬼》之论。欲人之敬天而畏鬼，不敢捍然为恶，当勉为兼爱、兼利之善行也。此实墨子之误也。墨子以天鬼自迷而迷人，其阶级思想甚强。拥护统治而反对庶民革命，是其为学不究本原，故不能扫除宗教之毒也。道家盛于六国时，其徒以老子与黄帝并称。老子盖道家之祖也。老子以谓，人者含灵禀气而生。灵，谓神也。 维神与气，皆生于虚。虚者，太虚之省称。 故虚无者，人之本也。太虚无形无象，荡然无系，故说为无。人之本者，克就人而言之耳。若通万有而言，当云万有之本。 老子盖以虚无当作宇宙实体，其主张去知、去欲，以返于无。故于人间世，不相关。深藏避世纲。以弱为用，静以伺天下之动。曰：“不出户，知天下。”而先几以远害。老曰：“我有三宝：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”俭则有之。慈者，仅不削于人而已。庄子《天下篇》称老氏不削于人。 而不与庶民同患，可谓慈乎？不敢为天下先，视群众之疾苦，无动于心。不肯犯难、导率群众以除天下之大患。一切自私自利之恶，皆出于此。以是为宝而无惭，二千数百年来知识分子无不中老氏之毒。族类之衰，有由来矣。老子于实体确无正知见，遂至以虚无为本。根本处错误，自无往而不错。吾写至此，气若不续，气衰也。 不欲多言。佛法来华，此法字，谓佛之学说。 其言实体，是不生不灭法，是寂灭性。言真如实体之性，恒是寂灭也。寂者，寂静。灭者，言真如寂然，无一切杂染。又真如本无生、无为，亦灭之谓也。此中以真如实体四字，作复词用。佛氏以实体名之为真如，故可合用为复词。 学者趣求此种实体，必至于反人生、离世间。其影响大坏，尤过于道家矣。

学人厌闻实体之谈，此是大谬。宇宙无根源，人生无根源，断无此理。宇宙、人生，根源一也。人者，宇宙发展之最高级。故特别提出而言之。 孔子作《周易》，肯定有实体。然以实体是万物之真实自体，自体犹云自身。 不可逞空想或幻想，以为实体是在万物各各的自体以外。不可二字，一气贯下为句。 故孔子直捷肯定万物为主。不说实体为万物之第一因，却应说万物都将实体完全资取得来，成其自己。自己，设为万物之自谓。每一物都是完全取得实体以成其自己，非于实体中取一分也，实体不可剖分故。譬如每一沤都是完全取得大海水以成其自己，大海水不可破析故。 易言之，实体是万物各各所本有的内在根源。假若说实体为万物之第一因，便是向万物头上安头，即使万物丧失自主。并令人对于现实世界，发生很坏的观想。观想一词，借用中译佛典。 如老子说万物为刍狗，佛氏观万法皆如幻如化，此中法字，宜作物字解释。犹云万物。 人生无有刚健、大生与富有、日新之乐趣。刚健至日新，皆见《易大传》。富有，谓生活内容丰富。 而圣人倡导裁成天地、辅相万物之伟论，亦难振导迷惑、委靡之群矣。圣人，谓孔子。相字，读相状之相。辅相者，扶助之谓。裁成天地，即改造宇宙之谓。裁成二字，含有多义，说见前。辅相万物，通自然及人事而言。变化自然物的性质和功能而扩大之，固是予以扶助；改良动植物的品种，亦是扶助。创造人类共同生活制度，使其日趋完善；满足大众物质与文化各方之需要；提高人群的道德与知能，达到人类真正平等自由与太和之幸福。凡此，皆有待于人类之互相扶助而后可能。圣人不以己见制驭万物，而是随顺万物之大情、众智、公意，与万物互相扶助，故曰辅相万物。大情者，是人人共有之公情，非一人之私情，故名为大。 然则圣人以万物为主，而以实体为万物之内在根源。不以实体为主，避免降低万物，将于万物发生坏的观想。避免二字，一气贯下为句。圣人，皆指孔子。 大哉圣学，其至矣乎！

附注： 伪《周易》中，《易大传》曰：“是故《易》有太极，是生两仪。两仪者，天仪、地仪。天为阳之象，地为阴之象。 两仪生四象，汉、宋诸儒关于四象之解释，纷纷不一其说，徒乱人意。而以四时释四象者较多。 四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”云云。清人焦循解释此段颇费力，而实无所取义。汉《易》虽多亡失，而太极即北辰，为主气之神。则马迁、郑玄、虞翻诸名家，其说皆一致。余已考辨在前，可不赘。太极为主气之神，故尊之曰“是生两仪”。其结论曰：“八卦定吉凶，吉凶生大业。”据此，可见伏羲八卦，在上古之世早为术数家所利用。余断定，现存于伪《周易》中之《大传》，俗本称为《系辞传》。 盖六国时小儒采古术数家《易》说以集成之耳。孔子原文，保存甚少。八卦定吉凶、生大业，马迁所以称赞田氏篡夺齐国，早定于周太史之卦也。马迁二字至此为句。此事，已见第一分中。 先民邪说，马迁受其迷；汉宋以来群儒，又为马迁所迷。岂不怪哉！

《干》《坤》两《彖传》开端之辞，已总释如前。今当分别称引两《彖传》全文，而各释之如后。且先引《干》《彖传》文。

《干》《彖传》文：《彖》曰“大哉乾元！万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。《干》道变化，各正性命。保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁”。

释曰“大哉乾元！万物资始”已释在前，玆不赘。“乃统天”者。《九家易》曰：“干之为德，乃统继天道与天合化也。”云云。案干之一名，须随文取义。如乾为天，此干字即指天帝而称之也。此处，《九家注》曰：干之为德，统继天道。此干字则指天之阳气而称之也。九家本以气为元。曾见前。 汉《易》家皆如此，不独九家也。“统”字，九家训为继。言阳气能继承天道，发育万物，以其是天帝之发用故也。郑康成训统为本。李道平疑郑氏谓乾为天之本，此李氏误解。郑氏盖以干为阳气，阳气本于天帝耳。余谓郑氏与九家同宗古之术数，遂曲解此句，曲者，邪曲。 决不可从。证以下文，“时乘六龙以御天”句，则统字当作统御解。统字，有主领及制驭两义。御字，亦有此两义。如人御车马，即以人力主领之与制驭之，使不纷乱也。故统字是统御义，不容妄诂。此中天字，即与《诗经》“彼苍者天”云云之天字全同。上世之民，仰首睹苍然之天，而认为此即是上帝。苍然，有形气之貌。 中国先民以为上帝不是超脱形气而独在。故于苍然形气之天而认为是上帝的形体，亦云天帝，亦可单称天，或单称帝。清季皇帝犹祭天，初民遗俗未泯也。晚世学人对于古书天字之训释，祇以为是太空中之大物，所谓诸天体是也。而不考先民有神道意义存乎其间，是岂能得古书天字之正解乎。如荀子《天论》云：“大天而事之，何若制天而用之。”云云。后生不知天字古义，则于“大天而事之”一语，终无确解。《乾卦》统天之天字，本是苍然形气之天，而先民迷信为天帝也。九家与郑氏将统字曲解为继、为本，完全恢复上古神道思想。而将孔子统御之义，消灭于无形中。此一字之训诂改易，即使孔子之《易经》变为上古术数之神教，岂不惜哉！

今释孔子统天之旨：统者，统御之谓。九家训为继、郑玄训为本，皆为古宗教思想所迷，不可从。宜覆阅前文。天者，苍然大圆中无量诸天体，是物质凝成之大物也。大圆者，仰望太空高远，苍然如圆形也。 而先民则于此，认为上帝的形体。孔子破术数家之迷，所以说统天之义。问：“云何统天？”答：孔子反对古术数家以乾为天之阳气，以坤为天之阴气。反对二字，一气贯下。 而说干为心灵，坤为物质。本书凡言心灵，即摄生命在内。凡言物质，即摄能力在内。 故孔子言乾统天者，即是心灵统御物质。云何心统物？姑从两方略言之。心灵，省称心。物质，省称物。统御，省言统。 两方者：一、从宇宙发展言。二、从心主动以开物之事实言。且先言其一。有人难曰：“宇宙太初，洪荒而已。万物未形，何有心灵可说？孔子《周易》以《干》《坤》二卦为其他众卦之首，今先生释干为心灵、坤为物质，有经文可证，吾何间然。间然者，不赞同之谓。难者自言吾何间然者，谓于余之解释经义，无不赞同也。 顾宇宙太初本无心灵，此种推论当不谬误。孔子以乾元为万物始，意者未免误于空想欤？”答曰：贤者来难，滞于近，而不究其深也。孔子以干为心灵者，通终始而言也。举心灵，即含摄生命在内。 《干》之六爻，始于初爻“潜龙”隐藏之象，以譬生命和心灵隐潜而未发现也。中于二爻见龙在田之象，解见前。 以譬生物初出现时，即是生命力之冲动，能转化固闭之物质而造成生机体，心灵即从此渐发露也。终于五爻飞龙在天之象，以譬生物发展至人类，即是生命和心灵发展达最高级，如白日丽天，赫然大明也。赫然者，言其光焰盛大也。 吾子之论，似乎祇见到人类最高级心灵作用，至少亦必就低等动物之知觉等作用而言。如此，则宇宙太初本无心灵，不独吾子可以推知，而信其然。依据已有之经验，以推求其所不及亲历者，而可作合理的决定。是为推知。 余亦何曾见不及此，而况圣人乎？圣人，谓孔子。 吾子妄说孔子误于空想，悍然无忌惮矣。吾子之病，祇是不从发展去看宇宙。昔人每有将宇宙当作固定的物事来看。如小儒以天地定位，说《易》之乾坤。定位便是作固定来看。乾坤岂是固定的东西，稍有头脑者当能体会此理。太空无形无象，洞然空空，无有上下东西等方所可分，天地在太空中那有上下的定位。小儒尊守古帝王分别上下阶层之教条以压制庶民，使之安分，遂有天地定位之邪说。小儒之伪《周易》明明不是孔子之《周易》，而从来无有辨之者。惜哉！ 吾子亦夹杂固定的谬想以猜度宇宙。度，读若托。推求之谓。 所以将宇宙剖成分段来看，遂谓生物未出现以前本无心灵，惟物质先在。于是以物质为一元。后来生物出现，始有心灵着见。见，读发现之现。著者，显著。 便谓心灵以物质为因，方乃得生。此唯物一元之论所由成立也。殊不知，宇宙从无始至今，疾趋未来。疾，迅速也。 元是发展不已的全体，中间无有空隙，向前永无停止。此中前字，谓向未来而前进也。 如何可用剖割之术，将宇宙划成分段。既划成分段，则必以显著在先之现象，如物质。 认为一元。其出现在后之现象，如生命和心灵。 自当说为从物质一元而产生。此其持论，不得不如是也。其字，指唯物论宗。 然余于物质产生心灵之说，有不敢苟同者，其故有三：

三故者，一、就现象言，物质产生非物质的东西，将毁坏因果律。此余不能苟同之故，一也。余在前文，曾申此义，今不复赘。二、就现象言，难我者，谓宇宙太初本无心灵。彼自信其说为不误。彼字，指难我者。下同。 实则，彼之于心灵，尚无真了解。古今言心灵作用者，都是分为知、情、意三方面。孔子尝曰：“视思明，听思聪。”又曰：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思。”可见孔子极重思惟。思惟者，心灵作用之“知”的方面也。《论语》载孔子“依于仁，游于艺。”依字，吃紧。如人必有居宅为所依，一日失其居，便无可安生。仁者，生生之德也。以生生之德修己，则胸无残忍；以生生之德容物，则万物欣畅。故依仁者，所以含养真情也。艺者，艺术。游艺者，如歌咏、绘画，皆通其情，以与大自然相娱相得，而有物我无间之乐也。（无间者，无隔也。） 孔子依仁、游艺，可见其注重于心灵作用之“情”的方面。孔子有曰：“三军，可夺帅也。匹夫，不可夺其志也。”云云。言敌人有三军之众，其力强大矣。而可与之奋斗，以夺其帅。帅者，三军之主也。夺者，我军虏其帅来，即彼军失其主，故曰夺。志者，意志。匹夫，谓一个小百姓，至微弱也。而有坚强的意志。虽有极大威权势力者，欲挫折其志而使之屈服，终不可能。如宋、明之亡，小百姓死于国难者不少。野史犹可考。 孔子此言，特别重视心灵作用之“意志”方面。其强力猛势，莫可测量。余因孔子之言，尝深切体会意志力之强猛，而悟心灵与生命元为一物之两方面，实不可离而为二。此中物字，指生命和心灵而言也。切勿误解为物质的物。以其本来不二，故形容之曰一物耳。 《易大传》称乾曰“大生”云云，明示干是生生不已的强盛势力，故称为大。称坤曰“广生”云云，言其生育众多也。然孔子《周易》之例，干主动以导坤，坤则承干而与之同功，以成广生之化。坤赖干为主导，此亦《干》之所以称“大生”也。坤承干之例，本是孔子之义。古术数家之《易》，祇是占卜辞典。至于辨物而析众义，会通以成大例，则非术数家所有也。汉《易》宗术数，阴废孔子《周易》，而代之以术数之伪《周易》，顾又窃取孔子之例，以文其陋。此研汉《易》者所宜知也。余于此处，发汉《易》之覆，他处不再注。覆者，谓汉《易》家窃取孔义，而掩覆其阴私，不令后人知也。 《大传》说干是大生之强盛势力，此乃《易大传》原本记载孔子之说。而小儒伪《传》幸保存未削也。原本，是孔门大道学派所辑成。小儒改变原本而为伪《传》。（伪《传》仍称《易大传》，又称《系辞传》。）其于原本所载孔子义偶有保存。 详究孔子此说，明明以《干》为生命和心灵。生命是大生的强盛势力，心灵之意志力亦即是生命力，不可以生命、心灵析为二物也。是故干称“大生”，已见上文。 亦称“大明”。大明，谓心灵。后文当详之。 圣文足征，非余臆说。难我者，祇以人类之高级心灵作用如思维等 或低等动物之知觉等作用，认为心灵。故说太初万物未形时，本无心灵。乃至物质宇宙凝成以后，生物未出现，犹未有心灵。难我者，自信其说为不误。我则深惜其于心灵无真解。其字，指难我者。 云何说彼于心灵无真解？彼字，指难我者。 如我所知，心灵亦是大生的强盛势力。此中亦字，对生命而言也。生命是大生的强盛势力，而心灵并非异于此势力别为一物，故言亦也。 生命心灵非两物，已说在前。从“大生”的强盛势力，有刚健、升进、照明等性而言，生命、心灵本来是一。《易》之所谓干，就是大生的强盛势力。这个势力，叫作生命，又叫作心灵，所以说生命、心灵本来是一。此强盛势力其性质特殊，从其生生不已而言，故谓其有刚健性；从其勇于创造及不下坠而言，故谓其有升进性；从其能发展为一切知识以及最高智慧与道德而言，故谓其有照明性。 从照明性之显露，其始为最低等动物之知觉等作用，犹甚暧昧。又进进而为人类高级心灵作用，如思维等。 是为照明性之特殊发展。进进，连言之者，自最低等动物进至人类，未可骤至。必进进不已也。 因此，遂于生命一名而外又别立心灵一名，是故应说生命、心灵为一物之两方面。难我者，如真正了解心灵：（一）应当体会知、情、意三方面，究以坚强的意志力为基本作用。最低等动物之知觉等作用，乃至人类高级心灵作用，莫不依赖于向外追求的强烈意志力鼓动于中。同时，知觉乃至思维等等高级心灵作用，亦为意志力所倚仗之慧炬，而不至流于盲目追求。故知、情、意三方，亦互相影响。今此不及深论也。（二）心灵和生命非两物，并不是妄持空论来作主张。如果体会到意志力之健而又健，便可信得心灵和生命根本不是两物。圣人明明说干为“大生”，为大明，即是以生命、心灵二名，同为干之别称。“大明”者，言干含有照明之性，大者，赞美之也。 将来能发展为知觉与高级心灵作用也。《乾卦》初爻，潜龙隐藏之象，即表示此义。余在前文，云圣人通始终而言者，亦此意耳。难我者，仅着眼于干之照明性，已经发展为高级心灵，故祇在此处认定心灵。所以不承认宇宙太初有心灵。虽物质宇宙已凝成，而生物未出现以前，还是无心灵。此难找者之本意也。其实，宇宙太初万物未形，而乾道、坤道，从无始时早已存在。乾道、坤道两词，并见《干》、《坤》二卦。两“道”字，究作何解？从来读《易》者，大概含胡过去。我尝作两解：一曰，道，犹理也。干有干之理，曰乾道；坤有坤之理，曰坤道。《易》之辩证法，于对立之中，必有一方为主，一方为从，方成太和而归合一。干主动以开坤，是干之理当然也，故云乾道。坤承干以成化，是坤之理当然也，故云坤道。二曰，道，谓乾坤同禀之一元也（禀者，禀受。）乾坤都不是从空无中忽然幻现。故就干言之，干必有元。万物乃“资取乎干，以成其始”。坤必有元，万物乃“资取乎坤，以广其生。”若乾坤无元，即如空华之幻耳，万物何得资取之以始以生乎？惟其有元，（其字，指乾和坤。）譬犹有源之水，禾苗乃得资取此水遂其长育耳。然《干》卦中说乾元，明干之有元；《坤》卦中说坤元，明坤之有元。其实，乾坤同禀一元，以成为干、为坤耳，（譬如众沤同禀一大海水，以成为众沤。）无二元也。此义，已说在前文。如上两解，都根据经义，非余臆说。自当并存。 有乾道，即是有生命和心灵。即者，明示乾道与生命、心灵不是两事。譬如说孔丘即是孔仲尼，非两人也。下即字，仿此。 有坤道，即是有质和能。此乃孔子创明之义。追惟伏羲作八卦，因而重之为六十四卦，以《干》、《坤》居首。其余六十二卦，则皆《干》《坤》之变化也。然伏羲虽定乾坤之名，其义云何？究不可知。古时术数家利用伏羲之八卦，八卦，即六十四卦之简称。已说在第一分。 则以干为阳气，坤为阴气。自田何授《易》于汉初，传至于今，未有改也。但不可谓术数家之说，即是伏羲之说。余始从伪经考辨孔子《周易》本义之仅存者，多在《干》、《坤》二卦中。伪经，指伪《周易》。 伪《大传》亦幸存数条。如干为生命和心灵，坤为质和能，皆孔子《周易》创发之义，不必与伏义有关也。余深信，宇宙太初万物未形时，已含缊无量发展的可能。无量者，形容其多模多样耳。亦不可说多到无穷。如果作无穷的多来想，殊不合理。 譬如胎儿在胎盘中，其心身两方面将来无量发展的可能，实已于在胎盘时期，一切含缊齐备。宇宙发展之多模多样，层出不穷。层出者，言万有不齐之物，不是于一时期，一齐发现出来。而是先先后后，一层又一层，各各以次出现，故云层出。不穷者，形容其永不乏绝耳。非谓物之数量多到无穷。 虽复各方面之现象其出现有先后不同，要不可说先者是后者所由生起之因，后者是先者所亲生之果。要不二字，一气贯下为句。 而诸现象之出现所以有先后不同者，直由其所待以出现之条件，有具备与不具备之异耳。某种现象所需要之条件较易具备，则其出现在最先自不容疑。某种现象所需要之条件具备良难，则其出现当最后，甚至条件终不备，竟无出现之期。浩浩太空无量数诸天体，其绝无生物者当居最大多数。欲求其有如吾侪地球具备生物出生，以及发展为最高级的人类生活之一切优良条件者，诚不可多得。此生命和心灵所以难于显发也。然若以其难于显发，便谓宇宙太初本无心灵，则拘于近视而不深穷之过也。须知心灵者，通其始终而授以此名。授，犹给予也。给予以心灵之名也。 从其发展已盛，谓之终。从其为“大生”的强盛势力，无始本有，是谓之始。无始，犹云太始。不直言太始，而变文曰无始者，以不可知其开始之最初时期故，遂称无始。生命、心灵即是大生的强盛势力。孔子《周易》所云乾道是也。此乃本来天然而有，非先本无而后起故。遂云本有。 云何心灵之名是通其始终而立此称？称，犹名也。 孔子于《乾卦》说干为“大明”、见《彖传》。 为“知”。见《易大传》。 知与大明，皆心灵作用之盛显也，是就心灵发展已盛而说，易言之，即就心灵发展之终而说。然乾道“大生”的强盛势力是无始本有，此在理论上无可破毁。若非本有乾道，万物将何所资取以成其始乎？惟乾道是本有，所以生生不已。晚周诸儒谈及大化流行，辄云不已。如《大戴礼》亦见此文。盖绍述孔子之遗言，而未免失其冲旨。容当别论。 不已者，正是意志之猛力直前，无停滞，无灭绝。盖以“大生”之力，动而健，说为意志。此意志力有照明性与自由性，不可屈也。不同于坤阴之迷闇，而动也刚。释迦氏窥见宇宙开辟，本乎盲动之威势，名曰无明。威势，犹云势力。无明者，言此势力是迷闇性也。无明，亦名为黑。言其是黑暗的势力也。 其说颇近于《大易》所谓坤道。《大易》，指孔子之《周易》。 坤为物质，是乃阴性。阴者，迷暗，本无知也。释迦有窥于坤道，而不悟乾道，遂堕边见。边，犹偏也。堕，犹陷也。陷于偏见。 卒至反人生，毁宇宙，求趣不生不灭的寂灭法界。趣，犹投入也。法，谓万物。界字，中释佛书有时用为体字之代词。此中法界，犹云万物实体。 此大误也。

宇宙大变，肇始万物。试究大变所由成，决不是独力或一性之所为。独力者，谓孤独的一种势力。一性者，谓单一的性质。如唯心一元论者，其一元唯是精神性，唯物一元论者，其一元唯是物质性，是皆一性之论也。夫一，则无相反也；独，则无有对也。谁与推动而成变乎？ 其必实体内部含藏互相反之两性，交相推动，以成变化，乾坤形焉。形者，将由隐藏而至乎显著也。隐藏于实体内部者，元是乾坤二者之性质，所谓阴性阳性之互异也。及其显著，便为乾坤两方面，即心灵现象与物质现象是也。此中言心灵，即摄生命。言物质，即摄能力。下同。 此乃两性之相反故动，而卒成乎合一也。注意。 干阳心灵斡运乎坤阴物质，干阳心灵，作复词。坤阴物质，亦复词也。斡者，主导之谓。运者，运行。 坤阴物质含载乎干阳心灵。心物本来非两体，譬犹百骸五脏之为一身耳。万物资取于乾道以为性命，资取于坤道以成形骸。应知宇宙太初万物未形，而乾坤本有。否则万物其可从空无中偶然幻现得来乎？物质宇宙凝成而后，生物未得遽然出现，遽然者，急速之貌。 则以生物所必需之条件未具备耳。而乾道即生命和心灵 默运乎物质中，何曾有俄顷熄其力乎。默，犹潜也。生命心灵潜伏以运行乎物质中，无形可睹，故曰默也。俄顷者，谓时之极短、极速，犹佛典所云一刹那顷也。熄，犹灭也。生命心灵之力，永无灭绝时也。 鸟非双翼，无可飞行；车不两轮，讵堪运动。验诸小物，犹复如斯。宇宙大变，岂是一性所致。一性，见前。 综前所说，下从生物出现以后，高级心灵发展既盛之际；上穷生物未出现以前，极乎无始，有“大生”力，缊照明之性，藏前进之几，是为心灵元胎。元，犹始也。 是故通其终始，而立心灵之名。《易》之称干为“大明”、为“知”，即此旨也。岂可划定生物出现以后，始有心灵，而曰太初无有是乎？是字，指心灵。 总之，宇宙是从无始到今，以趋于无尽的未来，而为发展不已的全体，决不可剖成分段。若乃物质与生命心灵之出现有先后，自当以条件之易于具备与否，阐明其故。此意已说在前。玆复举一譬喻。如桃树有种子为其内在的根源，遂有生芽、生根干、生繁枝、生众叶以及生蕃然之群花、生累然之硕果，成一联串的发展，是为全体。世人以为桃种子生了芽和根干以及开花结果，其种子早消灭，此大错误。桃种生芽、生根，种性即在芽和根中。乃至开花、结果，种性即在花和果中。桃树从芽到果，一联串的发展，种性始终为其内在根源，未曾消灭也。 园夫综其大全而观，则芽生虽在最先，园夫决不会轻断根干从芽生，不从种子生。园夫二字，一气贯下为句。 至于繁枝众叶，出现于根干之后，园夫亦决不会轻断枝叶从根干生，不从种子生。花出现于枝叶之后，园夫亦不会轻断花从枝叶生，不从种子生。硕果出现于群花之后，园夫更不会轻断硕果从群花生，不从种子生。园夫综观桃树为发展不已之全体，故无谬误见。见者，见解。芽对于根干之生，得为助缘，而非正因，正因则种子也。乃至花对于硕果之生，亦得作助缘，而非正因，正因定是种子。种子之性，自生芽以后层层发展，最后出生硕果，与种子本性甚相似。好像生芽以后之发展不已，殆为会集其精英于最终之结果者。岂不妙哉！由此可悟，宇宙万物发展，至人类为最高级。其犹硕果乎！ 世有浅夫，不能于桃树作发展之全体观，乃划成分段。芽为最先之一分段，根干从芽生，无关于种子。彼以为芽生，而种子已灭。其实种子变成新芽，而种子之性质更创新而复杂，潜存于新芽中，为继新芽而起之物作根源。（此中物字，指根干。）向后步步发展，种性之创新与复杂，皆可类推。种性岂有灭乎？而浅夫不悟耳。 乃至硕果从群花生，无关于种子。乃至者，中间略而不举故。 如此大谬大误，实由不了桃树为发展之全体，而妄划分段，竟至铸九州铁，成此大错。园夫闻之，且大笑不止也。可不戒哉！哲学家必欲将宇宙划定生物未出现以前，别为一大分段。而谓尔时本无心灵，以此建立唯物一元之论。余宁守固陋，未知其可也。

上来已说二故，今略谈第三。第三，就实体言，实体非超脱乎万物而独在，乃是万物内在的根源。宇宙万物是发展不已的全体，此不容疑。宇宙万物四字，作复词。 可见实体本来是随时创新与复杂，决不可说实体从无始来，早已固定于一性。如唯心一元论者，其实体在太始已固定于唯一的精神性。反之，唯物一元论者，其实体在太始已固定于唯一的物质性。 此一性固定之实体论或宇宙论，未免太死板。孔子《周易》创明体用不二，消灭宗教家所迷执之天帝及哲学家所建立真实、无对的实体。哲学家皆以现象是有对，实体是无对，现象是变异，实体是唯一真实、是第一因、是超越现象而先在。如此，则现象与实体明明剖作两重世界。（重，读若虫。）自体用不二之论出，而后此种实体，遂与天帝同消灭也。 孔子本非破除实体，祇是破除哲学家空想的实体无可与现象融合为一。祇是破除四字，一气贯下为句。 余详玩伪经《干》、《坤》二卦，伪经，谓小儒之伪《周易》，非孔子原本。 辨其伪，寻其真。寻，犹求也。真者，谓《干》《坤》二卦，犹多存孔子本义。 窃窥孔子盖从现象而透彻其实体，故肯定现象有元。元，一而已。无二元，无多元。但孔子不许离开现象而驰空想，以推测一元为何等模样。如唯心一元论者说一元之性质唯是精神的，即其所谓一元已拟定了一种模样。唯物一元论者说一元之性质唯是物质的，即其所谓一元又别拟一种模样。如上两宗，皆将一元固定于一性。 孔子于《干》《坤》二卦，说乾元、坤元。汉《易》家不悟圣意，妄说坤元即是乾元，欲成唯干之论，实持唯神论也。余已说在前文。王船山屏弃汉《易》之唯干，而主张乾坤并建，又不免二元之失。《易》之道，湮绝久矣。其实，孔子以体用不二立宗。一元者，即是宇宙万象之真实自体，譬如大海水，即是众沤之自身。宇宙万象，乃现象之别名。 亦可说为万物各各通有的内在根源。故欲了解实体者，惟当综观现象发展之完形，而洞彻其底里。云何完形？完者，完全。形者，形貌。谓现象发展至于完成，即有完全的形貌可观察也。 庶几不至于曲解现象，方乃于现象之真实自体有正确的了解矣。真实自体，即实体一名之变文耳。 圣人综观宇宙发展，约以三层：自无始，洪荒肇启，肇，始也。殷，开也。言宇宙开辟之始也。 物质宇宙凝成，谓太空无量诸天体凝成。 是物质层出现最先。其后，有生物出生。由植物而进至低等动物乃至高等动物，上极乎人类，于是有生命出现。刚健如诸天运转，光明如太阳。含藏万有如大海，活泼泼地如鸢飞鱼跃。伟哉！生命层成就。宇宙无复闭塞、重浊之象，而“大生”“广生”之几，周遍乎太空矣。生命层既成就，同时即有心灵发现。但植物时期，心灵乍露，犹甚隐微。乍露者，植物颇有知觉。如怕痒草及葵花向日之类，皆其征也。 惟自高等动物以往，进至于人，则心灵焕发。如日之升，赫然大明。德用至盛，莫得而称矣。心灵与生命元非两物，但以其为生命力之特殊发展，亦须别论。心灵层成就，宇宙之发展庶乎近于完成。至此可以综观宇宙发展之完形。孔子既主张体用不二，即是以实体为现象之真实自体，现象以外，决定无有超越现象而独存的实体。譬如大海水，是众沤之自身。（众沤，以比喻现象。大海水，以比喻实体。）故众沤以外，无有独存的大海水。 此理，孔子见之明，持之定。故其作《周易》一经阐明实体，盖先有两原则存于其胸中，而后下笔。一、肯定现象真实。余在前文，解释乾元，万物资始；坤元，万物资生。发明孔子肯定万物之旨。即此中第一原则之所本也。 问：“哲学家皆说本体真实，现象则是变异。”答：孔子洞见体用不二，即实体不是离开现象而独在。余在本书随处重复说明此意，重字，读若虫。 盖恐人于此理不易见得彻底也。若真见实体不是离开现象而独在者，便不可偏向实体上说真实，偏向现象上说变异，因其将实体现象剖作两重世界故也。便不可三字，一气贯下为句。 学者真正了解实体不是离开现象而独在，当然要肯定现象真实。易言之，即是肯定万物真实。 肯定现象真实，即是以现象为主，实体元是现象的自体，所以现象真实不虚。反之，如偏向实体上说真实，偏向现象上说变异，则不独有体用剖作二界之大过，而且以实体为主更有佛家摄用归体、摄相归性、摄俗归真之巨迷。摄用至摄俗三句，其实是重复之词。佛书中在宇宙论之观点上谈用，则此用字，即法相之别一名称。性，犹体也。已说见前。就名词而言，其与吾之体用二名并无异，但就解说而论，则吾书与佛说绝无相似处。譬如中国哲学上，性之一名，孟子与荀子等同承认人皆有性。但孟言人性是善，荀言人性是恶，两家对于性之解说大不同也。又如哲学上一元这个名词，是唯物、唯心二宗所同的。而二宗对于一元之解说则互不相同，更互不相容。此等例子不可胜举。佛家所谓实体之体字，祇是对于用作一种依托而已。可参考余之《体用论》。我说实体变动成了现象，即此现象是实体的功用。亦可说实体的变动即名之为功用，即此功用叫作现象。譬如大海水腾跃，此亦可说为大海水之功用。而此腾跃的功用，乃即是众沤。非离开大海水腾跃的功用以外别有众沤，所以说大海水成了众沤的自身。由此譬喻，可悟实体变动即叫作功用，亦叫作现象。所以说实体成了现象的自体。切不可将实体、功用、现象，误作三重世界。（重，读若虫。）余玩孔子之易，是肯定现象真实，即以现象为主。可以说是摄体归用。（摄字，约有二义：一、收入义。二、包含义。此处所引佛说之摄字，应是收入义。即以用，收归于体，是佛之义也。）佛氏以用收归于体，即把用消除了，而祇承认不生不灭的实体。佛氏毕竟是出世的宗教。孔子摄体归用，此在学术思想界确是根本重要的创见。摄体归用，元是反对哲学家妄想有超越现象而独存的实体。于是正确阐明实体是现象的真实自体，易言之实体是万物各各的内在根源。万物所由始、所由生及所由发展不已者，此非有外力为其因，（外力，谓天帝或超越现象而独存的实体。）而万物各各通有内在根源，则其所由始、所由生与所由发展之故也。（故，犹因也。万物各有的内在根源，实则是万物共一根源。譬如众沤各各取大海水以为其自身。就甲沤言之，甲沤以大海水为其自身；自乙沤言之，乙沤亦以大海水为其自身。乃至无量数的沤，莫不如是。由此譬喻，可悟实体是万物各有的自体，亦是万物共有而为一全体。万物无孤立，不容涣散故。足征实体是一。）摄用归体者，如佛氏之归于寂灭，老氏之返于虚无，有种种恶影响。摄体归用，则万物皆有内在根源。既是真实不虚，自然变异日新，万物所以不倦于创造也。（悟到实体是万物的自体，即万物皆真实。万物真实，故变异日新。不真不实，即是空虚幻妄，那得有变异。变异者，生生无竭，不守其故也。非真实至极，何能如此。）摄体归用，即是将实体收归万物，方知万物真实。哲学家往往将万物的真实自体，推出于万物以外去，（真实自体，乃实体之变文。曾见前。去字，助词。）遂成大颠倒。印度佛家观万物皆如幻如化，欲导众生以投入不生不灭之实体。（参看余之《明心篇》。）可谓怪极。庄子以万物皆任造物者之所为，一切不由自力作主。以我“为鼠肝”、以我“为虫臂”，听之而已。（见《庄子》《大宗师》篇。有问：“《庄子》书中有造物与真宰等词，似是信有天帝。”余答之曰：庄子确未脱离宗教思想。若说他信天帝，又似与他本旨不合。他确是把天帝变了一下，而说为天地精神。他的实体论，颇似神和气二元，其思想甚淆杂。庄子之学亦是摄用归体，其影响极坏。）摄体归用，则现象真实，万物真实，人生真实，世界真实。人生一切皆得自主自在，一切皆得自创自造。孔子倡导裁成天地、辅相万物诸弘论，实从其摄体归用之根本原理而出也。摄相归性，（相，读相状之相。犹言万物或现象，性字，中译佛书用为实体之代词。）摄俗归真，（真，谓实体。俗，指世间而言。佛说众生颠倒，迷执世间或一切事物，不能舍故。）此二句，并与第一句摄用归体之义相通。兹可不赘。东方先哲深穷万有之原，大概多以现象摄归实体。宋以来小康之儒每有纳万殊于一本之意，亦受佛教影响也。（万殊，谓现象。一本，谓实体。）有问：“尊论似以万物名之为用，何耶？”答：万物与现象二名，其实则一，现象即是万物之通称故。余在前文已云，实体变动即是其功用。（其字，指实体。功用，简称用。变动，即是实体的功用。假若实体是不变动的，便是僵死的东西，即无用。）万物或现象祇是克就实体变动的功用，而给予以万物或现象的名字。不是离开实体变动的功用以外，又别生起实在的事物或另一世界，可说为万物或现象也。（不是二字，一气贯下为句。）譬如大海水翻腾活跃是其功用，而此功用乃即是众沤。由此譬喻，可悟万物祇是功用之别一名字。又尝想及，《中庸》说，“小”，“莫能破”（言其物微小至极，不可再破析也。若可破析，即不名为小。）殆与科学所发明之元子电子一类小物颇相近欤。上考《易大传》，说万物皆变动不居。据此公律而言，则莫能破之小物，拟诸粒子固无不可。但此粒子决不是固定的东西，说为动波，较为得实。余以为实体变动，就叫作功用。即此功用，又叫作万物或现象。如此说来，实体确是将他的自身全变成了万物或现象，万物以外没有独存的实体。譬如大海水，确是将他的自身全变成了众沤，众沤以外没有独存的大海水。哲学毕竟是穷源之学，体和用是宇宙人生根本问题，未可忽视而不究。万物无根源，断无此理。但古今谈本体者，总不免将万物的真实自体，推出去说为无对，而不悟无对即是有对。此种见地正是消除了万物，祇承认无对的实体，是谓摄用归体。佛家更悍然消除实体的功用，留下一个不生不灭的死体。故摄用归体之主张，至佛氏而已极矣。惟孔子《周易》摄体归用，即将实体收入于万物与吾人身上来。万物、人生才是真实，不空虚，不幻妄。人生更无可自甘降低而作雾自迷，妄兴皈仰。（人生二字，一气贯下为句。摄用归体之论，将实体从万物、吾人身中推出去，说为无对，而兴皈仰。非作雾自迷而何？）

已说第一原则，肯定现象真实，万物真实。此二语，祇是重复言之耳。 方不至陷于迷妄，将实体从万物自身中推出于外界去。方不二字，至此为句。 今略说第二原则：万物是从过去到现在以趋于未来，发展不已的全体。惟综观其大全，方可了解，物之出现虽有先后，如物质出现在先，生命心灵出现在后。 而后出之物与先出之物，性质既不同，且后物、先物彼此所率由之轨则亦互异。古诗曰“有物有则”云云。则者，法则，亦称轨则。凡物之成，未有不由乎轨则者。生命心灵与物质比较，则各有特殊的轨则，不可混同。至于两方性质不同，更甚显者，此弗及论。 是故综观万物发展之完形，完形，解见前。 便可悟到物无先后，其出生都不偶然。万物同资取乎一元实体，以成其始，以弘其生。已说在前文。一元实体，作复词用。曾见前。 譬如桃树，自萌芽开始，层层生新，形性莫同，谓根干枝叶乃至于花，其形各异，其性亦各别也。 终乃硕果出现，发展完成。故综桃树发展之完形而观之，则其始乎芽，中经多数异形，终乃至乎果。如此复杂之发展，要皆桃树自身本有种子含藏复杂性故也。桃树之芽先生，固由于其种子含有生芽之可能性。种子含有生芽之可能性，以后简称种性。他处未注者仿此。 根干继芽而生，亦由于有种性故生，实非芽能生根干也。芽于根干，祇能为助缘。而生根干之正因，乃是种性。枝叶等可类推。 千枝万叶继根干而生，复由于有种性故生，实非根干能生千枝万叶也。曰千曰万，乃形容多数之词耳 。群华怒放于千枝万叶之后，又由于有种性故生，实非枝叶能生群华也。硕果继群华而生，更由于其资取种性之精英故生，此中其字，指硕果。 实非群华能生硕果也。尤复应知，美终之果，定与其种性有相似。美终者，硕果为桃树发展之终，亦即是其种性显发之终。美者，赞美其终之盛也。 而果起时，随所遇之缘，往往有所变于其种性，不尽肖之。肖，犹似也。 然亦不会丧失种性，以至全无相似处。故上文云，定与种性有相似。 且果之储能，往往视其种性更加增大，此所以美其终也。余举此譬喻，盖以桃树本有种子含藏复杂性。故自萌芽最先出生以后，历根干等等以至硕果，不论其出生先后，盖未有不具种性而能从他物出生者。事实如此，何可否认。他物者，如就根干，对先出之芽而言，自当以芽为他物。就枝，对先出之根干而言，自当以根干为他物。叶以下皆可类推。 假设有人焉，以萌芽出生最先，遂说芽为一元，根干等物皆从芽而生，无有种性。以字，一气贯下为句。 园夫能不哂其说之妄乎？余以桃芽等等之种性，譬喻宇宙实体是含藏复杂性。物质与生命等现象，皆由实体内部本有此类互不相同的性质，故得后先出现耳。物质出现最先，生命出现在后。（此中言生命，即摄心灵。言物质，即摄能力。后皆仿此。）亦犹桃芽出现最先，根干乃至硕果出现在后也。 世有浅见者，不承认有实体。则太初之际物质宇宙最先凝成，祇是忽然而起，有是理乎？印度古代外道，有说山河大地是忽然而起。佛家曾提及之，但以其太粗陋，无足破斥。窥基《唯识述记》卷一亦偶言之耳。 若将物质当作实体，如唯物一元之论，则此一元实体既固定于一性。如何得有变动，成功用？此可疑者一也。又物质如何产生非物质的东西？明明破坏因果律。非物质的东西，谓生命心灵。 此可疑者二也。如上二疑，确是极重要的问题。吾未及详说耳。尤复应知，生命、心灵与质和能，本同禀一元实体，禀者，禀受。一元实体，作复词用。 元非两物。余在前文，已经说过。生物未出现以前，生命、心灵隐藏于物质中，斡运于物质中，非本来无是物也。斡者，言生命心灵主领乎物质也。运者，言生命心灵运行乎物质中也。但生物出生之条件未具备，故不易从幽隐中显发出来耳。是物二字，指生命心灵。此处物字，不是物质之物，祇作为生命心灵之代词。 《乾卦》初爻“潜龙”之象，发明此旨。非余以己意妄傅圣言也。傅者，犹俗云傅会。若圣人之言，本不同于吾之所解释，而吾竟以己意，加入其间，是谓傅会。 且物质世界元是坚凝、闭塞、浊重的东西，及生物出现便已改造物质为生机体，生命心灵从此出潜而显、离隐而着。极至生机充实，如雷雨之动满盈；睿智圆明，比日月之光增盛。雷雨之动满盈，见《周易》《震卦》。形容生命力盛大，此孔子原文之仅存者也。圆明一词，借用中译佛典。圆者，圆满，无亏缺也。言心灵之智慧作用，光明盛大。比日月之圆明，有其过之无不及也。 此乃一元实体之内部，所含藏诸复杂性中之最殊特、最奇异者。其显发虽在后，而既已显发，则健而又健、进而又进，造乎极顶，穷于称赞。伟哉生命心灵！其为主导物质之强盛势力，决不容否认。而其所以最后出现者，殆犹桃树最后发展之硕果，肖其种性，又益增大欤。殆犹二字，至此为句。 总之，生命、心灵的强盛势力，明明实现其实体之殊特性，明明发展其实体之殊特性。唯物论宗不务综观宇宙发展的全体，而用剖割之术，将生物未出现以前，剖成一大分段。遂断定生物未有时，即无有生命和心灵。乃成唯物一元，即宇宙实体固定于物质一性之论。反之，如唯心一元，又以宇宙实体固定于精神一性。两宗之主张，虽若甚异，而其不务综观宇宙发展的全体，纵任己意，以取舍现象。纵，犹放肆也。任，犹用也。放纵而任用己之意见以持说，不能慎思以求事理之真，故云纵任己意。取舍者，唯心家取精神而舍物质，虽亦无可否认物质现象，而以物质为精神一元之副产物，则以己意舍去天然本有之物质性矣。唯物家取物质而舍精神，虽亦无可否认精神现象，而以精神为物质一元之副产物，则以己意舍去天然本有之精神性矣。故云任意取舍现象。 更可惜者，两宗皆不悟，谈实体者应以现象为主，肯定现象真实。一元实体复词 是由万物各各皆资取之，以成就自己；自己，设为万物之自谓。 皆禀受之，以为其内在根源。不可将实体推出于万物以外也。两宗皆逞臆，建立一性为实体，万物从之而生。一性者，或唯一的精神性，一元唯心是也。或唯一的物质性，一元唯物是也。从之者，之字，指上实体。 唯心家如庄子、黑格尔等，有天地精神或绝对精神之称，直以精神为天帝矣。唯物论虽有消灭宗教之绩，而其建物质为一元，毕竟欠妥。核实而谈，物质祇是构成实物的材料。譬如一束之薪，举火燃之，薪便解散离析，若消失无所有。其实薪的材料并不消灭。若当燃烧时，将其炭块与浮扬之灰，设法保存不令有毫厘耗散，则以炭和灰之重量合计必与原薪之重量相等。可能有不全合，然当无甚大差别也。差别者，不一致之谓。 实物所由生成之材料，即是物质。然复当知，如上所说实物，若薪或炭或灰，祇是物质的状态有变易耳。物质本是现象之一方面，如何可说为万有之一元？以物质对生命心灵而言，祇是一方面。 有问：“现象一词不是就物质的状态上说乎？”答：世俗因实用的习惯，便将一件一件的实物执为实有。殊不知，每一件实物都是物质的状态。你须玩味状态两字的意义。状者，形状。态者，形态。试取譬于尔的肉体，皮肤骨肉血气等等是乃一团物质。若此一团物质的长短、肥瘦、轻重、黑白等等，黑白，就皮肤言。 则是其状态也。其字，指一团物质。 状态，若离了物质便无所有。状态之可说为实有者，还是以状态随属于物质而说耳。此中举一个肉体之皮肤骨肉血气等等，以譬喻一切物质。举一个肉体之长短等等状态，以譬喻各种实物千状万态。如气体、液体、固体诸物，或植物的形体、动物的躯体、人的肉体，若此之类都是物质的状态。物质时变易其状态，而物质自身不灭。如人死亡，祇是物质的状态消失，而皮肤骨肉血气等等物质，则分散而还归于太空物质之流中，还可化成其他物类。物质元是流动的。 故现象一名，从物的方面说来，是直指物质而名之也。物质，是实体变成现象之一方面，所谓坤是也。另一方面，则是健而又健，斡运乎物质中之精，所谓干是也。《易》称乾曰精，盖以物质为粗，而干至精粹也。 物质凝成实物，必承干力，非可独化也。

假定物质的现象为实有，而绝不问物质之有元或无元，在科学的领域而说应该如此。在哲学之领域内，虽宽泛至极，而上穷万有之元，要是哲学之最大任务。学不究其源，科学上各部门的知识虽极精确，而无所归宗。孔子穷源之学，发明万物皆有内在根源，为人生开发生活源泉为，读卫。 及导引人类于共同生活之正轨，此是《大易》、《春秋》、《周官》、《礼运》诸经要旨。虽被小儒改易变乱，而其本义犹有可寻。 并启迪其裁成天地、辅相万物之愿望与毅力。裁辅，见《易大传》。曾释在前文。 此等真理，直是万古常新。岂可视为过去，不足留意乎！

余在前文曾言，孔子作《易》阐明实体，盖先有两原则，藏于其胸中而后下笔。肯定现象真实、万物真实，以万物或现象为主。此是第一原则。肯定宇宙是从过去到今以疾趋未来，为发展不已的全体，学者当综观其大全，不宜割裂现象妄有取舍。如将生物未出现以前，划成一大分段。断定其时无有生命、心灵的现象，是割裂也。唯心、唯物二宗，一取心而舍物，一取物而舍心。已说在前。 此是第二原则。两原则既说在前，此后略申《干》、《坤》两《彖传》，“乾元”、“坤元”之旨。当不须多费辞说。而余全身骨质松散，左膝头倾侧，不良于行。病象殊剧，亦欲草草作结束也。申者，承前文而加以说明也。

《干彖》曰：“大哉乾元！万物资始。”《坤彖》曰：“至哉坤元，万物资生。”曾引释在前，可覆看。 此孔子弘阐一元实体之文也。一元实体，复词也。弘，大也。阐，犹发明也。实体义缊深广，惟孔子大发明之也。 辞简至极，而义海无穷。从来治《易》者，鲜不误解。迷谬最甚者，莫如汉《易》唯神之论。见前。 晚明王传，失在二元。王船山有《周易内传》及《外传》。主乾坤并建，未免二元。 其他汉宋群儒著书说《易》者甚众，而实鲜可观览。清人焦循治汉《易》，不肯困守古术数家之迷涂，思就经文，别有创解。然其用心处，要不外贯穿六十四卦、三百八十四爻，而以旁通、相错、时行及比例，以说明之。焦氏《易图略》《叙目》云：“余学《易》，所悟得者有三：一曰旁通，二曰相错，三曰时行。时行者，言其变通也。”云云。焦氏甚重比例之术。其《易图略》曰：“读至此卦此爻，知其与彼卦彼爻相比例，遂检彼以审之。由此及彼，又由彼及彼，千脉万络，一气流通。前后互推，端委悉见。可悟《易》辞之参伍错综。后人学《易》，无不当如此。非如此，不足以知《易》也。”云云。余按焦氏以比例求卦爻，以参伍错综、触类引申，求《易》之辞。盖谓《易》之辞，皆文在于此而意通乎彼。如人之络与经连贯，互相纠结，针一穴而腑脏皆灵，其一生之用心于《易》者尽乎此。焦氏虽不守汉《易》之术数，而其方法则承汉人之卦之说，但异其运用。本荀虞旁通与升降之意，而兼用比例之法以观其会通。焦氏犹是汉《易》之支流耳。就经生之业而论，依文解义，钻研贯穿于文辞之间，是为经生之业。 其用心精细，两汉以来罕有其人也。若言学术，焦氏之于《易》，其犹汉人钻小圈子之遗习，未闻圣人之大道也欤！吾尝与友人书云：圣人作《易》，仰观于天，俯察于地，远取诸物，近取诸身。明明有宇宙人生诸大问题，勤求解决。久之，而后发表其真知实见于《周易》一经。后人学《易》，宜寻求圣人当年如何发生问题及如何解决问题之经历。凡言圣人，皆指孔子。当年，指孔子之时代而言。 庶几可为自己格物穷理与鉴古通今之辅助。鉴古者，以古为鉴，明人事之得失也。通今者，革故，取新。变通，故可久也。 后之学者，最下，溺心尘俗；上者，爱知，可贵。而超悟之才难观。爱知者，喜爱知识，不乐无知也。此亦可贵。超悟者，颖悟创发，不由积渐而至。故云。 宇宙茫茫，人生梦梦。圆颅方趾之伦，能深省者无几。孔子《易》学湮绝，不亦宜乎。

乾元、坤元，余少年时初读《易》，未得其解。少时尊重船山，急取其《易传》读之。又嫌其近于二元论，莫敢苟同。平生甚不喜汉《易》。宋人说《易》之书空虚、迂陋，弥觉可厌。自度不复从事于《易》学矣。其后，反对佛氏将法性、法相剖作生灭与不生不灭两界之论，又莫能印可西洋唯心唯物二宗之异执。印，犹契合也。可者，许可。二宗各执着一边，曰异执。 余乃放舍旧闻，旷然流观万物，流观，本陶诗。观物而无所滞碍，故云流。 忽有体用不二之悟。自是复取伪经，小儒改窜之伪《周易》。 抉择其中偶尔保留圣言之处。以意逆志。逆，迎合也。志，谓心之所存。此言以我之意，迎合于圣心之所存。即不以主观妄解圣言也。 考验吾平生所经历，而深信孔子《周易》一经为真理之藏、大道之府也。乾元者，干之元。非谓干即是元。但若认清干之元不是离干而独存，则干与其元实非二物。 坤元者，坤之元。非谓坤即是元。但若认清坤之元不是离坤而独存，则坤与其元亦非二物。 圣人肯定万物真实，以万物为主。故不可同于古代宗教之建立天帝，奉为创造世界、发育万物之真主。故不可三字，一气贯下为句。 而哲学家建立本体，以说明万物所由生成者，亦未能脱去宗教之遗习。此亦孔子远见预防。是乃研究孔子之实体论，不可不慎重注意者也。孔子以万物为主，已如前说。但在哲学上，对于万物的存在颇有问题。说到此，须将万物这个名称先审核一下。中文物字本是至大之公名，随处可应用。而其含义，则于其应用的处所，随上下文以判别其义。如《易》《干彖传》云：“首出庶物，万国咸宁。”此物字，即指天下大多数庶民或庶人而言。又如《中庸》云：“其为物不贰，则其生物不测。”见朱注本，第二十六章。 此物字，即指天地间有至诚无息之理而言也。略举二例以见其概。今于此中说万物，则不止含摄物质的物，而凡一切有的东西，无质可触、无形可睹者，如生命和心灵亦皆万物一名之所含摄。此如梵文“生灭法”一词，即包含心物两方。其定名之例，不无相通也。中译佛书有时用万法一词，犹云万物，其包括心物两方不待言。 此中万物一名之含义，既已核定。他处用万物一名者，皆可准此而知。 今当承前，略说万物的存在哲学上不无问题，惟孔子乾坤之义，独发正解。今当二字，至此为句。此一大事，而中外古今哲学家言，从来莫有能接近孔子之见地者，岂不怪哉！ 问曰：“云何说，万物的存在哲学上颇有问题？”答曰：自哲学思想初兴以来，便有此问题。吾子读古今哲学书，习闻日久，视若寻常事耳。西洋哲学开源，毕竟是唯心、唯物两宗。两宗对于万物，取舍不同。唯心家特取精神以建为一元，则物质断其源头矣。断者，断灭。读若旦。 尚可曰物质存在乎？既断其源，虽无法否认物质现象，而物质究被唯心家看做是精神的副产物，又何可曰物质存在乎？唯物家特取物质以建为一元，则精神断其源头矣。尚可曰精神存在乎？既断其源，虽无法否认心灵作用，而精神究被唯物家看做是物质的副产物。又何可曰心灵存在乎？精神与心灵，名虽为二，其实一也。 至于唯物家以剖割之术，将生物未出现以前剖成一大分段，以成立其万物元始，本无心灵之论。殊不知，孔子于《乾卦》阐明生命和心灵，本隐之显。之，犹进也，至也。言其始本隐藏，卒乃进而又进以至乎显著盛大也。 故《乾卦》通取能潜、能飞之龙，以譬喻生命心灵之始乎隐藏而终于大显也。初爻，“潜龙”，以譬喻生命心灵潜藏于物质中，隐而未现也。五爻，飞龙在天，以譬喻生命、心灵之斡运乎物质中，卒化除闭塞而转为生机体。遂大显其刚健、升进、照明等等殊特性，扬无上之光辉，如飞龙在天之象。 《乾卦》六爻，初爻为“潜龙”，以喻生命、心灵，太初隐而不见，见，读现。下同。 后来发展之基立于此矣。二爻为“见龙”，以龙之出潜而见于地面，譬喻生物始生，即生命、心灵初出现也。三爻“《干》《干》”，乾者，健也。健而又健，曰干干。 以喻生命、心灵健而进进，无已止也。四爻言龙将跃而上天，或又退而在渊，则以发展达于较高之境，犹恐退坠。五爻“飞龙在天”，以喻生物进化至于人类，即生命心灵之发展登峰造极。如人中圣智，既臻极上，定不下坠也。《易》，六爻之例，从初爻进至五，便抵于极盛之地。六为上爻，无以复加乎五，故诸卦上爻，往往别明他事。注意。 如《乾卦》上爻，“亢龙”之象，即以譬喻君道已穷，统治阶层必消灭，庶民首出而共主万国之事。其与前五爻谈生命、心灵之发展者，不复相关。上爻别明他事，《乾卦》首着其例矣。学《易》者不可不知例。汉《易》于孔子之例，犹偶有存者。此意见前。 宋人不阅汉《易》，绝不通例。要之，《乾卦》由初至五，发明生命、心灵从无始隐藏，以至无尽之未来，为发展不已之完形。何可断其源头，而曰本无生命心灵乎？是犹以桃树盛美之硕果，无有种性，只从芽等生。持此说者，非妄则愚耳。哲学家对于心与物，有取有舍，亦由于误用剖割之术，将心与物剖成两物，遂生取一舍一之计耳。其实心与物同禀一元，何可析作两物？禀者，禀受。 又物质凝成为一一实物，其势较易。大自诸天体，细至一微尘，皆实物也。此云实物，本指无机物而言。生物之发生，必具备种种适于生活之条件，而后可能，此生物所以难有发生之缘也。无机物便无生活机能，其所待以凝成之条件当然简单，故曰其势较易。 生物发育之条件甚难得，故生命、心灵出现在后。发育者：发，谓发生。育，谓长育。 倘执定生物未出现以前，本无生命、心灵。则试问，生物既出现，而其生命力之干干无息、进进不已，造乎极顶，有如飞龙在天之象。此中言生命力即摄心灵在内。干干，犹云健而又健。 此岂无中生有，偶然而起乎？设若谓其从物质产生，其字，指生命心灵。 则余已破斥在前，可不赘。总之，万物同禀受一元，以为其内在根源。断不可割裂精和质为两体。干，称精。此姚信等述汉《易》之言，盖孔子遗说之仅存者。质者，物质之简称。然一言乎质，即包含能在内；一言乎精，即是生命和心灵之总称。精字，有精英与精微二义。精微者，言其深远隐微至极。精英者，言其物之性质殊特。蓄刚健与生生之活几，藏照明与升进之善根，譬如草木之有英华畅发。此其所以为乾道也。 万物本复杂，是乃从无始以至乎无尽之未来，长为万有更新发展不已的全体。万有更新者：更，犹改换也。万有恒于每一瞬间，舍去其旧而改换为新。案上砚池，视之若旧，实则瞬瞬更新，非旧物也。内观自心，念念迁流。 是故从全体言，不应妄执片面，妄兴取舍。取心舍物，是执片面也；取物舍心，亦执片面也。 从发展言，物之至精者，本隐之显。精者，生命、心灵之通称。已见上。 不可以其隐而未见，遂轻断为本来无有。夫威势最大者，莫如隐藏之力。藏之愈深，隐之愈久，则其发动也，便如“雷雨之动，满盈”。《易》云：“雷雨之动满盈。”盖以生命力之盛大，而取此譬也。 万物之发展，恒始乎简单，终乎繁赜；始乎微小，终乎盛大。世俗以为，终乎繁赜者，乃简单之积渐而然也；终乎盛大者，亦微小之积渐所致也。持此说者，乃徒见其表，不察其里耳。凡物莫不有本，本，谓因也。 凡事莫不有母。母，亦犹因也。 一事一物之成，有正因，有旁因。旁因，一名助缘。 因之杂多，决非偶然。今不及论。微小或简单之事物出现于初际，初际，谓始也。 决不是无中生有，自有因缘。因，谓正因。缘者，助缘，即旁因也。后仿此。 继初际微小之事物而起者，渐至乎盛大。而此盛大之物事亦必各自有因缘，决非初际微小事物延持到最后终局，转成盛大也。继初际简单之事物而起者，渐至乎繁赜。而此繁赜之物事又必各自有因缘，决非初际简单事物延持到最后终局，转成繁赜也。最初微小或简单之因，既生果已。已，犹了也。如云既生果了。 此果虽复对后为因，但此因，决不能对于后起之繁赜物事或盛大物事而普遍为其因。此因，所生起之后期事物，祇能对于异因而同时并起之诸事物，互为助缘而已。学人每有妄想，因既生果，果复为因，能生后果。常如此转化下去，则是太初一性之因，层层转化，遂生万有。殊不知，一性独因，不含异性，谁与推动得生果乎？独因者，一性之因，故是独也。 此等因果观，可以说是神化论，古代宗教信有独一的上帝，能起变化，造成万物。一性独因的思想，由此而来。故谓之神化论。 亦可说是机械论，因生果，果复为因，而生后果。后果又复为因，层层转去，成为固定的东西，不谓之机械不得。 亦可说是循环论。余在清季，始闻西学一元唯心，即以为实体是一性，所谓精神。 一元唯物，亦以为实体是一性，所谓物质。 余即联想到因果问题。根据宇宙第一因，谓一元实体的一性。（一元实体，作复词用。） 以推论万物万事之因果，必将以谓一物或一事之成，莫不起于独因。又必以为因既生果，果复为因，如此则陷于上文所举种种迷谬，不待言已。迷者，迷乱。谬者，错误。 余按西学所以迷谬而终不悟者，根本由于偏用分析法。遂致将万物浑沦的全体，妄行剖割。浑沦者，不可分之貌。 既已剖割，则随其意之所乐，执取一片，舍弃一片，此乃必至之势。而唯心、唯物之争，相持不下，终无可合一矣。两唯之论，各有取舍。两唯者，一方唯心，一方唯物故也。 故万物存在的问题，从两唯各别看去，万物总有一方被剥落而失其存在。从唯心看万物，则物质被剥落。从唯物看万物，则生命心灵被剥落。 合两唯而总核之，则两方交攻，万物被剥落殆尽。唯心，剥落了物质；唯物，剥落了心灵。万物全不存在。 两唯之论，其于万物各作片面观，又各本其片面观而戏论实体。戏论一词，本中译佛典。学人持说，不根据实事实理，皆戏论也。 于是有说实体唯独一性，所谓精神；复有说实体唯独一性，所谓物质。两论对立，同不悟一元实体之内部，含藏复杂性，其为戏论则一也。余平生对于西洋哲人之宇宙论，不敢苟同。昔在清季乍闻其说，即已怀疑。后来玩《大易》《干》《坤》之义，益坚余之自信，由是归宗孔子。

《干》《坤》两《彖传》，首言乾元、坤元，何耶？今略说二义：一曰，万物之实体，其内部含藏复杂性。其字，为实体之代词。 二曰，实体是万物之内在根源，不可妄计实体在万物以外。是谓体用不二。万物通名为用，说在前文，可覆看。计者，猜想之谓。 有问：“《干彖传》祇有‘大哉乾元！万物资始’。共八个字。《坤彖传》亦祇有‘至哉坤元，万物资生’。共八个字。两共十六字。其辞简略如此。先生所说二义，诚有睿见。然吾详究两《彖传》之旨，终悟不到十六字中何以有先生所说之二义？愿明以教我。”答曰：汝疑吾说乎？吾且告汝。乾坤，即万物也。万物各各禀干以成性命，各各禀坤以成形体。离乾坤，即无万物；离万物，亦无乾坤。故曰乾坤即万物也。问：“干为生命心灵，坤为质和能。生物皆禀乾坤可无疑。无机物之形体成于坤，谓其禀坤是也。无机物即无生命、心灵，不可谓其禀干。”答：生命与物质，本不异体。（此体字，即实体之省词。）孔子《周易》有乾坤互含之例，明乾坤同本乎一元实体，故不可将乾坤剖作两物也。此例后文再详。生命力斡运乎一切物之中，无所不在。但无机物之形体闭塞、粗笨，生命力不易显发于其间耳。 乾坤与万物二名，语其实，不可离之为二；析其义，不得不有二名。汝未问及此，自是昏迷耳。而此处甚重要，姑为汝言之。至于我所说二义，汝求之于两《彖传》十六字中而终悟不到，此亦昏迷太甚耳。吾今告汝。先将乾坤、万物二名，了解清楚。次，须体会乾元、坤元，求得着落。注意。 又次，须体会万物资始与资生之资字，务求真解。又次，须体会圣人何故于干而说资始？何故于坤而说资生？汝于吾所举各要点，若能一一深切体会分明，则于老夫所说二义，自然冰消冻解，无有疑障为患矣。汝以为十六字太简略，其实十六字中含藏无量义，真是义海也。

云何乾元、坤元？余在前文曾说，乾元者，干之元，非谓干即是元。但若悟到干之元不是离干而独存，则一言乎干而其元即在是，不妨说干即是元也。其字，乃干之代词。在是之是字，亦干之代词。干之元，不是离干而独存，譬如大海水不是离众沤而独存。一言乎干而其元即在是，譬如一言乎众沤，而大海水即遍在众沤，不妨说众沤即是大海水也。此中以大海水比乾元，以众沤比干。 坤元者，坤之元，非谓坤即是元。但若悟到坤之元不是离坤而独存，则一言乎坤而其元即在是，不妨说坤即是元也。上文用众沤与大海水之喻，亦适用于坤与坤元。因既见前，故不复赘。

问曰：“何故说乾坤皆不即是元？”答曰：干为生命和心灵，万物各各禀之以成性命。坤为质和能，万物各各禀之以成形体。故坤不即是元，干亦不即是元也。

问：“万物禀干以成性，性命，简称性。 禀坤以成形。形体，简称形。 既已说明万物所由成，何故又说乾坤皆有元乎？”答曰：汝之来问，犹是将万物与乾坤离之为二，故有此问耳。殊不知，汝既悟万物禀坤成形，则离坤无形可知已。既悟万物禀干成性，则离干无性可知已。余在前文已言，离乾坤即无万物，离万物亦无乾坤。故曰乾坤即万物也。万物之形与性，岂是无根无源，从空无中幻现得来乎？万物有形，人皆共睹。万物有性，人皆有之，而能自识其性者，盖亦罕矣。 孔子作《周易》，创发乾坤首六十四卦之奥义，始揭示一元。奥义者：奥，犹幽深也。深者，深远，穷理到至极处，无穷无尽故。幽者，幽隐，至极之理，非推论可与相应。身实践之，而后可喻。 元，犹俗云根源也。元字，或释为本原。然本，犹根也。原，犹源也。姑从俗。 盖以乾坤或万物不是从空无中忽然幻现，定有根源故。问：“《干》《坤》两《彖传》都无一元之辞。《干彖》曰乾元，《坤彖》曰坤元。经文流传久远，向来无改易。今先生忽说一元，何耶？”答：元，一而已。焉得有二？晚周以来小儒拘守术数，莫悟此理。余据经义，始定为一元。汝不求解，乃相怪异。孔子《大易》一经，文式辞例，极奇、极妙。文式者，言其成文，有特异之法式也。辞例者，言其修辞，有特异之则例也。 宗教典籍，首称天帝造成世界，即以万物依帝力而生。于是万物无有自主威权，无有自由创作的势用，唯以万物归依真主而已。哲学家多有建立实体以说明万物所由成，往往杂染神道思想而不自悟其非。更有厌闻实体论者，逞其浅薄之见，遂至芒然不承认有实体。芒然，迷暗之貌。 如此，则宇宙无真源，人生无根蒂。昔人言，宇宙万象非空非幻，当然有真实的源头。此说甚是。但有须注意者，假若以为真源是超脱乎万物而独在，便成大邪见。作雾自迷，不可救药矣。 孔子《周易》之实体论，确然肯定有一元。一元，即是万物之实体。余尝以一元实体四字，合用为复词。 但又坚决主张一元是万物各各自有的内在根源，同时亦是万物彼此共有的根源。问：“一元既是万物各有的内在根源，如何又是万物共有的根源？”答：万物各有的内在根源，即是万物共有之一元。万物共有之一元，即是万物各有的内在根源。万物本来是互相联系、互相贯穿、互相含入、互相流通，不可分割、不可隔绝之全体。故就全体来说，万物是共一根源。根源，即元之别名。 就每一物来说，每一物是各有内在根源。其实，根源一而已矣。析义成说，则有万物“共有”、“各有”之异其辞耳。有问：“元之义曰根源，如何又别称实体？”答曰：以其为万物所由之而始生，则曰根源。以其为万物的真实自体，不是超脱于万物以外而独在，则曰实体。（自体一词，含共有及各有二义。）二名本不相违。譬如众沤，由有大海水故，乃得起，应说大海水是众沤之根源。然众沤的自身即是大海水，又应说大海水是众沤的自体。故二名之义，互相发明。

问曰：“已闻元义。今欲问乾元、坤元，其义云何？”答曰：此中义旨深广，今略说。圣人不曰一元生干、生坤，而曰乾元、坤元，此其根本不同乎宗教之天帝与哲学家之一性论者也。唯心、唯物两宗，皆主张实体祇具有一性。屡见前文。 宗教以天帝为主，故说万物皆依帝力而生。哲学建元以统万物，其思想犹杂于神道也。《大易》肯定万物有元，此称《大易》，指孔子原本。 顾独以元摄归万物。此中摄者，犹收也。盖言元，不是超脱乎万物而独在也。 即是万物为主。而元，乃为万物各有之元，亦是万物共有之元。如此，则万物统元，非元统万物也。

问曰：“《干彖》称乾元者，犹云干之元也。《坤彖》称坤元者，犹云坤之元也。不总称万物之元，而曰乾元、坤元，其义云何？”答曰；余以二义释乾元、坤元。释者，解释。 二义者：一、实体内部含藏复杂性，决非一性。二曰实体是万物的内在根源，不可妄猜实体在万物以外。汝闻吾说而疑，乃谓两《彖传》十六字中，寻不出余所说二义。可覆看前文。 汝自造疑障，余亦莫如之何耳。余所说二义，本是一义，须从两方来说耳。孔子惟不肯建元，以统万物。故必说实体是万物之内在根源，万物以外，无有独存之实体，遂成体用不二之论。此义本不应列第二，而以首明实体内部含藏复杂性故，首明之明，即阐明之谓。 故以此义次之。体用不二，即是实体不在万物以外。实体不在万物以外，譬如大海水不在众沤以外。 实体不在万物以外，则欲明了实体之性质者，必不可离开万物而逞臆妄说。孔子综观万物，从太始以趋未来，发展无已之全体。孔子综观四字，一气贯下为句。 不偏尚分析术以剖裂万物，亦不于万物妄行取舍，致陷于片面。惟依万物发展之完整体，察其性质之不一，而判以乾坤两大类。则由万物之不一性，可知实体内部本来含藏复杂性故也。《干彖》于干，则称干之元。明干性不成于偶然，定有其根源也。余以根源，为元之别名。下同。 《坤彖》于坤，则称坤之元。明坤性不成于偶然，亦定有其根源也。但此根源不在万物以外。后文再说。有问：“乾坤二名，祇以表诠健顺二种性质，并未表诠乾坤为何物。而尊论肯定干为生命和心灵，坤为质和能。果有确证否？”名之用，在表诠。表者，表示。如茶杯一名，即表示吾日用之茶杯这一物也。诠者，诠释。如茶杯一名既定，即已解释此物是盛茶汤之用具，不是盛饭之碗也。（盛，读若成。以茶汤注入杯中，曰盛。）健顺俟下文疏释。性质一词，乃世间通常习用之语。如说火的性质是炎热上扬，水的性质是湿润流下。此等例不胜举。凡物莫不各有性质也。吾书中说及实体之性质云云。吾总觉性质一词不甚妥，又不便创作新名词，祇好用世间通行语。学者当知实体当然自有性质，但此云性质，切不可效古代哲人的空想来猜拟。吾侪用思时，须好自谨慎。如佛家谈到实体，专向空寂或寂灭处，深深体会，此际正是他的思，所谓禅定是也。禅定是译音，其义为静虑。（静定心中的思虑，绝不同于凡夫散乱心中的思想，故曰静虑。）我相信，孔子和佛氏的心，大概都是静定的心。但有大不同者，孔子是阅历万变万动万物万事而含养得静定。故其思虑是周遍流通于万变万动万物万事之中，而未尝观空，亦未尝不寂。《大学》云：“知止而后能静，静而后能定，定而后能安，（自知止至此，通是静定。祇工夫有浅深，成就有高下耳。）安而后能虑，虑而后能得。”（得字，含义深远。虑而至于得，则其平生之虑，必不是驰于空想，幻想。亦不是滞于逐物之知，而不能观大通、履大变者。亦不二字，至此为句。）余虽学孔未能至，而向往之殷，到老不能已也。佛氏之静定，毕竟与孔子分途。中国人一向崇佛，余不知其读佛书究作何解。凡夫的心，当然是散乱的。然能专用其五官与心思之力于某一部门之学，却可有成。但智慧境地，则难言耳。哲学上关于宇宙人生诸大问题，自有真知正见足以解决。而古今名家著书成理论，实无关大道者不得眩惑之，此非真智慧莫可能也。关于群变万端，大道犹隐而未张，群魔方迷而交竞。独有前识、远见，不失正向，此亦非智慧莫可能也。智慧不是号为有专科知识之徒皆可得有。直须阅历万变而能含养静定之心；又必知周乎万物，且常反己体会内部生活源泉，扩充本有的真实力量，不为小己之私欲私意所障蔽，始有发生智慧之机耳。余此言当招笑骂。平生无求于流俗之誉，更无畏于流俗之毁，吾言所欲言可耳。此段话，本于正文无关。而忽然牵引及此，不妨存于此段注中。 答曰：余释干为生命、心灵，坤为质和能。此义决定，远在五十岁以前。正以其有孔子遗文可证耳。小儒之伪《周易》，唯《干》《坤》二卦保留孔子原本之文义较多，是在善于抉择耳。吾已说在前 。余原欲于第一分中，破斥阴阳二气之说以后，即揭出余之新释，详引经文为证。新释者，破干为阳气之旧说，而谓干为生命、心灵；破坤为阴气之旧说，而谓坤为质和能。此自晚周六国以来，小儒既改易与变乱圣经，历年近三千，莫有于伪经中寻求孔子遗文之幸存者。世人以余之说为新释，而莫肯信。 适逢气候恶劣，余既连年衰悴，酷暑用脑，竟不能支。忽尔小便长流，莫可收摄，几死矣。急购药注射，幸而得止。休息良久，未尝再发，复续前稿，结束第一分。而从前原有许多意思，病后不忘失者无几。人到衰年，精力已亏。作文常苦贯注不到，时有夙怀不少之要义，及写作疲困，遂至忘失，莫由追忆。此苦，非他人所可喻也。贤者诘难及此，余当于本分即第二分。 补写一节文字，将伪经即小儒之伪《周易》经。 偶尔幸存圣人之遗文，不论多少，有一句便择取一句。余当附释，以明确证。

复次、孔子主张体用不二，则万物以外无有独存之实体。然则实体非空寂性，性质，简称性，下同。 非不生不灭性。圣人以乾健、坤顺，两性相反相成，阐明大生广生之盛。《易大传》称乾曰“大生”，称坤曰“广生”。曾见前。 健顺者，本为万物实体内部所含藏之两性。故于乾健之性而称其有元，是曰干之元；于坤顺之性亦称其有元，是曰坤之元。乾坤异性而皆称其有元，明其为一元之所含藏也。

凡名之所由立，其例不一。而依主立名，是诸例中之一则，而有深意存乎其间也。两《彖传》之乾元、坤元二名，正是以乾坤为主词，而元之名乃依从于两主词而立。干为主词故，则以其所有之元称为干之元。故乾元一名，是以元依从于干，干为主词故也。坤为主词故，则以其所有之元称为坤之元。故坤元一名，是以元依从于坤，坤为主词故也。两《彖传》，乾元、坤元二名之立，用依主之例，即以干与坤并为主词。而以一元依从于两主词。即干与坤。 圣人之意，深远至极。盖《大易》一经全部之弘纲要旨，实寄于斯。圣人本有定万物有元，但不许以元为超脱万物而独存。故其修辞，不曰由一元生干与坤，是不许以一元统万物也。乾坤即是万物，说在前文。 《干彖》曰乾元，则元是干所有之元。譬如每一沤，皆以大海水为其所有之源。下坤元云云，亦适用此譬。 《坤彖》曰坤元，则元亦是坤所有之元。圣人以一元依从于乾坤，即是不以一元统万物，任万物之同于大通。万物，从个体言则一元为其所各有，从全体言则一元毕竟是万物所共有。故卒同于大通也。 是故就内圣学言，根本反对宗教之天帝及哲学之杂于神道思想者。要归于克治小己之私、宏其天地万物一体之量。此即万物同于大通之实义。若建一元于万物之上，将为大通之障也。 就外王学言，根本消灭统治。“首出庶物”，以裁成天地，辅相万物为大业。以“群龙无首”，为人道“皇极”。首出庶物，后当详之。裁成、辅相，曾说在前。宜覆看。“群龙”者，全人类之道德、智慧以至知识、才能，皆发展到极盛，是谓群龙。古代以龙为至灵至贵之物，全人类皆圣明，故取譬于群龙也。是时人类皆平等，无有领导与被领导者之分别，故云无首。无首者，无有首长也。“皇极”，见古书《洪范》。皇，大也。极，至也。人道之真、善、美，达到至极处，曰皇极。此亦万物同于大通之鸿轨。 大哉圣人之《易》也！以万物之一元，归藏于万物自身。不离开万物而独建一元以万物为其所统。自然之广大，人事之繁赜，无所不包通矣。包者，包含。通者，贯通。自然，指宇宙万有而言。

《彖传》修辞极精妙、极谨严。乾元、坤元二名，以一元依从于乾坤，隐寓不许以一元统万物之密意，深远细密之意，曰密意。 千古莫得解人。《大易》一经，贯穿名、数、性、灵、质、力，而成玆伟典。名，谓运辑。数者，数学。性，犹生也，（唐李贤语。）谓生命。灵者，心灵。质者，物质。力者，能力。 中国有此大宝物，而毁弃于小儒。汉宋说《易》诸名家，皆承迷继谬，莫能披荆而采宝，拨雾以窥天。莫能二字，一气贯下为句。 岂不痛哉！小儒之伪经犹荆棘也，犹云雾也。但其中颇有偶存圣言，有慧眼者自当精择。 凡哲学大典，其修辞之例，必与名理无相悖。《大易》一书理论之结构，本乎名数。学者若不通《易》之名理，明儒译逻辑为名理。 即难通其辞例。将何从悟入《易》之弘纲要旨乎？汉《易》不识乾元、坤元二名之义例而迷从神道，义例者，名无妄立，必由于义。依义以着例，故曰义例。王 船山不识乾元、坤元二名之义例而谬主二元。圣学湮绝久矣！船山《易传》主张乾坤并建，成二元之论。余回忆清末，亡友同县何自新读船山《易内传》至《系辞传》，“一阴一阳之谓道”云云。自新谓其辞艰深、难解，余即与自新共细玩之。乃叹曰：船山祇是二元论。其难解处，盖不无逞空想去猜拟耳。自新亦云然。余少年时，读船山《易外传》，虽不尽契，而觉其有睿思、特识，汉宋诸名儒未有能及之者也。

《干彖》称万物资始，《坤彖》称万物资生。郑玄注曰：“资，取也。”郑氏释字义不误，独惜其未闻《易》道耳。道，犹理也。言其未闻《易》之至理。（理之深广至极者，曰至理。） 郑之迷谬，已说在前，玆不赘。两《彖传》“资”字关系重大，与上文乾元、坤元二名之义例适相应合。云何应合？承上，而设问也。此下，即答。 余详玩《大易》之宇宙论，以万物之一元归藏于万物自身。不离开万物而独建一元，以万物为其所统。不离开三字，一气贯至此。 此在上文，已经说过。余以为穷理至于实体，确是宇宙人生根本问题。千古哲人每于此处，多方推度。多方者，谓设为种种理论，层复一层，其实皆空洞无据之论也。度，读若托，亦推求之谓。 卒至推度愈深，眩惑滋甚。哲学界戏论纷纭，所以莫餍人意。孔子对此重大问题，独解决得极正确、极分明，可谓空前绝后之奇绩。孔子不许建元以统万物，并非不承认万物有元，但当以一元归藏于万物自身。此其真知正见所决定也。夫惟一元归藏于万物，故克就干而言，则一元为干之元，是曰乾元。克就坤而言，则一元为坤之元，是曰坤元。如此则不是一元得为主以统乾坤，恰好是乾坤各为主，以各有一元。譬如众沤各为主，以各有大海水。并非大海水可为主以统众沤。大海水已化成众沤，本未有离开众沤而独存之大海水故。 故乾元、坤元二名，均是以干、坤为主词，而一元乃依从于主词，以受乾元、坤元之称。称，犹名也。 此其所以然者，孔子之宇宙论，其根本原理惟以一元归藏于万物。易言之，即是乾坤万象同以一元为其自有之元也。万物不是离乾坤而得有，乾坤亦不是离万物而别为独立的东西，故乾坤即万物也。前文可覆看。 综前所说，可见乾元、坤元二名之立，适符合于其根本原理。根本原理，即是以一元归藏于万物。 余在前文，曾以伪经《系辞传》所说“《易》有太极，是生两仪”云云，是小儒采入古术数家之说，格以孔子之《易》，其为邪说无疑也。《系辞传》，古称《易大传》，不知何人改其称。据《史记》《孔子世家》，《系辞》是卦辞、爻辞，非《易大传》也。 小儒此段文，开始便提出“太极生两仪”云云。古训极为中，其本义是屋之栋。栋者，屋之中高处也。汉人说太极为主气之神，亦名太一。神于在中高处，所以取象于栋，名之为极。两仪，阴阳也。阳仪为天，阴仪为地。 据此，首以主气之神生阴生阳，即生天生地。 是立一大神以统阴阳或万物，明明是古代宗教之说。孔子作《周易》创明体用不二之论，不许立一元以超脱于万物之上而独在以主统万物，不许二字，至此为句。 正是攻破宗教。小儒“太极生两仪”之辞，恰与教典符合。其对于孔子《干》《坤》两《彖传》之辞例，则完全违反。朱子尊濂溪《太极图说》，其陋若是。不考汉《易》之过也。有问：“先生反对《太极图说》，而有取于太极图，何耶？”答：此图表示一元实体之内部含藏干阳、坤阴两性，即性灵与质能等复杂性皆缊于其中。此中性灵之性字，谓生命。灵，谓心灵。质能见前，可不赘。 全是《干》《坤》两《彖传》之旨。其名为“太极图”，当是六国时术数家改《易》之名，其原名今不可考。余断之以义，今当正名乾坤一元图。

余在前文，举乾元“万物资始”，坤元“万物资生”。而谓两“资”字，同训为取。资取之义，恰与乾元、坤元二名之辞例相应合。其故，何耶？资取一辞，即表诠万物非无共有之一元。但不可臆度一元是超越万物而独在，臆度者，徒逞意想，妄猜度故。度，读若托。 不可妄说一元能生万物，一元非作者故。作者，犹云造物主。此者字，正指造物主，非助词。先民迷信有天帝，能造作万物，故名作者。此名，本于中译佛典。唯心论的哲学家说一元，杂染宗教神道思想，其言一元便与作者的意义相近。孔子完全扫除宗教，其云一元，是就万物本身自有真实源头而说，万物非空非幻故。 小儒有“是生两仪”之太极，便是古代迷信天帝之遗教。汉《易》诸家一致遵守，宋人自周濂溪作《太极图说》。二程表面上不守师说，而实阴用其术。二程文集颇有根据《图说》而作之文，此不及引。《伊川易传》《乾卦》注，首提出天帝。明道有吾儒本天之说。本天者，言儒学以天帝为其大本也。小儒确如是。以此诬孔子，则愚陋而不自知其过也。 朱子尊信《图说》殆与六经同类。宋儒颇欲自别于汉世小儒，其实乃汉人之支流耳。余平生于宋学无甚好感，非敢薄前人，顾此等障碍不指出，孔子之道难明。两宋以来理学之徒，尊程朱以继孔，而孔学真绝矣。学易者不当为宋人所迷。吾说至此，虽未免枝蔓，而实有所不容已也。宋人迂陋、空虚，而以继孔自居。后之人倘有志乎儒学者，不可不切戒也。 今当回顾上文，略发前所未竟之意。未竟者，前所欲说而未及说故。 圣人言万物资取于乾元，以成其始；言万物资取于坤元，以有其生。余谓资取一字与上二名应合者。经文，祇一“资”字。但资字训为取，余即以资取合用之，实则仍是一资字也。上二名者，谓乾元坤元二名也，下仿此。 前文已言，孔子惟以一元归藏于万物，即是乾坤万象同以一元为其自有之元也云云。可见孔子《周易》不许有超脱乎万物而独在之一元，不许妄说有独立于万物以外之一元能生万物。孔子确乎肯定万物为主，尊重万物之自力，尊重万物之威权。故肯定万物共有一元，不空、不幻。但一元不是离开万物而独立，譬如大海水不是离开众沤而独存。大海水，以譬喻一元。众沤，以譬喻乾坤或万物。 是故应说，一元是万物自身本有之内在根源；应说万物是资取于自身本有之内在根源，以成其始、以有其生。此乃通乾元与坤元而总言之。 譬如从沤各各皆以大海水为其源，而实则每一沤之自身皆是大海水。如甲沤，是以浑沦不可分的大海水为其自身，乙沤，亦是以浑沦不可分的大海水为其自身。乃至无量的沤，皆然。 是则众沤之源，明明不在其自身以外。由此譬喻，可悟万物之一元，断无离开万物的自身，脱然独存之理。是故圣人说万物资取于乾元以成其始，资取于坤元以有其生。乾元、坤元，皆就一元之为万物所自有，而立此二名也。

夫惟一元遍在于万物，遍者，普遍。言一元无定在，而实无所不在也。譬如大海水，遍在于众沤。 故万物各各皆备有一元。每一物皆以一元的全体为其所自有，非于其全体中仅有其一分也。故曰万物各各皆备有一元。譬如众沤各各皆备有大海水。易言之，每一沤皆于大海水有其全，非于全中仅有其一分也。 圣人以一元归藏于万物，非有意作此想，盖明察事实如此也。惟一元不在万物自身以外，故说万物各得资取之，以成其始、以有其生。若一元本在万物以外，则万物何从资取得来乎？譬如桃树，自其萌芽以至开华、结果，无量发展，要皆资取于自身本有种子，含藏复杂性。故其发展愈繁愈盛，成始成终耳。若桃树种子是离开桃芽与根干乃至华、果以外而别为独立之一物，则桃芽乃至华、果将从何处得有资取，可成其始、可有其生乎？世俗或以为芽生，而种子不存。此乃大谬。芽之始生也，资取于种子，以成其始。当此际也，种子变为新芽，祇改换其旧形耳。非种子消灭不存也。种子含藏之复杂性，亦随新生之芽，及新生之根干，乃至新生之果，相与俱转。不可以为芽生，而其种子与种子含藏之复杂性都消灭也。（不可二字，一气贯下为句。） 昔人有言，小物可以喻大，广大的道理，可取小物为譬喻，而发悟也。 近事可以见远。此言由浅近之事，而推见深远之义也。 绝大多数吾侪睹桃树种子含藏萌芽、根干乃至华、果等等复杂性，由此取譬，可悟一元实体之内部含藏复杂性，非唯一性。万物之乾坤二性，皆由一元实体内部含缊其端。端，犹始也，亦犹因也。以其为未来发展之母而言，则曰因。以其为太初已有，将于未来世有着现与发展之可能而言，则曰始。 故就万物之干阳性，而说干有元，就万物之坤阴性，而说坤有元。圣人以万物为主，尊重万物之自力，尊重万物之威权，不许有离开万物而独存之一元。惟以一元归藏于万物。又以万物本有干阳坤阴二性，不许剖割万物发展的全体，而妄行取舍。不许二字，一气贯下为句。干性，为性命、为心灵；坤性，为物质、为能力。舍坤性而独取干性固不可，舍干性而独取坤性亦不可。万物本有如是多样性，便依据事实，不以己意妄行取舍。 万物不是从空无中幻现，故肯定万物有一元，肯定万物之实体内部含藏复杂性。性者，性质之简称。下言性者，皆仿此。 易言之，即万物的干阳坤阴两性之端，乃为一元实体之内部所含缊潜藏也。端字，见上。可覆看。 从万物之干性而言，则说一元为干之元；从万物之坤性而言，则说一元为坤之元。万物资取于自己所有之一元，以始、以生。自己，设为万物之自谓。 不是一元超越于万物之上，能生万物。不是二字，一气贯下为句。 古术数家说“《易》有太极，是生两仪”云云。小儒采之，以造伪经，而变乱孔子之《易》。伪经，指伪《周易经》。 二千数百年来莫有辨者，岂不怪哉！孔子说资取一字，正与乾元、坤元二名应合。乾坤并以一元为其所有之元，明示一元不在万物自身以外。资取之义，则以万物自为主故、自有力故、自有权故，能取诸自身本有内在之元，以成其始、以广其生。万物是大生、大有，日新不已。《易》有《大有》一卦，万物皆大有也。非空非幻，真真实实，富有不竭，故美之曰大也。下仿此。 宇宙是大生、大有，日新不已。人生是大生、大有，日新不已。孰是有智而忍妄构一实，以统万有？构者，起意造想。一实者，哲学家有建立本体，谓其真实不虚，是为无对。 侮万物为刍狗，老氏之世界观与人生观，祇如是耳。 悲三界为火宅，佛说三界，其中欲界即指人类生活的世界。别有二界，神话耳。 号众生为假者，佛说众生，为人与动物之通称。但人为众生中之高级，自不待言。佛说人，非实有。故予以别号，曰假者。云何人非实有？盖以所谓人者，祇是心的许多作用，以及身的五官百体等等现象，互相积聚一团，便叫做人。其实，这一团东西全不实在，比芭蕉还要虚伪得多。（此中虚伪一词，不涉及道德。佛氏盖以人的身心一团气势，本来空洞，如浮云一般，不可看作实在的东西，故说虚伪。）人的这一名字，元是安立于一团虚伪的东西之上。若把这一团东西分析来看，试问还有实在的人在何处？释迦氏之怪论如此。有人说，此论可为贪人昏子作棒喝。（为，读卫。）余曰：不然。恶人闻此论，决不会被释迦激动。好人闻此论，祇有更加消极。祇有教人对于宇宙、人生，求得明睿正大与精确的解悟，自有向上之几。丑诋人生，厌离世界，决无善果。山东大学教授许思园云：“专从好的方面看人生，掩蔽了人的罪恶，亦不必佳。”余曰：吾子之言颇有道理。若以发扬好的方面为主，以惩戒坏的方面为辅，不亦可乎？倘专从坏的方面看人生，徒见大宇是凶猘之场，人间是罪恶之薮，而自心亦因接触所及，多不幸之感，将流于狭碍、冷酷而不自觉。甚可痛也。昔者，余亦尝从坏处看人生，衰年而后自悟其非也。 种种倒见，余未知其可。见解失其正，曰倒。 万物皆有内在根源，人生自有天然实性。何可尚僻见，逞异论，以非道为道乎！

资取义趣，已释如上。趣，犹旨也。 今当略说“资始”、“资生”。圣人于乾道，说万物“资始”者，何？始，有二义：

一、《干》道，主动以导坤。故干称大生，坤曰广生。坤之广生，干为其导也。万物资取于乾道，坤与干合德，万物始生。此为第一义。

二、太初鸿荒，万物未形，自无万物以形相生之事。生物既出现而后，物各传种，才有以形相生。 况复太空洞然，诸天体犹未凝成之日，生物当然不能有。然则万物之始，其必以凝成物质宇宙为大始欤。大者：赞词。 坤为物质，此处物质一词，即指坤而言，与上云物质宇宙之物质一词，实有分别。坤虽是物质，而其自体是流动的，并未凝成个别的实物。物质宇宙，（即个别的实物。大自太空诸天体，细至一微尘，无量实物通称物质宇宙。人和动物的肉体，亦是物质宇宙之一部分。）则是物质凝成的。易言之，即是坤凝成的。《大传》云“坤化成物”。（坤有实质，犹云物质也。但此云质者，并不是坚固的东西。下物字，指个别的实物。综合一切实物而言之，则称物质宇宙。）经有明文也。 化成万物者，固是坤之所为。此中万物，专指有实质的一切物，即上云个别的实物是也。 然据孔子《周易》之例，坤不独化，必待干之力主动起变以开导坤，坤乃承干而化与干同功，乃得凝成万物。干，是大生、大明、健而又健、进而又进之力，大明，见《乾卦》。大生，见《大传》。健健、进进，皆干之义也。 此其所以能主导乎坤，遂成万物也。一元唯心论者唯干无坤，则是主张独变，无异于宗教家信仰天帝之神力耳。一元唯物论者唯坤无干，则是主张独化，虽复破除天帝，而博观物理人事，未有单独一方可以起化者。孔子创明一元实体之内部含藏复杂性，即乾坤以异性而相反相成。非洞彻变化之渊海者，可与之谈斯义欤。变化之义，深广至极，故以海喻之。渊者，言海之深也。 物质宇宙既凝成，未几有生物出现。由坚凝闭塞的物质，变易而为生机体。此非干主变而坤与之俱化，何得有此奇绩乎？生物之始，当然由乾坤变化之所为。万物既成，则是万物已将一元与其所含藏之乾坤两性资取得来，成就了自己。自己，设为万物之自谓。凡言万物，即摄人在内。他处未注者，仿此。 故无有离开万物而独存之乾坤。前云乾坤即是万物者，此其故也。万物如能不为小己之形体所拘缚，而能含养与发展其本有之元，即扩大其主动导坤之干，所谓大生、大明、健健、进进，不坠于小体，不离其大体。小体，谓小己。大体，谓宇宙万物通为一体。自私自利便是坠于小体，与万物共休戚便是不离于大体。 万物始达到其最高之祈向，所谓至善境地欤。

善哉！《易大传》之辞曰：“干以知来，坤以藏往。”云云。干知之知，不可作全知全能解，干不是上帝故。亦不可作知识解，干不是人故。然《大传》则于干而言知，何耶？盖以干有照明之性，本有发展为人的良知或智慧的可能。如不承认干性有此可能，则后来生物进化至于人，高级心灵出现，得有格物的知识，岂是偶然从无中生有乎？衡之以理，必不然也。盖所谓干知者，祇谓干有照明之性，不可以为如人之有知识一般。《乾卦》称乾曰“大明”。（见《彖传》。）余谓《干》有照明之性，即依据圣言，非以己意妄说也。 汉宋群儒治《易》者，其于此处，或置之不问，或未通而胡说。此处有错误字，从来无发见者。余谓上句“神以知来”，神字当是干字，而误为神。然神者精神，非上帝，尚无大失。下句“知以藏往”，知字当是坤字，而误为知。虞翻注此处云：“干神知来，坤知藏往。来，谓先心。往，谓藏密也。”李道平疏曰：“圣人取七、八、九、六之数，知来而藏往。未来者以此知之，故来谓先心。已往者以此藏之，故往谓藏密。盖易例，以未来者属干，已往者属坤。”云云。按虞、李皆就占卜解释，是乃大谬。又坤性迷暗，而虞云坤知，李亦莫正其误。但李举《易》例，以未来者属干，已往者属坤。此宜注意。汉《易》，时存孔子《周易》之例，甚可贵。道平每寻求《易》例，是其长。独惜其考例，而不必能通其深广之义，犹困于小儒迷雾中也。道平云，未来者属干，已往者属坤。措辞欠妥。经云“干以知来，坤以藏往”。辞极简，而含义宏大深远。余尝思之：综观宇宙，从无始至今趋于无尽之未来，本是变动不居的全体。无始，见前。 其变动也，或如佛氏所谓一团迷暗势力，乱冲乱动欤？抑隐存有目的，而以刚健大力，奔赴无尽之前途浩然直往，永不退坠以非无鹄，故不厌倦欤？鹄者，古代射者必于相当的远处设鹄，目注于其间，发矢必正投于鹄。世遂以鹄为目的之譬。 佛氏迷暗之论，余平生随处体会，终未敢苟同。随处体会四字，其中所包含的一切经过，如详写出，甚有义味。佛氏持此说决不偶然，后人轻于信从，罕能了解他的经验，盲从而已。轻于反对，而自家对于宇宙人生诸大问题，未曾用过苦功，一方仰观、俯察，远取诸物，一方近取诸身。（未曾用三字，一气贯通至此。）此等功力，不苦作一番，自家两手空空，没有握住明灯，何能了解佛氏经验。反对他，祇是自堕迷坑，如何干犯他得上？（他字，指佛氏。）宇宙是否从一团迷闇势力开发？人生是否凭他一团迷暗势力冲动？圆颅方趾之类，如自信是有智慧的灵物，何忍不切实钻入此一大问题中求得明确解决。中国从来学佛人，其发心痛切，专在轮回一事上。明明是一个自私自利的心，还怕死后没有小己存在，要为他求福果。（为，读卫。）哀哉！宇宙万物毕竟是大生、大有、日新不已，人生毕竟是大生、大有、日新不已。人如真正做到不坠于小己，不离其大体，便无小己之死亡可顾念。余始而研究佛，中间怀疑佛，终乃因一隙微明，自信有符乎《大易》。自是而随处玩《易》，仰观、俯察，远取诸物，（自然与人事，皆物也。）莫不玩《易》，而考核于当前活物的经验。近取诸身，莫不玩《易》，而返观内部生活，是否有如洪流澎湃，上下与天地同流，（洪流云云，以譬干阳大生之力。澎，读彭。湃，读若派。水流声。上与天同流，下与地同流，即充塞乎全宇宙也。充塞，见《孟子》，犹云充满也。）充实不可以已。（孟子养浩然之气，确于自身中体会到生命之流，是遍在乎小己与天地万物通为一体的。“不可以已”四字，含义深远。充实故，自然不可己止。此大生之流，虽资取之于天然，而含养与扩大，毕竟须尽自己之力。孟子误于小儒之学，余甚不满之。但于其立本工夫，不敢不服膺。）“如鸢飞鱼跃，活泼，何间于物我。（何间者言其同一活泼，无有万物和我之间隔也。）如窗前绿草，生意，与自家意思一般。”（此周濂溪语，古今玩弄哲学理论者，恐未易有此境界。）余于《大易》《观》卦，“观我生”之冲旨，盖不忍不自振于衰年。（《大易》“观我生”三字，学人不堪忽视。）《大易》创明生命是全体性。（每一物或每一人各有的生命，即是天地万物共有的生命，所以说为全体。此义，已说在前。）王阳明以人类之有同情，乃本乎一体之流露。其云一体，即全体之别称也。（阳明说天地万物是一体，见《大学问》。此乃示门人之笔语，或不过百字。一者，非算数之一，盖以生命不可分故，谓之一。即明示生命是全体性也。）阳明就人之同情，征明物我本来一体，自然痛痒相关。（鸟兽亦有同情，阳明祇就人说耳。）阳明以天地万物一体之论，揭示道德与事业之根柢。既不忍脱离群众忽视事功，更不忍学人之空谈道德而疏于实践，于是倡导知行合一。将道德、事业，融成一贯。阳明以身作则，继述孔子《大易》之道也。独惜其杂染禅法，（法字指佛家禅宗之义旨。）丧失孔子提倡格物之宏大规模，王学终无好影响。此阳明之钜谬也。佛氏出世法，（法字，谓佛家教理。）以一大迷闇势力，为宇宙人生所由始，是其根本错误。其为道也，毕竟欲导众生皆投合于不生不灭之法界大我，安住寂灭，以此自别于空见外道。实则众生如果可以同归寂灭，则已灭绝生命矣。不谓之空见，可乎？佛氏之大谬，盖以迷闇势力当作生命，故欲灭绝之耳。然其迷闇之说，亦有由来。余欲续成《明心篇》下，再详论之。余在前文，不以轻于反对佛说为然者，正欲人之返观内部生活，有无迷闇势力潜伏耳。此是人生不可自欺处。佛氏返己，照察迷闇，其用功甚严密。独惜其于源头处，无真认识。（源头处，指孔孔子所发见之一元实体。）于迷闇之所从来，亦未求其故。遂有消灭生命之幻想而成为出世的宗教耳。此段注，太长。余随感触之所及，随便写出。亦未及整理也。 佛氏迷暗之说，虽亦有由来，而根本错误，无可赞同。他日当别有辨正。目的之论，有大不可通者，略说以二。干主变以开坤，坤承干而起化。此为一元实体内部之异性交推，遂成变化耳。交相推动，曰交推。两性相反，曰异。异故，相推动也。 目的缘于有意。譬如人有所行动，必其意想中有目的，故动。意中起想，曰意想。 未有无的而动者也。目的，简称的，下仿此。 譬如射者，决不无的而放矢。射者所设之鹄，即其的也。 世人妄动，亦非无的。如贪不义之财，本妄动也。而人为之者，其目的在得财故也。动必有的，人事诚然。今若据人事以类推乾道变化，此乃《乾卦》《彖传》之辞。下文当引释。 余以为不可。干，无意想，不得谓其变化有目的。此其大不可通者一也。宇宙大变化，指乾道变化而言。 故故不留，故，犹旧也。旧而又旧，曰故故。旧有之物，变而革去，即便生新。新物方生，俄顷成旧，又当变革。（俄顷，谓极短速之时，犹一瞬也。）如此，则旧物逐层变革殆尽，是为故故不留。 新新而起，每一瞬间都革去旧物，即是每一瞬间都创生新物。通无量的瞬间而言，瞬瞬总是故故不留，新新而起。 不由预定。设若乾道变化有目的者，即是万变万化万物万事，一切都由预定，何有变化可说乎？此其大不可通者二也。目的论与迷暗说，两家相反，要皆不应事理。不应，犹不合也。 余惟《大传》，干以“知来”、坤以“藏往”之义，甚深弘大。惟，犹思也。 足以发乾坤之缊，而正两家之误矣。干以“知来”，何耶？干无意想，即无知识。然干有照明性，非迷暗也。故云知。但此知字，不是知识之知，乃不迷暗之谓耳。来者，未来。干之为用也，一元实体之变动即名功用，亦简称用。曾说在前。功用不可破析，却有两方面，曰干、曰坤。干的方面，则主导乎坤的方面者也。 健健无息，进进不已，无有一瞬一息守其故，无有一瞬一息而不疾趋未来。注意。 故乾者，不留已往，不住现在，而常作未来之前导者也。知来者何？知者，不迷暗之谓，已说如前。干之疾趋于未来也，本无预定之目的。而以其不迷暗故，自然有随缘作主之势用，决不是乱冲乱动。谛观宇宙发展之序，谛，犹审也，实也。 不妨大别之为三层：曰物质层，曰生命层，曰心灵层。此三层连接之序，殆自然之理、必然之势也。物质层未凝成，生命不得出现，生物发生之条件尚未具备故。生命层未增盛，心灵层不得彰着，生命如太阳之热力，心灵如太阳之光焰故。生命心灵不可离，犹日光与热不可离也。

问：“先生已说，干有随缘作主之势用，而未及详，闻者莫解。”答：余欲人体会《乾卦》之六爻，而自得之耳。今汝问及此，祇合略说。干是大生之力。万物资取一元实体之干性为己有，己字，设为万物之自谓。 是为万物的生命。言生命，即摄心灵在内。 坤有实质。万物资取一元实体之坤性为己有，己字，解见上。 是为万物的形体。一切物的形体，互相依住、互相联系，是为物质宇宙。言物质，即摄能力在内。质和能本相俱，（相俱者，有质即有能，俱有而不可分，曰相俱。后仿此。）不可分离，犹如生命和心灵相俱，分离不开。有问：“既有与物质相俱的能力，何须更有生命力？”答：与物质相俱的能力，自然科学所发见者已甚详明。这种力，人的心灵之力可以操纵他、可以征服他、可以改造他、可以利用他、可以变化裁成他，这种力，本与物质恒相俱，同是阴暗的性质。（与照明性相反故，谓之阴暗。）故孔子以质和能同称为坤，至于生命力，（此言生命力，即摄心灵在内。）是乃统御质和能，主导质和能之殊特力量，所谓大生、大有、大明、健健、进进、新新不已者，是也。试以与物质相俱的力和生命心灵的力，作比较之研究，则二方截然不可混同，极显然易见。一颗原子弹可炸毁甚广的地域，其力之强度可以计算。一个忠义兵士在反对帝国主义与殖民主义的战场中，毅然一往直前，攻入敌阵，愿丧身于炮火之下，绝不回顾，绝无恐布。这种力，即是生命心灵的力。我相信生命心灵的力，强大至极，威猛至极，非原子弹之力所可比拟。原子弹是无知的东西，经人的心思之力使用之，可以炸毁土地等而已矣。生命心灵之力，一方猛攻敌阵，一方要战胜顾虑自己身命的种种牵制力。（生命心灵之视其身命，本是自己所有，不同土地等外物。）并且于牺牲之后，其余力并不随身命而消失，还在同袍与广大群众间发生伟大影响。据此可见，原子弹之力比于生命心灵之力，真是千分不及一、万分不及一。（原子弹之力一千分，不及生命心灵之力一分也。下云万分者，准知。）生命心灵之力，其强度不可计算，此为其独具的特点。举此一例，望深思之。汝以为既有与物质相俱的力，便不需要生命、心灵之力，但汝已有生命、心灵，将奈何？ 坤即是质和能 凝成实物，粗大、显著，人皆可见、可触。干即是生命心灵 虽本实有，而无质可触、无形可睹。人皆以其出现于物质层之后，于是不信其从无始以来，本与物质恒相俱。于是不信四字，一气贯下为句。 孔子乃于《乾卦》六爻取龙为象，象者，像也。以龙之能潜、能飞，与卦爻之义，有相像似也。 以阐明《干》道发展至于极盛。虽无目的，颇有随缘作主之势用。缘者，如所遇之机势，所遭之环境，所需之条件，通称为缘。 宇宙太初，干以大生之力主动导坤，凝成物质世界。干变、坤化，乃合德而成物。一性能成万物，无此理也。 物质层虽成就，而生物发生之条件未能具备，则乾道无由自见。见者，出现之谓。 故《乾卦》初爻，取“潜龙勿用”之象。静隐藏于地下，故称潜龙。勿用者，无可展发其德用也。 以譬喻乾道即生命、心灵。 值勿用之缘，惟有斡运于物质中，斡者，主领之谓。运者，运行。 隐藏以大畜而已。畜，犹蓄也。《易》有《大畜》一卦。所蓄者大，曰大畜。谓畜积其德也。 此即随勿用之缘，而有以自主也。二爻，“见龙”。龙出潜，而见于地面，曰见龙。 以譬喻乾道斡运乎物质，卒得有发生生物之条件，物质改造为生机体。生命、心灵自此一跃而出现。此亦乾道之随缘作主也。三爻，“干干”。健而又健，曰干干。 取象于有龙德之君子，龙之德，能屈能伸。屈而不丧其所守，伸而大展其用。君子，则备有龙德之人也。昔人皆以三爻不取龙象，祇取象于人之成为君子者。此说甚误。须知，君子即是备有龙德之人。 以譬喻乾道健而又健，如龙之屈伸，健德益固，终必跃进。四爻，“或跃在渊”。则自高等动物出现时，生命、心灵已跃而将近乎天，将近者，犹未能近也。 仍退而在渊。未能离乎低级，故云在渊。渊者，低处也。 五爻，“飞龙在天”。此即人类出现时期，生命、心灵发展达于最高级。其进而又进，极乎高飞大跃，故取“飞龙”之象。龙由潜而见，由见而至乎飞跃，故称飞龙。 发展抵于最高级，故云在天。是故综上各爻而观之，干之发展每到一步，即随所值之缘，皆有进而又进之表现，未当停滞于某一阶段。极乎五爻，飞跃在天。终不升上爻者何耶？六爻，从初至五，皆表明生命心灵之发展。上爻乃别明他事。 则以生命、心灵之发展，毕竟无有止境。故以飞龙在天，明其极盛。而赞扬止于五爻，不至乎上。上爻，盛极而穷之地也。生命岂有穷乎？心灵之运，岂有尽乎？从来圣哲之运用其心，包通万世而无穷无尽也。 生命、心灵常流注于未来，不宿过去，宿，犹留也。 不住现在。常为未来作开导因，为，读若卫。此言《干》道（即生命心灵）对于未来，作一种开发和导引的主因。（主因者，王要的因。不同于其他辅助的众缘故。） 故曰干以知来。知来者，生命之流、心灵之运，奔赴乎无尽之未来，健健无息、进进无已、新新而不守其故。持此不失，故得随缘作主而不乱，终乃上极乎大生维亨、大明贞观，圣人是以赞乾道知来之盛也。大生之力，万物各各资取之，以为其各有之生命。实则即是万物共有之生命，已说在前。维亨者，亨，通畅也。万物通为一体，无有下坠于小体而失其大体者，故一切物皆得其生之至正，莫不通畅也。大明者，万物之生皆有天然一点明几，推动天然之明，以历练于事物。则其明睿之力用，日益扩大充盈，故曰大也。贞观，见《易大传》。贞，正也。观者，观察。观察事物之理则，悉符其实。乃至于宇宙人生根本道理，得有正悟，不以倒见，妄为推测。于是熄诸迷闇，至乐斯存，是为贞观。

“坤以藏往”者。藏，犹保留也。往，谓已往。凡已过去者，通称为往。 坤为物质，圣言幸存。《大传》曰“坤化成物”，此孔子之言，而小儒偶存之耳。 藏往之文，自秦汉至今，二千余年小儒或不求解，或妄解而侮圣言，诚可恨也。乾道知来，恒为未来作开导因，已见上文。恒，犹常也。为，读卫。 不住现在，不留过去，此干性之奇诡也。坤道则有独异乎乾者，云何独异？坤道之性，本与乾道相反。干性健健，而坤有惰性。干主进，而坤喜退。干主创造，而坤乐因循。是故乾道虽以大生之健力，开导乎坤，坤不得不顺以承干而起化，然坤并非完全改易其惰性以从干。此就干之知来，坤之藏往，两方正相反处作一对照，则坤之不改其惰性，显然可见矣。

云何藏往？干主变以导坤成物。坤承干起化凝成万物，最先成立物质层。干更以大生之力，开发坤之闭塞与沉浊，改造物质为生机体。自是有生命层、心灵层相继出现。后二层中，生物之机体改造，复杂至极。生机体，亦简称机体。 生物种类之演变纷繁，殆难以探寻，难以数计。要皆坤承干之主导，遂成万物也。今当正明坤道藏往之事。物质层之凝成也，最初当是鸿蒙一气，即气体也。 次凝为液体，又次为固体，则太空诸天体渐成立。固体成，而液体已往，坤道犹保留液体之类型也。液体成，而气体已往，坤道犹保留气体之类型也。生机体既出现，生命、心灵二层相继成立，物质层已往矣，而坤道犹保留物质层之类型也。凡物之各别的个体，坤道不得而保留也。坤道所保留者，万物之各种类型耳。太空诸天体，虽是至大之物，余相信每一个天体，都是于每一瞬间变化密移，决不是固定的东西。诸天体终必坏灭，唯诸天体之类型不会灭绝耳。 又就生机体的世界而言，低等动物出生，植物已往矣，而坤道犹保留植物的形体之类型也。植物的形体，才是坤之所凝成。此种形体之类型，才是坤之所保留。至于植物的生命，则是干而不是坤。乃至人的肉体，亦是坤之所凝成。此种肉体之类型，才是坤之所保留。若夫生命心灵，则是干而非坤，不待言。 高等动物出生，低级动物已往矣，而坤道犹保留低级动物的躯体之类型也。人类出现，高等动物已往矣，而坤道犹保留高等动物的躯体之类型也。是故干以大生之力，主动导坤以成物。坤，一方承干起化，舍弃万物之各种个体，不惮于创新；另一方保留万物之各种类型，不废已往成绩，俾创生的各种个体诸新物，仍以旧类型出现。此乃坤道藏往之特性也。圣人于《乾卦》，称干为精。精者，言其至真而无形，其动也至健而不可见其造作之迹。生命力斡运乎物质中，而破除其障碍。心灵主动以应万物之感，用客观之术以了别物，明于物之性、能而变化裁成之，造作大备矣。然造焉而不为主，作马而不有其功，故无造作之迹也。 此乾道所以有精之称也。

圣人于《坤卦》，称坤为理。中文理字，含有条理、形式、法则、规律、轨范等等义。 坤有实质，而凝成万物。物之成也，非由于质之杂乱堆集，必依于理乃得成耳。物所具有之理当不一端，而凡物之成莫不有类型，则类型亦是物所由成之理也。《坤卦》《文言》曰“君子黄中通理”云云。案《坤》取象于地，地色黄，故黄谓坤也。坤之象，为物又为理。君子，指庶人革命而言。谓庶人一向受统治者之侵剥，视为义之当然。今则通达物理，乃起而行革命之事。此不从虞翻注。

干以至精而常为未来开其端，为，读若卫。端，犹始也。 宇宙所以无尽。此言宇宙，即摄人生在内。无尽者，言其生生不已，无有灭绝的末日也。 坤藏往而载众理，物理世界所以不可厌离。厌离，见佛典。佛氏观五蕴皆空，首空色蕴。色蕴即是物理世界，此可空之乎？

上文已说“万物资始”，今当略释“资生”。“资生”，就坤道而言也。万物皆资取于坤以成其形体，坤道藏往，万物各有类型相续不绝。易言之，万物皆以形相生也。清夜，开窗望太空众星，今夕之星非昨夕之星也。昨夕众星皆已往矣，今夕众星接续已逝者而新生耳。然人见为犹是旧星者，以其类型同耳。众星皆大物，然旧物才逝即引起新物接续而生，可谓以形相生。植物传种，动物有卵生以至胎生，其为以形相生，更不待言。由万物以形相生故，万物始表现自己有生生之势力，自己有创造一切之权威，自己有为主公之地位。至此，则一元实体与其内部所含藏之乾坤两性，实已被万物各各资取之，以成就其自己。而万物以外，遂无有离万物而独存之一元实体。譬如大海水，已被众沤各各资取之以成就其自己，而众沤以外遂无有离众沤而独存之大海水。汉宋诸小儒说《易》者，其于《坤卦》《彖传》“万物资生”一语，大概以地能生养与持载万物为言。其持说之观点，直是将地当作坤。殊不知地只是有实质的物，地在太空中并不算大物。 地是坤之所凝成而犹不即是坤。《坤卦》以地为坤之象，即以地有实质故，譬喻坤之有实质。 确不是将地当作坤。如《乾卦》以龙为干之象，岂是将龙当作干乎？ 地，乃万物中之一物耳，如何可把地当作坤？须知，《乾卦》言“万物资始”与《坤卦》言“资生”，本是各明一义而实不相悖也。干是大生的健力，是时时向着无尽的未来而开发。万物皆资取干，以为其生命、心灵。吾人须深切体会，生命心灵的真性，确不肯退回过去和停滞现在，总是要向未来开发的。惟人自有生以后，便有随顺肉体或小己的私欲私意等等染污习惯。这些习惯，形成了各种体系的势力，潜伏在吾人内部生活之深渊，隐然成了吾人的主公。（主公，借用禅宗语。）吾人遂以此主公，认为是自己的生命和心灵。这位主公，便于无形中侵蚀了吾人元来真实的生命、心灵。吾人从此遂为一向染污习惯所缠缚，日益退坠、陷落，无有刚健、生生、向上、前进的意趣，自然不会向未来开发。人生到此，便无可返己认识生命、心灵的真性。易言之，即莫能体会乾道。 干是主动，导坤。坤是承干起化，而成物。故推究万物所由始，不能不谓其资取于乾方成其始。坤有实质故，能凝而成物。万物资取于坤以有其形体，而乾道即是生命、心灵。 实斡运乎形体之中。坤实含载乎干，承其开发未来之正向。坤与干合一，遂有以形相生之创造性的成功。故曰“资始”、“资生”，各明一义，实不相悖也。汉宋小儒每将天神当作干，将地当作坤。地，本一物也。而先民之于地，不仅作物看而亦作神看，先民称地神曰祇。汉宋诸小儒能涤去神道思想者殊不多。程颐《易传》，无识者谓其反对汉《易》。实则程氏《乾卦》注，明明将天帝当作干。其释坤也，直将地当作坤来说。昔人称伊川详于人事，实则拥护大君耳。（古以天子称大君。）杨氏《易传》，宗主程氏，直是一部史论。进忠言于皇帝，亦犹司马氏资治通鉴之意也。

孔子内圣之学，要在解决宇宙人生诸大问题。其义旨悉见于《干》《坤》二卦。而《干》《坤》两《彖传》，辞约义备，允为大宝。玄奘译《大般若经》既成，赞为镇国之宝。余谓般若毕竟沦空。孔子《周易》，“观生”而张《大有》。（“观生”，见《易》《观卦》。《大有》，《易》之一卦也。）印度佛徒，未得闻也。 孔子密意，余已发之于前。密意者，精密之意。与佛典称密意者不同。 今当承前而《疏》通《干彖》，次及《坤彖》。两《彖传》全文《疏》释完备，则孔子之《易》，庶几未坠于地。

余在疏释《干》《坤》两《彖传》之前，反反覆覆费了不少的言辞。反覆，犹重复也。（重，读如虫。下同。）董仲舒曰：“言之重复，其中必有不得已者马。”云云。非好学深思者，不能道此。《大般若》六百卷，乍读之几乎皆重复之辞，学者每厌倦而不获读竟。近见沪上有刘静窗苦心读毕，又加温习。谓乍读亦觉重复，深玩则每一大段文中，皆有特殊的新意。此其自得之言。 余所以不惮反覆其辞者，约有六义：一、体用不二，易言之，即是实体与现象不可离之为两界。两界，犹云两重世界。 二、一元实体之内部含藏复杂性，非单独一性可成变动。三、肯定万物有一元，但一元即是万物自身本有之内在根源，不可将一元推出于万物以外去。宗教家之上帝超越于万物之上，而别为一世界以统万物。哲学家建立实体，以说明万物所由始者，其持论或杂于神道，则其过失亦同于宗教。孔子《周易》，摄一元以归藏于万物，摄，犹收也。 于是万物皆为造化主公，万物皆有自生自育之力，皆有创造一切之威权。四、宇宙万有，从无始以趋于无尽之未来，是为发展不已的全体。哲学方法，当以综观大全为主，而分析之术可以兼用。西学唯心、唯物之分，是剖割宇宙，逞臆取舍，不应事理。五、乾坤之实体是一，譬如众沤之自体，同一大海水。 而其性互异，遂判为两方面。判，犹分也。乾坤只是两方面，不是各别独立的两物，以其实体本一故。 乾坤两性之异，乃其实体内部之矛盾也。干主动开坤，坤承干起化，卒乃化除矛盾，而归合一。宇宙大变化，固原于实体之内部有矛盾，要归于保合太和，乃利贞。贞者，正而固也。此言保合太和之道，利在持之以大正，而能坚固不渝。 此人道所取则也。则，犹法也。取则，犹取法。 六、孔子之外王学。王者，往也。天下为公之大道，人类之所共同向往，而必定实现者也。外者，对内而言。孔子之学，包含成己成物两方面。成己，则由格物致知而上穷万有之原，反观我生之真。以其知识之所及，彻悟之所至，征验之于日用作为之际，期于道德、智慧、知识，融成一片。如是，则己不虚生，卓然树立人极，弘大人道，是谓成己，是谓内圣学。（格物者，穷究万物之理。致知者，即由格物而得有精密、正确的知识，益求推广也。万有之原即是我生之真，我生之真即是万有之原，实不可判之为二也。原，犹源也。知识必由乎客观的方法，征验事物而得。彻悟发于内部天然的明几，综观宇宙之大全，洞彻万物之源底。源者，根源。底者，底里。是乃智慧之事，非有内部生活之修养者莫由致。人极者，极字本义为屋之栋，引申之则为大中、为至高。此言圣学为人道树立大中与至高之矩则。此处为字，读卫。）外王之学在成物，明大公之正则，（详《礼运经》。）立均平之洪范。（详《周官经》。洪范，犹大法也。）建人类共同生活制度，（《礼运经》有天下一家之论，其旨在建立全世界人类共同生活制度。）以祈至乎“范围天地之化而不过，曲成万物而不遣。”（范围天地云云，《易大传》之文也。天地之化，指大自然之变化。自然之化，不能无过失。范围者，以人工裁制之，使其无过失。如水灾至钜，电亦能伤人损物。自人类之科学知识日益精进，能征服与利用水电，其利益乃至普遍。此一例耳。曲成者，随万物性、能之所短所长，而扶助之，改造之，补救之，操纵之。导其长以扩大之，违其短而勿令留存。《易大传》所谓变化裁成乎万物，一言尽之矣。如动植物之品种皆可改良，人之智愚不齐者可普及教育使之进于齐。其他不待论。曲之为言，盖随物之不齐，而成之不一其方，故曰曲也。不遗，最要。万物至繁赜，必使大宇之内无有一物不获成就者，故曰不遗。不遗者，无有一物被遗漏而不得成也。）是为成物，是谓外王学。（王之为言，以其为万物之所共同向往之道。故此王字，不是帝王之王。切勿误会。内圣，成己，对成物而假说为内。外王，成物，对内圣而假名为外。实则内外不可分，己与物本一体。孔子之《周易》哲学，本是内圣外王一贯之学。然虽一贯，却不妨说有成己、成物之两方面。因此随便说成己之功力为内圣学，成物之功力为外王学。其实内圣外王，不同学术上之分门别类，祇是孔子《周易》哲学不妨分说如是两方面而已。凡余之书，提及内圣外王两词每自为注，辄随便省简其辞。今于本书此处特留意求详，而字字皆根据先圣本义，不敢以己意妄传，庶几免于侮圣言之愆。） 自孔子在世，其弟子之顽固者犹笃守古帝王之小康礼教，而反对革命，反对大道。及六国时，诸小儒扬复古之焰，秦人以西戎凶悍之习，并吞之势已成，大道之行遂绝望矣。孔子于《干》《坤》二卦，创明废绝君主，首出庶物，庶物，犹庶民也。 以“群龙无首”建皇极。《乾卦》六爻皆阳，故取“群龙”之象。此言将来全世界人类，智慧、道德、勇力，莫不平等。故譬之曰“群龙”。其时人人皆自主，又皆互相比辅。（比者，互相亲爱如一身也。辅者，一切行事互相辅助合作也。）无首者，无有首长也。皇，大也。极，中也。建立大中之矩，曰建皇极。万物各尽所能，各足所需，各畅其性，各舒其志，各抑其私，而同于大公，协于至平。是为人道之中正。领导人类者，顺众欲以同万物，（众欲，则公。私欲。即违众。）合众智以成万事。久之，万物振奋，而群龙之盛可期矣。 《春秋经》与二《礼》同出于《易》。

如上六义，皆于疏释《干》《坤》两《彖传》之首，特揭其大略。而两《彖传》开端之辞，《干彖》曰：“大哉乾元！万物资始，乃统天。”《坤彖》曰：“至哉坤元！万物资生。”云云。此两《彖传》开端之辞也。 则并取而总释之于前方，以为发挥六义之所依据。两《彖传》以极简约之辞，摄无量义。此云摄者，包含之谓。 余所撮举之六义，乃无量义之根极耳。根者，根本。极者，犹云最高原则。 根极先明，而后将两《彖传》逐句分释。惟欲学者无随逐一一单辞，而丧其弘大深远之义旨。惟欲二字，一气贯下为句。 西汉以来二千余年，圣文湮塞，是可憾也。凡余之书，时载诘难之言，余皆答辨，而不载其名氏。皆近十余年间所接触者，余不能忆其言出何人，非故略之也。 此中既综举六义，以结前文。今当承前释《干彖传》。其开端之辞，已释在前者，可不赘。其字，指《干彖传》。后简称《干彖》。

《干彖》之开端，“乃统天”一语，前文略释而未终。其所以未终者，正欲先陈六义，则统天之论可不繁辞而易了耳。《干彖》统天之天字，本谓诸天体，即太空之无量大物也。太空之天体极多，不可数计。海岸、大沙漠沙数，犹不足喻其多。故以无量言之。 其云统天者，谓心灵统御诸天大物也。大物且为心灵之所统，况物之细者乎。言心灵，即含摄生命。生命斡运乎物质之中，而能转化物质为生机体故。又复应知，心灵与生命，非两物故。 宇宙之发展，物质层先凝成。而后生命层、心灵层相继出现，此乃自然之理，必至之势。物质层未成，生物无有依住，无所资以长养。生物不得先出现，理如此，事势亦当如此。 既非有造物主作意安排，造物主是幻想所构故。更非物质可能产生心灵与生命，因果无有少分相似处故。倘谓物质为因，能产生非物质的果，则是因果无有少分相似处。断无此理。少分，犹俗云至少的一点儿。 生物既出现，生命、心灵即从隐藏中显发出来。《乾卦》初爻“潜龙”，以譬生命斡运乎物质中，为隐藏之象。二爻则龙出潜而现于地面，以譬生物出现，即生命心灵显发也。 自此以往，宇宙由凝固、闭塞、重浊的物质，骤变为生机洋溢，活泼泼地。古诗云：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”描写万物活活跃跃之象。万物本来同一大生命，充沛流行，无间无熄。无间者，无隔也。无熄者，舍故生新，无穷尽也。 斡运乎无量物质世界中者，伟哉，其惟大生乎！故曰心灵统御物质也。此中“世界”一词，须善体会。一秋毫或一粒沙子，皆可说为一世界。何以故？秋毫及沙子虽微小，而皆与无数太阳系统相关联，不可分离故。故一秋毫或一粒沙子，皆是一世界。大生，生命之别一称也。屡见前。心灵与生命不可离之为二，故生命斡运乎物质，即与心灵统御物质不异。（斡者，主领之谓。运者，运行。与统御义相通。） 又人类心灵作用，已发展极盛。吾人如肯运用此心之明几，心灵，简称心。 讲求客观方法，以深入乎物质，便可得到成体系的精密、正确之知识。知识即是权力，即足以裁成天地，变化、改造、操纵乎万物，而满足吾人利用厚生之需要。可见心灵主动开物，其事实无可否认。总之，统天之义，大概就心灵统御诸天体、大物而说。《易大传》“裁成天地”与“范围天地之化而不过”诸论，皆盛演《干彖》统天义也。 实亦通指生命斡运物质而言。但尚有连带之义，亦须提及。云何连带？上古之民，一方认识诸天体是太空中大物；另一方又迷信诸天体是天神之形，如指彼苍为天帝、指北辰为太一之类。汉《易》称太一为主气之神，夏、殷至于战国，天神甚多。此不及详。中国古代多神之教盛行，盖由于古帝王以上帝为其所独有，诸侯犹不得祭，况其他乎？因此，自王朝大臣及列邦之君以至庶民，皆不敢致敬于上帝，不得不别求可以皈仰之神，而神于是乎多矣。 孔子恶夫多神教，阶级甚严，欲破群俗之迷，故说心灵能统御诸天。其言固出之以戏谑，戏谑，复词。谑，亦戏也。 实则欲人返求诸自心之明，不可迷信神道耳。

“乃统天”句，已释如上。此下诸句，当以次引释。引释二字，见前文。

“云行雨施，品物流形。”

虞翻曰：“已成《既济》，上《坎》为云，下《坎》为雨，故云行雨施。干以云雨，流坤之形，万物化成，故曰品物流形。”见虞氏《易》。 余引虞氏此注，以见汉《易》家之解《易》，别是一套作法。与孔子本义，实无关系。虞氏解释云雨二象，便牵引到《既济》上去。《易经》六十四卦，《既济》第六十三卦也。 《易经》本以三爻成卦，而六十四卦都是以上下两卦合成。《既济》之下卦是《离卦》，上卦是《坎卦》。以卦象言，则坎为水，离为火。水火相交所以成《既济》。《既济》之上卦是《坎》，故虞云“上《坎》为云”。《既济》之下卦本是《离》，而虞云“下坎为雨”，此何故耶？盖因汉《易》家有互卦之说。从《既济》下卦之第二爻，以至上卦之初爻，则上下两卦交互，又成一个坎卦。虞云“下坎为雨”，即此故也。问：“虞解《乾卦》，何以要牵涉到《既济》上去？”答：此一问题确是繁杂至极，如欲详说须别为专著。此不及答。汉《易》虽同祖田何，而内部复分家派。如欲详正虞氏《易》，即不得不涉及众家，此甚麻烦事也。清人治汉《易》者，自东吴惠氏、毗陵张氏以至焦循、李道平，其用功可谓勤矣。然诸君总不得抉破汉人藩篱，一放眼光。焦循自命为创作，顾其方法犹是汉人钻小圈子之一套手术。于孔子广大深远之义旨，可谓全不相涉也。况余子乎？后有学《易》者，望勿蹈其故辙，庶几上寻孔子坠绪。清季迄民国名士，无一不盛扬焦氏《易》。

上来不免蔓延，今当正释经文。“云行雨施”，以譬喻乾德生生之盛也。干是“大生”“广生”之流，《易大传》有明文可证。《大传》虽以“广生”称坤，而《易》有定例，干主动导坤，坤承干而化。坤之“广生”，犹是干之主导也。 取云雨为干之譬，可谓取类迩而见义远矣。类者，类似，犹譬也。迩，犹近也。就所目睹之切近事取譬，而深远之义于此可见。不亦妙乎！ 夫义理之深远至极者，莫如生生之蕴。《易》之《观》卦曰“观我生”云云。盖返己，而自察生活内容与我生之意义，为慧日欤？为浊流欤？为与万物为一，游无穷欤？为束于小己之形，昏昏狂图，若飞蛾欤？此众人之所昧然不省，而君子之所干干终日者也。《观》卦又曰“观其生”云云。盖总观天地万物，而体会其生生不已之健力，是乃无弛散、无穷尽者也。

云何“品物流形”？案《说文》：“品，众庶也。”品物，犹言众物。虞翻云：“干以云雨，流坤之形。”其修辞似欠妥。李道平疏之曰：“云行雨施，则坤受干气而成形。”云云。余案汉儒同以干为阳气，坤为阴气，故曰坤受干气而成形也。李君宗汉《易》，其疏虞说诚不误。然汉《易》以乾坤为阴阳二气，实承上古群俗之迷，则李君所不辨耳。余已破斥在前，玆不赘。干是生生不已之大流，故取譬云雨以见其盛大。坤，物质也。由生生大流干。 主导以开物质，坤。 遂使物质从生生大流而化成万物，是则一切品物皆由生生大流主导而成其形也。故曰品物流形。《干凿度》曰：“阳动而进，阴动而退。”（进者，升进。阳，谓生命力，唯向上升进也。退者，下坠。阴，谓物质。物成而凝固，有重浊性，是下坠也。）生命力主导乎物，则物亦从之而俱进，乾坤由是合一也。

“大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。”

自此以下，不复引汉《易》。汉《易》元是古术数之遗说，与孔子《易经》无关。如欲破之，须别为书。今当据经文，以求孔子之义。上文“云行雨施”云云，明示干为主导以开坤，即精神斡运乎物质，而化成品物。精神与生生大流，此二词者其名虽异，其实则同。斡者，主导之谓。品物，犹云众物。见前。化字，前文未释，后详。 今言“大明终始”云云者，何？何，设问也。他处有此类句法，准知。 大者，赞美辞。明者，照明，言精神本是照明性，无迷闇性也。古代印度哲人穷究宇宙开辟，则谓有一大迷闇势力为其因缘。释迦氏十二缘生之论，无明导首，此为出世法之所由开演。数论宗，更有三德之说。三德者：曰勇、曰尘、曰闇。闇德，与佛云无明者相同。尘德，当是指物质而言。勇德，当是指能力而言。中译佛籍称引数论，有三德名目。文句太简，亦无从详考也。余昔尝语诸生曰，唯物一元之论，虽不明言宇宙始于迷闇，然其不承认精神是本有，则质和能的性质毕竟是迷闇。然则宇宙从一团黑闇开发，唯物论固与佛法数论不异也。此等思想，中国本来无有。惟伏曼容说《易》之《蛊》《卦》曰：“万事起于惑。”事，犹物也。万事，犹云万物。非专就人事言。 盖受佛氏影响，而误用之以说《易》，不可不辨。

“大明终始”者，何？万物之初生，曰始。万物发展将毕，曰终。此言乾道照明之性，是万物生生所资之以始，亦是万物发展所资之以成其终也。万物进化到人类出现，已达于最高度，其发展庶几完成矣。今不曰完成而云将毕者，人类之道德、智慧、勇力与其经纬天地、改造世界之一切事业，当进进不息，何可遽说完成乎？将之为言，近于完毕，而实无已止也。 追诘宇宙太初，乾坤浑然未形。诘，犹问也。浑然者，无形无象之貌。宇宙太初，鸿荒而已，不独生物未有，即诸天体亦未凝成。故乾坤隐而未形。 其已有乾道照明之性，隐而未现欤？乾道，谓精神或生生大流。 抑祇是勇、尘、闇三德，聚为一团黑闇力量，本无照明性欤？此一大问题，极难解答。如将宇宙划成分段来看，当然要断定太初时期，祇是一团黑闇，别无可说。若从宇宙发展的全体而推观之，则充然大有，层出不穷者，如自物质以至生命、心灵等现象，要皆由于宇宙实体之内部本来含藏如是种种可能。此义已说在前，不复赘。更有极可注意者，宇宙自鸿荒肇开，诸天体渐凝成，物质层成就。自是以后，如生物所需要之条件得具备，便有生物随缘出现，生命由此活跃。乾道照明之性，潜伏而未一显者，盖自植物出而已启其机。植物学家察见植物有知觉者，非无实证。 植物经历无数的嬗变，进至低等动物，生命活跃增强，心灵亦发露。低等动物又经无数嬗变，进至高等动物，更上抵乎人类，庶几登峰造极。人遂有官天地、府万物之功能与威权。官，犹主也。人能主宰乎天地也。此中万物一词，专指物质世界而言。府，犹宝藏也。此言人以丰富无尽的物质世界，为其宝藏也。 原夫人之生也，资取生生大流而生。生生大流，即是动而健之精，故不别言精。精者，精神之简称。见前。 既生，则生生大流即是吾人自身内在的生源。吾人与万物生生的根源，曰生源。生生大流，是无定在而无不在。从其在吾一身而言，则为吾身内在的生源。从其遍在于万物而言，则为万物各各自身内在的生源。生生大流，不是超脱于吾人与万物而独在。此须深切体会。 吾人与万物，各有种类，要皆后先相继，各以己力开拓其自身内在生源。是故综观宇宙发展不已的全体，则见夫生命、心灵步步出潜而大显，从微而盛着。人之飞跃，最为奇异、特殊。其以强力发展自身内在生源，遂腾生命之热力于大宇，耀心灵之光明于苍穹。虽云有源者不竭，而亦由斯人之能自辟其源耳。总之，乾道照明之性，是实体内含的特性。实体变动而成用，则此种特性发现便为生生大流，为至精之物，所谓干是也。至精之物，此物字，即回指至精而言。不可误解为物质或事物的物字。 假若实体祇有单独的物质性，即勇尘闇。 而无干性，照明而无迷闇，是为干之性。 则宇宙全是一团黑闇，而植物以至人类之生命、心灵，将何从得有乎？倘谓物质性能产生非物质的种种异性物，则破坏因果律，其说不可成。是立论者所大戒也。《乾卦》之象以大明为万物之所由成始成终，此与印度古哲宇宙人生始于迷闇之论，两相比较，其短长不难辨也。科学上精严、细密、正确的知识，哲学上会通众理、穷高极深的智慧，乃至审美的鉴赏、知善知恶的良知，岂非《大传》所谓正观于天地，贞明同日月者乎！按《大传》言：“天地之道，贞观者也。”有解云：天地之道，非妄想所猜，唯胸无杂染，洞然正观，乃有悟耳。此解亦可采。 而学者或不肯承认干性为本有，岂不谬哉！干性，见上。

附识： 汉《易》专宗象数，其顽陋之极，乃至谓《易经》无一字不是象。如《乾卦》之象，说大明。此言干为精神，是照明之性，乃《易经》之要旨，不可误解也。此处若误，则《易经》全部失其旨矣。而以象数为说者，则曰：“大明，日也。”日，即太阳。此见侯果集说。 如此昏乱，可奈何！孔子大明一词，直显干是大明之性，非迷闇性。显，犹说明也。 而宗象数者，竟说大明是太阳，岂不怪哉！

“六位时成”者，何？六位，六爻也。《乾卦》六爻都是阳。阳者，干之性也。何谓阳？下文当详之。 而六阳皆取龙为譬喻者，下文“六龙”云云，即因六阳皆用龙作譬喻。 古代以龙为灵异之物，能潜能飞，故取龙以譬干之由潜藏而至于飞跃也。时成者，言《乾卦》六爻表示乾道随时而成变也。干为生生大流，至精之物，见前。 所谓生命、心灵是也。宇宙自鸿荒开辟，物质层先成就，而生物出现颇晚，生命心灵等现象未见。见字，读为出现之现。 浅于测宇宙大变者，必谓宇宙唯是物质一元，本来无有生命心灵。殊不知，干有实而无形，干即生命心灵，有实在的力用。 坤有质而成物。质之未凝也，祇是轻微流动的东西，亦无物可目见。 两方本同一实体，不可破作二物。但坤化成物，即形成多数的个别体。而干则浑然至一。至一者，谓是全体性，非算数之一也。干惟以其至一，运行乎一切物中，主领乎一切物中，本非离于物质而独在，仍不失其实体的本然。实体是大全的，及其成为功用，则判为乾坤两方矣。然乾方犹保持全体，以运行与主领乎坤方个别的物。则坤亦与干合一，仍不失其实体之本然也。此中本然一词，犹俗云本来的样子。 故说乾坤不可破作二物。夫干无形，微妙而难知；坤成物，粗显而可睹。可睹，遂坚执为有；难知，故妄疑为无。

云何《乾卦》六爻，明示乾道随时成变？设问也。 生物未出现以前，乾道潜伏于物质层，即生命、心灵不获发出。故以“潜能”隐于地下为譬，此初爻之微旨也。初爻曰：“潜龙勿用。”龙蛰藏于地下不起作用，故云勿用。以比喻生命、心灵都未能发出，易言之，即乾道潜隐也。 《大易》六十四卦，三百八十四爻，实以《乾卦》初爻为导首。初爻“潜龙”之象，其意义极广大、极深远，《易经》全部之微旨在是。微字，有深远及细微等义。此理幽远，不易体会，故云细微。 司马迁称《易经》“本隐之显”。见《史记》，本，犹始也。之，犹前进也。言宇宙万变、万物，始乎隐微，而发展不已，进至显著盛大。此《易经》之旨也。 此孔门大道学派流传之要义，而司马氏犹能述之也。《大易》一经，深穷宇宙大变如何开始，不能不承认宇宙人生确有根源。又万物发展，决定率由乎相反相成之最高普遍法则，此亦无可否认。万物一词，自太空诸天体或一切物，乃至人生，皆包含无遗。 如上二义，广说则无从说起。扼要而谈，根源决不是超脱宇宙人生而独在。根源，即是宇宙万物各各自身内在的生源。宇宙万物四字，作复词。宇宙亦万物之总称故。 若克就吾人而言，根源即是我身内在的生源。再申言之，根源确不是有多，而只是吾人与诸天体或一切物，共同的一元。譬如众沤，同一大海水。吾人不能把根源当作一件物事去寻找，但不可妄疑为无有。任何人不能否认自身有内在的生源，不能把自身内在的生源作为多数细胞或电子等集聚而成。而且电子和细胞等小物，亦不能无生源而凭空幻现。小物一名，本于《中庸》。参看《体用论》。 这个东西指根源。 不可诘问其所从来，只合说为潜隐的物事。《乾卦》初爻所明示者即此物。至于相反相成的普遍法则，既无可否认，即不能不承认实体变动而成用，本有乾坤两方面。易言之，本有生命、心灵和物质两方面。此中举物质，即摄能力在内，质力无可破析为二故。 倘不承认有两方，则相反相成的法则便无可成立。宇宙祇是一性的东西变成万有，此论如何讲得通？一性者，谓一种性质。如唯心论，则主张独一的精神性是一元。反之，如唯物论则主张独一的物质性是一元。 而且从宇宙发展的全体去观测，明明是生命、心灵，步步从隐微中大显出来，终于统御无数天体诸大物。余在前文云，腾生命之热力于大宇，耀心灵之光明于苍穹，事实不容否认。此固出于人之“成能”，成能，见《易大传》。 而人之所以得成其能者，以其自身有内在的生源故，以其是从生源中，资取生命、心灵等照明性而得成为灵物故。否则无从有此成能。乾道，从潜隐中显发，以至乎盛大。生命、心灵，从隐微中显发，以至乎盛大。乾道二字至此，祇是重复申明耳。 甚至万物万事，无不由隐而显。《乾卦》初爻，揭此广大义蕴。学者于仰观、俯察，远取诸物，近取诸身之际，随处体会此旨焉可也。二爻，“见龙在田”之象，见字，读现。 则以龙由潜伏而出见于地面。田在地面。 比喻生物初出现，生命即从闭塞的物质层骤然出潜而着明也。三爻，则以人之成为君子者，犹如龙有健德。故以之比喻生命、心灵，从物质层破除固闭而出，惟奋战乃可成功，是以干干。干乾者，健而又健，奋战之谓也。四爻，“或跃在渊”之象，则以生命之跃进，亦不无障碍。譬如欲高跃乎天，而又退处乎渊。如自植物以往，经无数跃进而至高等动物，生命已盛矣，而犹未臻极顶。即欲跃而仍在渊之象。凡举生命即摄心灵。 五爻，“飞龙在天”则以譬喻生命力之飞跃达于最高度，即在人类出现之时。人类能以自力发展其生命、心灵而扩大之，故有飞跃在天之象。六爻居上，不复言生命者，则以生命无穷尽故也。上爻是穷地。 六位，指六爻而言。《乾卦》六爻，以随时变动而成其至健。六爻皆阳，故成至健。 所以表示生命、心灵随时变动，进而又进，遂飞跃而抵乎最高度也。心灵发展到最高度，是以乘六位纯阳之健，始得创成统御诸天体及改造宇宙之伟大德业。故曰“时乘六龙以御天”也。孔子以龙性强健，比喻干阳之强健，故不直言六阳而称六龙。时字，通常为时间之称。然古籍亦以时字作是字用，兹不及引。六位时成之“时”，即通常所谓时间也。时乘六龙之“时”，宜训为是。六位皆阳，即是纯健。

《文言》曰：《乾坤》二卦皆有《文言》，共二篇。刘瓛曰：“依文而言其理，故云文言。”案文者，谓孔子所作之《卦辞》、《爻辞》及《彖传》等也。大道派诸贤，依圣文而推演其义，名曰《文言》。小儒伪经犹载此二篇，而改窜太多，失其真相，（相，读相貌之相。）但圣言犹有保存，须善抉择。 “先天而天弗违”云云。此亦发明统天、御天义也。“天”字之义训本不一。义者，谓每一字各有其义也。训者，解释其字义也。不一者，中文往往一字含多义，即解释各别也。 如统天、御天两天字，皆指太空大物，即诸天体而言。先天弗违之天字，则有二义：第一义，与上引两天字同训，谓诸天体也。先字，是主动义，不是时间先后义。言人之心灵作用，主动以统御诸天体大物。而诸大物亦从心改造，莫能违反也。如《易大传》云：“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”又曰：“裁成天地，辅相万物。”此等理论，存于《易大传》者颇多。自科学发展以来，多已见诸事实。先圣前识，倡明于古代。岂不奇哉！第二义，运会亦名为天。如何是运会？设问也。此下便作答。 万变万动之群智、群力，互相汇集。析言之，固极复杂。总观之，即成为或好或坏的一大潮流，是谓运会。运，犹往也。人间万变、万事，与全宇宙万变、万物，同是前往，没有中间停住之一瞬，没有最后了结，归于空无之一息。会者，际会。此种意义，难简言之。如吾人现前所值之时，在大往无住之流中，却有无数的特别变动与特别情境，这便叫作际会。运会已成，殆疑为不可御、不可易，故谓之天也。运会的内容，无量复杂。复杂，由于群智、群德、群力之不一致，而可大别为好坏二途。好的分子足以抑制坏分子，则运会是向好处而直前；坏的分子足以抑制好分子，则运会是向坏处而没落。当运会之日趋于大坏，万物每陷溺其中而不自觉。此处万物，谓人类，下仿此。 有前识者，导万物而觉之。注意。 万物同觉，而有正向。群知、群德、群力同集于正向一途，是谓先天。注意。 从此以往，运会祇日趋于好，不至退转为坏，是谓天弗违。夫人有前识，能先乎天而统御天，此心灵之威权也。心毕竟是物之主。心灵，亦简称心。 而学者不闻《大易》本隐之显之基本原理，遂谓心非本有。余实未知其可。孔子《大学》之教，曰：“致知在格物。”心必用之于格物，方得主乎物。宋明理学家言天理，而未尝用心于格物。其为老与禅之支流明矣。《干》《坤》二卦，本是解决心物问题。干为心灵，坤为物质。举心，即含摄生命；举物，即含摄能力。他处仿此。 圣人于干，特着统天之弘义。弘，犹大也。 深远矣哉！

或有问曰：“闻先生说《易》，而后知汉宋群儒之说，诚是上世术数之遗。而先生果得孔子之真也。统天之广大理论，征之《易大传》，‘知周乎万物’与‘裁成天地’云云诸文，确有明证。非先生以己意傅会之也。然吾窃有疑者，近代人生思想，确是向外发展。无有守之于内，无有养之于中。《论语》称‘君子无终食之间违仁’云云，此即内有所守也。孔子自谓‘发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至’云云。盖圣人有以养其中也。这里确有一种学术须讲求，不是梦然做得到。向外追求过烈，未免摇荡其性命。吾怀此感，而不欲言之，惧顽愚见斥也。千岁之后，未知有与吾同感者否？今闻先生《大易》统天之解，吾欣闻所未闻。然窃有疑。孔子之人生思想，似亦偏于向外发展。先生不惜过分宏扬，何耶？”余答之曰：贤者之意趣，亦深远矣。然孔子确无偏，贤者犹未通《易》耳。《乾卦》，明示性命；《坤卦》，教人得主。此是真实源头。而伊川一字不通也。何况汝乎？大本立定，则裁成天地、改造宇宙之大业，岂是人生分外事乎？望汝深思。

“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”

乾道之道字，有二义：一、道者，实体之名。乾坤同一实体，而就干言之，则曰乾道，明示干有实体而非虚幻也。佛氏便视万有，皆如幻如化。 就坤言之，亦称坤道，准干可知。《坤》卦言地道，则以坤道取地为譬喻故，不妨称地道也。若就汉《易》言，当云坤取地象故，不妨称地道。但孔子以象作譬喻解释。余故直举譬喻。伊川不通象，后人效之，则《易经》之名词不可解，尚可求其义乎？ 如干之龙德，本言阳德。而就譬喻立名则云龙德。此《易》之例也。二、道，犹理也。中译佛籍，有时以道理二字合用，曰道理。后人文集有时用理道一词，犹道理也。理道二字合用，祇是一个理字的意义。理字，有条理、法则等义。道，犹路也，亦有条理等义。干为生命，是乃生生不息而为众理之根。不同佛氏所谓迷闇势力。故乾道一名，亦兼有理道之义。清儒戴东原言性，谓其生生而条理。此为观生有得之言。《观卦》曰“观其生”。见上。 综上二义，一、干有实体，非虚幻故。二、干是生生，而为理根，非迷闇性故。此乾道之名，所由立也。他处用乾道者，皆仿此。晚周古籍，修辞并精名理。汉人始废此事，宋学派更不知有名理。近人读古书，鲜不随便混过，是可戒也。

“乾道变化”云云者：此中言乾道，即伏有坤道在内。所以者何？乾坤非两物，祇是两方面。说在前文。独阳不变，孤阴不化。变必有对，是常理也。理之自然有定，而不可改变者，曰常。 变化一词，平常每作复词用。化，犹变也。 而在《易经》中，则变化二字有分。虞翻曰“在阳称变，在阴称化”云云。此是孔子《周易》之定例。汉《易》家窃之以自文，翻亦承袭耳。汉《易》是术数的辞典。本非学术性质，无所谓例。 玩《乾卦》《彖传》，实以乾统坤。干主动导坤，是谓变。坤承干而动，与干合一，而成其功，是谓化。宇宙开辟，必率由乎相反相成之根本法则，此无可疑也。夫干，无形而周流。无形，故隐藏而不可目睹，不可手触。干之初爻，即表此义。周，犹遍也。周流者，谓其遍满太空，流行不熄也。不熄，犹云不灭。乾道祇有时时舍故生新，决无灭熄。 坤成物而闭塞。此义易知。有问：“乾道无熄，坤道有熄否？”答：坤为质和能，决无灭熄。 两方之性，本相反也。然干有刚健、中正、纯粹诸德。此乃圣人从其平生践履中实现之，而后揭以诲人耳。《文言》曰：“大哉《干》乎！刚健、中正、纯粹、精也。”云云。从来注家，多以精字与上诸德，相连而言。即以精为诸德中之一。姚信曰：“干称精。”姚说必有据。 则以干有刚健、中正、纯粹诸德，是乃干之所以称为精也。余以姚说为正。精字，不可与上三德相连。李道平疏此处，徒作繁琐的分析，殊不必。余谓刚健是一德，中正又是一德，纯粹又是一德。故说为三德。宇宙万有，大生、广生，无穷无尽。吾人生活内容，丰富不竭，充实不可已止，可悟生命力具有刚健之至德。干为生命，其德以刚健为首。不刚健，何能生生不已？即生命绝矣。 又复应知，干为心灵。言其静也，澄明专一，不容杂染；言其动也，盛德积中，一直发出。本无偏向，亦不终止，是谓中正之德。正，犹直也。中，亦是正直义。譬如室中央，其于四方都无所偏向，此便是中。而以无偏向故，即是正直。盛德积中者，谓生生之德，是为仁德。万德本乎此，故说为盛。动静本来是合一的，不可拆开。此中言心灵，即克就本心而言，本心才是乾道。私欲之动，不可说为心。兹不及详。纯粹者，言人自有生而后，私其小己，而起一切染污习气便不纯粹。今乃克治染习，而心灵本来纯粹之德，遂显发出来。如上三德，幸存诸《文言》。圣人发明乾道之德性，为下文万物“各正性命”立其本。义旨深远至极，可不究哉。（为下文之为字，读若卫。）将欲说明乾道变化，不可不先说明干之德性。否则下文“各正性命”便无本。汉《易》家祇是术数的一套作法，固不能悟及此。而程颐以性命之学为号召，其注《易》也，乃于此处绝无自悟，妄以继孔自负。 夫《干》，惟有刚健、中正、纯粹诸德，故乃浩然发起大变，而不惧坤之与己相反，己字，作为干之自谓。 导坤以德。坤亦承干而化，与干为一，克奏元功，是谓乾道变化。元，犹大也。 宇宙遂开，人生资始。大哉，其盛矣乎！

“各正性命”者何？万物之生也，各各资取乾道以为其性命。性命，犹云生命。说在前。 各各资取《坤》道，以成其形体。干为坤之主，性为形之主，是乃乾道统坤之天则也。性命，简称性。形体，简称形。后仿此。干主乎坤，性主乎形，此二语祇是重复言之耳。 天地万物与人，皆资取于乾道以成性，唯人独能显发之，弘大之。天地万物与人，皆资取于坤道以成形，唯人之形体组织完善，而生命心灵乃得凭籍之，以发展其力用，极乎盛大。干之主导坤，生命力之斡运物质，不能无障碍。其隐藏于物质层也既久，而后得转化物质为生机体。生机体又经无数转化，而后有最精巧、最完善之最高级生机体出现，是为人类的形体，所谓身躯是也。生命力健而又健，破除物质的障碍，而后发展到人类最高级的生机体。生命既有此优良之凭籍，乃益发挥其主动力以统御小体。即身体。 庶几毋溺于私，而率由乎乾道之大正。若乃与小体相关联之无量物质宇宙，亦皆统御之，俾其质量能量发展臻于完备与大美。宇宙毕竟是“大生”、“大明”，不是一团尘碍。中译佛典，以物质译为尘，亦说为碍。以尘物有障碍性故。

《文言》曰：“乾元用九，乃见天则。”云云。此明乾道统坤之定则也。则者，法则。其则不可易，曰定则。 六十四卦，唯《乾卦》言“用九”，《坤卦》言“用六”。《乾卦》言“用九”者，用其纯阳，以统阴也。《坤卦》言“用六”者，用其纯阴，以顺承乎阳也。二卦既着其例，其余诸卦诸爻皆自《干》《坤》出，则不复赘也。其言九与六者，盖以数分阴阳。则奇数为阳，奇，犹单也。 耦数为阴。耦，犹双也。 九者，阳数；六者，阴数。故用九，即是用阳；用六，即是用阴。用九与用六，自昔群儒莫得正解。余谓以阳统阴，是为用九。以阴承阳，是为用六。会合《干》《坤》二卦，而观其大通。吾说有据，确尔不妄。“乾元用九，乃见天则。”此言乾统坤，性统形，是天则不可违也。乾统坤，即是生命心灵统物质。性统形，谓生命心灵为身躯之主。身躯即物质，亦即坤也。 万物各各资取干以成性，资取坤以成形。于是乎乾坤在万物，万物以外无有独在的乾坤。则万物各各当尽己力，遵循乾统坤、性统形之天则。扩大刚健、中正、纯粹之乾德。亦名性德。 至此，则乾坤之实体，乃由万物发展充盛。物各有其内在之源。源者，谓乾坤的实体。 今竭尽己力，浚其源而益畅，弘其源而无尽。万物生存之意义与价值，正在乎是。

孔子《周易》本以干阳坤阴，相反相成，为其根本原则。但与此原则密切相关者，更有干阳统坤阴，坤阴承干阳之最大原则。我认为此是《周易》辩证法之最特殊而又最精密处。如果祇将乾坤或阴阳看作对立，而无一方得为主者，则对立如何可归于合一，岂容更立第三方乎？试就人事取譬。如孔子主张天下为公之大道，即以大道当作乾道的一方。今之共产主义，亦是天下为公。 决定消灭天下为私之毒物。即以天下为私，当作坤道的一方。今之资本主义、帝国主义、殖民制度，皆私也。 公私两方阵营本相反，不妨说为对立。实则公的一方是乾道、是为主，以开导私的一方者。私的一方是坤道、是当顺承于主，而完全革去其旧恶。如此，则私方本不可与公方对立，祇当去私以归公。私方去私归公，才是公道普遍盛行。昔之两方阵营，今皆合一于公道之下，创开公道发展的新局面。不是别有第三方，收拾乾坤对立之局而图合一也。乾道无消灭，无可反对，坤道惟有承干。

综前所说，乾道变化一语，即含坤道。何以故？变化二字，明明将乾坤并举，已说在前。乾坤异性，而相反相成。干起变导坤，坤承干而化，其要在遵循乾统坤之天则。干不可不健而又健，坤不可失其顺也。干惟至健，故能统坤。坤惟至顺，乃得承干。 干以健统坤，不任坤之反动。任者，放纵之谓，犹俗云听之也。不任其反动，则干必自尽其中正纯粹诸德以开导坤。否则无以统坤也。 坤以顺承干，即与干同功，遂有乾坤合一，保固太和之利。征诸人事，固如是。上穷造化之理，干以刚健、中正、纯粹诸德，主导乎坤。坤承干起化，而与干合德，是谓太和。宇宙由物质层而转化为生命层、心灵层，则乾统坤、坤承干，作一读，不断句。 性、灵统物质，物质随性灵而转，实事足征。则字，一气贯下为句。性灵者：性，谓生命。灵者，心灵。物质随性灵转者，谓物质随顺生命、心灵，而转变为生机体也。 乃至人生，百体之动，一切率由乎性而莫敢违乾道之大正。百体，谓身体，即坤也。性，谓生命，即干也。性主乎形，故百体之动，皆率由其性而不至殉没于私欲之中也。 乾统坤之天则，昭然甚明。造化一词，古人以为有造物主，造作万物。后人沿用此词，亦不必同于古义。但甚含糊，无正解。余则以为，万物之实体的内部含藏乾坤相反之两性，交相推动，遂成变化。而万物以是资始、资生，是谓造化。（宜覆看前文。） 今当继前，说“各正性命”。

“各正性命”一一语，是《干彖》第一义谛。谛，犹实也。是真实义，不虚妄故，曰谛。第一义者，于一切义中此为根本，故称第一。 二千余年来，号为经师者，其于此处无有解悟，即置之不问。更有以不解为解，不悟为悟，逞其迷妄，敢为胡说者。如程氏《易传》解此处云：“乾道变化，生育万物。洪纤高下，各以其类，各正性命也。天所赋为命，物所受为性。保合太和，乃利贞。”云云。余少年时，初览朱子《近思录》，开始便采录程氏《易传》《乾卦》篇第一段注文。朱氏尊之，同于孔子六经。孔子六经，晚周六国时小儒已尽取而改窜之。朱子本无从见六经，祇是汉代小儒传来之伪五经，当作孔子六经而竭诚尊重耳。其于二程亦尊之犹孔子也。 余于程注玩索再三，颇感一团混乱。其首曰：“干，天也。”又曰：“以形体，谓之天。力案上古之民，仰望太空大圆苍然之貌，即以为是天帝之形体。 以主宰，谓之帝。力案大圆苍然者，气耳。不可信为天帝之形体。天帝是主宰，从何取征乎？ 以功用，谓之鬼神。”力案：阴阳取象于鬼神，在上古术数家用之无足怪。《中庸》言鬼神，则小儒改窜原本而增入之耳。宋人言鬼神者，二气之良能。此乃胡混语耳。二气之说，余已破斥在前。又何良能可言乎？ 程氏绍述古代事天之教，乃于注释各正性命处，妄将乾道改作天帝来说。直以天帝生育万物，或洪或纤，或高或下，各以其类，是为各正性命。如程氏此说，则物之洪大者如太空无量天体，纤细者如秋毫，钜细各以其类，便是各正性命。又有物之高者如崇山，下者如江海，高下各以其类，亦是各正性命。由此说而玩之，则是天帝之变化而造物也，殆预作安排，使万物之洪纤高下各以其类，庶几万物性命各得其正。程氏此说，如可信乎，则万物惟有遵守天帝之安排，无可尽自力以致于进化，无可尽自力以致于发展，而万物皆成僵固之死物耳。程氏尊神道以黜万物，黜者，言其降低万物，不承认其有自力也。 纯是上古宗教之信徒，岂不怪哉。尤可惜者，程氏以性命之学，自居孔子嫡嗣。孔子作《干彖》，明明指出万物皆禀受乾道，以成其性命。成字，本于《易大传》。如人，虽禀受乾道以为其性命。但人须有修养之功，能将干之刚健、中正、纯粹诸德性，在己身上实现出来。如此，则乾道方成为人的性命。倘无成性之功，则将如先哲王阳明所说：“世人存诸胸际，见诸行事者，总是随顺躯壳起念。”既随顺躯壳起念，即一切专为小己之私欲私意与私利上作计。人便为躯壳或小己所束缚，如蚕造茧自锢而殉没于其中，则其所禀受之乾道早已丧亡。人便变为无生命心灵之物，是可哀也。凡人如丧失乾道之刚健性，即卑靡、怯懦、屈辱，不堪树立。丧失乾道之中正性，即迷乱、邪曲、虚伪、狡诈、残忍，一切颠倒。丧失乾道之纯粹性，即杂染污秽，自暴自弃，以无耻下贱为得计，以持守公正为可哂。帝王时代之官场，多此流。 程氏于此处，竟于性命一词，不曾切究着落。乃曰：“乾道变化，生育万物，洪纤高下，各以其类，各正性命也。”云云。程氏本以乾为天帝。引在上文。 遂以教徒之乱调，变易圣言，迷惑来学。顾亭林、戴东原并教学人治《易经》，宜宗程《传》。亭林先生博学，治史有感，而创发民主思想，惜乎未达经义。东原精考核而好哲学，矫正理学之弊。清世学人中罕有其匹也，然非超悟之才。二公莫辨程《传》之失，是其缺也。

已救程误，当释圣文。云何“乾道变化，各正性命”？上句“乾道变化”。已 释在前，今释“各正性命”。有二事须先说者：一、古人行文造句，多有伏词。伏者，其辞隐伏，避繁也。 上句尾“化”字下，下句首“各”字上，伏有“万物”二字，又下句“各”字下，伏有“禀受”两字。此伏字之宜寻者也。二、《易》学创始于伏羲之八卦。言八卦，即含摄六十四卦。说在第一分中。 八卦本非占卜之术，而术数家利用八卦为占卜之宝典。自是而术数家以占卜之道说《易》，道字有多义。此处道字，犹术也。 遂承伏羲《易》学之统。后来汉《易》之象数，即古术数家易说之流传也。 孔子作《周易》，虽根据伏羲八卦，而其阐明卦义、爻义，不与伏羲同。后圣、先圣，时代相隔太远故。后圣，谓孔子。先圣，谓伏羲。 古术数之《易》说，行世久远。孔子欲托之以发抒自己创见，且解术数之迷。故其卦辞、爻辞，时有采用古《易》说之象，而改变其义，实乃其自作也。古《易》说，谓古术数家之《易》说。其字，指孔子。下同。 亦有其自取之象。如干为仁，干称正与大，此等象，必孔子所取也。说在第一分。各正之正字，乾道之象也。不直言干而言正，则以正为乾道之象故也。学《易》者如不考象，则《易》之辞往往不可通。程氏以扫象为贤，此学王弼而大谬者也。王弼通象，程颐竟不求通。 如上二事既明，则各正性命句，当详定之，曰：“万物各禀受乾道，以为其性命。”注意。 干，称“大生”，又主导坤以“广生”。故万物各资取乾道，为其性命。《干彖》祇言资取，而吾亦言禀受者何？资取之义，盖以万物是取得乾道而始有性命。万物不是从空无中偶然幻现也。但万物既已资取于乾道，成就了自己的性命。（自己，设为万物之自谓。下仿此。）则于资取的同时，亦即是万物禀受了乾道。总之，资取一词，表示乾道已被万物完全取得来了，不可妄想万物以外有独存之乾道。禀受一词，亦即表示万物完全禀受了乾道为其自己的性命，亦无可离万物而求乾道。二词含义，元来一致。又理学家如程朱诸老解释“命”字，必曰天所赋予于万物者谓之“命”。此因有天帝在他脑中活动，故如此解。余案《易经》《无妄》卦曰“动而健，天之命也”。（此处“天”字与《乾卦》天行健之“天”字，同是取诸天体之行也健，为乾道之象。）余据此二处，将“命”字与“生”字连合成词，而定其义曰：“生生不已，动而恒健，故云生命。”恒字吃紧，干为生命、为心灵，乾道是健而又健，无有不健时，余故用一恒字。程颐注曰“天所赋为命，物所受为性”云云。（引在前文。）将性命两字拆开，祇欲归本于天帝之故耳。又复应知，生命恒是活活跃跃的，故说一动字。其动而恒健，正由于生命力之充实不可已止。《屯卦》《彖传》曰“雷雨之动满盈”是也。（雷雨之动，满盈于天地之间，生物畅遂。以此形容生命力充实、盛大。）有问：“西洋学人颇有持意志论者，以为宇宙开开，原于强烈的意志力。今者，先生说《易》，以干为生命、为心灵。虽与单提意志者绝不同，而干是刚健性。与西人崇奖意志之强力者，岂不有相近欤？夫奖强力，则凡富于权力欲者将藉之以自豪，而兴凌驾万物之野心。此非人道之忧欤？”（此中万物，指全世界人类。）答曰：吾子之虑，对于西洋意志论者而言则诚然矣。惜乎未通乾坤之蕴也。意志强力，盲目的追求也。乾道大明终始，无迷闇性，岂可谓其同于盲目追求之强力乎？干之德性略说有三：曰刚健、曰中正、曰纯粹。刚健而不离乎中正、纯粹，是乃“大明”之健，非迷闇之强也。强力而离乎中正、纯粹，（中正、纯粹二德，其义深远，宜深玩。吾释在前文。）是乃迷闇之强耳。《坤》卦言坤，“先迷，失道”。与佛氏“无明”之论可相通。（佛说“无明”，即是一种迷闇势力。）此与乾道“大明”，极端相反。迷闇之强力是暴力，“大明”之健是大生之力。“大生”之力毕竟不以力名之，故姚信曰：“干称精也。” 佛氏之法，此处法字，指佛氏之学说。 分别万物为有情、无情两大类。此处情字，佛家经论之注疏，皆以有情识者名有情。无情，则有情之反。 如自最低级之动物至最高级之人类，凡有情识者皆称众生，皆为有生命之物。若乃草木、土石诸物，皆无情识，并称无情世间，都是无生命之物。外道主张草木有生命，佛之徒犹不许可。实则外道之主张为是。佛氏反之，非也。土石之类，世人以为纯是物质，无有生命。若依《大易》乾坤互含之原则，《大易》，指孔子之《周易》。 坤含载乎干，干斡运乎坤。斡运，注见前。 乾坤不可拆之为两物，何可说土石无生命乎？生命，干也，土石，坤也。乾坤既不可拆开，何可说土石无生命？ 但土石之类坚凝闭塞，生命力虽潜运于土石中，毕竟不能显发出来。世人不信土石有生命，亦无怪其然耳。运者，运行。潜，犹隐伏也。 有问：“先生据《干彖》，有‘万物资始’及万物‘各正性命’之文。据《坤彖》有‘万物资生’及《大传》‘坤化成物’之文。遂综合此两处文义，而说宇宙之间，每一物皆禀受乾道以有生命。言生命，即摄心灵。 皆禀受坤道以有形体。每一物之形体，虽是就个体而说，但个体实与太空之无量数物质宇宙，通为一完整体。（亦可云全体。） 如此，则是每一物皆为乾坤完备之物。先生说《易》诚有据。而我窃疑，生物之生命，干也。其形体则坤也。可谓乾坤完备矣。无机物之形体唯是物质，不可谓有生命、心灵，是乃纯坤而无干也。”余答之曰：大宇长宙之间，实无独有干而缺坤，或独有坤而缺干之物。祇阴阳不无偏胜耳。坤为阴性，干为阳性。 阴胜者，说为阴物，无机物是也。而阴物非无阳性。阳性，谓生命、心灵。 但生命力斡运乎坤，本当转化物质为生机体，而其条件未能齐备，则生命力终潜藏于物质中而不得发现出来。故疑无机物祇是阴物，独有阴性而缺阳性耳。阳物，非无阴性。阳物之形体即阴也。如动物与人之躯体即是物质的，即阴性也。植物之形体是物质，不待言。 蕃然万物，形体最粗大者，莫如诸天体；最纤细者，莫如一微尘。生命、心灵，充盛至极者，莫如人类。低弱不著者，莫如原形质或苔藓之类。万物之所由始或所由生，必有质和能，以结其形，固其体；必有性和灵，浑然至精，性，谓生命。灵者，心灵。浑然者，大全而不可剖分之貌。 以主领与运行乎物质之中，融其分化而通为一体。融者，融合。坤化成物，便分而为多数个别的物。生命、心灵，则斡运乎无量的个体中，而融合为一体。一体者，言其是全体性，不可剖分，故云一体。 物质凝成实物，便分为无数的个体。生命之流，充满乎大宇，而普遍主领乎无数的实物中。孔子《周易》《观卦》，着观生之奥义。着，犹发明也。幽深之义，曰奥义。 确实于自身和万物共有之生生大流，体会亲切，生生大流，即生命之代词。 遂乃实践于躬行之际。扩大其天地万物一体之德量，与众生共遵循于大公至均之规矩，而天下一家都无苦乐不齐，强弱异势之悲剧。天下，犹云全世界。《礼运经》以大公为骨髓，《周官经》以至均为骨髓。 此乃圣人洞彻本原，同体万物。以天地万物皆与自我为一体，故云同体万物。 公均之规矩立，裁辅之大业成。裁辅者，孔子曰“裁成天地，辅相万物”云云。释在前文。 人道崇高至极矣。

余相信万物实体内部，万物下，实体上，伏一之字。 含藏“大生”与“太素”阴阳相反之两性，交相推动，遂成变化，乃有万物。“大生”者，乾道之称。见《易大传》。“太素”者，坤道之称。见《易纬》与郑玄《易注》等。坤称太素者：素，犹质也。太者，大之之辞。坤道凝成物质宇宙，生命力方可转化物质为生机体，是以赞美物质而尊大之也。阴阳云云者：坤之性迷闇，是名阴性；干之性照明，是名阳性。两性相反，此实体内含之矛盾也。成变化者：干主动以开坤，是名为变；坤承干而与之同功，是名为化。干变坤化，则矛盾化除，乾坤已合一，于是乎有万物。 每一物皆禀受乾道“大生”以成性，性者，生命之别一称。 皆禀受坤道“太素”以成形。形体，简称形。 故乾坤即是万物，非离乾坤得有万物故。譬如说水即是冰，非离水得有冰故。 万物即是乾坤。万物既已取得乾坤而成就了自己，即万物自身以外无有独在的乾坤。譬如北京后海昔年水浅，冬寒则海底皆坚冰也。冰已尽取海水而自成，即冰以外无有独存的海水。 不可离之为二也。乾坤、万物，互相即。不可拆开。 有问：“乾坤即万物，万物即乾坤，既闻之矣。然则一元实体何在乎？”答曰：汝有此问，祇缘有天帝在汝脑中活动，故以为一元实体当是超脱乎乾坤万物而独在。故来诘难耳。古今哲人，肯定一元实体是有而非无者，并非少数。吾侪若仅就肯定一元实体是有之观点而论，本未可遽斥若辈为错误。若辈，指肯定一元实体是有之诸哲人。 然诸哲人虽同肯定一元实体是有，而其对于一元实体之说明，则鲜不陷于大错大误。此其故，何在乎？求详，则此处不便，恐牵涉太远故。略说，则姑举三项：一、肯定有一元实体者，未能扫除宗教家天帝之迷，总以为一元实体是超脱乎万物而独在。二、将一元实体猜想为独立固定的东西。此与第一错误相关。三、谈一元实体者，总以为实体之性质是单独一性，无复杂性。如一元唯心论，则其实体是单独的一性，曰精神。一元唯物论，则其实体是单独的一性，曰物质。两宗同持一性之论，果于事理相应乎？相应，犹相符合也。 今若问彼：彼者，指两宗。 实体若是一性，如何得成变化？如何得有万物？余不知彼等作何解答。倘谓物质是第一性，精神是第二性。今试问：既不许一元实体的内部，含藏物质和精神等复杂性。后来竟有心灵从本来空无中忽然出现，且能改造物质、制御物质、利用物质，其明睿作用，盛大无匹。今乃以物质为万有之一元，是为第一性；精神，则目之为第二性。此第二性忽然出现，断无此理。若谓其从第一性发展出来，其字，指精神或心灵。 则是物质能产生非物质的心灵。因和果绝无少分相似处，明明破坏因果律。说在前文，毋须深论。

综上三项，从来破斥错误者，甚多有力之论。顾工于破者，只是攻人之缺点，而自己并未能解决问题。余详究孔子《周易》，其在宇宙论，本肯定有一元实体；但其持论之宗要，宗者，大纲。要者，精要之旨。 实以乾坤或万物为主。而收摄一元实体，以归藏于万物。易言之，一元实体是乾坤或万物之真实自体，不是离开乾坤或万物而独在。今之难我者，如能体会孔子之胜义，义最殊胜，曰胜义。 则其闻乾坤、万物互相即之论，何至不悟一元即是乾坤或万物之实体，而妄兴一元将在何处之疑乎？吾书，以一元实体作复词用。但时或单举一元，或单举实体，均无不可。乾坤、万物互相即者，上语，乾坤即万物；下语，万物即乾坤。此谓互相即也。即字，表示异名同实。如云孔丘即孔仲尼，两名虽异，而实乃指目一人。此一例也。即字之义颇严，两语更端互即更严。（更端之更，读若耕。）但互即，亦各有深旨，不是随便作更端回环之空语。此不及详。 尤复须知，孔子《周易》创明一元实体含有复杂性，非单独一性。此其所以矛盾内缊，而变化畅通。《干彖》曰：“乾道变化”，万物“各正性命”。各字上，伏有“万物”两字。说在前。 盖《周易》有乾坤互含之例，明示乾坤不是两物。读《易》者必先究明此例，方知《干彖》之文，举干即含坤。言干变，即含坤化。变者，干主导坤也。化者，坤承干而与之同功也。变化，即是乾坤合一，万物由是禀干以成性，禀坤以成形。故曰“各正性命”。各字下，伏有“禀受”两字，说在前。正者，干之象。各正者，言万物各禀受乾道，以为其性命也。学《易》者必通《易》象，方可于此处正字找得落实处。否则不知圣人何故于性命一词之上，用一正字。余昔尝对此正字多方求解，总觉难通。后阅《易》象，始焕然冰释。有问：“先生于此处，说及万物禀坤以成形。理虽如是，而《干彖》并未说到此。先生殆以意补之欤？”答曰：汝犹未通乾坤互含之例。上语说乾道变化，既已含坤化在内。下语说万物各禀干以成性，从文句上看，祇说禀干成性之一方，实际上此处有伏文。伏文为何？即禀坤成形是也。须知，上语有干变，所以下语承之，说万物禀干成性。上语化字，明明是坤化，则下语应承之说禀坤成形。否则下语缺了一方，无此理。汝如通《易》例当知此处实有伏文，非余敢以己意妄补也。且《易》之辩证法，辨物析理，不拘一方。才说此，便有彼。虽无明文，定有伏文。《易经》未易读，今人轻视圣文，宜戒。 圣人说到乾坤或万物，则已密示乾坤、万物，定有一元实体。密示，犹隐示也。 否则乾坤、万物，岂是空华幻现，都无实体乎？才明此，即悟彼。不如是，未堪学《易》。今日好《易》者，鲁之儒，如陈生亚三、姜生伯棠，吾望其猛力也。

“保合太和，乃利贞”者。案上文云“乾道变化”，盖谓干主变、开坤，坤承干而化，阴阳两性化除矛盾而归合一，是谓太和也。乾坤合一而太和，如自宇宙而言，则乾道统坤与坤道承干之天则，昭然着明。如生命力斡运乎物质中，其初隐藏，终乃转化物质为生机体。宇宙由粗重、闭碍而变为“大生”、“大明”，此非乾道统坤，坤道承干之盛事乎。粗重者，形体至大，曰粗。如诸天体是也。物质凝成一切实物，莫不笨重秽浊，故总说粗重。闭碍者，物质坚凝，便成闭塞的东西，且障碍性极大。《易纬》说坤性沉坠，以其下坠，无向上升进之性故也。《干彖》言“大明”，以干为心灵故也。《大传》称乾曰“大生”以干为生命故也。坤为物质，物质不能为生命心灵之元。（元，犹本原也。）世人以物质为生命心灵之本原，此大误也。而浅识者终不省。 又复当知，乾坤合一而太和。如自人生而言，则人生当以自力，存养乾道，扩大乾道。凡闇室起意与触境生心，及见诸行事者，一切皆以“随顺躯壳起念”为大戒。“随顺躯壳起念”，此先哲王阳明先生语也。先生倡明良知之学，内省真切。此语甚深广大，是其平生真实得力处。 余以为人生丧失乾道，至于下坠或陷于滔天罪恶，而寻其恶根，无非“随顺躯壳起念”而已。滔天者，滔，犹漫漫也。（今俗谚犹以河水溢出，曰漫漫。）古时洪水为灾，史称水势上升，漫漫及于天际，谓之滔天。盖极言之耳。世人遂以凶人作大恶者，谓其罪亦滔天。 躯壳，坤也。“随顺躯壳”，即是随顺坤阴。坤承干即不迷乱，当称坤道。坤不承干即失道，当称坤阴。阴者，阴暗，坤之性也。他处或随便有用坤道一词而未审者，须依此注正之。 坤阴乘势，而乾道寖丧。乾道已丧矣，尚何有乾道统坤与坤道承干之天则可得而说乎？人之惑也，皆以身躯为小己，惟顺承坤阴逞其迷乱耳。老子曰“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，爽，犹失也。失其味之正也。 驰聘田猎，令人心发狂”云云。俗人之贪名利、争地位，野心家之恋权力，皆心发狂之最甚者。 老氏去欲去知，其言诚不无过。然小人“随顺躯壳起念”，毕生在盲、聋、爽、发狂中度日，丧其生命、心灵而不觉。老氏为浅夫昏子击暮鼓晨钟，为，读卫。 可厚非欤？孔子曰：“致知在格物。”格物，谓穷究事物之理。 致知之知字，阳明训为良知，甚是。良知必推致之于万物，博征物理。博征者，多方考察，求得证验也。 良知，乾道也。干，称“大明”，即良知也。良知博征物理，则明于万物之轨则，乃能统物而不失其道。统者，统御。 试就身心生活言。如《论语》称孔子曰“视思明，听思聪”云云。思者，良知之主动以辨乎色、声者也。万物之色，来接乎目，而思之明，则何盲之有？万物之声，来触乎耳，而思之聪，则何聋之有？又就一切作为或事业言，则良知通天地万物为一体，尽裁成辅相之本责，而无“随顺躯壳起念”之秽恶，岂有心发狂之患欤？裁成云云者，《易大传》曰“裁成天地，辅相万物”。此孔子之言也。本责者，本分应尽的责任，曰本责。 惜乎老氏竟不能学孔子也。老子先学孔子之道，见《淮南子》《要略训》。

乾坤合一，即乾道常统坤，而不息其健；坤道常承干，而与干同功。此乃天则，不可违也。君子修之，修者，修明乾统坤，坤承干之天则也。 则太和盛于内，内，谓内部生活。 而充盈乎大宇。盈，犹满也。 小人背之，背叛乾统坤，坤承干之天则也。 则天地闭，日月蚀。闭者，闭塞不通，生命绝矣。日月蚀，心灵丧矣。 “保合太和，乃利贞。”大哉圣言！万世之下，有感于斯者，犹旦暮遇之也。

“首出庶物，万国咸宁”者：此《干彖》终结之文也。《干彖》分四段：“大哉乾元”，至“乃统天”。为首段。“云行雨施”，至“六龙御天”。为第二段。“乾道变化”，至“乃利贞”。为第三段。“首出庶物”云云，为第四段。《彖传》遂终结矣。前三段是内圣学，第四段是外王学。外王学所发明者，即社会政治根本问题，要在首出庶物，消灭统治而已。庶物，犹言庶人或庶民。中文物字，乃最普遍之公名。须随文取义，人亦称物。他处未注者，仿此。 圣人作《易》，创明大道，为万世开太平。为，读若卫。 而其门下小康一派，至战国时流传愈广而愈坏。小康之徒改窜六经，当在战国初期。自汉朝成立，帝制稳固。小康学定为一尊，窜乱圣经，更无忌惮。孔子之真相不可得而明，是乃中国学术史上极大恨事。上考司马谈“六艺经传千万数”之言，孔子发明《易学》之经典与弟子传记，其数必甚多。而西汉传来之五经，皆非孔门真本，可以断言。惟《易经》虽经小儒改易，而《干》《坤》二卦犹略存孔子原文。但可恨者，原文虽存鳞爪，而小儒变乱其义旨。《乾卦》六爻，汉《易》假借之，以傅会帝王之事。初爻，则以文王被商纣囚困时，是谓潜龙。二爻，则谓有人君之德者，当升居天位。三爻，“君子终日乾乾”，本非专就为君者说。而荀爽解释“终日”一词，则云：“日以喻君。”荀以时间的日，为天上的太阳。盖谓圣人举太阳来譬喻人君，其诬乱圣文，竟至于此。象数玩戏，可叹。 如荀之说，则圣人祇以干干最勉为天子者，干，健也。健而又健，曰干干。即自强不息义。 而视一般人皆不屑教也。荀以愚贱之衷测圣意，怪哉。四爻，则举武王陈兵孟津，欲伐商，而犹慎重不遽进。五爻，则飞跃而居天位。汉儒拥护皇帝之思想极浓厚、坚固，宋学承之，又复加甚。余在清末，闻先父其相公说史事。每念皇帝专制之毒，何故容忍如是其长久，未尝不悲且忿也。

“首出庶物”云云，本谓天下劳力庶民，当倡首革命，同出而共治天下事，不应有统治阶级存在也。而汉《易》家刘瓛则于此处注云：“阳气为万物之所始，故曰首出庶物。汉《易》家同说干是阳气。见第一分。 立君而天下皆宁，故曰万国咸宁也。”云云。凡称引古今人之说，则于其语文不尽处，用“云云”二字以结之。使其与著者文句不相混。他处未注者，可准知。 宋《易》家程颐注云：“天为万物之祖，天帝简称天，亦可简称帝。 王为万邦之宗。乾道首出庶物，而万汇亨。乾道，指天帝。 君道尊临天位，而四海从。”云云。程氏以乾为天帝，以君之尊配天帝之尊。此处说得分明。 余于汉宋二派各举一家，便可考见二派思想同是热烈拥护统治。一则曰：“立君而天下宁。”一则曰：“尊临天位而四海从。”《乾卦》之本义果如是乎？刘瓛、程颐以顽陋而变乱经义，后人莫敢疑其侮圣言。昏俗之成，由来久矣。余谓“首出庶物，万国咸宁”者：万国，犹言全世界。庶物，谓万国民众。民众久受压迫，今乃万众同觉，首出而革命，合力推翻统治，本“天下为公”之道，开大众互助之基。故万国皆安也。《干彖》此言，与《乾卦》爻辞后“群龙无首”之结论，本来一贯。古人谓龙之为物，有强健之德。群龙者，则以譬喻万国民众，皆有刚健之德。故云“群龙”。人人皆自主，亦复彼此互相扶助若一体，莫有首长。故云无首。 惟万国民众群起而消灭统治，以大公之道真诚合作，真诚互助。品德以群情之交感而日高，智慧以众智之相资而日盛。是以进进于无首之休也。进而又进，曰进进。 若使一人高出于万国万民之上而奴役之，如牧人执鞭以驱群羊。而谓万国能安，有是理乎？古代天子自称予一人。 圣人在《乾卦》一篇之中，既主张“群龙无首”，而又希望有大君高出于万物之上以安万国。浅夫昏子不应若是颠倒，而谓圣人昏乱至此乎？《乾卦》于六爻的爻辞之后，始提出“群龙无首”作总结。此处不可随便读过。

《易》为五经之原。见《汉书》《艺文志》。盖孔门之遗说。 《乾卦》总结六爻，创发“群龙无首”之鸿论。自是而有《春秋经》，张三世；有《周官经》，领导作动民众，戮力新建设；有《礼运经》，归本天下一家。规模广大，无所不包含。人道之大，极乎位天地，育万物。人之德量，应该与太空同其广大，不宜狭碍自私。孔子言人道，是就人性上立基，勖勉人以忘小我，而合于大体。即以小我而去其私，以通天地万物为一体，是谓大体。 乃道德智慧合一的境界，非有功利之私也。问：“功利一本于公，不杂乎小己之私。此可反对否？”答：功利一本于公，则功利即是道德智慧的发用，何可反对。孔子不是要把功利别出于道义之外，祇要辨公私耳。孟子、董仲舒之徒，全不识此意。圣人计虑周详，极乎未来之未来，无所不贯注。“群龙无首”一语，含藏无量理道。但一般人闻之，皆以为易解耳。犹忆辛亥，武昌光复。余与相识间谈。有人曰：“皇帝古称元首，今已推倒。《易经》说‘群龙无首’，圣人之言验矣。”余笑曰：云何而能达到真正无首？这里问题太多，君何言之易耶？其人默然不复言。余年五十左右，深念世变。窃常体会孔子之道，而得两大义：一曰，天地万物为一体，此是从源头处说。近代思想，绝不问及此。吾言之，人必讥笑。然人类如果全失此根本，则道德无有内在的源泉。人类共同生活，毕竟不纯靠知识，而道德的自觉与含养必不可忽视。二曰，万物各得其所。此一语中，当然包含经济、政治等等大问题。荀子曰“民生在群”云云。人在群中，有其所应尽，谓应自尽己力。 有其所应得。谓本分所应得。 所应得者：如人生本有天赋之良知良能。天赋者，言其生来本有，而不可问其所从来，则假说天赋耳。非谓有天帝赋予于吾人也。 然若不得受教育，则其知能不获发展。故受教育之利益，是人生之所应得而不可失者。而大多数人常不可得。此与劳动生产之人而不能有吃饭穿衣之享受者，同一悲惨。《诗经》多此类哀吟。 此为不得其所之一例。所应尽者：天下之人人，应该同有共决天下事之权，及以力之所能图报于社会，是其义不容辞。而最大多数人常不可得一自尽己力之地，此亦是不得其所之一例。上来所举不得其所之两例，一就所应得而说，一就所应尽而说。两方各举一例，盖就过去有上下、贵贱、贫富等阶级存在之社会而言，将欲万物各得其所，诚哉不可能也。上述两义，余寻玩良久，而后悟圣人于《大易》创发“群龙无首”之根本原理。无首则万物各各自主，亦复彼此平等互助，犹如一体。此人道之极则，治化之隆轨也。最崇高的轨范，曰隆轨。 于《春秋》则大张三世，直趣太平。余释在《原儒》《原外王篇》。 期成天下为公，天下一家，乃至参赞化育、天地位、万物育之盛。而后悟三字，至此作长句。天下为公，天下一家，见《礼记》《礼运篇》。余在《原儒》，断定《礼运》是孔子所作《礼经》之一。原为单行本，后由小儒改窜，列入《礼记》中为一篇。孔子作《礼经》，今有目可考者，惟《礼运》与《周官》二经，皆被小儒改易。然孔子本旨犹分明可考。此二经皆发挥《春秋》义。“参赞化育”云云，皆孔子之言，而伪《中庸》所未削去者。孔子倡导科学，其义旨弘大深远。独惜秦汉以来，无人肯求解。参赞者，谓人的知识能深入大自然，而参加与赞助其变化，以发育万物也。大自然所不能成之变化，而人力参赞之乃得成。孔子称帝尧云：“天工，人其代之。”是也。孔子言“天地位”者，即《易大传》云：裁成天地，利用咸宜，谓之位。自科学大进而后，人类知识之权力，足以参赞天地之化育者，更日新月异。而天地位之盛事，将有非吾人今日所及测者。 盖圣人深感万物皆有不得其所之患，而明见夫少数人统治天下最大多数人，横行侵削。侵者，如天子夺据天下之土地与一切财富为其私有。削者，众庶劳力之收获，王朝则搜括一空。诸侯之于其国，大夫之于其采邑，皆然。 又私有制既立，造成社会上种种大不平，决不可长久容忍而弗变，遂有志乎进万物于各得其所之乐。是以《大易》阐明“首出庶物”与“群龙无首”之鸿论。鸿，大也。 《春秋》二礼诸经，二礼，《周官》《礼运》也。 前知、远见，为万世制法。为，读卫。制作法度，曰制法。 包罗万有而不遗，筹策未来而不谬。尤异者，《易大传》倡导科学之论，实以科学技术为社会生产建设之基本。非上圣其能有此先知乎？

孔子倡导社会革命思想，绝不逞空想、绝不作空理论。纯以科学实事求是之精神与方法，拟定实行计划。期于理论导引实行，实行证明理论。如《春秋》三世义，即革命成功之步骤也。

“群龙无首”之盛，非可一蹴而几。《周官经》承据乱世，革命告成之初期，新建国家力行领导制。俾人民开其智慧、掘其潜力，用之于生产建国一切伟大事业，及培养其忘我无私、勤劳不偷、爱人爱物之崇高道德。俾人民三字，至此为长句。不偷，有三义：一曰，不小成，常精进故。二曰，不守故，常创造故。三曰，不偷巧，于任何事必为可久可大之计故。 余昔读《周官经》，曾有札记云“群龙无首”，在孔子倡导社会革命的学说中，是彻始彻终语。略言其始，则《春秋》主张废除天子私有天下、诸侯私有一国、大夫私有采邑之乱制，则《春秋》三字一气贯下。 是消灭统治，为无首之初步。《周官经》则于统治层推翻之后，积极建设新国家。对内，则急于作动人民。使人民的思想和习惯等一切去其旧而更新，有兴奋振起之象。 取消私有制，土地国有，一切生产事业皆是国营。《周官经》是以开发物质，扩大生产为本务。其一切国营，即私人不得专利，决不会有资产阶级出现。 新制度之建立，以均与联两大原则为依据。《天官篇》曰“凡小事皆有联”云云。失其联，即社会溃散。均，犹平也。处处求平、事事求平，万物莫不发育。 政治，以全国庶民之众智、众力、众欲，共同合作为基本，主权在民。王朝六卿互相联合领导，三公之位与王同尊，而王无实权。三公兼三老之职，一方代表地方民众，得以其利害与众志，上达于朝。一方与六卿参国政，隐有监督之权。余谓此制甚好。以上说对内。 又《周官经》之经济制度，有足称美者。如泉府掌万物之取散，泉府，犹今之国家银行。聚，谓国家购入。散，谓国家售出。 遍考全国各地产物之丰耗，周知其数，以时聚散，统筹其平。物贱则买入，物贵则如其本价而售出，如其本价者，谓照公家买入时之原价。 断绝商贾垄断之害。垄断，谓欲夺天下之利，专为己所有也。 上充国用，下苏民困。商贾窥物价将贱，则以低价买入；物贵，则大增高其价以售出。国家和民众都受其剥削。 此为均调社会经济之一种优良制度，均者，均平。调者，调整。 使民间生活常有余裕而不匮竭。《周官经》于革命初成，创立领导制，暂行国家社会主义，故有此制也。至于对外，则倡导国与国之间力求融合。如交通则开辟国际道路，生产则新工具可相观，商务则有无可相通，政俗则得失可相访。彼此以真正平等互助之精神见诸行事，消除怨恶。大国不欺小国，小国不侮大国，以此为破除国界之先导。余在《原儒》《原外王篇》说《周官经》，每陈一义皆有经文为据，可以考核。此经在汉武帝时，由民间献出。武帝诋为渎乱不经之书，藏之秘府，不令通行。不经，犹云不正。 何休詈为阴谋之书。何氏以革命思想为阴谋。 其后，竟缺冬官。冬官职掌百工之事，必有弘远规划，或非常异义。此必汉朝博士所毁弃，至可惜也。其未毁者，博士亦必有改窜。刘歆在朝掌校书，见此经于秘府，甚好之。然歆辅王莽篡帝位，其于此经亦必承用博士窜乱之伪本，而或以己意有所增损。故此经真相，毕竟不可睹。余详究此经体要，究未完全毁尽。体者，谓其弘纲。要者，谓其要领。 学者细心求之，不难寻得孔子本旨。西汉以来二千余年，莫有真知此经者。王荆公之智，祇略拾一二枝节耳。况余子乎？近人康有为张《春秋》三世，而大毁《周官》，非独不知《周官》，实未通《春秋》耳。《礼运》，汉人删改殆尽。其中尚存天下一家之文，惜其规制，不可睹矣。要之，《春秋》、《周官》、《礼运》三经为一贯，皆宗主易经而作。《春秋经》言太平世，天下之人人皆有士君子之行。此说，存于董生书中。此于皇帝无触犯，故董生存之。士君子者， 道德、智慧、材能三者，莫不淳备也。备，谓三者完全备足。淳，谓三者各极其优。 天下之人人皆成士君子，即皆有纯健之德，天下者，谓普天之下，犹言全世界。人人者，则总括全人类而言之也。 正符合于《乾卦》六爻皆阳之象。全人类无有一个不是健者，即人人各各自主自治，而未尝不同群合作；人人各各自由，而未尝不各循规矩；人人皆务变化日新，而无或偷安守故。至此，则人类一齐纯健，都不需要领导，亦无敢以领导者自居。《乾卦》：“用九，群龙无首，吉。”乃此象也。此为《春秋》太平世之极轨。人道至极之轨则，曰极轨。 夫革命开始，消灭统治，是乃无首之初步，而非真无首也。《周官经》之制度，确是革命进程中之领导制。然王为虚位，六卿联合领导。天官以六卿之一，兼领冢军，听众议而裁决，不为专断。三公参预大政，而持地方众志以监之。则其集众思、广众益之宏规，诚哉远大矣。宋儒言《周官经》是法家思想，此乃鄙陋之见，于儒法两无所知。 及天下庶民飞跃进上，好《乾卦》五爻，飞龙在天之象。 达乎全人类纯健之极顶，领导自然消失，是乃真正无首也。余在前文云“无首”，是彻始彻终语。人道与治道，终归于“无首”耳。“旡首”之旡字，犹无也。以前未注，今补注于此。

《乾卦》初爻，“潜龙”之象，表示庶民久受统治阶层之压迫，处卑而无可动作。故以“潜龙勿用”为譬。二爻，“见龙在田”，则以庶民因先觉之领导，群起而行革命之事。如龙出潜，而见于地面。见，读现。 三爻，“终日乾乾”，言君子志乎革命大业，必自持以健而又健，不忘惕厉。四爻，“或跃在渊”，此言举大业者屡经胜败，或跃而上天，或退坠在渊，此皆势所必有。五爻，“飞龙在天”，则以革命从艰难中飞跃成功。统治阶级消灭，一国之庶民从此互相联合，共为其国之主人。天下之庶民亦必互相联合，同声相应，同气相求。群起而担荷天下平之重任。天下平，见大》首章。《大学》盖孔门之学规。文虽简寡，而义则总括六经。其言天下大同之道，特揭示一条根本原则，曰平而已。平，无私也；平，无偏也；平，无诈也。（诈者，诡诈或骗诈。）天下者，天下人共有之天下。彼此同恪守大平至平之原则，一切图谋、一切事业、一切建设，皆从大平至平而发出，自然天下一家。反乎平，则大乱之道也。帝国主义国家，对内则剥削大多数劳动人民，对外则侵略弱小的众国，人间世根本找不出一个平字，此真人道之忧也。《周官经》之制度，以均平为主。而孔子定《大学》之学现，以天下平为教育之鹄的。甚深宏大哉！万世无可易也。 《乾卦》《彖传》之结论，归本“首出庶物，万国咸宁。”此言庶民首倡革命，同出而合力改造天下，故万国皆安也。若如刘、程二氏之解，一人为大君，据天位，高出乎万物之上，奴役天下。而万国赖之以安宁，有是理乎？

有人难曰：“孔子在古代，当然要尊崇天子。”余答之曰：《乾卦》上爻与《坤卦》五爻之辞，汝一字不通，而以愚贱之衷侮圣言，真小人无忌惮也。《干》之上爻，明明断定君主制度无可维持之理。其辞曰：“亢龙有悔。”王肃曰：“穷高曰亢。”余案天子之位，高而已极，无有加乎其上者，故曰穷高。 此言为大君者，处穷高之地，无所能为，非自退不可。古称天子，曰大君。 不退，必招亡灭之祸，故曰有悔。后世亡国之主，临死有悔生帝王家之言，是其明验。《乾卦》《文言》曰：“亢龙有悔，何谓也？子曰：子，谓孔子。《文言》，是弟子记孔子之言。 ‘贵而无位，有天子之称号，故贵。为天下人之所厌弃，名居天位而实无位。 高而无民，处穷高之地，天下庶民共弃之，故曰无民。 贤人在下位而无辅，周朝诸王，成康皆中人之资。其后嗣无一不昏暗，贪残成习，不能用贤。观《诗经》变雅诸篇可见。 是以动而有悔也。’”如幽王灭于狄，昭王南征而不返，桓王代郑，郑人射王中其肩之类。 又曰：“亢龙有悔，穷之灾也。”孔子明知周天子不可维持。《大传》曰：“穷则变，变则通，通则久。”云云。孔子盖以天子统治天下之乱制，由夏、殷至于西周，其势久穷，不可不废除，故倡导革命也。余考严、颜二氏治《春秋》，尚承先师遗说，以周王为天囚。先师，谓孔子。 何休否认此说，乃宠事汉朝耳。周天子自称余一人仅亦守府。谓无位、无民，仅守王者之府第而已。 不谓其为天之所幽囚，将何以解嘲乎？《论语》称孔子言，天子丧其礼乐征伐之大柄，而诸侯得之。诸侯又丧其柄，而大夫得之。大夫又丧其柄，而陪臣得之。陪臣者，大夫之臣也。 陪臣盗柄，三世必失，层层崩溃。孔子见之甚明。其主张庶民起而革命，废统治，行民生。征考群经，随在可见。岂余以己意妄说乎！故就《乾卦》及群经取证，《彖传》“首出庶物”之文，汉、宋诸儒注疏，明明背叛孔子本义。余所解有据，不可狐疑。狐者，兽类之多疑者也。故责人之妄疑者，曰狐疑。

已说《乾卦》上爻，次释《乾卦》五爻。五爻之辞曰：“六五，黄裳，元吉。”六者，双数，谓坤阴也。古术数之《易》以君为干阳，人民为坤阴。 五者，阳位。五者，单数。凡单数皆称阳，故五爻之位为阳位。 余案古代术数之《易》，以五位为至尊。天子之位也。孔子之《易》，始废古说。 黄者，中色。古代天子之衣，其色黄。裳者，服之施于下体者也。裳而黄色，则是下民起而夺天子之权与位，用天子之服色。盖古代以天下最大多数之人民，皆卑微至极，名之曰下民，故取裳为人民卑下之象。而下民用天子之服色，则是下民群起革命，废除天子制度，消灭统治阶级。下民一齐伸出头来，共主天下事。而过去天子之权与位，今为大众所共有，故取黄裳之象也。元吉，犹大吉也。

五爻之象辞曰：“‘黄裳元吉’，文在中也。”云云。黄裳为下民群起而推倒上层之象，而称为“元吉”者何？圣人则曰：“文在中也。”案“文”者，言乎其有大美也。美何在？则以下民革去上层而共主天下事，实行大公、大平之制度，荡除人类相食之恶毒，是乃真正中和之道。故曰文在中也。言其大美在于实行中和之道也。

《乾卦》《文言》曰：“君子黄中通理。业黄为中色，以譬中和之道。理者，万物之理则。（旧说坤为理。坤即物也。云何坤为理？旧说亦不一，今俱不取之。余谓，坤为双数。《坤卦》六爻甚繁赜，而皆有理则，不可紊乱，故谓之理。《大传》云“至赜而不可乱也”，是其证。）下民革命，实现中和之道，盖通达于万物之理则，故能如是。 正位居体，下民一向卑而无位，同类皆不得其所。今则全世界民众群起而为天下之主人，是正其位也。体，谓四肢。伪《中庸》曰“动乎四体”云云。四体，即四肢也。此为古训。四肢亦称手足，古人以手足比喻兄弟。世界不得其所之民众皆同类也，皆相亲如手足也。既同革命而正其位，则全世界兄弟之众莫不安居于正位，故云居体。（四体，指天下兄弟之众今有以安居之也。） 美在其中，美在中和之道。说见上。 而畅于四支，四支，谓全世界兄弟之众皆得通畅也。 发于事业，统治阶级消灭，全人类之不得其所者，今则乐于共同生活。一切经天纬地之大事业，皆以众智、众德、众力举办，健而又健，进而又进。《易大传》云“富有之谓大业”是也。 美之至也。”案此上所引《坤卦》之辞，皆与《乾卦》完全相印。古时以坤为民众，故圣人于《坤卦》发明革命之深远理想，尤为详尽。二千数百年来之奴儒，莫不熟习《干》《坤》二卦之文，而绝不求其解，岂不怪哉！汉宋诸小儒解释《坤》之五爻者，以人臣居高、当权为大戒。虽周公、霍光之忠，犹不许之。而况下民可革命乎？程颐顽陋不待言。 余说孔子六经都被小儒改易与变乱，而不厌闻者鲜矣。

上来已释《干彖》，今次当释《坤彖》。今录《坤彖》全文如下，后再逐句分释。《坤卦》《彖传》曰：“至哉坤元！万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞。君子攸行，先迷失道，后顺得常。”下有“西南得朋，乃与类行。东北丧朋，乃终有庆。安贞之吉，应地无疆”。此或是小儒增入，今不录。

“至哉《坤》元！万物资生。”说见《干彖》中，玆不赘。

“乃顺承天”者：此中天字与《干彖》统天之天字，互不同其所指。《干彖》统天，谓乾道统御坤物也。坤为物，故称坤物。 不曰统物，而曰统天者何？诸天体是物之最大者，大物既为干之所统，则一切物皆为干之所统不待言已。且先民迷信天为上帝，圣人欲破其迷，故说统天。以明天之不神，而只是太空中之大物耳。统天之义如是。《坤卦》中言“顺承天”。此“天”字则不是指《坤》物而名之，乃是指乾道而名之也。问：“干何以取譬于天乎？”答：干为生命、心灵，其性刚健、生生、照明，自胜而不至化成物。自胜者，谓其刚健诸德足以自强，胜过一切也。 天象高明，光明朗耀，有似于心灵。天之运行至健，有似于生命力之健。故以天为干阳之譬喻，遂称乾为天也。

《乾卦》说“统天”，是乾统御坤，阳统御阴，生命心灵统御物质。干为阳性，为生命心灵。坤为阴性，为物质。 《坤卦》说“顺承天”，是坤顺以承干，阴顺以承阳，物质顺承生命心灵。生命心灵，以后或简称生命力。 坤化成物，物成而发展偏胜，生命力为物质所锢闭而不得显。然生命力默运乎物质中，终能改造闭塞重浊的物为生机体，而生命遂出现。此从宇宙发展说来，干阳统坤阴，而坤阴顺承干阳；生命力统物质，而物质顺承生命力。是为天则之不可违。天则，见前。 至于人类出现，更能以自力发展其所本有之生命、心灵，俾其力用，日益弘大。此中本有二字，谓万物与人本来共一真实根源。设若根源中本无生命、心灵之端，人又何从得有生命心灵？问：“根源是超脱乎万物与人生而独立乎？”答曰：否，否。此理已详说在前。 遂攻破物质之障碍，而大显其光辉。自此，而人类有“裁成天地，辅相万物”，恢弘乾道统坤之大业。可谓盛矣。统坤即是统物。 然统物之功，不仅在人生实用方面，根本致力处要在毋以心为形役。心为形役，见陶渊明《归去来兮》辞。形，谓身躯。人之身躯，本是物质的独立体。色声香味皆此独立体之所耽迷，乃至名势权力皆此独立体之所追逐也。（色声香味等等适其需要而止，不可谓迷。过分即大迷，起贪即大迷。夫雄才高德，尽瘁于天下，无羡乎权力。世人以公意而归之，则奉公意而执行天下人之权力耳。权力者，天下人之公器也。张江陵当国，迹似追逐，然其心戚戚马忧国家之倾危，为救国而追逐。（为，读卫。）其功业已就乃引退。赤条条一身，光净净一心，大白于天下后世矣。有才而乘权力，逞野心、愚黔首，陷夏族于衰微，如吕政者。庸奴而获一隅之权力，背亲亡国而不惜，如赵构者。皆历史上之垢秽。） 吾人若不能存养心灵，以为独立体之主宰，则独立体将役使吾人以为己用，造作种种罪恶，是谓心为形役。为己用之己字，作为独立体之自谓。 陶公所为世人痛惜者在此。为，读卫。 人若能返求其本心之所安，常存养此心，俾其得主宰乎独立体。一切动念与行事皆不随顺独立体之私欲与垢秽，则已往之失皆不足计。旭日既升，云雾肖散矣。此乃收复其已失之心灵也。收复并不是难事。陶公诗有云：“云鹤有奇翼，八表须臾还。”余素喜陶公此句。腾云之鹤，失其栖而远飞八方之外，乃须臾便还复其栖处。可见远飞虽危，而复之甚易也。心者，身之主也。今失其本位，犹鹤之远飞而失所栖也。然吾人能自唤起此心，则心即复位。亦如鹤之鼓翼而须臾还矣。人能自唤，犹鹤之有奇翼也。（不自唤者，即昏没下去，如鸟损翼便死。）昔尝以此诗意，语叶石荪。石荪曰：“陶公此句令人欣然振作，壁立万仞。” 常令百体从心，身体是众多部分所合成，故名为百体。 是为统物之立大本处。夫惟干阳统御坤阴而阴与阳同功，生命心灵统御物质而物与灵合德，心灵，简称灵。 此宇宙人生所以为无妄、为贞明，无可厌离也。《易》有《无妄》一卦，阐明万物皆是实理显著。贞明，见《易大传》。贞，正也。大明而常保其正，无迷乱故。此心灵之性也。

“坤厚载物，德合无疆”者，此言坤之德用也。西汉至今二千余年，小儒皆以坤为地，此大迷也。孔子虽采占卜之象，而实改象为譬喻。余已说在前。坤取象于地，即以地为坤之譬喻耳，非谓地即是坤也。问：“坤为物质和能力，公持此说果有据乎？”答曰：《易大传》曰“坤化成物”云云。坤化者，坤承干之主导而起化，与干同功以凝成万物也。 据此可证坤为物质，断不容疑。断者，断定。 物质本有实质，而当其未凝成一一实物也，则是轻微、流动的东西。既凝成实物，便万象森然，所谓物质宇宙是也。圣人作易，正以轻微、流动之质说为坤，别无可曲解也。圣人取地为坤之象者，诚以地是有实质故，遂取地以象坤也。易言之，即因地有实质故，遂取地以比喻物质也。物质元来是有实质的，故因地有实质而取以为譬。 又《大传》称坤曰“广生”。物质是坤，生命力是干。物质承生命力之主导而广生动植诸物之形体，所谓坤承乾化是也。 地有生物之德，故可为物质生成万物之譬。大自太空无量诸天体，细至一微尘以及生物的形体，皆物质之凝成。易言之，物质实为万物之所由生起，所由成长也。 余说坤是物质，义证分明。

问者又曰：“公说坤亦为能力，其证何在？”答曰：《易大传》云“干以易知，干为生命，亦为心灵。此处则就心灵一方面言也。易字，读难易之易。生物发展到最高级，即是生命和心灵发展到盛大时也。（最高级，谓人类。）此时心灵作用明睿至极，其于法尔道理，常不待推求而能自明自了，是其知之易也。来源深远故耳。王阳明所谓良知，即干也。法尔道理者：法尔一词，见中译佛书。法尔，犹自然也。自然一名，世俗习用甚滥。或以事之顺成者为自然，或以理之无所待而然者曰自然。（理之无所待而然者，即以不可问其何由如是耳。余今所云自然者，即后一义也。）余尝有感，穷理到至极处，可向上诘问：“此理如是，将更有所待而使之如是乎？”问至此，毕竟无可作答。疑问愈多，将益障碍吾心灵之自明自了，生活于迷惘中失其所主。但又有难言者，若轻于反对疑问，而才非上智，学愧博通。倘妄矜自明自了，则长陷于迷闇而已。 坤以简能”云云。案《大传》既言“坤化成物”，明明以坤为物质。 而又言“坤以简能”，何耶？能者，能力。 孔子首发见质和能，祇是两方面，不可拆开为各各独立之两物。故有时单言质，即已摄能；有时单言能，即已摄质。不可执单辞而失其全面也。《乾卦》《彖传》曰“地、势、坤”。云云。汉宋诸小儒于此处，无不曲解。曲者，邪曲。小儒解释此处都是邪解，无正解也。 余谓，地有实质故，乃取地为坤之象，明示坤是物质也。势，犹能力也。已说坤为物质，当知有质，即有能相俱。譬如人身有胸和背两方面。并有而不可离之为两物，是谓相俱。 是故合地与势，而名之为坤。据实而言，即以质与能字之曰坤也。此据实事实理言。上语，则就象言之也。字，犹名也。

问：“坤为质和能，已无疑矣。《大传》说坤以简能，何耶？”答曰：《大传》此处，以干知之易与坤能之简，相对而言耳。干是心灵。知者，心灵之发用也。故以干知二字使用为复词。坤是能力，故以坤能二字合用为复词。然说到能力即摄物质，说到心灵即摄生命。本书间有未及注者，恐文繁故。览者宜知。简者，简单。生命心灵，是无尽藏。含藏无尽的可能，故称无尽藏。自昔以来，哲人从事于“观生”与“明心”之学者，都未曾体会到深远处。（观生，见孔子《周易》《观卦》。然现存之《观卦》太简略。孔子原文，盖被小儒删削殆尽。“明心”者，佛家禅宗所谓发明心地也。）又各家所见不同，尚无公认之正见。谈生命者，不能示人以大明、正确的人生观；谈心灵者，不能使人于明心、治心、养心、用心之道，得循正轨。是大憾事。 能，与《干》道、心灵相比较，则简单多矣。简单则专一，故能之发动，刚劲暴烈。坤之为质，亦为能也，正以其简而已矣。

坤为质和能，伪经犹存圣文。大义足征，已说如上。伪经，谓小儒改变孔子之《周易》而为伪《周易》。即西汉传来伪五经中之《易经》是也。其中偶有留存孔子原文。 “坤厚载物”云云，前方未释，今当略疏其旨。坤，承《干》主导，干，谓生命力，是主导乎坤者也。 化成万物，遍含载之，故说《坤》有厚德。

“德合无疆”者：疆字，《说文》云：“本作疆，界也。”无疆，谓干也。乾德周遍流行，无有尽界之限，故称无疆。今言坤之德合无疆者，谓其顺承乎干，乃与干合德也。问：“吾人设想宇宙太初，洪荒无物。纵许有质和能先在，祇是轻微与流动之体，无象可睹耳。何可谓其含载万物？”答：后来万物蕃然，皆质和能之化成也。从果推因，以是知其含载万物。且汝言亦大谬矣。太空含容万物，岂有象乎？

“含弘光大，品物咸亨”者何？将释此句，先有所陈。陈者，陈说。 孔子有乾坤互含之例。干斡运乎坤，是干含坤也。坤含载乎干，是坤含干也。《坤卦》中有乾象，《乾卦》中有坤象。汉人以此说旁通，而旁通即互含之例所摄也。互含者，诚以乾坤本是完然全体之两方面，不可视为各各独立之两物。完然者，大全之貌，即形容词。 变无独起，化不孤成。宇宙万有更不是由多数独立分子堆集而成。圣人立乾坤互含之例，发变化之妙缊，乾为天生之精，主变导坤。坤为实质，承干起化。宇宙由是而开，人生由是而始。 会阴阳为一元。阴，谓坤也。阳，谓干也。一元实体之内部含藏阴阳两方面的复杂性，相反而成变动，是名功用。（即就其变动，而名之为功用耳。）功用已成，即一元实体现作乾坤万物。（现字，读为发现之现，不可读为现在之现。万物皆禀干以成性。禀坤以成形，故乾坤即是万物，万物亦即是乾坤。）而乾坤、万物以外，实无有独存的一元实体，譬如大海水变成腾涌怒跃的众沤，而众沤以外实无有独存的大海水。此谓体用不二。 大哉乾坤互含之例！一元之义定于是。乾坤非各各独立之两物，故乾坤之实体是一元，定非二元。王船山乾坤并建之主张，根本错误。（并建之论与互含不相容。） 实体含藏复杂性，非一性，其义亦定于是。变无独起，化不孤成，宇宙开辟之缊，尽于此两言。干变、坤化，阴阳合一，遂开宇宙。本书凡单用宇宙一词者，即摄人生在内。 互含之义甚深宏大。倘非浅见，乌用狐疑。

今正释“含弘光大”云云：含者，谓坤含载乎干也。弘者，谓坤能载干，由于其德量弘大也。光与大则皆指干而言。干性照明，故称光。乾德健而又健，故称大。 此谓坤之德量弘大，故能含载干也。《坤彖》此处是专就坤之含载干而说。程颐不通孔子之《易》例，不通孔子之根本要旨，竟以含弘光大是形容坤道之四长。有此四者，故能成承天之功云云。程颐复兴上古宗教思想，以天为上帝，以地为地祇。其《易传》于此处有曰“地道顺承天施，以成其功”云云。而程并未说明施个甚么，或指天帝之命今乎？程云成承天之功者，谓地道以顺承天帝为功耳。其迷乱之谈，本不足辨。但向来尊信者众，障蔽圣学，又何忍不揭开烟幕。

“品物咸亨”者：品物，犹云庶物。干，斡运乎坤；坤，含载乎干。坤承干起化，遂成庶物。如气体、液体以及固体诸大物，大物，谓诸天体。 乃至生物之形干或躯体，皆质和力之凝聚，皆坤道之承《干》以化成也。物成，虽若各别。而干为大生之流，遍运于庶物之中。故庶物莫不亨通，毕竟为一体，无彼此之隔也。

《彖》称“牝马地类，行地无疆”云云。将释此文，须先辨阴阳。古代术数之《易》，其言阴阳也，已有专称与泛称之分。如阴气，乃专就寒凉肃杀之气，而给予以阴之名。阳气，乃专就和暖生长之气，而给予以阳之名。此其名阴、名阳，皆专称也。泛者，广泛，本不为一事物之专称，而可随在应用者也。如以天地分阴阳，则因人皆见为天在上，地在下，遂说天为阳，地为阴。以物分阴阳，则生物为阳，无机物为阴。以人分阴阳，则男为阳，女为阴。以动物分阴阳，则雄为阳，雌为阴。以花蕊分阴阳，则雄蕊为阳，雌蕊为阴。以君主与臣民分阴阳，则君主至尊说为阳，臣民卑贱说为阴。又如官僚对君主则为阴，对小百姓则又为阳。以上略举泛称之例。夫阴阳二名，所以有作泛称者，祇因类别事物之方便而起耳。凡泛称之用以类别事物者，亦不无方便，但其取义之本于阶级的观念者颇不少。如天阳而地阴、男阳而女阴、君主阳而臣民阴之类，皆有尊阳卑阴、贵阳贱阴之意义存乎其间。此皆悖谬至极。而古代术数之《易》，乃以此为重要。至孔子作《周易》，则阴阳仍有专称及泛称二种分别。专称则绝不同于古说，下文再详。泛称虽大概照旧，而取义亦多变其旧。孔子主张“群龙无首”，则君臣贵贱之分，早已不许存在。天之与地，本无上下尊卑可分。男女不妨分阴阳，但古说别以尊卑贵贱。今据孔子群龙之义以正之，则男女平等。此泛称之有异乎古说也。又复应知，泛称之用以类别事物者，大概始于上古民俗，而术数之《易》采采用之。孔子作《周易》亦不废者，亦随顺世间习俗之故耳。前儒治易学者，前儒，通汉宋二派而言。 其于阴阳二名，不究专称与泛称之别，更不知孔子之《易》对于阴阳二名，不论用为专称或泛称，而其取义都与古术数家之说，无一毫相近处。更不知三字，一气贯下为长句。 名不正，即义不明。《大易》成为一团混乱，不可不正名也。

“牝马地类”者：古说，就地与天别其类，则以天为阳、地为阴。又就马之群而别其类，则雄马为阳、牝马为阴。此皆古代社会习俗相沿已久，孔子不便废之，但革去尊卑等邪谬之观念耳。 马与地虽异，而以阴阳判别之，则二物同属于阴类。二物，谓地与牝马。 故谓牝马是地之同类也。“行地无疆”者：此乃《坤卦》所以取牝马为譬之故。注意。 坤，是质和能之总名。合物质与能力两方，而名之为坤。 其取譬于地，则以地有实质故。见前。 然若专用地之譬喻，很容易使人误会，将以为坤者只是物质，而不知有物质即有能力。然若二字，至此作长句。 所以更取牝马行地无疆之譬，以表示坤不唯是物质，而是有物质即有能力。质和能恒相俱，而不可破作各各独立的两物者是为坤。疆，界也。曾见前。此中无疆，则谓牝马有至健之力，其行于地也迅速至极，不能划一定之界域，令其停止也。故曰“行地无疆”。圣人取譬牝马行地之故，实注意于牝马之“行地无疆”，用以比喻能之至健耳。能者，能力。 首句牝马地类，更有深意。其他诸卦诸爻取象颇多，罕有特别申明象与象之联系者。如干之象，有天、有龙、有阳气等。古代民俗共信阳气生长庶物，犹干之生生也。龙能潜、能飞，犹干之初潜而终于飞跃以大显也。天体之运行迅速至健，犹乾德之健而又健也。干之三象各取一义，以比喻乎干，使人由譬喻之不一而悟乾道具有多义也。三象者，天与龙及阳气也。 夫象，自孔子言之，犹譬喻也。本无须说明象与象之联系，而《坤卦》之地与牝马二象，则《彖传》特明其联系，岂无故欤？余研索多年，而后悟圣人之意，盖主张质和能祇是两方面，不可破析为各各独立的两物。所以，说牝马、地类，盖以地为物质之譬；牝马健于行，为能力之譬。如不表明牝马是地之同类，即质和能是各各独立的两物，何可强并在一起称之为坤乎？《大易》严于正名，正名，见《论语》。 名必如其实。名与实相符合，曰如。 质和能通名为坤，以其不可离之为二故。

“柔顺利贞君子攸行”者：自“至哉《坤》元”起，至“行地无疆”止，皆是谈造化。造化者，谓乾道变化。说见《干彖》中。 从“柔顺利贞”至“后顺得常”，皆发明人生要道。至精微的道理，曰要道。 柔顺者，《坤》之性也。性者，性质。 将明坤性，必先之以干。明者，阐明之也。 干为生命、为心灵，有刚健、生生、照明、升进等性，而刚健为本。刚健者，至刚不可折，至健而直前，进进而不可停住、不可退坠，此生命力之刚健性也。生生者，蕃然万物变化密移，每一瞬间舍故生新，大生之力，其妙如此。照明者，宇宙开辟，物质层最先成就，而生命力已斡运于其间。自后，生命心灵出潜而显，即已转化物质为生机体。印度古代数论，有三德之说。三德者：曰勇、曰尘、曰闇。勇，即力也。尘，犹质也。闇者，迷闇。 加彼之说，宇宙以迷闇与勇尘为因。佛氏有十二缘生之论，以为宇宙人生由迷闇势力开发。殊不知，万物发展到高级是为人类。人类毕竟有忘我的道德，有“裁成天地、辅相万物”的智慧，此岂是从迷闇势力中发生出来乎？孔子以干为生命、心灵，本有照明之性。事实彰着，不容否认。升进者，生命、心灵是向上性，是进进性，进而又进，曰进进。《大般若经》有譬喻云：“如箭射天，箭箭相承，永不退坠。”此与《大易》进进之义颇相符。 是为干性。

次坤性者：坤，为质、为能，有柔顺、迷闇、坚结、闭塞、下坠、动则刚等性，而柔顺为本。柔顺者，前人于柔顺二字似欠分别，实则须有分。柔，有胜义，有劣义。坤性柔，以其无有刚健之德故。德者，得也。言坤有柔德，是坤之所以得为坤也。柔是坤之性，亦是坤之德。 就坤之柔性言，此柔字本无胜义。若坤以顺承乾道为柔，则柔是胜义。顺者，顺承干也。坤以柔性顺承乎干，与干合德，是为柔顺。迷闇者：物质是迷闇性。言质即摄能。后不再注。 干性照明，坤正与之相反。佛氏所谓迷闇势力，与坤略有相近处。坚结者：物质本是轻微与流动的东西，但其凝结性颇坚强。如宇宙太初洪荒无物，及太空无量天体凝成，则物质之凝结性甚坚固可以想见。闭塞者：物质凝成为不可数计之各各独立体，每一独立体都是闭塞性极强。生命力斡运乎物质中而改造物质为生机体，要至神经系统发达完善，始得化除物质之闭塞性。而生命力乃可凭借优良工具，以显发其“大生”、“大明”之威势与光辉。下坠者：物质无升进之性，祇是下坠。《易纬》言：“坤，势不自举。”坤，谓物质，其势不能自举，则其柔可知。柔性与下坠性是相依而有，故坤必待干为主导，而后顺承干以与干合德。物质必待生命力为主导，而后顺承生命力以与“大生”同功。动则刚者：《干》《坤》二卦皆有《文言》，孔门狂简诸贤记录孔子之言耳。狂简诸贤为大道派之开山。见本书第一分。 伪经《文言》遭小儒改易、变乱，但孔子之言，亦偶有保存。非明者莫辨。《文言》曰：“坤，至柔，而动也刚。”此孔子之言，小儒幸存之。质和能都是柔性。《易纬》谓其势不自举者，盖以其迷闇，必须承干主导耳。坤性盲动，其发出也，则刚猛至极。今之原子弹已证实先圣之言。但此处刚字是刚猛义，不可与干性刚健之刚字同训。训者，解释字义之谓。 干性之刚，是至健、纯善、照明、升进、中正等义。《坤卦》《文言》，称孔子说坤之“动也刚”。则因孔子《周易》以坤为质和能。能之发动，猛烈至极，其势足以排山倒海。故此处刚字应作刚猛释，与干性之刚不同义。程颐于此，全无分辨。此非小失也。综上所说，是为坤性。

干性不一端，端，犹始也。其始犹未发现，将演而显著。譬如丝之绪，引伸之则愈长也。不一端者，言其端甚多也。上文提要略谈，亦难以求详。 而刚健为本故，总称阳性。阳者，刚健义也。阳者，阳刚、阳明，皆刚健之义。 坤性不一端，而柔顺为本故，总称阴性。阴者，柔顺义也。如上，列举乾坤两性之不同。学者详玩《易》道于仰观、俯察，远取诸物，近取诸身之际，当可了悟圣人于《乾卦》，发“用九”之义，明示乾道用其纯健以统御乎阴；于《坤卦》发用六之义，明示坤道用其纯阴以顺承乎阳。以此为宇宙开辟所循之天则，亦即是人生自强所不可违之天则。其义深远极矣。

夫干，伏“大生”之鸿机，干，为生命。机者，机势。鸿，大也。言其生生之机势鸿大至极。“大生”，见《易大传》。 缊大明之潜德。干，亦为心灵。“大明”，见《乾卦》。 夫坤，流动、有质而无照明之性，简单有力而缺升进之德。《易大传》言：“坤以简能。”盖以坤之动也，一触即发，其势甚简单，而破坏性极猛，如原子弹之类。问：“云何说坤之能，缺乏升进之德乎？”答：升进，是一直向上、进进不已之谓。此是生命和心灵具有伟大与丰富之创造性的活动，此中义蕴深广。（升进之性是与刚健、生生、照明等性互相关联的。无照明性，无以成其升进；无生生之性，亦无以成其升进。升进必时时舍故创新，所以进进不已，所以一直向上。此非有刚健、生生二性，何能如是。）难为不悟者言。（为，读卫。）坤之能，何可谓其有升进之德乎。 故必乾道主变，以导坤之迷闇，以开坤之闭塞，转移物质为生机体。坤乃得破迷启闭，冥然与“大生”、“大明”合德、同功，卒归合一。冥然者，乾坤冥合为一之貌。 宇宙毕竟不是一团迷闇，故曰乾统坤、坤承干，是宇宙开辟所必率循之天则也。

干为性、灵，此性字为生命之别一称。灵者，心灵。 其德刚健、照明。坤为质、能，其性柔闇。此性字，是性质之性，与上性字不同义。柔者，谓其无有干之刚健与升进等性也。闇者，谓其无有干之照明性也。 故人生自强，唯在存养乾道，以健统坤。乾道既振，坤道自来顺承，归乎正大。正大，谓干也。干称正，亦称大。 人之能自立者，必不“随顺躯壳起念”。故曰乾统坤、坤承干，是人生自强所必不可违之天则也。“顺躯壳起念”，便专逞小己之私欲、私意、私见，无可与天地万物同于大通也。人生自来缚于小己自私之迷网中，自损害其与天地一体之性，自丧失其与万物同情之灵。（上言天地，亦摄万物。下言万物，亦摄天地。性者，生命之别一称。就生命言，则每一人皆与天地万物同一生命。我和一切人及动植诸物皆有生命，乃至太空诸天体大物亦莫不有生命力斡运于其中，但生物出生之条件未能具备，则生命潜隐于物质中，无由显发出来耳。孔子之《易》说干是生命，而盛美之曰“大生”。大字，最宜深玩。说坤是物质，而称之曰“广生”，则以其承干之主导，乃可与干合德耳。凡言生命，皆舍摄心灵在内，以其不可离之为二故。余不信宇宙间有无生命之物。晚周惠子曰“天地一体也”云云。盖就生命而言，则人与天地万物同一生命。明明是一体，可得而拆离之乎？） 坤以柔顺之德，承干而与之合一，不敢背干而妄自逞，是以有正固之利，故曰利贞。贞者，正而固也。守其承干之正而坚固不摇，是为贞。贞则与干合德，无不利。 君子自强之道，不敢随顺躯壳起念，所以使坤阴无失其柔顺。而乾道弘大无疆，坤道亦与乾道合一无疆。人道其壮乎！壮，犹大也。 故曰“君子攸行”。言君子之所行如此也。

先迷，失道；后顺，得常。此与上文“柔顺利贞”云云，本为一段。程颐以“柔顺”云云连上段，以“先迷”云云，提出为结尾一段之首，甚无理。程氏于两《彖传》都不通晓，横以己意妄说，侮圣言而不惭。惜哉！余案“先迷”“后顺”者：先后二字，非以时间言，不可误解。先者，谓坤阴不顺承干阳，是己欲居先也。己字，作为坤阴之自谓。下己字，仿此。 后者，谓坤阴顺承干阳，即己退而居后，奉干阳为主也。坤之性，迷闇而动也刚。刚者，刚猛。非干性之刚，说在前。 若求先乎干，以违背刚健、照明之主，将无往而不失正常之道。干有刚健性及照明性，故坤必以干为主，方不陷于迷。 若居后以顺承干，则得干为己之主，将无往不利。己字，皆作为坤之自谓。 《坤卦》卦辞云：“君子有攸往，往，犹行动也。一切行动，皆始乎意想之微，终于事业之钜。 先迷。坤不承干之主导而妄欲先干，以自逞其妄动，则必迷乱。 后得主，利。”坤居后而承干，则得干为己之王，是大吉之道。故曰利。 程颐注此处，将“后得”二字连上“先迷”二字断句，又以“主”字连下“利”字断句。颐注曰：“主利，利万物，则主于坤，生成皆地之功也。臣道亦然。君令，臣行。劳于事者，臣之职也。”云云。详程颐之意，盖以天尊地卑，上古之人，仰望苍然之天，便信为是上帝。其于地亦信为神物，谓之地祇。 故妄为主利之说曰：“利万物，则主于坤。”云云。盖以地承上天之命，专主生成万物，是对于上天而完成其主利万物之功也。下文曰：：“臣道亦然，君令臣行。”云云。据此，可见程颐纯以上古宗教思想，曲解孔子之《易》。曲者，邪曲。程氏以邪曲之说，解释孔子之《易》，可谓无忌惮。 《坤卦》《文言》有曰：“后得主而有常。”案《文言》此处，与卦辞“先迷，后得主”云云，完全符合。而程颐既曲解卦辞，乃于《文言》此处，强护其邪见。又重复为注曰：重，读若虫。 “阴之道，不倡而和，和，读若荷。 故居后为得。而主利成万物，坤之常也。”云云。程颐以“得”字连上读，谓坤以居后为得；仍以“利”字为主利成万物。且以私意妄说《文言》此处，“主”字下，脱“利”字。其愚而悍，不惜侮圣言以护其邪说。理学之为理也，何曾以穷理为务哉！

《易》之言坤，义分近远。此云《易》，专指孔子之《周易》。 远者指轻微与流动之物质，及物质承干主导而化成无量物质宇宙，通称为坤。凡言物质，即摄能力在内。他处准知。 此与吾人身躯，本属一体，而较疏远。近者，如植物之形干、动物之躯体，乃至人类之身躯，皆由坤或物质承干之转化与改造，以凝成无数之各各独立体，所谓生机体是也。今克就生机体言，从一方说，固是坤道或物质之凝成。从另一方说，而生命力实主领与运行乎生机体之中，藉以显发其“大生”、“大明”之德用。此言生命，即摄心灵在内。 故生机体是生命力所利用之优良工具。否则生命无所凭借，将何由显发其德用乎？然复须知，生机体之为功于生命者，固以其为独立体有特殊势用，足为生命所仗托也。而有可虑者，生机体亦可能妨害生命，则亦以其为独立体有特殊势用故，往往盲目妄动，侵夺性灵之主位。性者性命，乃生命之别一称。曾见前文。灵者，心灵。性与灵，名虽为二，实非两物。说在余之《明心篇》。 性灵者，乾道也，是主乎身躯者也。身躯，物质也，是乃坤阴也。坤性阴闇，故云坤阴。 人皆执此坤阴之身躯以为自我，所谓小己是也。人之有私欲、私意、私见，造无量罪恶而不自觉，试求其故，无非阳明所云“随顺躯壳起念”而已。躯壳，坤阴也。迷闇之动，其发也刚猛，至乎滔天之罪。而凶人晏然，莫知悔悟。盖为坤阴之所役使，无由自反耳。坤阴乃一切物质之公名。今用在此处，实指人的躯壳而言。 譬如傀儡，被人持之以动作。傀儡本非自动自作，岂能自知动作之为得为失哉？凶人不知存养自己之生命、心灵，故其身躯失所主，遂至受坤阴驱使而造罪恶，同于傀儡之无知。庄子云：“哀莫大于心死。”其凶人之谓乎！《坤彖》阐明坤道曰“乃顺承天”云云。案天者，太空诸天体大物也。其运行至健，故圣人取以为干之象。此云“顺承天”者，谓坤顺承干也。干为生命，有刚健、照明等性。言生命即摄心灵在内。 坤为物质，有迷闇与动则刚等性。言物质，即摄能力在内。刚，犹猛也。非干性之刚，说在前。 坤之在人，是谓身躯。干之在人，亦称性、灵。性灵释在前。 人之生也，禀受乾坤相反之两性，其内部生活本不能无矛盾。然矛盾非可厌之物也。人生每由矛盾推动乎中，卒乃照见内伏之一团黑闇，而发愤图强，化除矛盾。上造乎广大智慧、刚健自胜之最高境地，而人道乃至尊矣。刚健之德充养极乎盛大，一切足以自胜而不为他力所胜。他力者，如内伏之黑闇势力消灭殆尽，外在之恶势力亦莫不摧伏，故曰不为他力所胜。 夫人之所以能臻此最高境地者，非无有内在根据而能然也。人生禀受坤阴以有身躯，禀受干阳以有生命。生命者，身躯之主也。身躯有柔闇等性，身者，坤也。坤无照明之性，故曰闇。坤有柔性，如目为五色所引，则有盲之患。耳为五音所引，则有聋之患。是坤有柔性之征也。 而生命则有至刚、至健、大生、大明等性。故柔闇之坤阴必以干阳为其主，柔闇之身躯必以生命为其主。故柔二字至此，作重复语。（重，读若虫。） 生命以其刚健主导乎身躯，身躯守柔顺以随从生命力而与之合德，是为乾道帅坤，坤道得有主而不迷。帅，犹主也。坤道得有主者，谓坤得干为其主也。 毕竟乾坤合一，矛盾化除。干变坤化之妙，如是如是。岂非谲怪至极者哉！要之，学者如解乾坤之义，必不肯妄执矛盾以观测人生。解者，了解。 人能不“随顺躯壳起念”，常存养乾道，扩充性、灵。性者，生命之别一称。灵者，心灵。性灵，即乾道也。说在前文。 则乾道恒统御乎坤阴，而坤与干同功。性灵恒主宰乎身躯，而身与性合德。何有矛盾可言乎？《坤卦》谈人生，深远至极，真切至极。程颐愚陋，全无解悟。横以先民宗教思想，曲解圣言。上诬先圣，下误来学。亭林、东原并言“治《易》宜宗程《传》”。以其为低能者所共推，莫窥其陋。然顾翁弘博，惜未闻道。戴君考核优才而不安其业，游心哲学而慧解犹嫌浅狭，不堪穷大极深。两先生为程氏所欺，不偶然也。

《坤卦》《彖传》约分四段：从“至哉坤元”至“乃顺承天”，为第一段。“坤厚载物”至“品物咸亨”，为第二段。“牝马地类，行地无疆”，为第三段。“柔顺利贞”至“后顺得常”，为第四段。《坤彖》至此结束。前三段皆言造化，《干彖》曰“乾道变化”云云，是为造化之义。宜覆玩前文。昔人用造化一词，大概含神道意义。余今用此词，完全依据孔子之《易》义，不同昔人所说。 第四段，结归人生。

《干》《坤》二卦解决宇宙人生根本问题，是广大、丰富、无穷之义海。穷理到极处，无所不包含，故曰广大。圣人之学，仰观、俯察，远取诸物，近取诸身，推论必有实据，不驰空想；立义必观大全，不陷一偏。故曰丰富。（陷一偏与驰空想者，皆贫乏之病。）《干》《坤》二卦之义，推而广之，则不可穷竭，故曰无穷。所以称为义海也。） 《易大传》曰：“《干》《坤》，其《易》之缊耶！”云云。此言《易经》广大、丰富、无穷之义趣，皆是《干》《坤》二卦之所缊藏也。趣，犹旨也。义趣，犹云义旨。 又曰“《干》《坤》，其《易》之门耶”云云。此言《干》《坤》以下，众卦、众爻，皆自《干》《坤》出也。如上二条，乃《大传》原本所载圣文。圣文，谓孔子之言。他处未注者，准知。 小儒伪经，幸存而未削。伪经，指伪五经中之《易经》《系辞传》。 学者由圣人之言，当知《干》《坤》二卦，不仅《易》之缊，而确是五经之原。原，犹本也。 《干》《坤》两《彖》，其思想体系弘大、深密，于六经中当为第一。《干彖》至纯粹，无一字不是孔子之真。《坤彖》，惟结束处“西南得朋”云云，当是小儒增入。汉《易》于此处，用纳甲解释，则古术数之遗耳。然《坤彖》祇此一处可疑，其余则与《干彖》悉相符。

附识： 干为生命、心灵，坤为物质、能力。余在前文，随处引圣言为证，并加疏释。圣言，见上。小儒改变孔子之《周易》原本，而造成伪《周易》。虽削去圣言之最大部分，而犹不无少数之存留。盖《大易》、《周官》、《礼运》三经，皆六国时小儒所改造，犹不忍削尽圣言。不似后来汉世公羊寿师弟，卑陋无耻到极处也。余已说在第一分。 惟《易大传》有干称“大生”，坤称“广生”二条，至极重要。其文曰：“夫干，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”云云。余在前文，屡引“大生”、“广生”二词，而未引其全文作释，今当引释于下。引者，引其全文。释者，余依其文而作释也。 案此文，首言干为生命、心灵也。问：“何以知之？”答：圣人言静专、动直，是以动静合一而言，不可分动静为二时也。如物体移动，则不静止；当其静止，即未尝动。是则动静分为二时。若乃生命心灵，有实而无形，流行而无止。岂可以物体之动静，推测生命、心灵乎？以后，言生命即摄心灵，避辞繁故。 圣人言干之静，即是生命力之静。生命力专一而不纷乱，故谓“静也专”。非如物体静止之谓也。生命力之动，健而又健，推其前，莫知开端；测其后，永无终止。每一瞬间舍故生新，飞腾腾，飞者，飞跃。故，犹旧也。每一瞬舍故生新，是飞跃也。 活泼泼，进进而无退坠，故谓“动也直”。非如物体动移之谓也。故生命力动而不纷，即动即静；静而非止，即静即动。静专则含蓄深厚，动直则发用勇悍。故曰“是以大生”。

次言坤为物质、能力也。物质翕闭，成为一一实物，即诸物体宛然各各独立、固定，是乃静止之象。故谓“静也翕”。宛然者，各各独立、固定之貌。 辟以散力，便显其刚猛，用之于破坏则莫有抵御，故谓“动也辟”。坤为质、为能，静翕以质言，动辟以能言。质和能无照明之性，承《干》主导，生长遂茂。坤承干主导而生物，物既生，即赖物质长养之而得成就。 故曰“是以广生”。

有问：“先生会通质和能为一，而字之曰坤。求之圣言，似不无征。会通生命心灵为一，而字之曰干。虽有圣言可据，而吾犹未悟斯理。如何？”答曰：余尝见许多知识分子开口说生命，或极力形容生命力的充实，或赞美生命之热如火、锐如剑。我便问他：汝曾返在自身体会，汝之生命是从形骸产生出来乎？抑祇是主领与默运乎形骸之中而不是形骸之副产物乎？吾问到此，诸人稍谨慎者便默然不答。或有别后再来问者，可惜此等人太少。吾于古哲中，觉得庄子于生命颇有体认，惜乎祇见得片面。庄子曰“天地与我并生，万物与我为一”云云。庄子盖悟到，生命是全体性，充实、圆满，无在无不在。生命不是我之一身所独有，是乃天地万物共有之生命也。庄子之意祇如此。其实，天地万物共有之生命，即是我之一身独有之生命；我之一身独有之生命，即是天地万物共有之生命。推广言之，天地万物共有之生命，即是其各各独有之生命；其字，乃天地万物之代词。 天地万物各各独有之生命，即是其共有之生命。奇哉生命，谓其是一，则一即是多；谓其是多，则多即是一。谈理至此，无可复问矣。庄子于生命，高谈天地万物共有，而忽视每一物各有。其极大错误，略说有二：一、泛称天地万物共有，则生命将成为莽荡无依据。莽者，大貌。荡者，譬如太空大气，旷然疏散、流荡，毕竟无依无据也。 二、忽视天地万物各各独有生命，便陷于虚无主义。否定万有而不自知其谬。庄子确犯此过，余在本书不及论。

学者如肯作返己体认工夫，则生命、心灵不二之理，自不难悟。从生命中剥去心灵，即生命是迷闇势力。佛说无明，毕竟不是孔子《大易》所谓生命。余驳之已久矣。从心灵中剥去生命，即心灵丧失其刚健、生生、升进的自身，犹得成为心灵乎？庄子说心为灵台。灵台者，禅家所云明镜台也。偏从灵明一方面去观心，而不悟心灵自身即是充实不容已止、进进不可退坠、至大至刚的生命力。而不悟，至此为句。 此其所以玩心于空丈，放弃“裁成天地、辅相万物”之行动实践，其理论之败缺殊不少也。兹不及论。 宇宙实体之内部，含藏乾坤相反之两性。此乃法尔道理，不可问其何由如此也。法尔道理，借用中译佛典。法尔，译音，其义犹自然也。法尔道理，犹云自然之理。 相反，则难免于作战，战祸必起于坤。圣人于《乾卦》，唯说乾道在“保合太和”，绝不涉及战事。其于《坤卦》，则于上爻特着“龙战于野，其血玄黄”之文。坤之上爻其势已盛极，故与干战。特著者：着，犹明也。圣人特别着明坤来战乎干之象，而知坤当失败，终必顺承乎干也。 夫乾道主太和而坤阴必造战祸，此何故耶？干为生命、心灵，有刚健、生生、照明等性。主变以导坤，必完成其统坤之伟绩，本不以战为事也。坤为质和能，有柔、闇、闭塞等性。迷闇的发展至于千形万态：粗大者如太空诸天体，纤细者如微尘；轻动者如气体，乃至坚劲者如固体。中译佛书以气体名之曰轻动，以其轻微而流动故。乃至者，中间隐含液体故。坚劲之劲，犹俗云硬也。 此言其大略耳。其详，则不可究诘矣。复杂至极。无从探究，无从诘问。 要之，坤阴既有实质，发展便容易。坤为物质。但有质即有能，可不言而喻。 坤阴是迷闇性，则其发展更有流于偏胜之势。《说卦传》言：坤“战乎干”。盖以坤之性闇，其动也刚猛，既凝成无量数物质宇宙，发展偏胜。则乾道大生之力，虽主领与默运乎坤物之中，健健不息，进进不已。乾道“大生”之力谓生命。以下简称乾道。不息，不暂停也。不已，无退坠也。坤化成物，故名坤物。此谓物质。 而坤物有迷闇、闭塞等性，毕竟是乾道发扬之重大障碍。故干阳坤阴二性本相反。干，阳性也，为刚健。为生生、为照明、为升进等等。坤，阴性也，为柔、为闇、为坚劲、为闭塞、为退坠等等。二性本相反。 但干之道在以“大生”之德统坤，完成太和之功，必不以战为事。而其健德，固不畏战。惟坤之闇性，因其与干相反，而又自恃发展偏胜之势，自恃云云，乃吾人从旁推测坤物，有此错误也。 常障碍乎乾道生生、照明、升进之机，遂为战祸之戎首。坤物一战而败，终乃顺承乎干。《坤卦》上爻，“玄黄”之血，所以着坤之始迷而终顺。迷，犹闇也。坤，始而造战，迷也。战败而后承干，全其顺德，终不失正常之道也。“血玄黄”者：坤挑战，干起而应之，双方皆流血。古代民俗，称天为玄色，地为黄色。干取象于天，故云玄；坤取象于地，故云黄。此举玄黄之血，以见乾坤两方，虽一胜一败，而皆不得无伤也。宇宙是太和之府，不是战斗之场。战斗者其暂，太和者永贞之道也。（永者，永久。贞者，正而固。此言太和是大正而坚固不可摇之道也。）

是故宇宙大变化，此言变化者，谓干主变，坤承干而起化，宇宙人生由是而始也。说在前文。 原于实体内部含藏乾坤两方面之复性。复者，复杂之简词。言实体不是祇有一种性质也。 干，为性、为灵，阳刚性故，特异乎“太素”。上性字，谓生命。灵者，心灵。均见前文。下刚性之性字，乃性质之简词，非生命之谓。“太素”者，《易纬》称坤曰“太素”。太者，赞美之词。素，犹质也。坤为物质，故授以此名。然凡言质者，即摄能力在内。他处未及注者，皆应准知。 坤为质、为能、阴闇性故，甚背乎“大明”。干，称大明。屡见前文。此言坤背乎干也。 两性相违反，怒然交推，遂成大用。怒然者，相反之貌。交推者，干主变以开导乎坤，是干推动坤也。坤始而造战，终顺承干，即与干合德，是坤推动干也。故云交推。 用者，功用之简称，即乾坤是也。功用有两方面之异，故析言之，曰乾坤耳。乾坤，祇是功用之两方面，本非各各独立的。 实体含有复杂性，故其变动即成为乾坤两方面的现象，是名功用。实体才变动，便叫作功用；不是变动以后，又别造成乾坤万象，方叫作功用也。不是二字，至此为句。 譬如大海水才变动，便叫作腾跃的众沤；不是变动以后又别造成一世界，方叫作腾跃的众沤也。又复当知，实体，自其太始以至无穷无尽的未来，无有不变动时，易言之，即无有不变成为乾坤万象之时。设若妄计实体有离开乾坤万象而独存之时，则实体便与上帝无异，断无此理。妄计之计，犹猜想也。 有问：“中国古天文家谓宇宙太初，洪荒无物。先生常称引此说。然则洪荒无物时，即无实体独存乎？”答曰：立言者各有观点，不可一概而论。就宇宙之发展而言，太初蒙鸿一气，即气体之始，物质之希微者也。当是时也，气体即含载乎干。所以者何？气体，物质也。物质即坤也。坤与干不是各各独立之两物，坤含载干，干主导坤。乾坤本浑沦为一也。浑沦，不可分之貌。 其可曰太初鸿荒，唯有气体，而无乾道大生之力潜运于其间乎？坤不独化，干不独变。乾坤合一，即变化成。此乃自然之理，必然之势，无可疑也。复次，实体举其自身，全变成功用，即功用以外无有独存的实体。譬如大海水举其自身全变成腾跃的众沤，即众沤以外无有独存的大海水。此孔子《大易》所以肯定乾坤或万物为真实，而收摄实体以归藏于乾坤或万物。易言之，实体是乾坤或万物之内在根源，不可求实体于乾坤或万物以外也。皇哉《大易》！体用不二之义，皇，犹大也。 征诸万有而不谬，洞彻理根而无疑，至极之理，而为众理之原者，曰理根。 百世以俟后圣而不摇。可谓至矣。体用不二义，包通万有。（包者，包含。通者，贯通。）孔子教人涵养天地万物一体之德量，明儒王阳明颇识此意。

附识： 旧答人问，云：实体不是超脱乎现象而独在，故现象之有复杂的发展，实本于实体之含有复杂性。《大易》《乾卦》以乾道六阳之发展本于一元，《坤卦》以坤道六阴之发展亦本于一元，此即确定乾坤无二元也。有问：“先生在《体用论》中，曾说‘实体变动，成为功用’云云。今欲问者，实体有不变动时乎？”答曰：汝之此问，发于妄情猜想，不可不猛省也。变动，即是实体之功用。体必有用，方成为体；无用，即无体可言。实体那有不变动时？如有不变动时，则实体便是僵死之体，有是理乎？实体恒时变动，此法尔道理也。恒者，恒久。恒时者，言其无有不变动之时也。法尔道理，见中译佛典。穷理到至极处，不可更问其所由，归之法尔而已。法尔，犹自然也。 问：“实体变动，有无轨范？”答：一变为两，是其变动之轨范也。实体是一，其变动即为两。两者，干与坤，是称功用。乾坤，即是功用之两方面，屡说在前。

有问：“先生恒言，实体内部含有复杂性，故其变成功用，即有乾坤两方的异性，藏相反之机。相反，必趋于战。《坤》之上爻，有‘龙战于野’之象是也。而《干彖》称乾道‘保合太和’。其故何耶？”答曰：《大易》之义，惟干无战。所以者何？《乾卦》称干之德曰：“刚健、中正、纯粹。”故不主战。经文，“纯粹”二字下，有“精也”二字。注疏家多以“精”字连上读，即以精为干之一德，此乃大错。精，乃干之别名。（注意。）经文盖言，刚健、中正、纯粹诸德，惟精独有之也。姚信、崔憬等皆如此解，甚是。 干之反坤者，乃反其阴柔、迷闇、闭固等劣性，而欲导之于正。有相反而无相仇也。坤则反干，而欲消干。消者，消减，非消灭也。坤之发展偏胜，即障碍乾道之发展，是坤乃消减干之势用也。如生物未出现时，即乾道“大生”之势用，无从显发出来，是即乾道为坤阴所消减也。然乾道毕竟不可消，故《坤彖》断言，坤必“顺承”干。 造战祸者，坤也。故《乾卦》惟称干有“保合太和”之美。《坤卦》则明着坤之发起战祸。然坤卒以好战自败，终乃改其迷闇，而顺承干，乾坤由是合一。干以刚健、中正诸德主导坤，不造战而足以应战，是乾德之健而又健也。宇宙之开辟与发展，惟本乎刚健、中正诸德。人事亦可知矣。

《坤卦》上爻之文，汉《易》纯以占卜家言，妄作解释，完全背叛孔子本义。宋明人于古术数及孔子思想，两无所知。今先引经文，而后附注。

经文“上六，龙战于野，其血玄黄。”《象》曰：“龙战于野，其道穷也。”《文言》曰：“阴疑于阳，必战。为其嫌于无阳也，故称龙焉。犹未离其类也，故称血焉。夫玄黄者，天地之杂也。天玄而地黄。”案以上皆引经文，今逐句附注如后。

上者：《易》每卦六爻，爻之为言，效也。效法万物变动之轨则，而立六爻以表达之，故曰爻。 其数，自下而上，最下一爻名初爻，最上第六爻名上爻。龙者，干之象。先民称龙有健德，能潜能飞。故圣人以乾道，取象于龙。凡言圣人，皆指孔子。 干，始伏藏于坤中，犹龙之潜也。干为生命，坤为物质。屡见前文，不须赘说。 及乾道发扬，遂改造物质为生机体，乃大显其德用，如龙之飞跃在天也。故龙是干之象，坤不得称龙也。注意。 今《坤卦》上爻称龙者何？坤，以阴暗与刚猛之性，发展偏胜，其势足以消灭乾道，日逼乎干而未知其所止。干乃横遭坤之消减，至于剥，而仅存孤阳，剥，谓《剥卦》。 干亦将尽矣。尽者，灭尽之谓。 《文言》曰：为其嫌于嵚阳也。为，读卫。此言乾道本不主战，今坤阴造战不已，遂起而应战者，因为坤之消干，其逼干太甚。（为，读卫。）遂至嫌于独有坤阴而旡干阳。（嫌者，疑似之辞。干本主乎坤，岂可云旡。旡，犹无也。今因坤之消干，几乎干阳将无。故圣人为疑似之辞，以明坤阴盛极，必当战败而顺承乾道耳。） 上爻之辞曰“上六：龙战于野，其血玄黄”者，案上者，高亢之地。六者，《易》以数表阴、阳，则奇数为阳，偶数为阴。六是偶数，即指坤阴。坤阴居上，逞其消干之势，将令干无。是乃坤之以干阳自居，而不悟满盈之祸已至也。上爻称坤曰龙，乃贬斥坤阴不守贞常之道，必自败也。野者，广博之地。乾道广大，故以野为乾道之象，此言坤来战乎干也。“其血玄黄”者，此言战为凶事，虽干胜而坤败，而双方皆有流血之凶也。“玄黄”，说见前。

《象》曰：“龙战于野，其道穷也。”案此上爻《象传》也。解释上爻之《象》，曰《象传》。 坤阴势盛，消干，造战。乾道被消而似无有。至此，则干阳无可宽容，必疾起应战。坤阴毕竟不能抗拒《干》道“大生”、“大明”之健德、健力。故战祸一发，则坤阴乃处于穷地，若不顺承干，即无以自存也。

《文言》曰：“阴疑于阳必战。为其嫌于无阳也，故称龙焉。犹未离其类也，故称血焉。”案此《文言》，解释上爻之象也。《坤》之上爻，曰“龙战”云云。夫战，何由起乎？起自阴疑于阳也。疑，犹似也。阴之迷闇，必须顺承“大生”、“大明”之干阳，此乃天则之不可违者。天，犹云自然。则者，轨则。天则，犹云自然之轨则。干以健统坤，坤以顺承干，此乃乾和坤所共循之最高轨则。不可问其所由然，祇合归之自然而已。（自者，自己。然者，如此。自己如此曰自然。干当以健统坤，是其自己如此，无有使之如此者。坤当以顺承干，亦是其自己如此，无有使之如此者。） 今坤乃不承干，而狂逞以消干，是坤将取干而代之，即坤似居乾位。干受坤之逼，其势日蹙，似无所有。似乎独有坤阴而无干阳。 乾道艰难至此，何可不应战，故曰必战。

坤何以称龙乎？为坤之消干也日急，唯坤阴独盛，似无干阳。为，读若卫。 故称坤曰龙，明坤之必败也。

坤何以称血乎？古《易》坤阴之象甚多，而血乃阴象之一，孔子亦承用之。坤虽称龙，实则坤阴当顺承干阳，不可称龙。坤究是阴性之类，其势虽逼干，而实未离于阴类也，故复称血。古《易》以血为阴性故。古《易》，谓古术数家以伏羲之八卦，应用于占卜之术，其于诸卦诸爻皆取象甚多。孔子作《周易》根本消灭古代一切术数和占卜等术。而于古《易》所取诸象则因其行世甚久，不妨采用其象而改变其义。此如世间语言文字，多有沿用旧名词而改从新义者。如先民呼山曰巅，后乃以巅改为天之称。如此类者，不可胜数也。故孔子《周易》卦爻之象，有用旧象而改从新义者，不可不知。 称坤曰血，以明坤之未离阴类，实不可称龙也。此是一义。又有别义，坤称血者，言干起应战，坤必败而流血也。流血，本以专罪造战之坤阴方面，而亦并原不战之干。原者，悯其无罪，而原恕之也。 所以者何？战为凶事，胜败皆有伤。坤流血，干亦不得不流血。故“其血玄黄”之辞，明乾坤俱伤。而《文言》之结语曰：“夫玄黄者，天地之杂也。”云云。战场之一聚血，乃干阳坤阴之杂和。此虽凶事，而吉亦自此开端。坤不胜而悔悟，卒顺承干。自是乾坤合一，永何太和。皆从乾坤杂和之一聚血而来也。妙哉妙哉！

有人问：干为生命，坤为物质。两性相反，本由乾坤之实体含藏如是两方相反之性，非偶然也。如是两方云云者，即指乾坤两方之性互相反也。此言乾坤同一实体，所谓一元。实体含有乾坤两方相反的复杂性，故实体变成乾坤，即此乾坤相反的两性大大的显著起来。譬如众沤共以大海水为其自体，大海水本来含有众沤的动跃、湿、润等性，故其变成众沤，（其字，指大海水。下准知。）即此众沤的自体，便将动跃、湿、润等性大大的显著起来。此中以众沤比喻乾坤，以大海水比喻乾坤之实体，所谓一元。但此处用众沤和大海水之譬喻，一方，正取大海水与众沤本非二物，而乾坤与其实体不可分而为二，所谓体用不二者，犹如大海水和众沤也。另一方，并取大海水本含有众沤的动跃等性，故说众沤既成自大海水，即众沤的自体，便能将动跃等性显著起来。而乾坤之实体含有乾坤两方相反的复杂性，故说乾坤既成自实体，便能将其实体本来含有两方相反之性显著起来，亦犹众沤和大海水也。然复须知，此譬喻究不能全相似。大海水含有之动跃、湿、润等性，无有相反之义。此与乾坤两性互相反者，无相似处。大凡取譬喻，祇取其有少分相似，不能求其全相似也。 夫相反则不能无战。虽云战非常道，毕竟由两相反而归于乾坤合一，保合太和。虽云二字，一气贯至此。 然欲不经战事，而直达太和，诚恐此等高尚理想，能实现者或少耳。坤造战，而干不战。及坤之恶已盈，干徐起而应之。坤受创伤，卒顺承干，永守正固。坤以承干为正固之道，今乃能永守之也。 干之健而又健，终乃克服迷闇之刚猛。应坤之战而胜之，曰克。坤自是顺承于干，曰服。迷闇，谓坤，坤性闇故。坤之动也刚猛，而终于取败。《坤卦》《文言》谓坤性至柔，此其征也。 大哉干乎！乾卦》以龙之能潜龙飞，故取为干之象。（象，犹譬喻也。见本书第一分。）此义深远。飞而不能潜，非健也。坤之刚猛，所以为至柔也。炸药之发也刚猛，而一发无余。此虽习见之事，而由此可以悟入深广无穷的理道。生命和心灵之力，其潜藏也，可谓入乎九渊而犹不知其底，是其潜蓄至深也。（《乾卦》初爻之潜，宜深玩。）其高飞也，可谓极乎九天而犹未见其止，是其发扬甚盛也。（《乾卦》五爻之象曰“飞龙在天”云云。夫天，无止境也。此云天者，实指天界，谓太空也。非就某一星体而言。飞龙之飞，岂有止乎？）余相信，宇宙浑是生命力充塞流行，（塞，犹满也。）生命无尽，宇宙无尽。（无尽者，言其无有灭尽之一日。）此生命力所以称干也欤。（言生命即摄心灵，以其非两物故。）干之为言，健而又健也。物质之力不得与生命力并论。此不及详。 夫乾道藏“大生”之机，缊照明之德，干称“大明”，又称“大生”。均见前。 其当主导坤质、运用坤质，坤为物质，故名坤质。运用者，谓生命心灵的力，必须改造物质为生机体，方可凭借之，以发展其盛大之德用也。 以完成乾坤合一，保合太和之丰功，是乃理之自然，势所必至也。然事势不无困难者。坤有实质而其性闇，且坚凝性强、闭塞性强、惰性最甚。此云惰性，亦称退坠性。 又有其动也刚猛之患，故生命力主领与运行乎坤质之中，常受坤质之障碍，而甚难顺利显发自己之力用。自己，设为生命之自谓。 此就宇宙发展史观之，生命力不易冲破坤质之障碍，其情形可推见也。宇宙发展，约分三层：一曰，物质层。太初时期，最先成就。由蒙鸿一气，即气体。 而经液体以至固体。无量诸天体大物布列太空，是乃无数物质宇宙。其数太多，诸大海岸沙数之多，当不及其万分之一。是为物质层。二曰，生命层。物质层凝成，经历不可数计之悠长年代，而后有生机体出现，即生命出现。是为生命层。在生机体未出现以前，生命力祇是斡运于物质中，潜藏而不得显发出来。斡者，主领之谓。运者，运行。 不可妄疑太初唯有物质，并无生命力默运于物质层也。不可二字，一气贯下为句。默，犹潜隐也。 设若太初本无生命，则后时生命出现，岂是偶然而来乎？倘谓生命亦从坤质产生，则其说之决定不可通者，有二故：一、推原太初，宇宙肇开，肇，犹始也。 不得不承认其由于变化。而变无独起，是义不摇，遍征物理、人事，莫有例外。云何宇宙肇开可由一物独变乎？一物独变，造成世界，惟教徒笃信上帝有是事耳。其然，岂其然乎？圣人作《周易》，圣人，指孔子。 即用显体。孔子之《周易》，不于功用或现象以外建立实体，而收摄实体以归藏于功用或现象。易言之，即以实体为功用或现象之内在根源，故说即用显体。（此言克就功用或现象，而阐明其有内在的实体也。显者，阐明之谓。如此，则其立论是以功用或现象为主，实体祇是功用或现象自身所有之内在根源耳。以此视古今哲学家谈本体而未离宗教窠臼者，迷悟隔绝，何止天渊之判。）此是《周易》哲学大根本处。学者倘于大根本处，见之明，持之定，则于《周易》哲学庶几不生谬解。 其立论本以功用或现象为主。注意。 现象分殊，分者，分别。殊者，殊异。现象各别为类，互相殊异故。 不可淆乱。不可淆杂，不可混乱。 一切现象，都不无因而起。如此有，故彼有。故，犹因也。由此为因，而彼得有。彼，即果也。 彼之与此，定有相似，故因果律存焉。若许坤质得为非坤质之因，非坤质，指生命和心灵。 即因与果截然无相似处，截然者，彼此本不同类，无有相似之貌。 是乃破坏因果律。由上二故，余确然不信，建立坤质为一元可以说明生命所由生。余确然不信五字，一气贯下为句。须知，坤质和乾道“大生”（即生命）皆由其一元实体之内部含藏复杂性而变成乾坤两方面，是名功用，亦名现象。一元实体变成乾坤，譬如大海水变成众沤。屡说在前。 是故《周易》《干彖》说“乾道变化”云云。化属于坤，此中有伏文。说在前，宜覆玩。 本谓乾道主变以导坤，坤阴承干而起化与干同功，遂成万物，开宇宙。成万物、开宇宙二语作复词。宇宙，乃万物之总称耳。 余深玩干变、坤化，相反相成之义。盖圣人仰观、俯察，远取诸物，近取诸身，洞然发见此理，而后作《易》，以揭造化之秘。圣人，指孔子。造化，谓干变、坤化。 遍征万有，非无明证。洞彻理根，极尽精微。理根，见前。 大义昭然，无可疑也。宇宙肇开，断断兮不由一物独变。断断兮，肯定之貌。 干变、坤化，是义决定，坚立不摇。

《乾卦》，明干性照明，其德刚健、中正、纯粹。其于坤也，惟保合太和而已。《坤卦》，圣人则于初爻而发明其例曰：坤始消干。此义，后详。 又总括《坤卦》六爻而断之曰：“利永贞。”圣人之于坤阴，其有忧乎。断者，断定。此言坤阴以顺承干阳，为正常之道。利在永久持守此道，正而益固，不复动摇。故曰“利永贞”。此戒之之辞也。圣人之于坤阴有戒辞。王阳明先生得此意，教学者勿“随顺躯壳起念”。（躯壳，即坤质之凝成，阴闇性也。见利贪得，遇难欲避，乘权得势即逞野心，凡此皆随顺躯壳起念，以消减乾道之“大明”，凶征也。阳明祇就人生而言，而其原理，自通于造化。造化者，谓干变坤化，而成万物、开宇宙。此从宇宙论之观点而立论也。就宇宙论而推测，坤阴常消减乾道“大生”、“大明”之德用，圣人已忧之矣。此意，须别为专论才好。）

问曰：“自太初洪荒，以至诸天体凝成，无数物质宇宙充塞太空。此一大段时期悠长不可数计，纯是物质层由肇创而至于大概完成。肇，犹始也。 当此期间，生机体不获造起，生命未得出现，其为坤阴消干最厉之际乎？”厉，犹猛也，烈也。 答曰：吾子所说，由洪荒至物质层大概完成，此一大段悠长时期，须通《干》初与《坤》初两爻而深玩之，方无误解耳。《乾卦》初爻曰“潜龙勿用”云云。此有二义：一、太初洪荒，坤阴祇是轻微、流动之质，尚未凝成实物也。乾道“大生”之力，虽主变，导坤以成物。而物之凝成，究是坤之自力所为。干之导坤，譬如人君主领宰辅，无为而已。人君实无所作为，干之导坤，亦犹是耳。 是时，乾道隐藏于物质中无所作为，故取“潜龙勿用”为其象。二、坤阴虽承干起化，而实自有权能。权能，犹权力也。 坤阴之动也刚猛，故其行使成物之权能时，常过分发展，乾道固莫能限制之也。夫物质宇宙重重无尽，重，读若虫。 吾人所居地球是八大行星之一，八大行星与太阳乃组成太阳系。在此太阳系之外还有许多天体系列，其数目之多，远过恒河沙数。天文学者琼斯有云：“天际星球之数，几与全世界各海岸的沙粒那样多。”汤姆生云：“夫以太阳系之硕大广漠，宜无伦匹，而在众星云之大宇中乃渺乎沧海之一粟耳。”由此可见，充塞太空，祇是无量物质宇宙。余在前文，曾说坤阴发展偏胜，此其证也。复次，生物所可存在之域，其与一团烈火相似之最高圈围，距离必不可过远，亦不可过近而恰为温度合适之域。若不及此域，或距热火团过近，则生物必枯萎，或距热火团过远则生物必冻毙。唯吾侪太阳系中之地球，温度恰好。但散布太空之无量星球，其类似地球之绕太阳而有适宜于生物之温度者，确甚难得。乾道虽斡运于物质中而不易改造物质为生机体，凭借之以显发其“大生”、“大明”之德用者，其受物质之重大障碍事实如此，不待论也。物质，即坤也。 复次，依天文时间计算，行星年岁甚小。太阳系之造成，大概因星云之相撞。而两星云相碰一次之机会，约须七兆兆年。余案此说，尚难为定论，姑且视为一种说法。 据此，则太阳系之年岁，在星云中已甚幼稚。地球是从太阳中分裂而出，其年龄较太阳更小。而地球凝成之后，又不知经多少时劫，始有生物。时劫，复词。劫，犹时也。 自生物进化至人类，则生命、心灵发展至最高级，中间受坤质之障碍，千磨百难，实未足以形容其困也。难者，苦难。读若乱。生物和生命出现自植物始，植物从最低级进至参天之木，其所经层级无从数计。其时，生命受物质之锢闭甚重。（植物生长于一定之地点，不得自由行动，生命力微弱，心灵作用未发现。虽有许多学者谓植物有知觉，然甚暧昧不明。盖植物时期生命初出现，犹未能破除物质之锢闭故也。坤质消灭乾道“大生”、“大明”之德用，使其不易顺利发展，事实彰明。）植物进化至低等动物，所历层级更繁赜。虽生命力较植物为强，知觉较植物为显，而其进展并不大。至高等动物出现，庶几上希飞跃之境，（上希二字，注意。）然终不能解脱物质锢闭之患。虽飞跃至于人类，已达最高级。然稍一放逸，犹易为物质之幽城所锢闭也。《易》之《坎》卦（三），表示一阳陷于二阴之中。（上下两爻皆坤阴也，中一爻乃干阳也。）干阳陷于坤阴中不得显发出来，此即生命和心灵受物质锢闭之象。易言之，即坤消干之象。《易大传》有天道“鼓万物而不与圣人同忧”之叹，其义深远极矣。天道，谓乾道也。（干，取象于诸天体之运行至健，故干有天之称。）但此言天道，即摄坤阴。干主导乎坤。坤承干起化而成物，于是自用其权能而发展偏盛，有消干之势。乾道虽藏“大生”之机、缊照明之德，而常受坤质之障碍，厄于坤质之消剥，难以顺利发展。（消者，消减干之力也。剥者，剥削干之势也。）乾道鼓动乎坤质以成万物，（此中万物，总括生物及无机物而言。）而万物之能畅其性命与能发其心灵之胜用，而不为坤质所限制者，盖几乎必不可得之事也。（此中万物，专指生物而言，此中性命，犹生命也。此中坤质，专指生物之形体而言。生物界无论其为最低之藓类，或最高之人类，其生命与心灵之发展，总不能不受其形体之限制。）然至人类颇能以自力冲破坤质的限制，如修养有道者决不徇物欲以害其生命。（因物而生欲，曰物欲。声色货利乃至权力，取之不以正义者，皆物欲也。）好学不倦者，必深造于专精、深入、细密、正确的知识，或昭旷弘深的智慧。（昭者，昭明，无有迷惑。旷者，廓然大通，无有滞碍。弘者，穷理达于至大之域，无所不包通。深者，穷理抵乎至深之境，尽其底蕴。）凡此，皆非仅恃头脑组织完善，而实人之以自力进进也。若夫人之不能有成者，亦非生来便非好头脑，而实人之不尽己力也。然人之能显发其生命心灵，克以自力冲破坤质之限制者，当不为多数。则坤质消干之势，正未堪忽视耳。后生可畏，来者难知。所贵人能自强耳。

复次，坤消干之势，着见于人类实际生活方面者尤不可胜言。自然势力之种种危害有生命之人类者，莫非坤之消剥乎干也。乾道鼓动乎坤以成物。坤既成物，而消干之势亦成。圣人有见乎是而独忧之。而乾道广大，祇是循乎理之自然，行乎势之不容已，本无作意。故曰不与圣人同忧。圣人有忧，所以导引人类互相勉于“裁成天地，辅相万物”之大业。圣人之扶干，而改造坤质以顺承于干，其德盛矣乎！综上所言，自洪荒无物，坤阴承干起化，始凝成物，以至物质层大概完成。此一大段悠长不可数计之时期，纯是坤质独趋发展，流于偏胜。而乾道潜藏于坤质之中，未尝自用其力。故取“潜龙勿用”为其象，亦理与势合该如此耳。夫干为生命、为心灵，必须改造物质为生机体，方得凭借之以显发光大。若非物质宇宙完成，生机体亦无从造起。此干之所以自居勿用，而任坤之专其成物之功也。而坤之自专，将消干，则亦自此始矣。

《坤卦》初爻之辞曰：“初六：履霜，坚冰至。《象》曰：履霜、坚冰，阴始凝也。驯致其道，至坚冰也。”云云。案初者，初爻。六者，偶数，谓坤阴也。阴者，坤之性。故曰坤阴。 履霜者，月令，季秋之月霜始降。人行则足履乎霜，霜乃极轻微之物。而坚固粗重之冰，将自此而至矣。《象》者，《象传》，亦称《象辞》。 解释初爻之象也。微霜之象，实以譬喻坤质之凝结成物，其初必凝成小物，故曰阴始凝也。坚冰，为大物之譬喻。驯，犹顺也。道，犹路也。此言坤质顺其始凝成霜之径路，当由微霜而发展以至乎坚冰。此《象》之幽旨，幽，犹深也。 本谓坤质初凝成小物，当由小物而发展以凝成大物。此亦理之自然，势不容已也。夫至大之物必起于小，先圣发明最早。先圣，指孔子。 《中庸》首言：“小，莫能破。”印度前世通人亦说极微。科学家发明元子、电子，虽诸说精粗不一，而有其大同者，则大物莫不起于小也。《中庸》一书，当是孔门大道学派记录先圣之言，惜乎为小儒所改窜。但圣言犹偶有存者。如“小莫能破”之论，实与《坤卦》初爻之义同，必为圣言。 先圣《周易》释《坤卦》初爻，本有三例甚深弘大。汉《易》仅袭取二例，见于《九家易》。二例者：一曰，干气加坤。二曰，坤始消干，见于《坤卦》初爻。九家《易》，纯是宗主术数。虽袭取先圣之例，以自文其陋，袭取，犹俗云偷取。 而实变乱先圣之本义。如第一例云，“干气加坤”。其所云气者，即古术数以干为阳气之谬说也。本书第一分即已破斥，玆可不赘。但此例是先圣所本有。余推圣意，此例原文定是“干力加坤”。干为生命、为心灵，有“大生”等力用，本为坤之主导者。故圣文当是“力”字。 第二例，在汉《易》袭取之，自是别有用意。帝王之世以小人为坤阴，君子为干阳。如小人势盛，必消剥君子，以造大祸乱。如《后汉书》所载术数家进忠言于皇帝者，皆此意。 幸而未改易圣文。犹可寻得《周易》思想体系，而得圣文之本义。《九家易》祇袭取二例，而删除其第三例。余今玩索《坤》初之爻辞及《象传》而补之曰：坤质起化成物，其发展日盛，总是仅具实质的坤物，决定不会发展为非坤质或非有实质的东西。《坤》初者，《坤卦》初爻之简称。 譬如微霜，坤物也。及其发展以至坚冰，还是坤物也。玩《坤》初之象可见。此例关系重大。否则《周易》之思想体系，将陷于完全混乱。

有问：“圣人于《坤卦》，有战斗之文。盖以坤质之障碍乾道发展，消剥乾道势力，干不得不有以应之，故说为战耳。而有双方流血之戒辞，未免以干阳、坤阴之战，拟诸人事，殊无义趣。”余答之曰：汝解释战字，诚得圣文本义。而流血之戒辞，圣言确不是拟诸人事。余今示汝以二义：一者，圣人已说明宇宙大变化，即干变坤化，所谓造化是也。 不得不经过战斗。恐世人闻之而尚战斗。故设为双方俱伤之辞，以为人事垂戒耳。二者，说到战事，便描写两方流血。此为文学艺术，引人情趣。《易》之卦辞、爻辞都是取象，而后乃有《彖传》、《象传》、《文言》等篇，朴实说理，则象中所寄寓之义，完全昭著。而取象之妙趣，引人神解，直有不知手之舞之、足之蹈之之乐。先圣《易经》原文，虽遭小儒削改，而就其偶尔幸存于伪经者玩索之，犹可想见先圣文学艺术，高矣，美矣。

先圣《大易》一经，广大至极。无所不包通，而可约之为内圣外王两方面。内圣学则特详于《干》《坤》二卦。二卦虽别其名，实则当作一卦看。乾坤本不是各各独立之两物，学者宜识此意。内圣学，解决宇宙人生诸大问题。《中庸》所谓成己之学在是也。外王学，解决社会政治诸大问题。《中庸》所谓成物之学在是也。内外，盖强作分别。己和物，本来是一体，成己、成物，本来是一事。《论语》载孔子曰：“吾道，一以贯之。”诚哉，然也。《易》道广大悉备。此《易大传》赞美孔子《易经》之辞也。 本书固已举其大体。若乃推演扩充，以泄其无尽之藏，其字，指孔子《易经》。 则余有志焉。而年力俱衰，年临衰境，精力亏损殆尽。 虽神思犹昔，思之发也如神来，故云神思。 而文笔艰涩，不堪复耗脑血。余前年夏，因酷热为灾，自颈至背脊以及腰部，忽患柔弱，直若无骨，坠缩地面，不能树立。自是卧床三月不可起。逾三月始起。去年春初，闷绝一次。入夏，复患骨关节炎，骨质疏松。采西药注射肌肉，病势颇有挽救。秋来，又患大便下血。冬初，转为咯血，其势危厉。承中医治疗，咯血遂止。余衰残已甚，未知来日几何。本书当急作结束，藉图息养。原欲作续篇，于内圣、外王，各发二十种大义。两共四十种大义。今自度不可能也，是余之遗憾也夫，是余之遗憾也夫！余患神经衰弱，盖历五十余年。平生常在疾苦中，而未尝一日废学、停思。余之思想，变迁颇繁。惟于儒佛二家学术，各详其体系，用力尤深。本书写于危病之中，而心地坦然，神思弗乱，此为余之衰年定论。此书之前有《体用论》，虽小册，而余为学之经历，及由佛而儒之故，略见此小册中。又有《原儒》，自信大体已备。而近年回忆，其中枝节处，犹多未畅发。又有杂染旧闻，未曾刊落。欲再删定，而无余力。然此书要不可废也。

有问：“先生之新《易》学，盛张乾道主变、导坤之论，其犹有唯心主义之采色欤？”余答之曰：吾子何为有是言乎？西学唯心、唯物之分，本在宇宙基源处横行割裂，各执一性，说为本体。唯心论者直将实体的内部所含有之复杂性，而割去其物质性，乃说唯独有一性，字曰精神，是为本体。唯物论者反对唯心，却将实体的内部所含有之复杂性，而割去其精神性，乃说唯独有一性，字曰物质，是为本体。唯心、唯物所以分途，其主因在此。孔子之《易》明明无此事，吾子谓吾说《易》有唯心主义色彩，果何所据乎？余书发明《大易》体用不二义，本以现象为主，此是吾书根底。须识得此意。吾书不承认有离开现象而独在的实体，祇收摄实体以归藏于现象，说为现象之内在根源。故曰现象为主。 干为心灵，坤为物质，乾坤皆现象也。现象有心物两方面，而不可拆裂心物为各各独立之两物。物的方面有力引起心。心的方面有力主动以符合于物则，而动不失宜。如汝步行市区街道，望见汽车奔跑而来，汝心即于此时主动起来，测定汽车行动之规律，同时指导两足迅速移步道旁，决不乱撞汽车。据此而论，汝心主导乎物，即是干主导乎坤。事实分明，何可否认。此中物字，指两足和汽车。物即坤也，心即干也。 汝若以此类事实有唯心主义之嫌，则当于遇汽车奔来时，抑制自心令其不警不觉，庶几汝两足亦可不受心之警觉，而芒然直撞汽车。汝能如此否？若未能也，其可以唯心主义之污名，胡乱加于老夫乎？

有问：“先儒有言，汉人治《易》多谈天道或气，盖重在阐明造化。唐以下治《易》者，重在谈人事，伊川实开其端。此乃易学趋向实用之途。今犹当继宋贤努力欤？”余答之曰：异哉，子之愚也，竟于汉、宋两无所知。汉人所谈天道，乃上古先民迷信天帝之道，而王者诡称受天之命以镇压下民者也。汉人谈气乃术数家之阴阳二气，本非孔子《周易》以干为阳性，坤为阴性之义也。古代帝王利用术数以愚兆民，兆者，最大多数之称耳。 凡此皆当驳正。宋以来治《易》者，其所谓人事皆继承汉人拥护统治之主张，提倡忠君思想。程颐之《易传》，其愚陋更甚于汉人。杨氏《诚斋易传》，师法程氏之意，名为《易传》，而实际乃是一部史论。要之，程、杨二氏之《易》书，与司马光等合作之《资治通鉴》用意全同。皆广陈人主用人行政得失，垂为鉴戒。冀帝王修省，好自为之，享用天下，子孙世守而已。解放后数年，沪上古籍书店有杨氏书一部，闻争购者甚众，而书店索价颇高。有人欲购未即决，乃未及二日再往，则已为有力者愿出高价购去。悠悠斯世，求知学者可得几人哉。宋贤何足谈《易》，何济于人事？且汝言，亦过矣。治《易》而谈人事者，并不始于唐以下之伊川。后汉王弼虽未达孔子之外王学，而其《易略例》短篇之作，主张寡人独制之论，在政治上犹不失为一种理论。弼见后汉州将纷扰，故倡斯论耳。然其时曹氏、司马氏意图非分。分，读本分之分。言二氏欲窃帝位，非其本分所应为也。 其才力足以办群丑而已。与曹斗者，皆小丑也。 若夫持天下之大柄而独制之，改造世界，澄清大宇，经纬万端，振起万类。中国自唐、虞二帝后，似乎少此才。故弼之论，无影响于当时与后世。清季，吾鄂老辈王柏心子寿，亦持独制论者。左宗棠在西北甚倚重王翁。平情而论，独制可以权时之变而有济，要未可为常道也。开天下之物，成天下之务，要在通天下之志而已。吾于王翁之论，未敢过许也。宋以后有高才特识者，睹夏族颓靡成习，鲜不欲得雄才独制于上，作动天下群伦，而图成功变衰俗。张江陵、王船山、王子寿皆此志也。三公，皆楚人也。 船山骨髓是儒家，本源深厚。江陵南面才，惜乎不通《周官经》。子寿较狭，然志不仕于清，真一代高士。右笔记二则，录存于本书第二分之末尾。