里堂传略

焦循，字里堂，扬之甘泉人。生乾隆二十八年癸未，卒嘉庆二十五年庚辰，1763－1820年五十八。以举人应礼部试不第，即奉母家居不出。母卒，即托疾闭户，构一楼曰雕菰楼，有湖光山色之胜，足不入城市者十余年。著书数百卷，皆精博。

里堂著述大要

[里堂与东原]里堂论学极重戴东原，谓「东原生平所著书，惟孟子字义疏证三卷、原善三卷，最为精善。」雕菰楼文集卷七申戴又曰：「循读东原戴氏之书，最心服其孟子字义疏证。说者分别汉学、宋学，以义理归之宋。宋之义理诚详于汉，然训故明乃能识羲、文、周、孔之义理，宋之义理，仍当以孔之义理衡之，未容以宋之义理，即定为孔子之义理也。」文集卷十三寄朱休承学士书是里堂论学，亦主以训故明义理，仍是「经学即理学」之见也。其先尝为论语通释，在嘉庆甲子，[论语通释之年代]此据文集卷十六论语通释自序，木犀轩丛书所刻论语通释前序作癸亥，先一年。胡适文存三集卷七有焦循的论语通释一篇，考论与此异，可参看。时里堂年四十二，其书体例即仿东原孟子字义疏证而作。文集序通释凡十二篇：曰圣、曰大、曰仁、曰一贯忠恕、曰学、曰知、曰能、曰权、曰义、曰礼、曰仕、曰君子小人。阮芸台通儒扬州焦君传亦作十二篇，盖据文集序言之。今刻通释凡十五篇：曰一贯忠恕、曰异端、曰仁、曰圣、曰大、曰学、曰多、曰知、曰能、曰权、曰义、曰礼、曰仕、曰据、曰君子小人；增异端、多、据三篇，而次序亦异。疑木犀轩本乃里堂以后改定之本。文集编次于嘉庆二十二年丁丑，里堂年五十五，距其卒尚三年，今刻通释殆尤后，出里堂晚年也。里堂又为论语补疏，书成于丙子，里堂年五十四。自序谓：「向尝为论语通释一卷，就正于吾友汪孝婴，孝婴苦其简而未备。迄今十二年，孝婴已物故，余亦老病就衰，因删次诸经补疏，订为论语补疏二卷，略举通释之义于卷中，俟更广通释以求详备。」自丙子上推十二年，则甲子也。故知今文集所收通释序乃原稿，后通释略有增广而易其序文，乃误记为癸亥耳。补疏中于异端执一诸义，言之极详，故知今刻通释，其异端、多、据三篇，乃向后增入者也。里堂晚年又为[孟子正义]，先于丙子冬，与其子廷琥虎玉，纂孟子长编三十卷，越两岁乃完。戊寅十二月立程自限，次第为正义三十卷，至己卯秋七月草稿粗毕。翌年七月里堂下世，距正义成书整一年矣。凡里堂论学语，除散见文集外，大率萃是三书。而里堂平生精力所注，尤在周易，有离菰楼[易学三书]四十卷，通释二十卷，图略八卷，章句十二卷成于嘉庆乙亥。里堂于经学外，尤精天算，能诗文，淹博精深，阮芸台以「通儒」目之，真无媿也。

里堂论性善

里堂论学极多精卓之见，彼盖富具思想、文艺之天才，而溺于时代考据潮流，遂未能尽展其长者。然即其思想上之成就言之，亦至深湛，可与东原、实斋鼎足矣。其立说之最明通者，为其发明孟子性善之旨。其言曰：

所谓性善，善即灵也，灵即神明也。……人之有男女，犹禽兽之有牝牡也。其先男女无别，有圣人出，示之以嫁娶之礼，而民知有人伦矣。示之以耕耨之法，而民知自食其力矣。以此教禽兽，禽兽不知也。禽兽不知，则禽兽之性不善；人知之，则人之性善矣。圣人何以知人性之善也？以己之性推之也。己之性既能觉于善，则[人之性亦能觉于善]，第无有开之者耳。……故非性善无以施其教，非教无以通其性之善。教即荀子之所谓伪也，为也。为之而能善，由其性之善也。孟子正义「滕文公为世子」章，参读文集卷九性善解五篇

里堂言性善，以人之有智慧言之，又以人之能进化言之，其说亦本于东原，而人类之自以其智慧而进化者，其一段之历程，里堂名之曰「变通」，变通之所得即善也，仁义则善之大者。故曰：

人性所以有仁义者，正以其能变通，异乎物之性也。以己之心通乎人之心，则仁也。[里堂论义之时变]知其不宜，变而之乎宜，则义也。[仁义由于能变通]，人能变通，故性善；物不能变通，故性不善。正义「性犹杞柳」章

人类何以必出其智慧以求变？里堂则曰[变化所以为利]。故曰：

春秋繁露仁义法云：「义者，谓宜在我者。」其性能知事宜之在我，故能变通。上古之民，始不知有父，惟知有母，与禽兽同。伏羲教之嫁娶，定人道，无论贤智愚不肖，皆变化而知有夫妇父子。始食鸟兽蠃蛖之肉，饥则食，饱则弃余，神农教之稼穑，无论贤智愚不肖，皆变化而知有火化粒食。是为利也……人之所以异于禽兽者，在此利不利之间，利不利即义不义，义不义即宜不宜，能知宜不宜，则智也；不能知宜不宜，则不智也。智，人也；不智，禽兽也。几希之间，一利而已矣，即一义而已矣，即一智而已矣。正义「天下之言性也则故而已矣」章

故人性之善否，视其心知之智愚。智则能变而之于宜以得其利，故曰善；不智则不能变而之于宜而不得其利，故曰不善。人与禽兽之分在此。其界说明白通顺，自来持性善论者未能及。今更进一步言之，此所谓变而之于宜以得其利者，其实即人智之变也，即人之智慧之进化也。人智慧之能进化，即可以人之一生证之。故曰：

人初生，便解饮乳，便解视听，此良知也。然壮年知识，便与孩提较进矣；老年知识，便与壮年较进矣。[人智与年俱进]同焉此人，一读书，一不读书，其知识明昧又大相悬绝矣。同焉受业，一用心，一不用心，其知识多寡又大相悬绝矣。则明之与昧，因习而殊，亦较然矣。正义「性犹杞柳」章

里堂以人智之进化言性善，故不喜言赤子之心，曰：

[人之为赤子，犹天地有洪荒]。……庄子缮性篇乃云：「古之人在混茫之中，与一世而得淡漠焉。阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之。」岂知晦芒憔悴之初，八卦未画，四时何由而节？渔佃之利未兴，弧矢之威未作，人与鸟兽相杂，其灵于鸟兽者凡几？不知粒食，其疾病疢毒于鸟兽蠃蛖之肉者又凡几？而谓之不伤不夭，不亦妄乎？赤子之无知，故匍匐可以入井，必多方保护之，教诲之。……若失而不教，则终于愚而无知……卒之文字不能通，农商不成就，衣食不能自力，父母不能养，妻子不能保，自转死于沟壑。彼老氏之徒，乃以为真朴未散，不亦傎乎！……不失赤子之心，而即为大人，于是佣人匠贾，皆可自命为圣贤。相习成风，其祸于天下，与吃菜事魔者等矣。正义「大人者不失其赤子之心者也」

里堂既不喜言赤子之心，因亦不喜言心悟、心觉，谓：

[斥觉悟而主行习]舍六德、六行、六艺、诗、书、礼、乐而以心悟为宗旨，皆乱天下之杨、墨也。正义「外人皆称夫子好辩」章。按：此实焦学歧点，上云性能觉于善，何以言心悟又为杨、墨耶？

又曰：

明人讲学，至徒以心觉为宗，尽屏闻见，以四教、六艺为桎梏，是不以规矩，便可用其明；不以六律，便可用其聪。于是强者持其理以与世兢……弱者恃其心以为道存，……真邪说诬民，孟子所距者也。正义「离娄章句」条下。按：以赤子比洪荒固是，然今世只是洪荒变来，圣贤亦从赤子植基，既主性灵，何以又不敢言觉悟？焦学从此入歧矣。绝事物习行而言觉悟，固不可；只有事物习行而无觉悟，亦不可也。

里堂此两条及前引人智明昧因习而殊诸义，极重学习，力斥心悟，且明举周官「六德、六行、六艺」为说，颇似颜李。[里堂近似颜李处]然里堂似未见颜李书，故正义自序历引诸家著述，独颜李缺如。可见论学容有暗同，近人必主东原疏证闻之颜、李，实无的据，此亦可为旁证矣。里堂既深斥心悟、心觉之说，谓人智之开通进化，必有赖于习行，而[习行必有所因]。故曰：

习先圣之道，行先王之道，必诵其诗，读其书，博学而详说之，所谓因也。仰观于天，俯察于地，近取诸身，远观于物，伏羲所因也。神农则因于伏羲……黄帝、尧、舜则因于神农……惟其因，乃有所变通。「通其变，使民不倦」，通其所因，变其所因也。「神而化之，使民宜之」，神其所因，化其所因也……先王之道，载在六经，非好古敏求，何以因？即何以通变神化？……故非习莫知所因，非因则莫知所述。同上

习行必有所因，而归于诵诗、读书，博学详说，此意近恕谷，可以矫习斋主习行而力攻读书之偏。[里堂近恕谷远习斋处]然后人学问，正不必全赖六经羣籍，仍自有仰观俯察，近身远物可因也。习斋力斥读书，亦不能从此处着眼，乃专据礼乐为习行之主，失之益远。又里堂谓人初不知夫妇，伏羲教之有夫妇，人初不知熟食，神农教之有熟食，而曰：「非性善无以施其教，非教无以通其性之善。」其说是矣。然伏羲、神农所以能发明人伦、火食以教人者，正亦由其性之善。则亦可谓非性善无以开其教，亦非能教无以证其性之善也。[里堂性善论之不彻底]圣人与我同类，后世非不能再有伏羲、神农。孟子言圣人，[有性之者，有反之者]。「性之」则自「诚」而「明」，自发自悟，开教创义者也。「反之」则自「明」而「诚」，因人之教，反之吾心而知其诚然，信教服义者也。里堂　因斥心悟、心觉之说，故其论性善，似偏于信教服义者言，于开教创义之理未能深阐，故其言　重「因」不重「创」。则以当时汉学家读书博古之风方盛，里堂浸染者深，遂不觉其言之偏倚。至习斋亦言性善，又力斥读书，乃亦未能从此层发挥，则以习斋成学精神，本在其意志气魄之坚强，不在其心知识解之湛深也。三百年来学术大体，要之[不能脱「尊圣信古」之一见]。虽若里堂以人智进化言性善，习斋以力斥读书言习行，而结局均不免。然则陆王发明本心之论，即孟子所谓「彼人也，我亦人也，我何畏彼」之义，其末流之空言心觉、心悟者固可斥，其教人自发自悟，自开自创之风，苟言性善，决不能抹摋此路，又断断然矣。又按：里堂言「因」，本含二义：一则「所因」，如「通其所因」、「变其所因」、「神化其所因」云云，「所因」者，指其所变通之事实言；一则「所以因」，如「神农因于伏羲」，及「非好古敏求何以因」之说，所以因者，即指所以为变通之方法与事实言。则「所以因」者，即是「革」，即是「创」，非「因袭」之「因」矣。里堂以变通言因，故但惩空洞之陋，而无承袭之弊，此则犹贤于当时汉学家，惟以读书博古为学者已。

里堂言性善，其主要义有二：一曰义之时变，里堂谓「通变神化之道，全以随在转移为用，所谓『集义』。」正义「义内」章语是也，其说如上举。又其一则曰[情之旁通]。其言曰：

禽兽之情，不能旁通……人之情，则能旁通……故可以为善。惰可以为善，此性所以善……以己之情通乎人之情，以己之欲通乎人之欲。……如是则情通。……是性之神明有以运旋乎情欲，而使之善，此情之可以为善也。故以情之可以为善，而决其性之神明也……盖人同具此神明，有能运旋乎情，使之可以为善；有不能运旋乎情，使之可以为善。此视乎才与不才，才不才则智愚之别也。智则才，愚则不才。正义「乃若其情则可以为善」章

里堂谓义之时变者，相当于东原之言「解蔽」；里堂谓情之旁通者，相当于东原之言「去私」。惟东原谓「去私莫如强恕，解蔽莫如学」，二者分言之，于是有「忠恕反躬」与「精察几微」之两途；里堂则一以智愚说之，其不得时变之义者为不智，其不识旁通之情者亦不智，而智即吾性之神明也。苟吾性之神明得畅遂而毋窒，则义之时变无不知，情之旁通无不得。惟其能变而通，故曰性善。此其为说，似较东原尤完密焉。然里堂时亦分言之，故曰：

圣之为言通也，通之为言贯也。……大戴记曰：「圣人者，知通乎大道，应变而不穷，能测万物之性情者也。」圣人以通得名，非智无以通，非学无以智，非恕无以测万物之性情，非能测万物之性情，无以应变而不穷。通释「释圣」

此以「智」与「恕」分言也。然一归之于吾性之神明，则虽分而仍合矣。智即义之变，恕即情之通。里堂既以义变与情通二者说孟子之性善，又复广推其说于六经，谓诗教主通情，毛诗补疏序礼教主时变，礼记补疏序而会其义于周易。[诗主通情礼主时变易义兼之]里堂易学三书，处处发挥此「通情」与「时变」之二义，惜其拘牵于时尚，未能摆脱注疏考据面貌，卓然自抒心胸之所得，效实斋通义体例为之，则其成绩，必远超于今诸书之为一鳞一爪，隐现出没于烟云雾霭之间者，无疑也。郭嵩焘养知书屋集卷七周易释例序，谓：「焦氏循易通释，其辞博辨不穷，而颇病其舍本义而专意于互卦，参伍以变，错综其数，未闻错综其言也。焦氏之弊，在以易从例。」所言颇中焦书之病。

里堂论异端与执一

里堂论学，既尚情之旁通与义之时变，故其论学态度极明通广大，颇不喜唐、宋以来所谓「异端」之说。乃别为「异端」二字创新解，其说曰：

[执一即异端]执其一端为异端，执其两端为圣人。论语通释「释异端」

圣人之道至大，其言曰「一以贯之」，又曰「焉不学，无常师」，又曰「无可，无不可」，又曰「无意、必、固、我」。异端反是……执一即为异端。……圣人一贯，故其道大；异端执一，故其道小……执一由于不忠恕。同上

里堂所谓不忠恕，盖谓惟知己之所有，而不知人之亦各有其有也。故曰：

闻见之外，有不知；闻见之内，亦有知之，有不知……盖异端者，生于执一；执一者，[生于止知此而不知彼]。止知此而不知彼，「知之为知之，不知为不知」，则不执矣。知其所知，知也；知其所不知，亦知也。执一者，知其一端，不复求知于所不知。不求知于所不知，非力不足以知之也，以为此不知者，不必知者也，不必求知而已知其非也。通释「释知」

不必求知而已知其非，此里堂之所谓「执」，而深恶焉者也。故曰：

杨子惟知为我而不知兼爱，墨子惟知兼爱而不知为我，子莫但知执中，而不知有当为我、当兼爱之事。杨则冬夏皆葛也，墨则冬夏皆裘也，子莫则冬夏皆袷也。趋时者裘、葛、袷皆藏之于箧，各依时而用之，即圣人一贯之道也。使杨思兼爱之说不可废，墨思为我之说不可废，则恕矣，则不执一矣。[善与人同则不执]圣人之道，贯乎为我、兼爱、执中者也。「善与人同」，同则不异矣……孟子之距杨、墨，距其执也；距其执，欲其不执也……记曰：「夫言岂一端而已，夫各有所当也。」太史公曰：「人道经纬万端，规矩无所不贯。」文集卷九，攻乎异端解下

里堂既恶「执」，故言「权」，曰：

[趋时能权则不执]易之道，在于趋时，趋时则可与权矣。若立法者必豫求一无弊者而执之，以为不偏不过，而不知其为子莫之执中。夫杨子之为我，墨子之兼爱，当其时则无弊。文集卷十，说权一

国奢示之以俭，国俭示之以礼，可以权，治天下如运诸掌。说权二

春秋公羊传曰：「权者何？反于经然后有善者也。」……说者疑于经不可反。夫经者，法也。法久不变则弊生，故反其法以通之。不变则不善，故反而后有善。说权三。说权凡八篇，可合观

又曰：

子莫执中，执中无权，犹执一也。执一者，不知有忠恕之道，不能自贬损，则至害道而害人。如执于礼而视嫂之溺而不拯，不欲贱其君而使君止于敌，执一端以至于害人，既害人而道亦害。圣人所以重能权也。通释「释权」

然则里堂言权，仍不越通情、达变之两义也。里堂言通情、达变，言权，恶言执，故又不喜「矜」。不喜「定」。文集卷十有说矜一篇，说定上、下二篇，可参看。

里堂论一贯忠恕

里堂深恶异端执一，乃反而言「一贯忠恕」。夫谓执一者不达于义之时变，此说犹显，知之者多，谓执一则不达于情之旁通，此说则晦，知之者少。里堂于此，发挥特有深趣，此即其一贯忠恕之说也。其言曰：

孔子言「吾道一以贯之」，曾子曰：「忠恕而已矣。」然则一贯者，忠恕也。忠恕者何？成己以及物也……[善与人同即忠恕一贯]凡后世九流二氏之说，汉、魏南北经师门户之争，宋、元、明朱陆阳明之学，通释此处多「近时考据家汉学、宋学之辨」一语其始缘于不恕，不能舍己、克己，善与人同，终遂自小其道，近于异端。使明于圣人一贯之指，何以至此？……孟子曰：「物之不齐，物之情也。」惟其不齐，则不得以己之性情例诸天下之性情，即不得执己之所习、所学、所知、所能，例诸天下之所习、所学、所知、所能。故有圣人所不知，而人知之；圣人所不能，而人能之。知己有所欲，人亦各有所欲；己有所能，人亦各有所能。圣人尽其性以尽人物之性，因材而教育之，因能而器使之，而天下之人，共包函于化育之中……是故，「人之有技，若己有之」，保邦之本也；「己所不知，人其舍诸」，举贤之要也；「知之为知之，不知为不知」，力学之基也。克己则无我，无我则有容天下之量……以善济善，而天下之善扬，以善化恶，而天下之恶亦隐。贯者，通也，所为通神明之德，类万物之情也。文集卷九，一以贯之解

又曰：

由一己之性情，推极万物之性情，而各极其用，此「一贯」之道，非老氏「抱一」之道也。

又曰：

[忠恕之极度]不使天下之学皆从己之学，不使天下之立达皆出于己之施，忠恕之道至此始尽，圣人之仁至此始大。一贯之指，至此合内外、出处而无不通。通释「释仁」

里堂此论，可谓宏深圆密，较之实斋为学必本性情之说，尤为本末兼赅，物我并顾。德儒尼釆，以怜悯为弱者之道德，而创为「超人」之说，岂如里堂所言，不使天下立达皆出己施，为始尽忠恕之道者，遥为深厚而入情耶？里堂亦深以其一贯忠恕之说自喜，故其序通释也，谓：「余尝善东原戴氏作孟子字义疏证，于理、道、性、情、天命之名，揭而明之若天日，而惜其于孔子一贯忠恕之说，未及阐发。」则其书要旨在是，可知也。余谓阳明拔本塞源论，乃以孔、孟之知命尽性，为老、庄之齐物逍遥，若里堂此说，可与并观矣。

里堂论同异一多

里堂论异端，论一贯，其说皆与昔人异。盖里堂之论性，乃重视其异，而不重视其同，故曰：

[人各一性同而实异]人各一性，不可强人以同于己，不可强己以同于人。有所同，必有所不同，此同也，而实异也，故君子不同也。通释「释异端」

又曰：

伯夷之清，伊尹之任，柳下惠之和，三子不同道，其趋一也。清、任、和，其性也。不同道，即分于道也；其趋一，则性不同而善同矣。通释「释一贯忠恕」

礼记乐记云：「好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。」注云：「理，犹性也。」以性为理，自郑氏已言之，非起于宋儒也。理之言分也。大戴记本命篇云：「分于道之谓命。」性由于命，即分于道。性之犹理，亦犹其分也。[惟其分，故有不同]；亦惟其分，故性即指气质而言。性不妨归诸理，而理则非真宰、真空耳。正义「性无善无不善」章

又曰：

[理者，分也]。义者，宜也。其不可通行者，非道矣。可行矣，乃道之达于四方者，各有分焉，即各有宜焉。趋燕者行乎南，趋齐者行乎西，行焉而弗宜矣……弗宜则非义，即非理。故道之分有理，理之得有义……惟分，故有宜有不宜。理分于道，即命分于道，故穷理尽性，以致于命……后儒言理，或不得乎孔、孟之恉，故戴氏东原详为阐说，是也。说者或并理而斥言之，则亦芒乎未闻道矣。正义「心之所同然者理也义也」条

里堂谓「性不妨归诸理」，即东原「生生而条理，人物分于气化各成其性」之说也。惟里堂本圣人重博重多此极论性分之不同，则似非东原所及。其言「以性为理，非起宋儒」，又曰：「性不妨归诸理」，皆纠戴说之偏。既定性分之异同，则进而论为学之「一」、「多」，其言曰：

[圣人重博、重多]，乃曰：「……予一以贯之」，何也？重多者，恶执一也，执其多于己，仍执一也；一以贯之，何多之有？多与一，相反者也。儒者不明一贯之旨，求一于多之外，其弊至于尊德性而不道问学，讲良知良能而不复读书稽古。或谓一以贯之，即贯其多。亦非也……多闻者，己之所有也。己有所闻，即有所不闻；己有所知，即有所不知。则合外内之迹，忘人己之分。……艺有六，流有九，学诗不学易，不知易也；学名不学法，不知法也。虽一技之微，不入其中而习之，终不能知。谓明其一，即可通于万，岂然也哉？通释「释多」

此即实斋为学必本性情，及其博约之论也。里堂辈行稍后实斋，虽未能尽见实斋书，而为论颇若时兼东原、实斋两家之长矣。

里堂论汉学考据

里堂，一极富文艺天才之人也。乾隆己亥，年十七，应童子试，受知于督学诸城刘墉石庵。问：「学经乎？」曰：「未也。」曰：「不学经，何以足用？」又曰：「不学经，无以为生员。」里堂归，乃屏他学而学经。文集卷一感大人赋然里堂治经途辙，亦复与当时风尚不同。里堂幼承其祖、父学，好易。丙申，十四岁自塾归，其父问日课，举小畜彖辞。曰：「所谓『密云不雨，自我西郊』者，何以复见于小过之六五？童子宜有会心，其思之也。」里堂自后着易通释，即本此发轫。文集卷十六易通释自序其学主就经之本文精思眇会，得其大义。[里堂治经方法]其治易与当时所主治汉易者不同。治他经，亦以治易之法治之。其治论语曰：「十数年来，每以孔子之言参孔子之言。且私淑孔子而得其旨者，莫如孟子，复以孟子之言参之。既佐以易、诗、春秋、礼记之书，或旁及荀、董、扬、班之说。」文集卷十六易通释自序其意境途辙，亦非当时名物训诂逐字逐句零碎考释之类也。里堂能诗文，读书每玩大体，又精天算，能为严密之考核，二者交济，又治宋明理学者言，故其成就，颇与当时专务考据者异。而里堂亦深不喜「考据」二字，尝与孙渊如书极论其事，曰：

[里堂论考据]仲尼之门，见诸行事者，曰德行，曰言语，曰政事；见诸著述者，曰文学。自周、秦以至于汉，均谓之学……无所谓考据也……经学者，以经文为主，以百家子史、天文术算、阴阳五行、六书七音等为之辅，汇而通之，析而辨之，求其训故，核其制度，明其道义，得圣贤立言之指，以正立身经世之法。以己之性灵，合诸古圣之性灵，并贯通于千百家著书立言者之性灵。以精汲精，非天下之至精，孰克以与此？……盖惟经学可言性灵，[无性灵不可以言经学]。……赵宋以下，经学一出臆断……王伯厚之徒，习而恶之，稍稍尊究古说，摭拾旧闻。此风既起，转相仿效，而天下乃有补苴掇拾之学。……不知起自何人，强以「考据」名之。……本朝经学盛兴，在前如顾亭林、万充宗、胡朏明、阎潜邱；近世以来，在吴有惠氏之学，在徽有江氏之学、戴氏之学，精之又精，则程易畴名于歙，段若膺名于金坛，王怀祖父子名于高邮，钱竹汀叔侄名于嘉定，其自名一学，著书授受者，不下数十家。[经学非考据]均异乎补苴掇拾者之所为，是直当以「经学」名之，乌得以不典之称之所谓「考据」者混目于其间乎！文集卷十三，与孙渊如观察论考据著作书

里堂此书，在乾隆乙卯，为袁简斋散书后记有「考据」、「著作」之辨而发也。实斋通义内篇卷五诗话，又书坊刻诗话后，又外篇三与吴胥石简，皆驳袁说，论考据不得别称一家。此章、焦二人立说之同时相通也。翌年又与刘端临书，谓：

国初经学，萌芽以渐而大备。近时数十年来，江南千余里中，虽幼学鄙儒，无不知有许、郑者。所患习为虚声，不能深造而有得。盖古学未兴，道在存其学；古学大兴，道在求其通。前之弊患乎不学，后之弊患乎不思。证之以实，而运之于虚，庶几学经之道也。乃近来为学之士，忽设一考据之名目，循去年在山东时，曾作札与孙渊如观察，反复辨此名目之非。文集卷十三

此与东原以义理、考据、辞章分学术为三途者，深浅有殊，而与实斋文史通义议论，颇相桴鼓也。里堂之所以深恶于考据者，正为其不能用思以求通。里堂又畅论之于论语通释之释据一条。其言曰：

近之学者，以考据名家，断以汉学，唐、宋以后，屏而弃之。其同一汉儒也，则以许叔重、郑康成为断，据其一说，以废众说。荀子所谓「持之有故」，持即据之谓也。孔子一贯之道，自杨、墨出而充塞之，故孟子力辟以存孔氏之学。荀子谓「人之患，在蔽于一曲，而闇于大理」，于是非十二子。由秦及汉，儒道消亡，圣人之教微……公孙宏以治春秋为丞相封侯，天下学士靡然向风。然圣人一贯忠恕之指，莫之能明也。各经其经，各师其师。石渠之议，同异互执。[有据即执一而不通]孟子改师法，遂不见用。江公与王式，同为鲁诗，至嫉而相詈。严彭祖与颜安乐同事眭孟，而各持所见。譬如五季之乱，各据一地，据淮南者不复至吴越，据楚、汉者不复至孟蜀。扬子云恶夫当时之习……曰：「……一哄之市不胜异意，一卷之书不胜异说，人各是其所是而非其所非。」又曰：「呱呱之子，各识其亲；譊譊之学，各习其师。」……班固作艺文志……曰：「幼童守一艺，白首而后能官，安其所习，毁所不见，终以自蔽，学者之大患也。」然东汉诸儒执一尤甚……范蔚宗论郑康成曰：「东京学者，滞固所禀，异端纷纭，互相诡激。康成囊括大典，网罗众家，删裁緐诬，刊改漏失，自是学者略知所归。」又儒林传论曰：「经生所处，不远万里之路，精庐暂建，赢粮动有千百，其耆名高义，开门授徒者，编牒不下万人，皆专相传祖，莫或讹杂。至有分争王庭，树朋私里，繁其章条，穿求崖穴，以合一家之说。夫书理无二，义归有宗，而硕学之徒莫或从，故通人鄙其固焉。」盖东都之学，至郑氏始通……其笺诗主毛而屡易其义，注仪礼则兼用古今文，注周礼则兼釆杜子春、郑众之说而案以己意，子夏丧服传且驳正之，注诗不必同于注礼，前说与后说殊，虽一己之言，不拘于一，诚能述古而不泥古，博而能贯，得乎圣人之意。王肃、孙毓，不知郑义，或相争难，至于南北分途，门户异立。唐学士元行冲作释疑引王邵云：「魏、晋浮华，古道湮替……宁道孔、颜误，讳言服、郑非，」然则服、郑之外，皆屏之矣。服、郑之外皆屏之，则仍两汉譊譊之习。盖必据郑以屏其余，与必别有所据以屏郑，皆据也，皆非圣人一贯忠恕之指也。班固论诸子曰：「九家之说，蜂出并作，各引一端，崇其所善。其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生。若能修六艺之术，而观此九家之言，舍短取长，可以通万方之略。」然则九流诸子，各有所长，屏而外之，何如择而取之，况其同为说经之言乎？论语通释「释据」

此则畅论两汉以来所谓经学家知据不知通之弊，惟郑康成能不专据而求会通，今康成且不当据，况又别据以屏康成！其言可谓廓清摧陷，纤翳不留矣。然其时所谓汉学者尚犹据康成，后则复据今文屏古文，康成亦在所斥，至谓自有康成而两汉十四博士专家之经学遂亡，是诚考据学之末路，皆惟求有据，不能用思以求通者也。然当时经学家所以专务为考据者，夫亦曰我以述古也，里堂于是又深辨之，作[述难]五篇以见意。曰：

孔子曰「述而不作」，学者亦曰「述而不作」。然惟孔子……孟子能述；孟子殁，罕有能述者也。述其人之言，必得其人之心；述其人之心，必得其人之道。学者以己之心为己之道，以己之道为古人之言，曰「吾述也」，是托也，非述也。学者不以己之心求古人之言，朝夕于古人之言而莫知古人之心，而曰「吾述之」，是诵也，是写也；诵写，非述也[述非托非诵写]……述也者。述其义也，述其志也。圣人之道，日新而不已，譬诸天度，愈久而愈精，各竭其聪明才智以造于微，以所知者着焉，不敢以为述也，则庶几其述者也。文集卷七，述难一

又曰：

记曰：「作者之谓圣，述者之谓明。」[作述无等差]，各当其时而已。人未知而己先知，人未觉而己先觉，因以所先知先觉者教人，俾人皆知之觉之，而天下之知觉自我始，是为作。已有知之觉之者，自我而损益之，或其意久而不明，有明之者用以教人，而作者之意复明，是之谓述……孔子……非不作也，时不必作也。生伏羲、神农、尧、舜之后，别思所以作之，则「不知而作」矣。……宋、元以来，人人读孔子之书，皆自以为述孔子，而甲只乙为异端，乙斥甲为杨、墨，究之……述孔子者，果能述孔子之所述乎？述难二

又曰：

学者好诋諆人，人不易诋也……善述者，能道人之是，能道人之非。学宋、元人之学者，非汉、魏矣，学汉、魏人之学者，非宋元矣，犹之学冶者非陶，学农者非圃。老于农而后可非农，精于冶而后可非冶，门外者不知门内之浅深。是故[能述之乃能非之]，能非之乃能述之。述难三

又曰：

学者诩于人，辄曰：「吾述乎尔」……「吾学孔子乎尔！」然则所述奈何？则曰汉学也。呜呼，汉之去孔子几何岁矣？汉之去今又几何岁矣？学者学孔子是也……乃舍孔子而述汉儒，汉儒之学，果即孔子否耶？……学者述孔子而持汉人之言，惟汉是求，而不求其是，于是拘于传注，往往扞格于经文，是[所述者汉儒也，非孔子也]。而究之汉人之言，亦晦而不能明，则亦第持其言而未通其义也，则亦未足为述也。且夫唐、宋以后之人亦述孔子者也，持汉学者或屏之……或知其言之足征而取之，又必深讳其姓名，以其为唐、宋以后之人，一若称其名，遂有碍乎其为汉学者也。噫，吾惑矣！述难四

又曰：

善述人者，如善医……不善医者，先具一病以拟其人……或县一不切之药以泛应千百人之病……善医者，能各审其人之病而无我之心，则必于阴阳、表里、虚实之故，骨空、经脉、营卫、度数之理，金石、水火、飞潜、草木之性，无一物不深索而穷究，不名一物而无物不明……学者述人，必先究悉乎万物之性，通乎天下之志，一事一物，其条理缕析分别，不窒不泥，然后各如其所得，乃能道其所长，且亦不敢苟，[善述须无我存人]……善医者存人之身，善述者存人之心……不善述者，拂人之长，引而归于己之所知。述难五

凡里堂所谓述之难者如此。述作无等差，各当其时。苟非深有得于里堂所论时变旁通之义，能自出性灵，以运思而求通，而专据古人之一说以为述，则里堂之所谓诵、写，非述也。否则拂人之长，引而归于己之所知，曰古人如是，则里堂之所谓托，非述也。惟其专据而不能会通，故终不足以言述，而当时汉学家，则专以考据为述，故里堂深非之也。里堂本此而评论当时成学著书之等次，凡分五级。其言曰：

今学经者众矣，而[著书之派有五]：一曰通核，二曰据守，三曰校雠，四曰摭拾，五曰丛缀。……[通核]者，主以全经，贯以百氏，协其文辞，揆以道理，人之所蔽，独得其间，可以别是非，化拘滞，相授以意，各慊其衷。其弊也，自师成见，亡其所宗。故迟钝苦其不及，高明苦其太过焉。[据守]者，信古最深，谓传注之言，坚确不易，不求于心，固守其说，一字句不敢议，绝浮游之空论，卫古学之遗传。其弊也，局蹐狭隘，曲为之原，守古人之言，而失古人之心。[校雠]者，六经传注，各有师授，传写有讹，义蕴乃晦，鸠集众本，互相纠核。其弊也，不求其端，任情删易，往往改者之误，失其本真。宜主一本，列其殊文，俾阅者参考之也。[摭拾]者，其事已亡，间存他籍，采而聚之，如断圭碎璧，补苴成卷，虽不获全，可以窥半。是学也，功力至繁，取资甚便。不知鉴别，以赝为真，亦其弊矣。[丛缀]者，博览广稽，随有心获，或考订一字，或辨证一言，略所共知，得未曾有，溥博渊深，不名一物。其弊也，不顾全文，信此屈彼。故集义所生，非由义袭，道听涂说，所宜戒也。五者兼之则相济，学者或具其一而外其余，余患其见之不广也，于是乎辨？文集卷八辨学

是里堂所讥为据守者，尚列二等，其下如校雠、摭拾，则只是学者预备工夫，非可语于成学。丛缀一途，貌似通核，一得其整，一得其散，盖通核者出其余事为之，亦可由是而进窥通核之藩篱。通核之于丛缀，正犹据守之于校雠、摭拾也。然则经学涂辙，由里堂之见论之，只有通核、据守两派，可谓成学，而里堂则力主通核，极斥据守者也。

统观里堂成就，阐述性理近东原，平章学术似实斋。东原、里堂乃干、嘉最高两大师，里堂继起，能综汇两家之长，自树一帜，信可敬矣！惟里堂于东原素深服膺，而实斋书则未全覩，其读书三十二赞，大抵皆当时汉学家言，独孱一文史通义，亦仅佩其论文史义法诸说耳。实斋批评当时经学家之意见，里堂似未详知。里堂殆所谓「能述之乃能非之」，其非议当时之考据者，乃由其精治考据而得，乃不期与实斋之说颇多暗合也。[里堂与实斋]雕菰楼集卷十七有赠方铁珊序，自记平日研治诗文情况，谓「诗与古文，迭相疏密」，又说始好食蒜，已乃爱韭，执一不变者愚，而每嗜其一，则必赴以深情。此等处可见里堂性格，实活泼而兼纯挚。其迭相疏密为课，正又与实斋类似，知两人性好，亦有一部分相通也。[里堂论学缺点]然里堂虽力言变通，而里堂成学格局，实仍不脱据守范围，凡其自所创通之见解，必一一纳之语、孟、周易。里堂虽自居于善述，然自今观之，与当时汉学据守诸家，仍不免五十步之与百步耳。其解「攻乎异端斯害也已」，及解「格物」诸篇，文集卷九有格物解三篇若脱离旧文，自造新说，固足成一家之见，若以此为述古，则不惟不通核，抑且难据守，又何以服当时汉学家颛颛于考据训诂之业者哉？

盖里堂论性善，仍不能打破最上一关，仍必以一切义理归之古先圣人，故一切思想议论，其表达之方式，仍必居于述而不作，仍必以于古有据为定。故里堂既为论语通释，又为孟子正义，集中论义理诸篇，亦必以语、孟话头为标题，言义理决不能出孔孟，此非仍据守而何？又其治孔孟，仍守六籍为经典，虽于诗、礼诸端，未多发挥，而奇思奥旨，往往寄之治易诸书，不知易之为书，未必即是孔门之教典也。又里堂既务为通核，乃不愿为考据、著述分途，论语通释专言义理，乃早成之书，未刻入雕菰楼全书，而别为论语补疏，与易通释、孟子正义诸书，均以发抒义理之言与考据、名物、训诂者相错杂出，遂使甚深妙义，郁而不扬，掩而未宣。以体例言，显不如东原原善、疏证，别自成书，不与考据文字夹杂之为得矣。故其先谓经学即理学，舍经学安所得有理学者，至是乃感义理之与训诂考据，仍不得不分途以两全。雕菰楼集卷七申戴篇，述东原临终之言曰：「生平读书，绝不复记，到此方知义理之学，可以养心。」里堂极辨东原所谓义理，乃其自得之「义理」，非讲学家西铭太极之义理。然要知考据与义理，在东原自身，显属两事，未能并归一体矣。则经学权威必以此降落，而学风将变之候也。合观东原、实斋、里堂三人之学，正可以见斯间之消息矣。

里堂论命

里堂书中，尚有论「命」一义极精善。里堂论性，主人智进化为说，故言命，亦主创造革新，而不主有一成不变之命。其论见于其说易之书，曰：

道变化而不已，命分于道，则有所限。有当安于所限者，不舍命是也，有不当安于所限者，申命、改命、致命是也。命而能改、能申、能致，则命不已，即道之不已，如是乃为知命。自变通之义不明，而「未受命」、「未顺命」之文，遂成一莫解之说矣。易通释卷五「命」

[里堂与船山]昔船山论学，主性乃日生而日成，命亦日新而日受，里堂所见，颇与相似，故其说孟子性命一章，亦较东原为圆密。其言曰：

圣人在尊位，君天下，则可造天下之命。君一国，则可造一国之命。故自王侯以至令长，皆有以司人之命。孔子不能得位，则道不行，而天下之命不能造。故云：「道之将行也与，命也。道之将废也与，命也。」孟子以仁之于父子，义之于君臣，礼之于宾主，智之于贤者，圣人之于天道，与口、鼻、耳、目四体同指为命。天下之饥命在稷，天下之溺命在禹，此口、鼻、耳、目之命也。逸居无教，则近禽兽，劳来匡直，命在司徒，此仁、义、礼、智、天道之命也。百姓之饥寒囿于命，君子造命，使之不饥不寒，皆有以遂其生。百姓之愚不肖囿于命，君子造命，使之不愚不不肖，皆有以育其德。于是天下之命，自圣人而造。惟圣人不得位，则不特民之生无以遂，即己之生亦待人而后遂。故味、色、声、臭、安佚，听之于命，不苟得，不妄求，不以为性也。是知命也。圣人不得位，民之德无以育，而己之德则不必待人而后育，故庸行之谨，庸言之信，率之于性而不听之于命也，是知命也。文集卷九，知命解下

里堂言命，全本人事，与向来以天意言者不同，犹其言性善，全本后天智慧，与向来以先天禀受言者不同也。

芸台传略

阮元，字伯元，号芸台。生乾隆二十九年甲申，卒道光二十九年己酉，1764－1849年八十六。江苏仪征人。里堂，其族姊夫也。芸台敡历中外，所至提倡后学，主持风气，不遗余力。督学浙江，修经籍纂诂。及抚浙，立诂经精舍。任国史馆总纂，创立儒林传。抚江西，刻十三经注疏。其校勘记多出段懋堂、洪震煊、徐养原诸人手总督两广，立学海堂，编刻皇清经解。晚年为体仁阁大学士。其致仕归里之年，清廷以林则徐为钦差大臣查办广东鸦片烟事，奏禁鸦片，固芸台督两广先言之也。及芸台卒之明年，而洪、杨起于广西。芸台犹及干、嘉之盛，其名位、著述，足以弁冕羣材，领袖一世，实清代经学名臣最后一重镇。咸、同以下，世乱相寻，稽古之业，亦遂衰焉。

芸台论学宗旨

芸昼以乾隆五十一年丙午举乡试入都。时年二十三，得交邵二云、王怀祖、任子田，揅经室二集卷七南江邵氏遗书序时戴东原卒已十年，怀祖、子田，皆东原弟子也。[芸台与东原]芸台讲学，颇师承东原，守以古训发明义理之意。其言曰：

圣贤之道存于经，经非诂不明。汉人之诂，去圣贤为尤近。譬之越人之语言，吴人能辨之，楚人则否。高、曾之容体，祖、父及见之，云、仍则否。盖远者见闻，终不若近者之实也。元少为学，自宋人始，由宋而求唐、求晋魏、求汉，乃愈得其实。尝病古人之诂散而难稽也，于督学浙江时，聚诸生于西湖孤山之麓，成经籍籑诂百有八卷。按：其事在嘉庆三年戊午及抚浙，遂以昔日修书之屋五十间，选两浙诸生学古者，读书其中，题曰诂经精舍。精舍者，汉学生徒所居之名；诂经者，不忘旧业，且勖新知也。揅经室二集卷七西湖诂经精舍记

[经籍籑诂]一书，其议亦先发于东原。见钱竹汀经籍纂诂序以古训求义理，本东原所主，而自古言之，则宋自不如唐，唐不如晋、魏，晋、魏又不如汉也。又曰：

古今义理之学，必自训诂始。揅经室续集卷一冯柳东三家诗异文疏证序

圣贤之言，不但深远者非训诂不明，即浅近者亦非训诂不明。揅经室一集卷二论语一贯说

余之说经，推明古经，实事求是而已，非敢立异也。揅经室集自序

然若仅务诂训而不求义理，则亦非是，故曰：

圣人之道，譬若宫墙，文字训诂，其门径也。门径苟误，跬步皆歧，安能升堂入室乎？……或者但求名物，不论圣道，又若终年寝馈于门庑之间，无复知有堂室矣。揅经室一集卷二拟国史儒林传序

此等议论，完全戴学面目也。[芸台与定宇]然自古训求义理之说，惠、戴皆主之，语详东原章故芸台于惠氏亦深契，其序江藩郑堂生乾隆二十六年，1761卒道光十一年，1831年七十一汉学师承记有云：

两汉经学所以当尊行者，为其去圣贤最近，而二氏之说尚未起也。……甘泉江君子屏，得师傅于红豆惠氏，心贯羣经，折衷两汉。元幼与君同里同学，窃闻论说，三十余年……所纂国朝汉学师承记……可知汉世儒林家法之承授，国朝学者经学之渊源，大义微言，不乖不绝，而二氏之说，亦不攻自破矣。揅经室一集卷十一国朝汉学师承记序

郑堂又为国朝经师经义目录，凡言不关乎经义小学，意不纯乎汉儒古训者，均不著录，见其子钧跋语而东原孟子字义疏证在焉。可证当时惠、戴论学固无差歧，以古训发明义理，而取径于汉儒，两家意见实相一致，芸台则闻其风而起者。[芸台古训论之推衍]今观其集中如论语论仁论、一集卷八孟子论仁论、一集卷九性命古训一集卷十诸巨篇，皆所谓以古训明义理之作也。伊川诲学者，将圣贤言仁处类聚观之。张南轩祖之，类聚孔、孟言仁，而朱子不甚谓然，云：「恐长学者欲速好径之心，滋入耳出口之弊。」则宋儒未尝不知将古训类聚而观，惟领悟之浅深，仍不在此。近人若以阮氏方法为汉学家独擅，宋儒皆专辄自信不守古训，此岂为知汉、宋之辨者？其它如论语一贯说、大学格物说，均见一集卷二亦同为讲明古训之文。而所以讲明古训者，则一以古人之言为依据。如论语解亦一集卷二引刘向、延笃诸人，论语、孟子论仁两篇，据郑玄「仁，相人偶也」一训，孟子论「性命」章。据东汉赵岐注，此皆依据汉人古训之明例也。又推而上之，谓：

百世学者皆取法孔子矣，然去孔子渐远者，其言亦渐异。子思、孟子近孔子，犹非亲受业于孔子者也。七十子亲受业于孔子，其言之无异于孔子而独存者，惟曾子十篇乎？一集卷二曾子十篇注释序

推芸台之意，凡取法孔子者，其时代去孔子益近，其说益可信。故宋不如唐，唐不如晋、魏，晋、魏不如两汉，两汉不如子思、孟子，子思、孟子又不如七十子，此皆本其自古训明义理之一意推衍而得者也。此间尚有真伪一层，芸台似未细辨。故信大戴记曾子十篇为真曾子语；又信孔子三朝记，谓与论语并重；<一集卷十一与洪筠轩颐煊论三朝记书>信孝经，谓「吾志在春秋，行在孝经」二语，实圣门微言。<一集卷二孝经解>此皆其失也。然若义理自古训中来，则孔子所得之义理，亦必自孔子以前之古训中来矣，芸台本此而有诗、书古训之推寻。其言曰：

万世之学，以孔、孟为宗；孔、孟之学，以诗、书为宗。学不宗孔、孟，必入于异论。孔、孟之学所以不杂者，守商、周以来诗、书古训以为据也。诗三百篇，尚书数十篇，孔、孟以此为学，以此为教，故一言一行，皆深奉不疑。续集卷一诗书古训序

故芸台[自两汉之古训，推而上之至于七十子，又越孔子上推而至于诗、书焉]。然依芸台此意，严格论之，孔、孟义理，出于诗、书之古训，诗、书之义理复何出乎？若必以最先之古训为贵，则推溯古训来源，必有穷极。钱大昕谓蒸民之诗，孔子叹为知道，而其述仲山甫之德本于「古训是式」，古训者，训诂也。方植之驳之云：「是时六经未有，籀史同朝，秦汉小学，未有萌芽，不知仲山甫所讲为何等训诂？」见汉学商兑卷中之下。此即推溯古训必有穷极之说也。主张自古训求义理，起自竹汀、定宇诸人，至芸台而竭。植之遂有以掎其后，然后微言大义之说起。此亦汉学穷极必变之一端也。以最先之古训，即为最真之义理乎？此尤无说以解者。而义理自古训中来之意见即无形摧破，而芸台不之悟也。芸台所极自得意者，即在其推溯古训来源之一事，其性命古训一长篇，即本此意而成。「仁」字不见于尚书虞夏商书、诗雅颂、易卦爻辞之中，故芸台仅为论语、孟子论仁论，不及诗、书芸台又申说义训最古即义理最精确之意于释敬一篇。续集卷二其言曰：

古圣人造一字，必有一字之本义，本义最精确无弊。敬字从苟从攴。苟篆文作苟。音亟非苟音狗也。苟即敬也，加攴以明击敕之义也。警从敬得声得义，故释名曰：「敬，警也，恒自肃警也。」此训最先最确……非端坐静观主一之谓也。

谓「敬」字本训恒自肃警，后乃变为端坐静观主一，其说纵是，然学者何以必恒自肃警，不当端坐静观乎？此别是一事，与敬字义训无关也。朱一新无邪堂答问论之云：「以敬属心，并不自宋儒始。即以说文证之，恭亦训肃。恭与敬，对文则别，散文则通，故许君并以肃释之。如近儒所疑，戴记明言『手容恭』，洪范明言『貌曰恭』，而『恭』乃从心，将毋造字之误耶？说文心部自有『憼』字，与『恭』字相次，如谓敬在事不在心，天下有心不敬而可以临事者乎？」则知敬字义训，亦并不能专从外面行事说也若谓文字最古之义训，即人生最高之真理。此稍一置思，可悟其不然。清儒推尊汉学，亦为其去孔子较近，欲求孔子书中义理，不得不借径于去孔子较近汉人之训诂：而孔子义理何以当尊，此别为一事。今芸台即本惠、戴两家古训明而义理明之说，推进一层求之，乃超越孔子而前，谓孔子义理亦本之诗、书之古训，然则孔子亦止等于一汉儒，乃不得不转而为「古圣人造字，本义最精确无弊」之说。[自诗书推至造字之圣人]然则孔子著述之圣人，乃不如荒古造字之圣人也。芸台本此而论「性」字之义训，曰：

性字之造，于周、召之前，从心，则包仁、义、礼、智等在内；从生，则包味、臭、声、色等在内。是故周、召之时解性字者朴实不乱，何也？字如此实造，事亦如此实讲。再续集卷一节性斋主人小像跋

然则自周、召乃至孔、孟，不过为几个能解字的圣人而已。清儒唱「古训明而义理明」之说，自居为解字者，今乃欲强坐周、召、孔、孟亦与汉儒、清儒同等并列，为解字之圣人，然则彼造字之古圣人又何人乎？一切最精确之义理，果包蕴于造字最先之初，而此最先造字之古圣人为后世一切义理准绳者，其人何人，若茫若昧，已在荒晦不可知之域，即芸台亦不得不仅而称之曰「古圣人」而已。推极「古训明而义理明」之说，终不得不超越孔子而上；否则孔子义理何从来，仍是问题。既超越孔子而上，终不得不极于不知谁何之造字古圣人，而古圣人之造字又何始乎？芸台又说之曰：

古人造字，字出乎音、义，而义皆本乎音。一集卷一

其说亦是矣。则造字古圣人，其最先义理，乃得自开口出声说话之古圣人也。[自造字之圣人推之说话之圣人]苟本「古训明而义理明」之说，苟本「舍古何以求是」之意，充类至尽，不得不推溯及于开口出声说话之古。以其茫昧难寻，乃不得不降而稍下，求之于初造字之古；而犹苦其茫昧而难寻也，乃益降而下，求之于初见于诗、书之古。如芸台所云：

尚书之「虞性」、西伯戡黎「节性」、召诰毛诗之「弥性」，大雅卷阿言性者所当首举而尊式之，盖最古之训也。性命古训

然犹或苦诗、书之简略不详备，难尽尊式，乃益降而下，求之于孔孟之古。孔孟去我亦已远，其义训亦未可骤晓，乃求之于七十子后学，及并世诸子，乃至于两汉说经之言。此则清儒精神大率如是，芸台不过其百尺楼头，更上一层者也。

芸台又有[塔性说]，文见揅经室续集卷三大意谓：

东汉时称释教之法之人皆曰「浮屠」，而其所居所崇者则别有一物……梵语称之曰「窣堵波」。晋、宋、姚秦间翻译佛经者……别造一字曰「塔」以当之，绝不与「台」相混……至于翻译「性」字则不然。浮屠家说，有物焉具于人未生之初，虚灵圆净，光明寂照，人受之以生；或为嗜欲所昏，则必静身养心，而后复见其为父母未生时本来面目。……晋、宋、姚秦人翻译者，执此物求之于中国经典内，原注：经典释文所谓「典」者，老、庄也有一「性」字，似乎相近，彼时经中「性」字纵不近，彼时典中「性」字已相近。原注：庄子「性」字本是天生自然之物，骈拇、马蹄之喻最为明显。庄子曰：「缮性于俗学以求复其初，谓之蒙蔽之民。附之以文，益之以博，文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。」是庄子此言复性，谓复其自然也。晋人读老、庄者最重自然，故与佛所谓「性」相近也。李习之复性书之「复初」，则窃取佛、老之说以乱儒经，显然可见也。于是取以当彼无得而称之物。此譬如执「台」字以当「窣堵波」而不别造「塔」字也……然而与儒经尚无涉也。唐李习之……作复性书，其下笔之字明是召诰、卷阿、论语、孟子内从心从生之「性」字，其悟于心而着于书者，仍是浮屠家无得而称之物……是直以「塔」为「台」，口崇古台而心炫西塔，外用台名内用塔实也……佛经明心而见之物，原极高明净妙，此与庄子复初之性已为不同，与召诰、孟子之性更相去万里特惜翻译者不别造一字以当其无得而称者，而以典中「性」字当之，不及别造「塔」字之有分别也。

继此而有[复性辨]，亦见续集卷三曰：

元读庄子，未尝不叹其说为尧、舜、孔、颜之变局也。彼所谓性，即马蹄「天放」也，即所谓初也。以天放为初而复之，此老、庄之学。唐李翱复性之书，即本之于此。……文与博，正是周、孔、颜、曾之学，而庄子以为灭溺，无以复性之初，然则禅家不立语言文字，儒家借良知为宗旨，非以庄子此说为祖乎？周、孔、颜、曾之学，首重文、博，后人才力浅弱，不能文，不能博，有复初之一说焉，可以不读书，日安佚，而其名愈高，孰不乐趋之！此亦如六朝佛典太繁，释家别开禅学，可以不说一切经而面壁见性也。

芸台之辨精矣！其深辟庄周、李翱复性之说者，意亦本东原。然芸台不悟若自古训求义理之说为之，实同一反本复初，将同一使人还归于茫昧淳朴之上古也。阮福雷塘庵主弟子记卷六庭训云：「余之学多在训诂，甘守卑近，不敢矜高，以贤儒自命，故论仁、论性命古训，皆不过训诂而已。塔性之说，本应载入性命古训之后，嫌其取譬少入于谐，然由晋人清谈转入翻译释典，又转入于唐人之复性，实非此篇不能言之通彻，将来姑收入续集而已。」则芸台讲学，不脱训诂根柢，芸台亦郑重自言之然芸台「文与博正是周、孔、颜、曾之学」之说，则截断众流，卓乎为干嘉考据树一至坚定之标的矣。芸台同时如方植之，虽力诋汉学，而卒不能不先虑夫自考据之厌倦，而一变为陆、王。<详后>稍后陈兰甫、曾涤生论学，虽均有主约之说，然特足为阮说之补充或修正，未能对阮说为反驳也。

抑余观芸台于古训，亦有未能明白求之适得古训之真者。如上论「敬」字之例兹仍举其性命古训为说，[芸台误解性命]其言曰：

性命之训起于后世者，且勿说之，先说其古者。古性命之训虽多，而大指相同，试先举尚书召诰、孟子尽心，召诰曰：「节性，惟日其迈，王敬作所，不可不敬德。」又曰：「若生子，罔不在厥初生；自贻哲命。今天其命哲，命吉凶，命历年。」又曰：「王其德之用，祈天永命。」……孟子曰：「口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。」赵岐注曰：「……美味……美色……音声……芬香……安佚……人性之所欲也，得居此乐者有命禄，人不能皆如其愿也。凡人则任情从欲而求可乐，君子之道则以仁义为先，礼节为制，不以性欲而苟求之也。故君子不谓之性也……恩爱施于父子……理义施于君臣……礼敬施于宾主……明智知贤达善……以天道王于天下，此皆命禄遭遇，乃得居而行之，不遇者不得施行，然亦才性有之。……凡人则归之命禄，任天而已……君子之道则修仁行义，修礼学知，庶几圣人，亹亹不倦，不但坐而听命。故曰，君子不谓命也。」按：孟子此章性与命相互而为文，性命之训最为明显。赵氏注亦甚质实周密，豪无虚障。若与召诰相并而说之，则更明显。惟其味、色、声、臭、安佚为性，所以性必须「节」，不节则性中之情欲纵矣。惟其仁、义、礼、知、圣为命，所以命必须「敬德」，「德」即仁、义、礼、知、圣也。且知与圣即「哲」也，天道即「吉凶」、「历年」也。今以此二经之说建首，而次以诸经，再随诸经古训比而说之，可以见汉以前性命之说未尝少晦。诗曰：「古训是式，威仪是力。」此之谓也。

今按：孟子此章，赵注本甚是，即朱子集注亦不误，自东原疏证别创新解，转嫌牵强，芸台又节外生枝，比附于召诰，说益支离。孟子「命」字乃遭遇之命，赵岐一语已足，何得与哲命、敬德互相牵缠？芸台误认古训必大指相同，故为之比附，又误于东原疏证只认食色为性，不欲将孟子仁义礼智云云，直捷认为性分中所有，故遂支离牵强说成如此。又如论语论仁篇：「回也，其心三月不违仁」，芸台谓：「心与仁不违，可见仁与人心究不能浑而为一，若直号仁为本心之德，则是浑成之物，无庸用力为之矣。」然孟子论仁篇又谓：「孟子大指谓仁义为本心，故曰：『仁，人心也。』」以仁义为「本心」，与以仁为「本心之德」，所别何在？既认「仁，人心也」之说，又何以谓「仁与人心究不能浑而为一」？[芸台讳言心]芸台此等处甚多，由其先未有一根本之见解；既牵缠于古训，又依违于新说，故时见矛盾模棱也。芸台专据康成以「相人偶」为仁，朱一新无邪堂答问卷一辨之云：「当孔、孟时，小篆未兴，但有从千从心之字，安有从人从二之字？论语：『其心，三月不违仁』，孟子：『仁，人心也』、『君子以仁存心』，皆言心不言事，初未尝以『相人偶』为仁也。」又谓：「仁当作内外动静言之。专求诸内近释，专求诸外近墨，必待人偶而后仁，将独居之时仁理灭绝乎？」万氏商兑对此亦有详辨，见卷中之上。无怪讥评汉学者，谓彼辈只能考订名物，谈及义理，便无是处，亦由如芸台此等处授之口舌。然若谓古训自可有异同，则此异同之间，孰为得其义理？孰为不得？若谓愈古则得义理愈正，则孔孟尚非甚古，势必至连弃孔孟而后已。若谓孔孟得义理独正，则古训之尚在孔孟以前者，何以转不如孔孟之可据？此皆无说以解。故既主自古训求义理，则必认古训为大指相同，苟欲汇列并说，自不得不为之勉强比附，此亦势之有必至也。芸台性命古训凡举尚书皋陶谟、西伯戡黎、召诰、洪范、诗大雅文王、卷阿、抑、周颂昊天有成命、春秋左氏传刘康公、邾文公语、谷梁传、周易文言、干彖、萃彖、系辞传、说卦传、孝经、论语、礼记、中庸、礼运、乐记、王制、孟子诸书，凡言及性命，莫不同其意指，此固甚难之事。论、孟论仁两篇成绩较佳者亦在此然芸台要为辟此一蹊径，要为[实做从古训求义理之工夫]也。

[焦阮两家异同]今就芸台、里堂两家为学，合而观之，其学风同源于东原，亦同主古训明而义理明之说，而其用力之途辙，则两家确有不同。芸台长于归纳，其法先罗列古训，宁繁勿漏，继乃为之统整，加以条贯，如前举性命古训之例；揅经室一集卷一有释顺、释达两篇，亦用古训归纳之方法也。里堂则长于演绎，往往仅摭古书一两字，引申说之，极于古今，如论语通释用「据于德，游于艺」一语，乃力斥「据」之无当于为学至于千数百言是也。又按：研求古训有两法：一则会通以求之，如芸台之所为；一则分别以求之，如当时所谓西汉专门家法之学。芸台国史儒林传序于孔广森公羊春秋、张惠言虞氏易，特致推尊，即分别以求之学也。惟自里堂之见言之，则二者皆为有据，与里堂所唱求通之学不同。故芸台每喜举河间献王传「实事求是」一语，而里堂则主以我之性灵思而求其通。若以古人例之，则芸台近朱子，里堂近象山。故芸台集中极斥陆王，里堂则颇喜阳明，此两家为学途辙之异，亦自其性情以为别也。[阮氏之影响于后学]至其影响于后学，则以两人出处显晦之不同，芸台远较里堂为大。其所编刻诸书，如经籍籑诂、十三经注疏、学海堂经解，皆大有惠于学者。其在浙立诂经精舍，在粤立学海堂，兴起尤多。以芸台颇主求义理，故渐成汉宋兼采之风。其在粤，又颇推誊陈清澜学蔀通辨，谓「其学博识高，为三百年来之崇议」。续集卷三学蔀通辨序粤之学者因杂治朱子。后有陈澧兰甫，其学盖闻学海堂芸台之遗教而起者。着汉儒通义，即芸台性命古训之旧规也，力主读六朝、隋、唐注疏，即芸台学海堂策问续集卷三所提倡也。方植之先已推许此说，谓为儒林谠议，见汉学商兑卷中之下。方氏又谓：「郑氏易、书实于经旨正解为短，唐人所定未便为非。诸经经文实未尝读，诸儒注疏实未尝详玩，客气好事，非惟不能入宋儒之，矫异矜名室，亦断未能若唐贤之笃实。」其论当时经学家未能细读注疏，亦与以后东塾言合。惟东塾主会通汉、宋，植之则主宋抑汉，芸台乃尊汉抑宋，此三家之异耳。故东原当日力诋宋儒，而其后承东原之风而起者如芸台、如里堂，其言义理，皆不能为孔孟与宋儒间造一严格之壁垒，里堂并不斥宋，芸台晚年书东莞陈氏学蔀通辨后云：「朱子中年讲理，固已精实，晚年讲礼，尤耐繁难，诚有见理必出于礼也。」此虽偏重「礼」字立说，然谓朱子中年讲理精实，其意与东原远歧。江郑堂经义目录有孟子字义疏证，而清经解不收，仅刻己着论孟论仁、性命古训诸篇；雕菰集中屡赞东原疏证，揅经集无之。若自此点言，似芸台东原不如里堂之深。然两人皆不守汉、宋壁垒则一也。其极卒汇而同流焉，此则又自河北颜、李以来一番起落之波澜也。

次仲传略

凌廷堪，字次仲，安徽歙县人。生乾隆二十年乙亥，卒嘉庆十四年己巳，1755－1809年五十五。其父经商海州之坂浦场，家焉。次仲六岁而孤，家贫，年十二，弃书学贾。偶在友人家见唐诗别裁集及词综，携归就灯下读，遂能诗词，而六经未全覩也。年过二十，亟思发愤读书，着辨志赋。时两淮鹾使奉朝命置词曲馆，检校词曲中字句违碍者，次仲遂至扬州，从事雠校，得修脯自给，年二十七矣。越两年，至京师，从游于翁覃溪，始习举子业，嗣以进士为宁国府教授。母没，哀毁骨立，眚一目，旋卒。次仲治礼极精，又熟于史，其友甘泉江藩称之，谓：「近时学者喜讲六书，孜孜于一字一音，苟问以三代制度、五礼大端，则茫然矣；至于潜心读史之人，更不多得。先进中惟钱竹汀、邵二云两先生，友朋中则李孝臣、汪容甫及君三人而已。」又称其骈体文在胡穉威、孔巽轩之上，而世人不知也。

次仲与东原

次仲论学，极尊东原。为戴东原先生事略状，谓：

先生卒后之六年，廷堪始游京师，大兴翁覃溪先生，授以戴氏遗书，读而好之。又数年，廷堪同县程君易田，复为言先生为学之始末……盖孟、荀以还所未有也……廷堪于先生为同郡后生，爰综其论著，及生平出处之大略，缀辑成篇，聊自附于私淑之末……

其推挹向往如是。故次仲于宋明朱王之学，均致不满，晚年赋姚江篇，诗在戊辰，次仲年五十四，翌年次仲卒云：

[次仲论朱子阳明]六经日月光中天，家法端赖儒林贤。王何以来弊渐出，稍有异论违师传。翻新好奇宋所尚，竟以二氏参遗编。援儒入释始关洛，理窟时扶曹溪禅。晦翁无极本丹诀，贯通佛老尤融圆。袭其精微诋其迹，面目虽变心神专。……阳明学亦考亭学，窃钩窃国何讥焉。至今两派互相诟，稽之往训皆茫然。本天本心苦争辨，潢潦乌足言通川！校礼堂诗集卷十四

此次仲论学态度也。

次仲之复礼论

次仲治经，最精于礼，着礼经释例十三卷。其文集有复礼三篇，阮芸台称之为「唐宋以来儒者所未有」，揅经室集次仲凌君传其意谓：

夫人之所受于天者性也，性之所固有者善也，所以复其善者学也，所以贯其学者礼也。是故圣人之道，一礼而已……夫性具于生初，而情则缘性而有者也。性本至中，而情则不能无过不及之偏，非礼以节之，则何以复其性焉？[性与礼之关系]……良金之在卝也，非筑氏之镕铸不能为削，非樐氏之模范不能为量。良材之在山也，非轮人之规矩不能为毂，非辀人之绳墨不能为辕。礼之于性也，亦若是而已矣。如曰舍礼而可以复性，是金之为削、为量，不必待镕铸、模范；材之为毂、为辕，不必待规矩、绳墨也。如曰舍礼而可以复性，必如释氏之幽深微眇而后可。复礼上，校礼堂文集卷四

盖次仲分言情、性，以性为具于生初，情则缘性而有，实即宋儒先、后天之辨也。以性本至中，情则不能无过不及，实即宋儒性本至善，夹杂气质乃有不善之说也。程易田以性必待气质而有，情之发亦初无不善；议论均较次仲为圆密以礼为复性之具，如金之待镕铸，木之待绳墨，则全是荀子性恶善伪之论。程易田以礼为性中天秩之所有者，亦较次仲说精。而其所谓节情复性者，亦几乎庄，老反本复始之义矣。[次仲议论渊源荀子]，有荀卿颂直言之，曰：

夫人有性必有情，有情必有欲。故曰：「饮食男女，人之大欲存焉。」圣人知其然也，制礼以节之，自少壮以至耆耄，无一日不囿于礼，而莫之敢越也。制礼以防之，自冠、昏以逮饮、射，无一事不依乎礼，而莫之敢渎也。然后优柔厌饮，徐以复性而至乎道。周公作之，孔子述之，别无所谓性、道也……夫舍礼而言道，则空无所坿；舍礼而复性，则茫无所从。盖礼者，身、心之矩则，即性、道之所寄焉矣……孟子长于诗、书，……荀卿……所推，……皆礼之精意……后人尊孟而抑荀，无乃自放于礼法之外乎？校礼堂文集卷一

又曰：

卓哉荀卿，取法后王，著书兰陵，儒术以昌；本礼言仁，厥性乃复，如笵笵金，如绳绳木。同上

东原论性本近荀子，而空尊孟子性善以为说。次仲深慕东原，乃论古径推荀卿，较东原为条达矣。次仲又曰：

孟氏言仁，必申之以义；荀氏言仁，必推本于礼。同上

义因仁而后生，礼因义而后生……后儒不知，往往于仁外求义，复于义外求礼，且不识义矣，乌覩先王制礼之大原哉？……道无迹也，必缘礼而着见……德无象也，必藉礼为依归。……礼也者，不独大经大法，悉本乎天命民彝而出之，即一器数之微，一仪节之细，莫不各有精义弥纶于其间，所谓「物有本末，事有终始」是也。格物者，格此也。礼器一篇，皆格物之学也。若泛指天下之物，有终身不能尽识者矣。盖必先习其器数仪节，然后知礼之原于性，所谓致知也。……后儒……乃别求所谓仁义道德者，于礼则视为末务，而临时以一理衡量之，则所言所行不失其中者鲜矣。复礼中

次仲谓义因仁生，礼因义生，则先王制礼大原，端在此心之仁矣。顾曰为仁惟礼，求诸礼始可以复性，是原仁制礼者惟属古人，后人祇能习礼以议仁，不得明仁以制礼。此亦与东原所谓「古训明而古圣贤之理义明，古圣贤之理义明，而我心之同然者亦从而明」之说，为径略似。[创礼与袭礼]要之祇许古人有创，后人有袭，不敢求古圣之所以为创者，以自为创而通其变，故使义理尽于考据，此则东原、次仲之缺也。宋儒重义理，故言「理」，东原、次仲重考据，故言「礼」，次仲又言之曰：

[礼与理]论语记孔子之言备矣，但恒言礼，未尝一言及理也……其所以节心者，礼焉尔，不远寻夫天地之先也。其所以节性者亦礼焉尔，不侈谈夫理气之辨也。……后儒熟闻夫释氏之言心性……媿圣人之道以为弗如，于是窃取其理气之说而小变之……复从而辟之，曰：「彼之以心为性，不如我之以理为性也。」……诚如是，圣人之于彼教，仅如彼教性、相之不同而已矣，乌足大异乎彼教哉？……圣人之道，本子礼而言者也，实有所见也；异端之道，外乎礼而言者也，空无所依也。……颜子问仁……孔子告之者惟礼焉耳。……夫仁根于性，而视、听、言、动则生于情者也，圣人不求诸理而求诸礼，盖求诸理必至于师心，求诸礼始可以复性也。复礼下

又曰：

五常实以礼为之纲纪，何则？有仁而后有义，因仁义而后生礼，故仁义者，礼之质干，礼者，仁义之节文也。夫仁义非物也，必以礼焉为物。仁义无形也，必以礼焉为形。……记曰：「致知在格物」，物者，礼之器数仪节也。若泛指天下之物，有终身不能尽识者矣。复钱晓征先生书<癸亥>，文集卷二十四

夫而后东原之深斥宋儒以言理者，次仲乃易之以言礼。同时学者里堂、芸台以下，皆承其说，一若以理、礼之别，为汉、宋之鸿沟焉。[徽学之流变]夫徽歙之学，原于江氏，胎息本在器数、名物、律历、步算，以之治礼而独精。然江氏之治澧，特以补紫阳之未备。一传为东原，乃大詈朱子，而目其师为婺源之老儒焉。再传为次仲，则分树理、礼，为汉、宋之门户焉。至曰格物即格礼之器数仪节，是宋儒以格物为穷理者，次仲以格物为考礼，寻之故训，其果若是乎？次仲十年治礼，考核之精，固所擅场，然必装点门户，以复礼为说，笼天下万世之学术，必使出于我之一途，夫岂可得？此皆当时汉学家意气门户之见驱之使然，亦不必独病次仲也。

次仲之好恶说

次仲复有好恶说，立论与复礼三篇互相发。其上篇曰：

好恶者，先王制礼之大原也。人之性受于天，目能视则为色，耳能听则为声，口能食则为味，而好恶实基于此。节其大过、不及，则复于性矣。……性者，好恶二端而已。……大学「性」字祇一见，即好恶也。大学言好恶，中庸言喜怒哀乐，互相成也。好恶生于声、色与味，为先王制礼节性之大原。……大学虽不言礼，而与中庸皆为释礼之书也。好恶说上，文集卷十六

此以好恶言性，其说甚是，顾专以声、色与味言好恶，则非也。好恶固有关于声、色、味者，然实不尽于声、色、味。即以礼言，古人尊天事帝，崇神敬祖，哀死乐生而有礼，礼不能无声色，礼不尽于声、色也。谓节人对于声、色好恶之过、不及而有礼，则浅之乎言礼矣。东原言性善，专就食、色之性言之，与次仲言礼，专就声、色、味之好恶言之，同一失也。既专以声、色、味之好恶言性，故曰性不可以不节，芸台承之，乃有节性之论，要之为荀学之承统而已。次仲好恶说下，乃[力斥宋儒事理体用之说]，谓之为禅学，其言曰：

论语子曰：「惟仁者能好人，能恶人。」此好恶，即大学之好恶也。宋儒说之曰：「盖无私心，然后好恶当于理。」考论语及大学皆未尝有「理」字，徒因释氏以理事为法界，遂援之而成此新义。按：乐记「好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。」则宋儒所谓好恶当理，正本乐记，乌见其必为援儒入释之新义？是以宋儒论学，往往理事并称。按：乐记：「礼也者，理之不可易者也。」郑注：「理，犹事也。」淮南子诠言：「唯能胜理」，注：「理，事理情欲也。」事理并称，亦汉人常语。其于大学，说「明德」曰：「以具众理而应万事」，说「至善」曰：「事理当然之极」，说「格物」曰：「穷至事物之理」；于中庸，说「道也者」曰：「道者，日用事物当然之理」按：道、理互训，尤为常见。吕览慎行：「则可与言理矣」，淮南子原道：「是故一之理」，本经：「喜怒刚柔不离其理」，主术：「而理无不通」，说林：「不如循其理」，修务：「殊体而合于理」，泛论：「家之所以亡者，理塞也。」注皆云：「理，道也。」吕览察传：「必验之以理」，注：「理，道理也。」广雅释诂三：「材、宝、纶、理、鲁、牖、命、裕，道也。」王念孙疏证，七字皆有说，独「理」字绝不论，不知何故。其宗旨所在，自不能揜。又于论语，说「知者」曰：「达于事理」，说「仁者」曰：「安于义理」，说「吾斯之未能信」曰：「斯，指此理」，说「不知而作」曰：「不知其理」，说「知及之」曰：「知足以知此理」；至于「无违」下文明有三「礼」字，亦云：「谓不背于理」，按：乐记：「礼也者，理之不可易者也。」荀子乐论亦同。仲尼燕居：「礼也者，理也。」礼器：「义理，礼之文也。」则无违礼以不背于理说之，亦非大缪。无端于经文所未有者，尽援释氏以立帜。其它如「性即理也」、「天即理也」，郑注乐记「天理灭矣」，已云「理犹性也」尤指不胜屈。故鄙儒遂误以理学为圣学也。然理事并称，虽为释氏宗旨，犹是其最初之言，若夫体用对举，惟达磨东来，直指心宗，始拈出之。按：王弼老子注，「上德不德」章：「虽贵无以为用，不能舍无以为体也。」此处「体用」对举，尚在达磨东来前。至卢慧能着坛经语录，乃云：「法门以定慧为本，定是慧体，慧是定用。」宋儒体用，实出于此。故其大学补传曰：「全体大用」；中庸章句曰：「一体一用」；又以「大本」为「道之体」，「达道」为「道之用」。论语集注说「七十而从心所欲」，以为「心即体，欲即用；体即道，用即义」。说「忠恕」，以为「至诚无息者，道之体也；万物各得其所者，道之用也」。孟子集注说「理也义也」，引程子曰：「在物为理，处物为义，体用之谓也。」至于论语「礼之用」，本无「体」字，亦云：「礼之为体虽严」，补出「体」字，以与「用」对。此外随处莫不以体用对举。然则宋儒所以表章四书者，无在而非理事，无在而非体用，即无在而非禅学矣……夫好恶原于性，子产言之，子太叔述之，春秋时学士大夫，尚知此义。……宋儒最喜言学、庸，乃置好恶不论，而归心释氏脱口即理事并称，体用对举，不知先王制礼，皆所以节民之性，好恶其大焉者也，何必舍圣人之言，而他求异学乎？……晁以道曰：「体用本乎释氏」。然则虽在宋人，犹有见及此者。近时如昆山顾氏、萧山毛氏，世称博极羣书者也，而昆山攻姚江，不出罗整庵之剩言；萧山攻新安，但举贺凌台之绪语，皆入主出奴余习，未尝洞见学术之隐微也。又吾郡戴氏著书，专斥洛、闽，而开卷仍先辨「理」字，又借「体用」二字以论小学，犹若明若昧，陷于阱擭而不能出也。其余学人，但沾沾于汉学、宋学之分，甚至有云「名物则汉学胜，理义则宋学胜」者，宁识宋儒之理义乃禅学乎！文集卷十六

次仲此论，证宋儒以「理事」、「体用」字解经，原于释氏，援据尤明备。然六籍所无，而为义蕴所宜有，后儒加之发明，此正后儒之功。程明道谓「天理」由己体得，即是此意。若谓其字来自释氏，即谓其学乃释氏之学，则「道」字见于老庄，儒家即不得言道，「理」字见于佛书，儒家即不得言理；治汉学者，欲专以一「礼」字代之，其事不可能。且宋学与释氏虽同言「理」，同言「体」，其为学精神途辙固非无辨；且佛书亦并非一字要不得，亦非无一处可与孔、孟相通。陈澧东塾集卷四有复戴子高书，谓：「自唐以后，不独儒者混于佛，佛者亦混于儒，学术未有久而不变者。且唐以后皆华僧，其未出家时，固尝读儒书矣，而所见所闻皆中国之俗、儒者之教，后虽学佛，不能尽废。大约自唐以后，儒者自疑其学之粗浅而骛于精微，佛者自知其学之偏驳而依于纯正。譬之西方之人向东行，东方之人向西行，势必相遇于涂。」东塾不守汉、宋门户，故于儒、释亦得通解，语虽平浅，实非次仲、子高之所与知也。若必以考核为义理，即以用字之同，证其学术之无异，排宋入释，夺儒归礼，如次仲所云云，乃亦仍有未得为定论者。次仲言好恶，好恶不能无节也：先王制礼以节民之好恶，次仲言之矣，而先王制礼之大原何在乎？次仲亦谓「有仁而后有义，因仁义而生礼」矣。宋儒虽不专言好恶，而固常言仁，宋儒亦未可深非也。阳明则明明以「好恶」言「良知」矣东原之排宋儒，犹辨「理欲」，辨「仁智」，范围尚大，今次仲惟欲以「礼节好恶」四字，上接孔、荀传统，尽排余说，所见已狭，实未能超东原而上之也。

次仲论慎独格物

次仲又有[慎独说]，谓：

礼器曰：「礼之以少为贵者，以其内心者也。德产之致也精微，观天下之物，无可称其德者，如此得不以少为贵乎？是故君子慎其独也。」此即学、庸慎独之正义。……然则学、庸之慎独，皆礼之内心精微可知也。按：此语实嫌不辞。礼器谓礼有以少为贵者，因天下之物，无可以称其内心之精微，故不得不以少为贵。此谓礼之器数、仪节，不足以表达其内心之精微，今反谓是礼之内心精微，内心指在人，岂在礼乎？后儒置礼器不观，而高言慎独，则与禅家之独坐观空何异？……又曰：按：此指礼器篇「君子曰：『无节于内者，观物弗之察矣，欲察物而不由礼，弗之得矣』……故曰：礼也者，物之致也。」此即大学「格物」之正义也。格物亦指礼而言。……然则大学之格物，皆礼之器数、仪节可知也。[次仲论格物]后儒置礼器不问，而侈言格物，则与禅家之参悟木石何异？文集卷十六

又曰：

考古人所谓慎独者，盖言礼之内心精微，皆若有威仪临乎其侧，虽不见礼，如或见之。今按：此数语更嫌不辞。若谓礼之内心精微在行礼时，即不得谓虽不见礼，若有威仪也。若谓此内心精微并不在行礼时，又何以说是礼之内心精微乎？非人所不知、己所独知也。按：次仲下引：「故曰：『君子之所不可及者，其惟人之所不见乎！诗曰：相在尔室，尚不愧于屋漏。』」此皆人所不知、己所独知，与礼无关。当知独坐观空，与己所独知，亦非一事。……又考古人所谓格物者，盖言礼之器数、仪节，皆各有精义存乎其间，既习于礼，则当知之，非「天下之物，莫不有理」也。按：此言似只认礼有精义，不认天地间别有事物之理矣。宋儒训格物为「穷理」，并非主张参悟木石也。其与大学原意合否可不论，然大学原意，决不谓致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下工夫，全在格礼之器数仪节，则断可知。……由此观之，圣人之所谓学，即指礼而言也明矣，学者尚何疑乎？文集卷十六

如次仲此说，圣人学问只有一「礼」字，然礼何从来？且礼之义，时为贵，苟不知制礼之原，即无以通礼之变。义理之学，尽于考核，次仲与懋堂仍出一途。良以当时学风，本尚考核，于义理并不精，而必架空为大言以驾宋儒义理之上，适足陷于东原之所谓「意见」也。

次仲论汉学流弊

次仲治经精审，于当时堪推巨擘，然好越训诂考据而言义理，架空为大言，抑扬汉宋，盖承东原之风而益甚。然次仲要不失为一深心人，于当时汉学流弊，颇能道之。与胡敬仲书癸丑夏阐发尤详尽，其言曰：

都中奉到手书，所云「近之学者，多知崇尚汉学，庶几古训复申，空言渐绌」，是固然矣。第目前侈谈康成、高言叔重者，皆风气使然，容有缘之以饰陋，借之以窃名，岂如足下真知而笃好之乎？且宋以前学术屡变，非「汉学」一语遂可尽其源流。即如今所存之十三经注疏，亦不皆汉学也。盖尝论之，学术之在天下也，阅数百年而必变。其将变也，必有一二人开其端，而千百人哗然攻之。其既变也，又必有一二人集其成，而千百人靡然从之。夫哗然而攻之，天下见学术之异，其弊未形也。靡然而从之，天下不见学术之异，其弊始生矣。当其时，亦必有一二人矫其弊，毅然而持之；及其变之既久，有国家者绳之以法制，诱之以利禄，童稚习其说，耄耋不知非，而天下相与安之；天下安之既久，则又有人焉思起而变之；此千古学术之大较也。汉兴，立五经博士易施、孟、梁邱、京氏，尚书欧阳、大、小夏侯氏，诗齐、鲁、韩氏，礼大、小戴、庆氏，春秋公羊严、颜氏、春秋谷梁氏，党庠无异学，授受有专家，西京之盛，蔑以加之。哀帝时，刘歆欲立左氏春秋、毛诗、逸礼、古文尚书，诸儒怨恨，众议沸腾，龚胜乞骸，师丹大怒。建武初，韩歆欲立费氏易、左氏春秋，范升持之为不可，陈元争之而不从。哗然而攻之者，如此其众也，岂非变于始者难为力乎？……至郑君康成出，括囊大典，网罗众家，所注诸经，皆两汉之不立学官者……于是天下皆靡然从之，矫之者独一王子雍耳。……及魏、晋以还，郑氏之易、书、诗、礼，服氏之左传，始立于学官；延至永嘉之后，西京立学之书，遂扫地而无余。此学术之一变也。[西汉至魏晋为一变]魏王辅嗣以空言讲易，好异者竞相祖述，未几而杜预之左氏春秋出矣；又未几而梅赜之古文尚书出矣。东晋太兴初，周易王氏，尚书孔氏古文，左传杜氏，各置博士一人，而仪礼、公羊、谷梁及郑易，竟省而不置。自是而后，南北分裂之际，好尚互有不同。江左易则王辅嗣，尚书则孔安国，左传则杜元凯。河洛易、书则郑康成，左传则服子慎，诗则并主毛公，礼则遵郑氏。盖天下攻之者半，而从之者亦半，其风会又不同于魏、晋之初矣。唐贞观十二年，诏国子祭酒孔颖达等撰五经正义，周易用王弼、韩康伯注，尚书用梅赜所上孔氏传，诗用毛公训故传及郑氏笺，礼记用郑氏注，春秋左传用杜预注，天下始靡然从之，而郑、服之学寝微。唯资州李鼎祚撰周易集解，少存汉晋以前之旧，所谓「刊辅嗣之野文，补康成之逸象」，毅然而持之者，如此而已。此学术之又一变也。[魏晋至隋唐为又一变]由是而行之数百年……陆务观所云：「唐及国初学者，不敢议孔安国、郑康成，况圣人乎？……」啖助、赵匡，舍三传而说春秋，时人未之或从也。宋刘原父七经小传出，稍稍自异于传注。嗣是有疑及系辞者，有排及诗、书序者，王文公导之于前，朱文公应之于后。大学、中庸、小戴之篇也，论语、孟子，传记之类也，而谓圣人之道在是焉，别取而注之，命以四书之名，加诸六经之上。按：次仲单据礼器一篇解学、庸，谓圣人之学只有一礼，不悟礼器亦小戴之篇，五经非一礼可尽。则其为学取径，亦何以全异于所讥？其于汉、唐诸儒之说，视之若弁髦，弃之若土苴。天下靡然而从之，较汉、魏之尊传注，隋、唐之信义疏，殆又甚焉！而浚仪王氏、金华范氏数公者，尚能以旧说自持者也。元仁宗皇庆二年，诏易用程氏、朱氏，尚书用蔡氏，诗用朱氏，春秋用三传及胡氏，礼用古注疏，四书用朱氏章句集注。明初因之。此学术之又一变也。[唐至宋明为又一变]元、明以来，儒者墨守程、朱，亦犹隋、唐以前儒者墨守郑、服也。元行冲谓「宁道孔圣误，讳言郑服非」者，则又「宁道孔圣误，讳言程朱非」矣。疑之者自陈氏经典稽疑，郝氏九经通解开其端。然其书或守诵习之说，而未安于心，或舍传注之文，而别伸其见，学者咸以诡异视之。[清代汉学渊源]固陵毛氏出，则大反濂、洛、关、闽之局，掊击诋诃，不遗余力，而矫枉过正，武断尚多，未能尽合古训。元和惠氏、休宁戴氏继之，谐声诂字，必求旧音，援传释经，必寻古义，盖彬彬乎有两汉之风焉。按：此段述汉学渊源，本出明人，西河而下，并及惠、戴，诠次脉络，最为分明。本书论东原学术渊源一节，其意次仲早言之矣。浮慕之者，袭其名而忘其实，得其似而遗其真。读易未终，即谓王、韩可废。诵诗未竟，即以毛、郑为宗。左氏之句读未分，已言服虔胜杜预。尚书之篇次末悉，已云梅赜伪古文。甚至挟许慎一编，置九经而不习，忆说文数字，改六籍而不疑。[当时学风之真态]不明千古学术之源流，而但以讥弹宋儒为能事，所谓天下不见学术之异，其弊将有不可胜言者！嗟乎！当其将变也，千百人哗然而攻之者，庸人也；及其既变也，千百人靡然而从之者，亦庸人也；矫其弊，毅然而持之者谁乎？文集卷二十三

次仲此文，论风尚流变，极似同时章实斋，论汉学弊病，极似稍后陈兰甫，而次仲又有志于矫其弊而毅然持之之人也。其辨学篇亦言之曰：

弟子问于博士曰：「……今天下争言学矣。易以辅嗣为异端，书以古文为赝作，毛诗以淫奔为非，左氏以杜注为凿，此唱彼和，一唯百诺。至于考其居稽，核其闻见，则彖、象、系辞所云，典、谟、誓、告之文，阅之未能循也；三百十有一篇，二百四十二年，读之未终卷也。甚且忆说文数字，挟许氏一册，轻诋先儒，妄改古籍。忽公、谷之易，屏之而不视焉；畏礼经之难，束之而不观焉。岂其言之果可从欤？抑浮薄不足效也？……」博士瞿然而答曰：「善乎吾子之问也！今夫……学术之变迁……当其将盛也，一二豪杰振而兴之，千百庸众忿而争之；及其既衰也，千百庸众坐而废之，一二豪杰守而待之。故肆力于未盛之前，则为矫枉之术；攘臂于既兴之后，遂为末流之失。子徒惜寿陵之失其故，不知固无伤于邯郸之步也；徒诧丑女之惊其邻，不知无害于西施之真也。昔者汉氏诸儒，专己守残，十四博士，立于学官，同源别派，互相讥弹，非所师承则必毁，殊所授受则必刊。于是郑康成、服子慎之徒，破其藩篱，抉其门户，郁而未明者为之探索，伏而未发者为之训诂。故其论撰诸家，皆西京儒者所未取也。[郑服变西汉]自是而下，递相阐扬，释不厌冗，疏不厌详，绵绵延延，以至于有唐。当是时也，唯传注之是遵，莫章句之敢违，宁道孔圣误，讳言郑、服非。然后濂、洛、关、闽诸君，并起而救之，盖以矫株守之陋也。[濂洛关闽变隋唐]迨其后则不尔矣，其为说易入，其为教易成。以笃学为鄙俗，以空谈为粹精，趋新义者谓之奇士，守旧训者谓之腐生……数百年来，不复知汉、唐之渊源，不能举孔、贾之名号……于此而欲踵其故迹，袭其绪言，譬犹水沸于壑，火燎于原，捧雪塞之益其涨，负薪扑之增其燔，岂不误哉？……寒极则必暑，旸极则必雨……故易不独掊击辅嗣也，将荀、虞之是宗焉；书不独指摘古文也，将马、郑之是从焉；毛诗不独辟淫奔也，将以笺、传为趋向焉；左氏不独排杜注也，将以贾、服为依傍焉。……若夫斤斤于声音文字者，盖闵小学之不行，而六书之久昧也；迟迟于二传、三礼者，盖知异说之未淆，而古义之尚在也。[清儒变宋明]其又何怪乎？……」弟子曰：「敬闻命矣！然则今之学者，万全而无病乎？」博士曰：「恶，是何言欤？夫伪士不可以乱真儒也……[学术之真伪]子前所疑者，愤俗之激辞，乃并其不当疑者而疑之；今所信者，卫道之正论，乃并其不可信者而亦信之……且吾不云乎？未盛而扶之，豪杰矫枉之术也；既兴而趋之，庸众末流之失也。是故为所为于举世不为之时，则谓之抱残守阙；为所为于众人共为之时，则谓之雷同剿说，彼拾人余唾而甘之者，特猩猩之效人言耳，乌足与守先待后之儒并论列乎？」文集卷四

考证之学，至惠、戴已臻全盛，而弊亦不胜焉。次仲此文，在癸丑前，与癸丑与胡敬仲书并观，可以见当时汉学风气矣。次仲他文，[可以见当时汉学流弊者尚多]，如云：

搜断碑半通，刺佚书数简，为之考同异，校偏旁，而语以古今成败，若坐雾雺之中，此风会之所趋，而学者之所蔽也。大梁与牛次原书，<戊申>文集卷二十三

为学不通世务，不切时用，为汉学一大病。[不通古今成败]又为汪容甫墓志铭，谓：

君最恶宋之儒者，闻人举其名，则骂不休……聆之者辄掩耳疾走，而君益自喜。汉、唐以后所服膺者，昆山顾氏、德清胡氏、宣城梅氏、太原阎氏、元和惠氏、休宁戴氏。尝云：「古学之兴也，顾氏始开其端。河洛矫诬，至胡氏而绌。中西推步，至梅氏而精。力攻古文尚书者，阎氏也。尚言汉儒易者，惠氏也。凡此皆千余年不传之绝学，及戴氏出而集其成焉。」文集卷三十五。又文集卷十四，正蒙七政随天左旋辨云：「毛奇龄，世称专攻宋儒者。」

[好骂宋儒]，而高自标置，以为千古绝业，此又当时汉学一大病也。按：次仲谓容甫好骂宋儒，汪孟慈孤儿编辨之，谓：「先君与刘先生端临为同学交，刘先生素习有宋诸儒之学，先君若闻人举宋儒辄骂，则不与之友矣。胡竹邨云：『仲子先生骂宋儒最甚』，则凌盖假先君以自附耶？」据此则次仲亦是好骂宋儒者。又复孙渊如观察书云：

伏读来札，云「近时为汉学者，又好攻击康成，甚以为非」。此言切中今日之弊。文集卷二

不仅骂宋、骂朱子，又进而攻击东汉，骂康成，此又当时汉学一病也。然当时汉学家必尊许、郑于考亭、阳明之上，以为圣学之宗传，而许、郑训诂，亦自有失，固难尽掩。[骂郑与佞郑]孙星衍同时有管世铭缄若，其人乃时文家，然韫山堂集有汉学说一篇，论孙氏佞郑，颇足发噱，兹为并录。其说云：

郑康成博洽贯穿，荟诸经之精蕴，集汉儒之大成，厥功伟矣。但详语而未能精择，纯杂参半……近代学者，厌弃宋、明以来空言性命之陋，复不能实力穷经……高言汉学……则必以郑说为大宗。崇奉太过，即郑说之误会经文，沿习众说，有待后人之厘订者，亦必强为之说，旁引曲证，使无一字不合于圣人而后已。此则郑氏之佞谀……就使康成复起，必以为失吾廓然大公、抑然自下之意，挥之门外，惟恐其不速去者也。……姑以尚书……开卷言之，郑训尧典「稽古」为「同天」，尔雅所未有，七十子之徒所未尝言也。……必由汉初诸儒，本孔子「惟天为大，惟尧则之」二语，为放勋义疏，经口授者传讹颠倒，遂以「同天」移帝尧之上，因以当「稽古」之训，郑氏耳熟而沿其误也。……夫康成羽翼诸经之功甚巨，千虑一失，不足为康成病。……譬如食瓜舍蒂，尝梨弃核……偏嗜者乃并其蒂核咀嚼而夸美之，夫岂瓜与梨之知己哉？同里孙观察星衍，本以诗鸣，骎骎入古人之室矣……忽去而说经，有不尊奉郑氏者，骍面戟手而与之争。余未尝与辨，而心不以为然，着是说以纠其失。又窃取韩稚圭终身未尝与欧阳永叔言易之义，不必示孙，亦以息争端、全交道也。

学术之盛衰，一往一复，历时必变。风尚歇则是非白，虽有大力，莫之能持。孙氏以汉学护法，极推康成，然已不足服同时乡里之口，更何论于后世？王鸣盛蛾术编卷五十八郑康成下，迮鹤寿按语云：「先生生平惠守郑氏一家之言，所著尚书后案三十卷，搜罗宏富，辨证详明，洵为郑氏功臣。然先生往往自称，独守郑氏家法，于古今一切训诂、一切议论，与郑合者则然之，略有异同即斥之，必欲强天下之人悉归于郑学而后可。」孙、王同于佞郑，及其反动，乃为骂郑，而汉学渐衰矣。次仲虽颇然孙说，然次仲又谓：

世之学者，徒惜夫宋学行而两汉之绪遂微，不知郑学行而六艺之途始隘也。汉十四经师颂，文集卷十

其意固在针砭夫执一师所垂为圭臬，悬一氏之义作标准者，而承风逐流之徒，则又不至于尊西京斥东都不止，是又次仲所言学术必变之大例所莫可逃也。次仲又谓：

六书废已久，训诂多阙残，一二笃信儒，阐发诚艰难，殷殷考订时，亦择心所安。纤儿择唾余，羣籍束不观，但取许氏书，闭户施铅丹，六经所有字，无不遭讥弹，说文未载者，毅然信笔删。用力既不多，已足惊愚顽，寻彼沽誉念，真见其肺肝。宋儒论错简，厥咎尚可宽，似此僭妄罪，何止如邱山！[以许掩孔]岂其许叔重，遂掩周孔还？学古诗之一，校礼堂诗集卷五

汉学本主以训诂明义理，其极遂至以许慎掩周、孔，此又当时汉学一大病也。今人洽甲骨、钟鼎，流弊所极，亦有似之者次仲又曰：

儒者不明礼，六籍皆茫然，于此苟有得，自可通其全。不明祭祀制，洛诰何以诠？不明宫室制，顾命何以传？不明有司彻，安知楚茨篇？不明大射仪，安能释宾筵？不明盥与荐，易象孰究研？不明聘与觐，春秋孰贯穿？如衣之有领，如官之有联，稽古冀有获，用志须精专。学古诗，诗集卷五

此则俨然东原七经小记之说，而范围尤狭，必如庄子天下篇所谓「天下皆以其有为不可加」，遂以考核为义理之原，又以礼之器数、仪节为考核之原焉。[高抬考核]汉学考据家意气之日盛，此又当日一大病也。

次仲之史学

次仲不仅治经精善，其史学亦为流辈所推。然其论史有可异者，[反民族观念之历史论]尝谓：

史以载治乱，学者资考究。胡为攀麟经，师心失所守？拘拘论正统，脱口即纰缪。拓拔起北方，征诛翦羣寇，干戈定中夏，岂曰无授受？蕞尔江介人，弒篡等禽兽，荒淫无一可，反居魏之右。金源有天下，四海尽稽首，世宗三十年，德共汉文懋。南渡小朝廷，北面表臣构，奈何纪宋元，坐令大纲覆？兔园迂老生，永被见闻囿，安得如椽笔，一洗贱儒陋！学古诗，校礼堂诗集卷五

治汉学者必斥宋，宋儒论史，主严辨正统，次仲乃讥为贱儒之陋。而以金晟比汉文，又深惜其谋之不臧，坐失灭宋之机。书金史太宗纪后，文集卷三十一又谓：

靖康之时，不幸而用李伯纪；绍兴之际，幸而不用胡邦衡。读宋史，文集卷五

又谓：

道学之焰，隆隆不已，宋竟全入于元。同上

而于秦桧、史浩，皆力持平反。书宋史史浩传后，文集卷三十一又深惜元人不能重用扩廓，付以恢复之事，遂令明祖坐大而有天下。书元史陈祖仁传后，文集卷三十一又为十六国名臣序赞，文集卷十一谓：

尼父之作春秋，亦书荆楚，左氏之撰国语，不遗吴越。

对于范长生、陈元达、张宾、王猛诸人，若不胜其仰敬之私。又为十六国名臣补赞，同上旁及慕容恪、苻融，目之为宗贤。嗟乎！此其治史之意，所为深异于船山、亭林、梨洲诸老而适成其为干嘉之学者，则又深心治史之士所当引以猛省深惕者也。

附：许周生

许宗彦，字积卿，又字周生，浙之德清人。生乾隆三十三年戊子，卒嘉庆二十三年戊寅，1768－1818年五十一。以嘉庆己未成进士，是科得人称盛。大兴朱珪曰：「经学则有张惠言，小学则有王引之，词章则有吴鼒等，兼之者其许某乎？」著书号能持汉宋之平，极为时流推许。

周生论学语

周生为学，盖亦值汉学之全盛而颇感不满者，其大意备见于寄答陈恭甫同年书。鉴止水斋集卷十谓：

来教谓学莫大乎经术文章，宗彦以为经谊之大者十数事，前人聚讼数千年未了，今日岂复能了之？[经学上之悲观论]就今自谓能了，亦万不能见信当时，取必后世。此似指典章制度等言之，其说颇似方植之。非考证学发展到相当限度，不能发此想也如仅仅校勘文字同异讹脱，或依傍小学，辨析训诂形声，又或缀拾零残经说，所得盖小，私心诚不欲为之。此似焦里堂所谓汉学家中校雠、摭拾、丛缀三派也。……夫人之为学，求己心之所安而已，不求诸心而逐世之所尚，非善学者也。此意极似章实斋天下殊涂而同归，一致而百虑，欲伸己之所见，使人同己，愈不可也。此意极似焦里堂宗彦自惟生平思过于学，而学又屡变。此自述学风全似章、焦，及以后陈东塾二十以前，专务词章；二十以后，始知经学。为之有年，乃悟三代去今远，书籍散亡，典章制度，诚有不可考实者，自西汉之儒，已不免望文为说，况又二千载下乎？昔孔子学三代之礼……而已叹文献不足，至轩、农、唐、虞，孔子固未尝言，且未尝学也。则使孔子生于今世，其所学者，[不过由明溯宋而止]耳，当不远追三代，为无征之言，而施诸当世，无一可用也。此论为章、焦、方、陈诸家所同。以后今文家遂以古经籍言变法改制

此虽周生写述一己感想，然足以反映当时学风转变之大体矣。周生又畅论其意于原学及学说之两篇。原学曰：

古之所谓学者，将明道而行之也。所谓道者，内足以善其身、心，外推之家、国、天下而无弗达，民咸被其利……。明于造化，察于事变，洞于人情。……圣人以是着六经，示后世。……圣人之教学也，期于有用焉耳。今之治经者吾惑焉！其言曰：「圣人所以明道者，辞也；以成辞者，字也。由字以通其辞，由辞以通其道，必有渐。」……考之苍雅，攻其训诂，其有不通，又必博稽载籍，展转引伸以说之。一字之谊，纷纭数千言，冗不可理，而相推以为古学。夫六书特小学之一耳，古之时，唯年十五以下者为之，今则穷老毕精竭虑于比，而犹不能尽通。将由是以考其辞，复由辞以知其义，而期于道之成，则虽假以彭、聃之寿，而亦有所不能及矣。孟子不云乎：「不以文害辞，不以辞害志。」今之学者，奈何不求圣人之志，而专务其文辞也！方植之谓汉学家以文害辞，以辞害志，与此正反适合。然而不为是者，则羣斥以为空疏。[学问虚实之辨]夫学之虚实，至易明也。积之内，见之外，行其所学而贤不肖皆见焉，言其所学而贤不肖皆可知焉，斯之谓实学矣。联牍殚翰，返之心，无当于仁义礼智之数，推之家国天下，一无所施之，执人人而告之，茫然不知其所谓，则真所谓迂竦寡效者也。此辩学之虚实，亦与植之全似。且夫圣人之道，未尝一日亡于天下。三代以下，凡治平之世，其君若臣之夙夜勤政事，进贤能，退不肖，求乂安百姓，生养得其所，及其衰乱，贤者在下，持名义，抑贪伪，扶风教，使弗至大坏者，盖莫不有六经之意存焉。则皆圣人之学也。此视宋、明儒者见解稍宽，而与章实斋「六经皆史」之论亦微别。……夫六书亦何尝非学？而以为高出前世诸儒之上，必如是而后为学，则惑之甚也！……弊不极则不返，其始也，一二专己者倡之，群焉以为新奇可喜而慕之，继焉则相与为名而摭拾以仿效之，盖数十年于兹矣。其亦可以倦而知返乎！鉴止水斋集卷十六

此正式对于由古训以明道之说，施严厉之攻击也。学说篇则曰：

子路言「何必读书，然后为学」，是圣门本以读书为学。此论所由与陆王、颜李异途。以后汉学转变，如陈兰甫提倡郑玄、朱熹，常州学派专治公羊，皆仍就读书博古一路。……学也者，所以求知也……始于知言、知礼，终于知天命，知之事也。所谓「下学而上达」者，诗、书、执礼，则下学也；知天命，则上达也。后之儒者，研穷心性，而忽略庸近，是知有上达而不知由于下学，必且虚无惝怳而无所归。考证、训诂、名物，不务高速，是知有下学，不知有上达，其究琐屑散乱，无所总纪。[下学与上达]圣贤之学，不若是矣。鉴止水斋集卷十四

原学一篇所以破，学说一篇所以立。芸台为周生作传，录其学说一篇，而不采原学，以原学之所破，正是芸台学术立足点也。周生之所谓「学」者，在乎治性情，达政事，而止至善。语亦见上文至其所以为学者，则见于其所为书斋之记，曰：

余不肖，幼秉先人之训，读周公、孔子之书，深观自汉以来二千年政事治乱得失，究古今儒术隆替，文章真伪……思竭虑毕能，效其区区，以佑圣化之万一。鉴止水斋集卷十四鉴止水斋记

此周生论学大旨也。周生又有[礼论]三篇，其言曰：

古之圣人，欲天下之久治安也，于是为礼。礼也者，静天下之人心者也。天下之治乱，由于人心之动静……大乱之后，民困兵革，思所息肩，受命之主出，荡涤而抚安之，天下翕然以定。承平既久，人日众，物力日耗，富贵者恃财力以纵其欲，贫贱者常不胜歆慕，以生觊幸。在上者绳之以政，威之以刑，民曰：「此有位与权者所为也。我一日得其位与权，则所以绳我威我者，我亦可以绳之威之。」于是政刑不足以静民，而益以速其动。稍前有洪亮吉之意言、程瑶田论学外篇之觉梦，稍后有龚自珍之平均篇，均可与此互参，以见清代自乾隆盛极后社会之状况与其意象也。古之圣人，逆知其必至于是也，故于其得天下之始，因民之思治，而制为一代之礼以治之。[礼以静人心同风俗]自朝廷以至草野，吉凶万事，尊卑异等，莫不稽之天理，合之人情，为之一定之节制而不可越，则民无所生其觊觎。贵者、富者，行其礼之所得为，不为荣；贫者、贱者，亦行其礼之所得为，不为辱。上下相磨厉以礼，则无歆慕势力之心……虽有兵凶之变，而民犹知顾恤于礼义，则不至于动而难静。礼论上，鉴止水斋集卷十六

又曰：

自汉以至元、明，莫不有一代之礼。其异于三代者……三代之礼，通于上下，[后世之礼，详于上而不行于下]，此其所以异也……礼非专为天子设……后世国家有大典，儒臣博议，依仿古礼而为之，以饰耳目而已；至于祭祀、婚嫁、居室、坟墓，凡民日用之事，固未尝一一为之制焉。其编于礼书者，自公卿之家犹未能遵本朝之法度，而况于庶人乎？然[则其所为礼者，具文而已]。……士民各从其乡俗之所尚，而又各逞私臆以增之，益趋于浮华诞慢而不可止……蚩蚩之民，日相耀于势利，则不逞之心生。采章服物无所别，而禄位轻；四民不相异，而贤知绌；州党不读法，社蜡不会民，而上下不相亲也。其使民嚣然而不靖者，皆礼之流失为之也。礼论中

又曰：

或曰：「礼不行于下久矣，今也制之，徒不便于俗，扰及天下，而终不可行耳。」是不然。[顺人情而制礼，斟酌今世之所宜，而不必一一求合于古]，亦何不可行之有？……盖人情所甚不便者，莫过于无节。无节则贫贱者常若有所不足，而富贵者亦终不能以自畅。即如一送终也，饰以彩缯，盛以鼓吹导从，甚且杂以俳优百戏，而又荡然无等威之辨，割其哀慕，以从颓俗，此岂人情之所乐哉？……有圣人作，察人情之所便，事事而为之节。使上下有所遵守，吾见天下之人从之如流水，唯恐不及已。礼论下

自戴东原以来，学者相戒恶言「理」，而以「礼」代之，里堂、芸台、次仲其着也。周生与诸人同时，于此未能自外，然其言礼，主今不主古，主社会庶民不主朝廷君相，其议论发端于人情世故而不重穷经考核，亦其异也。周生成进士，芸台为其座主，两人又为姻家而论学谔谔不苟合，芸台亟称之。其同年陈寿祺恭甫，推为「于越士足以蹑梨洲而跨堇浦」，见寿祺所为墓志铭其见敬于时贤如是。惜其多病不寿，未能极学力之所至。其卒岁，正江郑堂在广州督署刻行汉学师承记之年，而继此有方植之著书盛毁汉学，其论乃颇近于周生焉。

仁和[汪家禧]，字汉郊，亦肄业诂经精舍，遗着有东里生烬余集二卷，其儒与二氏出入论，谓：

天人五行，汉人亦语幽微；郑氏注经，先后异说，论学者不闻以驳杂斥之。且泥章句训诂而荒实行者为陋儒，朱子立朝，本末赅备，伪学之禁，宋为失人，后世和之，谓道学亡宋，何昧昧欤！统论之，儒有郑而经明，有韩而用彰，有朱而体立。近世讲义据之学，碎义逃难，繁则生厌，必有以空悟济者，防不可不豫。此防空悟一说，与方植之同见。

又与陈扶雅书，谓：

近世雅重汉学，妄论真汉学亦不尽传。孟氏之学，当时已有微论，况历久至虞氏，按例推文，直如科曹检牍，比拟详定，恐经旨不如此破碎。郑、苟同学费易，何以立说又不同？郑从马学，何以与马又不同？焦、京同原，而卦林灾异何又不同？出奴入主，究何定论？尚书力辟古文，妄谓今时伏、郑本文久已放失。近世复古者，所本仍用伪孔，即郑注无有者，仍不得不用孔义以通之，用其说而辟其书，何足令人心服？诗四家同本荀卿，一堂受业，纵有异同，何至大相楚越？恐今世所传，未必尽经师本旨，或出陋儒附益，必欲一一信之，真所谓陈已弃之刍狗矣。妄谓汉儒经学，以适用为贵。诸大儒之书，皆当各存其宗旨，而不必割裂以附遗经，又不必曲说以添胶结。至于唐、宋以来，名儒接踵，各有精微，亦当一一参稽，断不可概为抹杀。如必限代读书，则太仓、历下，用其说于诗文者，今复用之于经学，恐千秋定论，断不能废程、朱而但遵伏、贾也。且今时最宜亟讲者，经济、掌故之学。经济有补实用，掌故有资文献。无经济之才，则书尽空言；无掌故之才，则后将何述？高冠褒衣，临阵诵经，操术则是，而致用则非也。班史无韦贤，邺都无王粲，精专则是，而闳览则非也。魏默深经世文篇卷五亦录此文

此亦自经术转而为经济、掌故，识趣堪与周生并驾，骎骎乎薄梨洲、谢山之藩篱矣。诂经、粤海，皆汉学最盛结集也，而歧趋异论如此，不足以觇世变乎？又按：东里生烬余集卷一六艺流别论，亦主成周官师合一之说，与实斋文史通义相似。汪与王宗炎交好，必有闻于章说也。余观里堂、次仲、汉郊诸人持论，与章氏相通者甚多，实斋思想议论，其影响于当时者已至深矣。又桐城[胡虔]，字雒君，为广学篇，谓：「国朝通儒硕学，鉴宋人之失，义不敢臆造，语必有据依，疏通证明，以求本始，洵汉以来说经之盛轨矣。乃风会所趋，言不问是非，人惟论时代，近不妨弃其精华，古则必珍其糟粕，以为去圣未远，自有所受。夫以子夏之学，传为田子方、吴起，彼二子之言，果圣门之绪论乎？且推崇叔重，诟厉紫阳，几于万口一声。而撰述之体，博引繁称，以多为贵，一字之偏旁，音训动辄千言。以古准今，事穷则变，不数十年，知必有厌倦而更张之者矣。」胡以嘉庆元年举孝廉方正，年世与汪相若，议论亦相似。胡氏曾游鄂，与章实斋同修湖北通志，相交契，宜其识议及此也。

方植之

方东树，字植之，桐城人。生乾隆三十七年壬辰，卒咸丰元年辛亥，1772－1851年八十。尝学文于姚姬传。阮文达督两粤，延修广东通志，又授经文达幕中。着汉学商兑、书林扬觯两书，皆讥弹汉学。

方氏论学大要

植之评汉学大意，备见商兑一书，其序例成于道光六年丙戌，是年乃文达在粤最后之年。仪卫轩集卷七有上阮芸台宫保书，自献其商兑，惜是书无年月可考。郑福照所为年谱，附仪卫轩后集定着商兑在道光四年甲申，然亦无他证。近梁氏清代学术概论，谓商兑成书在嘉庆间，益无据要之成书在丙戌前，刊行则在辛卯，又其后之五年也。文达在粤十年，立学海堂，刻经解，在嘉庆二十五年庚辰颇招致名士，以宏奖汉学自任。江郑堂汉学师承记八卷，即刻于粤署。嘉庆二十三年戊寅翌年而植之亦赴粤。后商兑刊行，而郑堂即以是年卒。商兑[于郑堂师承记及阮刻经解均致抨击]，谓：

江氏作汉学师承记，阮氏集经解，于诸家著述，凡不关小学、不纯用汉儒古训者，概不著录。……徒以门户之私，与宋儒为难。非徒不为公论，抑岂能求真得是！卷上

盖阮刻经解，其意本如郑堂师承记所列经师经义目录之类。芸台为师承记作序，谓「尝思国朝诸儒说经之书甚多，以及文集、说部皆有可采，欲析缕分条，加以翦截，引系于羣经各章句之下，勒成一书，名曰大清经解」，其先计划如是。略近经籍籑诂后乃苦其繁重，乃创始为今刻经解之编辑。郑堂之师承记、芸台之经解，皆汉学极盛期之产品也。而植之其时亦适在粤，乃不禁对此全盛之空气而生反动。其议论所到，实亦颇足为汉学箴砭者。其言曰：

汉学诸人，言言有据，字字有考，只向纸上与古人争训诂形声，传注驳杂，援据群籍证佐数百千条，反之身己心行，推之民人家国，了无益处……[考据只在纸上]然则虽实事求是，而乃虚之至者也。卷中之上

植之又深斥自训诂求义理之见，谓专据说文以证经义有十五谬。详卷中之下。姚惜抱文后集卷二跋许氏说文，谓：「许书非一人一时所成，故所引多殊今学者之读；又有本书互异者，又不着为何家之经；则是书诚兼贯诸家传经之书，而许叔重非能兼贯之人矣。」植之颇承其意。又新城陈用光硕士序薛传均说文答问疏证，引顾亭林论说文之学，谓「学者能取其大而弃其小，择其是而违其非，乃为善学」，于钱竹汀曲护许氏处，颇有纠难。文中亦引姚说，此皆当时桐城一派对说文所持之见解也。[说文不足尽恃]其于考礼以易理之说，亦极致非难，谓：

[理与礼]礼者为迹，在外居后。理是礼之所以然，在内居先；凡事凡物之所以然处，皆有理，不尽属礼也。……理斡是非，礼是节文，若不穷理，何以能隆礼、由礼而识礼之意也？……今欲申其蔑理之旨，举凡事物之理，悉举而纳之三礼注疏，是尚未及率履之礼。李颙、颜元、李塨等有惩于明儒心学之失，务以躬行矫之，似也……兹汉学者，仅欲以训诂小学名物制度易程朱之统，又下于二曲、习斋辈一等。卷中之上

又谓：

汉学诸人，坚称义理存乎训诂、典章、制度，而如考工制度，江氏有考，戴氏有图，阮氏、金氏、程氏、钱氏皆言车制，同时著述，言人人殊，讫不知谁为定论。他如蔡氏赋役，沈氏禄田，任氏、江氏、盛氏、张氏宫室，黄氏、江氏、任氏、戴氏衣服冕弁，各自专门，亦互相驳斥，不知谁为真知定见。……窃以此等明之固佳，即未能明，亦无关于身心性命、国计民生学术之大……以荀子「法后王」之语推之，则冕服、车制、禄田、赋役等，[虽古圣之制，亦尘饭木胔耳]。三统之建，忠质之尚，井田礼乐诸大端，三代圣人已不沿袭，又何论后世，而欲追古制乎？卷下

凡植之所以驳斥汉学者率具如是。而于朱子尊护尤力，谓[「理即事而在，即物穷理，即实事求是」]。卷中之上又谓：「朱子非废训诂名物不讲，不如汉学诸人所訾谤。朱子自言：『本之注疏以通其训诂，参之释文以正其音读，然后会之诸老先生之说以发其精微』，汉学家删去最后一层，遂差失离畔而去。」卷下大抵植之此书，议论骏快，稍前如章实斋，稍后如陈兰甫，同时如许周生，皆于当时汉学极盛空气中感不满，持论亦往往与植之书相出入，惟皆立言有节，不如植之肆口无忌。以造诣言之，则文史通明不如实斋，经义湛密不如兰甫，识趣深细不如周生，而惟以纵横排奡见长。然亦颇为并时学者推重。即其首列诸家题辞可见。良以汉学已臻极盛，木老蠹生，水久腐起，亦学术将变应有之象也。

植之书于商兑外，尚有[书林扬觯]，谓：

两粤制府阮大司马既创建学海堂，落成之明年，乙酉初春，以「学者愿着何书」策堂中学徒。余慨后世著书太易而多，殆于有孔子所谓不知而作者，因诵往哲遗言及肊见所及，为十有六论，以谂同志。

其书亦掎摭时病而发，与商兑为姊妹篇也。扬觯末载商兑序略，今不见于商兑；商兑末亦述及扬觯。两书同刊于辛卯，盖亦同时所成。惟商兑专务纠驳，扬觯则稍有建白。大率其书上不逮章实斋通义，下不及陈兰甫学思录，而风格差近。要其在汉学极盛之时，努力欲创一新趋，虽识解未深，魄力未宏，而颇有平坦浅易处，可以绳当时汉学病痛者。植之复有待定录，乃随时剳记之稿，未刊行。又仪卫轩文集卷一有[辨道论]一篇，谓：

考证汉学……以文害辞，以辞害意，弃心而任目，刓敝精神而无益于世用。……使其人稍有所悟而反乎己，则必翻然厌之矣。翻然厌之，则必于陆王是归矣。何则？人心之荡而无止，好为异以矜己，迪知于道者寡，则苟以自多……吾为辨乎陆王之异以伺其归，如弋者之张罗于路歧也，会鸟之倦而还者，必入之矣。

其后陈兰甫起于粤，倡为郑、朱同归之学，亦所以防倦返者之归于陆王也。今文学派则转而治春秋，以发明微言大义为标帜，而德清戴望子高倡为颜、李，凡此皆倦鸟也。惟均不归陆王，植之言卒不验。是盖干、嘉尚实博证之风，尚有其宰制牢笼之力，使后之来者，虽变不能脱其樊。倦鸟之扬不厉，囿阱之防尚密，此亦道、咸以下学术风气回翔往复，终不能一变故昔之所由也。

又按：当涂[夏炯]卯生，生乾隆乙卯，卒道光丙午，年五十二有仲子集，桐城姚石甫、武进李申耆、宝山毛生甫俱推之，许其识见为百年所未有。而姚氏序之，谓其与植之之书若遥相和者也。父銮，官新安，炯与兄炘、弟燮皆年少随侍，犹及闻徽学诸宿如程瑶田、凌廷堪、汪莱诸人之议论。及銮再宦新安，又得交俞正燮、江有诰，皆徽人所称考据名儒也。然炘、燮皆以理学、史学成名；炯早年亦治训诂考据，继而悟其非，于汉宋之见力为平反。集中于清儒自顾亭林以下，如毛西河、朱竹垞、阎百诗、臧玉林、惠定宇、戴东原、钱竹汀、卢抱经、江艮庭、段懋堂、王怀祖父子，以及阮芸台、凌次仲诸家，皆有纠弹，而于乾隆以下臧、惠所倡以小学说经、以训诂明义理之说，排驳尤力。其学于清主杨园、稼书，于明主敬轩、心吾，循是以上溯紫阳，而辨陆王之非。此道、咸以往治理学者，轨辙大率皆然。而仲子集议论明畅，条贯不紊，量其识议所届，犹在唐镜海、倭艮峯诸人上。其弟燮治朱子尤精密，考辨明当，亦胜王白田。近人于景紫一集颇有流传，而仲子书独晦。民国有铅字排印本其集写定于道光庚子，距商兑行书不越十年，议论亦时有高出商兑之上者，亦考论当时学术思想转变一可注意之书也。