性说
性善恶论，为中国伦理学史上之一大问题。古来圣贤，以至诸子百家，无不论性者。若详举之，则更仆难终。今仅就陆王一派之性说，比较研究之。
象山固主绝对之性善论，而其议论不多见，仅可由平日论学宗旨，推知之而已。惟阳明书中，关涉人性者，不一而足。或评古今性说，或演绎先哲之语，或自述论性之旨。言语既繁，学者每滋异解。有谓“阳明近于告子‘性无善无不善’说”者，有谓“近于佛氏‘不思善不思恶’之说”者，有谓“近于苏东坡、胡五峰之说”者，有谓“近于扬雄、司马光‘性善恶混’之说”者。故世于阳明论性，其无定评如此。辄就所谓相近之数子而考之于后。
东坡论性，实近于告子之“性无善无不善”。朱晦庵亦评告子性说曰：“近世苏东坡、胡文定公之说皆如此。”（《孟子集注》）五峰继胡氏家学，所言亦略同。惟扬雄及司马光之论性，则与此微异。盖雄、光皆以性中具有善恶二元素，而东坡则谓性中不能以有善恶也。《东坡集·扬雄论》曰：
夫善恶者，性之所能之，而非性之所能有也。且夫言性者，安以其善恶哉？虽然，扬雄之论，则固已近之。曰：“人之性善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。”此其所以异者，唯其不知性之不能以有夫善恶，而以为善恶之皆出乎性也。
于是东坡又自下善恶之定义曰：
夫太古之初，本非有善恶之论。唯天下之所同安者，圣人指以为善。而一人之所独乐者，则名以为恶。
征以上诸语，可见扬雄与东坡性说之差，惟善恶之标准若何，东坡亦未详言耳。
胡五峰性说，本于子思所谓“天命之性”，含义颇高远。盖指身中所具万理之全体而言之。其言曰：
大哉，性乎！万理具焉。天地由此而立矣！世儒之言性者，类指一理而言之尔，未有见天命之全体者也。（《胡子知言》卷四）
又曰：
或问性，曰：“性也者，天地之所以立也。”曰：“然则孟轲氏、荀卿氏、扬雄氏之以善恶言性也非欤？”曰：“性也者，天地鬼神之奥也。善不足以言之，况恶乎？”或者问曰：“何谓也？”曰：“宏闻之先君子曰：孟子所以独出诸儒之表者，以其知性也。宏谓曰：何谓也？先君子曰：孟子道性善云者，叹美之辞也，不与恶对。”（《知言疑义》）
又曰：
圣人发而中节，而众人不中节也。中节者为是，不中节者为非；挟是而行则为正，挟非而行则为邪；正者为善，邪者为恶。而世儒乃以善恶言性，邈乎辽哉！（《知言疑义》）
五峰性说，后人不无疑议，大抵近于“性无善无不善”之说。欲知陆、王之论性，固不可不先考此数家也。
象山论性处极少。尝曰：“人性皆善。其不善者，迁于物也。”又告学者曰：“汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能悌。此则就良知以推性善。”阳明主“致良知”，又谓“心即理”，皆承象山。而有时论心即以论性。其论良知曰：“良知之在人心，无间于圣、愚。天下古今之所同也。”（《全书》卷二）又曰：“良知、良能，愚夫、愚妇与圣人同。”（《全书》卷二）盖以良知为人心所固有、万人所同，窃取孟子“仁义固有”之说，以证性善者也。又曰：“良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非。是非只依着他，更无有不是处。这良知还是你的明师。”（《全书》卷三）又曰：“尔那一点良知，是尔自家的准则。”（《全书》卷三）又曰：“若良知之发，更无私意障碍。即所谓‘充其恻隐之心而仁不可胜用’矣。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知、格物之功，胜私复理。”（《全书》卷一）然则良知者，吾人百行之标准。依于良知而动，自然无有不善者矣。故又曰：“仁义礼智，性之性也。”（《全书》卷二）此即以仁义礼智为性中所固有。阳明之学，以良知为最大根本，由良知而立“心即理”之说，由“心即理”而立“知行合一”之说。综观阳学之全体，固宜必取“性善”说也。
今更就其分别论性者观之，其四句教中，之前二句曰：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动。”（《全书》卷二）此二句，说者或谓类于告子之“性无善无不善”说，或以为类于禅家之“不思善不思恶”说。（《六祖坛经》）然阳明但以明心之本体，非必取于告子与禅家也。故又曰：“既去恶念，便是善念，复其心之本体矣。”（《全书》卷三）观此则是指心之本体为善。又《大学古本序》曰：“至善也者，心之本体也。动而后有不善。”（《全书》卷七）又曰：“至善者心之本体也，心之本体那有不善？”（《全书》卷三）夫既以心之本体为至善，又谓“无善无恶心之体”，则前后岂不自相矛盾耶？由今考之，殆所谓无善无恶者，即至善也。王龙溪为阳明入室弟子，其《答吴悟斋书》（《龙溪全集》卷十）中揭四句教，第一句“无善无恶心之体也”，作“至善无恶心之体也”，可证“无善无恶”，即“至善无恶”之义矣。
阳明论心处甚多，皆率主伦理，而罕关于心理者。其言心性之别曰：“就其主宰处说，便谓之心；就其禀赋处说，谓之性。”（《全书》卷一）又论身心、意知之关系曰：“无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知。”（《全书》卷三）又论心性与天之关系曰：“夫心之体性也，性之原天也。”（《全书》卷二）又论情曰：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，谓之七情。七者俱是人心合有的，但要认得良知明白。”（《全书》卷三）又论心性理之关系曰：“心之本体即是性，性即是理。”（《全书》卷一）综阳明之心、性、情等说，亦如张横渠所谓“心统性情者”矣。（《张子全书》卷十四）至云“‘无善无恶心之体’，即‘心之本体即是性’，与‘有善有恶意之动’等，则心有体、有用。体静而用动，性静而意动。”宋陈北溪尝论“心之体用”曰：“寂然不动者其体，感而遂通者其用。‘体’即所谓性，以其静者言也；‘用’即所谓情，以其动者言也。”（《北溪字义》）此与阳明之说相出入。阳明就七情说诚意工夫，以“意之动有善有恶”。盖意之动向外，情之动向内。二者虽各有区别，要同发于心无疑也。至于以“性之原为天”，则与子思“天命之谓性”，及董仲舒“道之大原出于天”同意。“性即理”是本程伊川说，象山但言“心即理”，阳明兼言“性即理”。由理而推之性，由性而推之天，以见至善之本。则自伦理之意义外，同时而立宇宙论之基础，尤密于象山矣。
阳明又曰：
性一而已。自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心。（《全书》卷一）
冯柯《求是编》非之曰：
是以天也、帝也、命也、性与心也，皆属之性矣，而可乎？既以是五者而皆属之性，则所谓“赋于人而谓之性”者，又谁赋乎？盖阳明不识“性”字，“性”字只当一个“太极”字看了，所以舛错至此。
冯氏分别天、人，以见性之异。阳明则就天人合一处，以论性之一。故其说不相容。阳明岂真不知天人之别哉？惟冯氏论亦颇明晰，故引之于此。
冯柯又曰：
理即是仁义礼智，仁义礼智即是性。性即是善，善即是道，道即是阴阳，但自天言之；谓之道，谓之阴阳，自人言之；谓之善，谓之仁义礼智，谓之性，谓之理云尔，则是性也者，分明属人而言。
要之冯氏之说，实不察阳明本意在解除世人之局束，以示天人融会之妙。冯氏未为知阳明也。
以上论阳明所言心性之关系。至阳明言性，每以“无善无恶”及“至善”二语释之，若有同一之意义者然。其言曰：“性之本体，原是无善无恶的。”（《全书》卷三）又曰：“至善者，性也。性原无一毫之恶。”（《全书》卷一）盖阳明以“理之静”与“气之动”区别，以“无善无恶”与“有善有恶”区别。其意谓“无善无恶”，即至善也。故曰：“无善无恶理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶是谓至善。”（《全书》卷一）又论天命之性，为纯粹至善曰：“至善者，明德亲民之极则也。天命之性，粹然至善。其灵昭不昧者，此其至善之发现。”（《全书》卷二）然则性之本体，为无善无恶，即纯粹至善。惟其发现有过不及，始不能无善恶之别耳。
虽然，本体至善，使无外界之诱惑，则其发现者自无不善。今即不曰“性至善”，亦不得不曰“性善”也。故阳明曰：“人性皆善。”（《全书》卷一）又曰：“性无不善。”（《全书》卷二）此皆就性之本言之，与孟子之说无异。又曰：“性一而已。仁义礼智，性之性也；聪明睿智，性之质也；喜怒哀乐，性之情也；私欲客气，性之蔽也。质有清浊，故情有过不及而蔽有浅深也；私欲客气，一病两痛，非二物也。”（《全书》卷二）此益见阳明承孟子，皆论性之本，故以“仁义礼智”为性之性，以“私欲客气”为性之蔽。阳明卒，门人黄绾上疏辨伪学之禁曰：“守仁之‘致良知’说，实本先民之言。盖‘致知’出于孔氏，‘良知’出于孟轲性善论。”然则阳明不取性善论，则无以立其良知说，征于此而益信矣。
夫至善既为心及性之本体，然如何而至发现善恶？阳明曰：
至善者，心之本体也。心之本体，那有不善？如今要正心，本体上何处用得工？必就心之发动处才可着力也。心之发动，不能无不善。故须就此处着力，便是在诚意。（《全书》卷三）
又其四句教曰：
无善无恶心之体，有善有恶意之动。知善知恶是良知，为善去恶是格物。（《全书》卷三）
盖人有喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七情，皆由心发动，是以善恶生焉。若欲其发而无不善，非着力诚意之功不可。然阳明所谓善恶者，又何如乎？其言曰：
夫在物为理，处物为义，在性为善。因所指而异其名，实皆吾之心也。心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。吾心之处事物，纯乎理而无人伪之杂。谓之善，非在事物有定所之可求也。处物为义，是否心之得其宜也？义非在外可袭而取也。（《全书》卷四）
又曰：
至善者心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。（《全书》卷三）
此说略本程明道之旨。阳明之论善恶，大抵此类。今就阳明性说，摘要如下：
（一）阳明以良知为本，故取孟子之“性善”说，及“良知、良能”之言。
（二）心之本体即性。性即理也，即天也。
（三）性之本体，寂然不动，超绝善恶之形容，故谓之“无善无恶”。
（四）无善无恶，即超绝之善，所谓“至善”是也。故天命之性，为纯粹至善，兼通“性即理、即天”之说。
（五）至善之性，发动而有情与意，乃不能无善恶。所谓“善恶”，即过与不及是也。故阳明重诚意，意即“心之所发动，而善恶所由分”。
（六）阳明“无善无恶”一语，与告子、东坡不同。阳明是由哲学之基础论性之本体，告子、东坡但浑然言其无善恶而已。当于后述阳明之评告子详之。
（七）扬雄及司马光之“性善恶二元论”，尤与阳明有异。
（八）胡五峰性说，大致若与阳明同。而其说明之际，不无小异。如评孟子处，五峰与阳明不同也。
（九）程明道性说，虽未甚明了，细玩之实类阳明。后当述阳明评明道说，可以知之。
（十）禅家“不思善，不思恶”之语，所以示静中工夫，不免强制念起。阳明言“无善无恶”，但以形容心体寂然不动之本态而已。此其所异也。
阳明评古者论性之言，往往标其特见。掇而录之，亦可以窥阳明性说之全体矣。盖尝先论言性者之异同曰：
性无定体，论无定体。有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者。总而言之，只是这个性，但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。（《全书》卷三）
又譬喻以明之曰：
譬如眼，有喜时的眼，有怒时的眼；直视就是看的眼，微视就是觑的眼。总而言之，只是这个眼。若见得怒时眼，就说未尝有喜的眼；见得喜时眼，就说未尝有觑的眼，皆是执定就知是错。（《全书》卷三）
然阳明用意所在，又贵见性，而不贵说性。故又曰：
今之论性者纷纷异同，皆是说性非见性也。见性者无异同之可言矣。（《全书》卷五）
盖说性者仅言论上之事。若夫见性，则非积涵濡体认之功，不能确切有所悟入也。说性者虚，见性者实。阳明见世人说性之纷扰，而深欲其加意于见性焉。
阳明尝评孟子、告子、荀子、明道之性说，以孟子之道性善，直从本原上说来，欲人明彻本原上工夫。故曰：“孟子从源头上说性，要人用功在源头上明彻。”（《全书》卷三）按孟子言性善，通性情才，彻头彻尾纯善。人勿失其本性，则得全仁义。其为不善者，外界之物欲陷之也。阳明以孟子说性之源头，即以为明性之本体。故又曰：“性之本体原是无善无恶的（即至善）。发用上也原是可以为善，可以为不善的。”（《全书》卷三）是全同程明道说。明道曰：“人生而静以上不容说，才说便已不是性也。凡人说性，只是说‘继之者善’也，孟子言‘人性善’是也。”（《二程全书》卷一）盖阳明以孟子是说性之纯粹至善之本体也。
告子言“性无善无不善”，其与孟子论难，至设湍水、杞柳种种之喻以相折。晦庵以其纷纭缪戾，或类荀，或类扬。然告子性说，亦能自持其辨，首尾相贯，无所矛盾。所云“生之谓性”，指人之运动、知觉。又曰：“食色，性也。”故以性为无善无不善。惟满足其性，当见善恶之别而已。此湍水、杞柳之喻所由来也。盖欲明告子论性之得失，不可不先知告子之意。告子论性，实兼性与情而言。善恶不求诸心，而求诸外界，是以其论与孟子不合。告子性说，骤视似易解，细考之即多未备。阳明评告子“生之谓性”曰：
但告子认得一边去了，不晓得头脑。若晓得头脑，如此说亦是。孟子亦曰：“形色，天性也。”这也是指气说。又曰：“凡人信口说，任意行，皆说‘此是依我心性出来’。此是所谓‘生之谓性’，然却有过差。”（《全书》卷三）
阳明以告子不说从良知行动，徒求善恶于外界习染一边，至以任意言行为性，是其误处。又指告子“生之谓性”，与孟子言“形色天性”，皆是说气，使告子能认得源头之良知，斯所说亦无不可耳。
阳明又以告子论性之蔽，即在以性为无善无恶，而善恶全由外界来，是截然分内外为二。故曰：“告子见一个性在内，见一个物在外，便见他于性有未透彻处。”（《全书》卷三）如阳明以无善无恶为至善，而善恶者不过发动之际，其中节有过不及，斯则无告子分别内外之失矣。
阳明以荀子之“性恶”说，全从流弊上着眼。故曰：“荀子‘性恶’之说，是从流弊上说来，也未可尽说他不是，只是见得未精耳。”又曰：“荀子从流弊说性，工夫在末流上救正，便费力了。”（《全书》卷三）荀子本主“性恶”论，以为“任人之性，则无不入于利己，而至于淫佚争夺”。阳明就己意评之，谓为从流弊上说来。荀子欲使人之本性，同化于道，与圣人之礼法一致，而阳明评为在末流上救正。荀子持“性恶”，于言善处未备；孟子持“性善”，于言恶处未备；阳明则仅以荀子见得未精。不过，孟子从源头上着眼，荀子从流弊上着眼耳。
程明道性说，其颇难解者，为“生之谓性”“人生而静以上不容说”“才说性便不是性”数语。朱晦庵解之曰：
“人生而静以上”，即是人物未生时。人物未生时，只可谓之圣，说性未得，此所谓“在天曰命”也。“才说性时便已不是性”者，言才谓之性，便是人生以后。此理已堕在形气之中，不全是性之本体矣，故曰“便已不是性也”。（《性理大全》卷三十）
晦庵解此节极详。然阳明之解尤简明。阳明曰：
生之谓性，“生”字即是“气”字，犹言气即是性也。“气即是性”“人生而静以上不容说”“才说气即是性”，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子“性善”是从本原上说。然性善之端，须在气上始见得。若无气，亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非，即是气。程子谓：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即性，性即是气，原无性气之可分也。（《全书》卷二）
阳明平日言性，以性之本体为无善无恶，即至善，本较明道加详。其评明道之说，直谓“见性明时，无性气之可分”，益自证成其简易直截之旨矣。
明道又曰：“善固性也，恶亦不可不谓之性。善恶皆天理。”此数语亦后人引为难解者。然阳明屡说“善恶只是一物”，却正与明道此意符合。《传习录》曰：
阳明尝以此谕门人黄直，因悟明道之说。直问：“先生尝谓善恶只是一物。善恶两端如冰炭相反，如何只是一物？”先生曰：“至善者心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。”直因闻先生之说，则知程子所谓“善固性也，恶亦不可不谓之性”。又曰：“善恶皆天理，谓之恶者本非恶，但于本性上过与不及之间耳。说皆无可疑。”（《全书》卷三）
观直闻阳明之说，而悟明道之旨，则阳明、明道，其论性相同可知。陆王言性善，皆远取孟子，而近宗明道者也。
心即理说
一、“心即理”说之渊源
阳明以陆象山之学，得孔孟之真传。故承象山简易直截之讲学法，而益发挥其“心即理”说，是以陆、王共为心学之宗也。
心学之源，盖称发自尧、舜、禹精一之训。至孔子集其大成，而以“仁”之一字，一贯人道。其教弟子，唯求其心之仁。孟子继孔子之道，攻击墨子之“兼爱”说、告子之“义外”说。遂曰：“仁，人心也。”又谓：“学问之道无他，在求其放心。”又谓仁义礼智，心所固有，非由外铄，何莫非以讲明心学为要乎？汉魏六朝以来，佛老之徒盛，以遗弃人伦事物常道为务，则儒者之心学中息焉。至于有宋，周濂溪、程明道，复寻孔、颜之绪，精一之旨，心学复兴，及陆象山出，益以简易直截为归。自是言心学者皆称象山，惟同时朱晦庵以穷理为宗，不专尚心学，故后人有朱、陆异同之辨。而陆学流传，不如朱学之广。明世阳明复起，始又远承象山之统。今欲究阳明之“心即理”说，不可不先究象山之“心即理”说矣。（“精一”之训，出自伪《古文》。然在理学上沿为术语已久，故今仍以为心学之源。）
象山之“心即理”说，含义颇深。当象山十三岁时，读古书至“宇宙”二字，解者曰：“四方上下曰‘宇’，往古来今曰‘宙’。”忽大省曰：“元来无穷，人与天地万物，皆在无穷之中者也。”乃援笔书曰：
宇宙内事，乃己分内事；己分内事，乃宇宙内事。
又曰：
宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之上，至千百世之下，有圣人出焉，此心、此理亦莫不同也。（《象山全集》卅六卷《年谱》）
他日象山启悟学者，多及“宇宙”二字，窃尝论之。象山因究天地之所穷际，而悟人间与宇宙之关系曰：“夫人与天地万物，皆在此无穷之中。其起于吾心内之诸现象，即宇宙内之诸现象也。”由是以推，则吾心所思惟之理，即宇宙之理。而凡宇宙之理，吾心固无不得思惟之者矣。吾心思想之法则，亦即合于宇宙之法则。宇宙不啻一大我，而我不啻一小宇宙，故曰“宇宙内事，乃己分内事”。至于“宇宙即吾心”“吾心即宇宙”者，吾所具之心、所具之理，即宇宙之理，即往古来今、东西南北之圣人所具之心之理。特举之曰：“圣人云者，亦以其能显现心之全体，而不为物欲所蔽耳。然则吾心，即千古之心；所具之理，即千古之理。有此心即常有此理。此心、此理，东西、古今，万人所同。非一人之心，一时之心，而充塞宇宙恒久不磨之心，充塞宇宙恒久不磨之理也。”知象山“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”之说，斯可通彻象山学说之全矣。象山“心即理”之说，实自十三岁时，已有所悟，后推而大之，成一简易直截之心学。后世尊象山者以此，其诋象山以为近禅学者亦以此。要之象山所谓“心即理”者，远则宇宙万物之理备于心，近则人伦百行之标准备于心，故人当不失其本心。而所谓“理”者，遍满宇宙，无有际限，秩序井然不乱。天地万物由之而顺，人类彝伦由之而叙。为宇宙之原则者，此理也；为政治及道德之原则者，亦此理也。理既为自然律，又为道德律，大哉理乎！子思以一“诚”字，为宇宙及伦理之原则。
象山之言理，殆无异子思之言诚也。虽然，尤有不可不察者。心所以能为百行标准者，以理备于吾心故也。惟此备理之本心，乃能为标准，而非并言其作用。故象山特以本心及良知、良能，与邪心、私心区别。心本一也，至其作用，则或有不能正而陷于邪，不能公而流于私者。盖公与正者，心之本体；邪与私者，外物陷溺之所由生也。象山所谓“心即理”之心，指本心即良知，非兼邪心、私心而言。故《与曾宅之书》曰：“此理本天所以与我，非由外铄。”（《象山全集》卷一）则理赋于先天，得名之为心，名之为良心，即具充塞宇宙之理之心也。又曰：“心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。此心、此理，实不容有二。”（《象山全集》卷一）言心与理之关系，此非最深切著明之语耶？夫然后宇宙内事，皆己分内事。心外无事，心外无理。宇宙之理，皆具吾心。故又曰：“万物皆备于我，只要明理。”（《语录》）象山所谓“理”，合于孔子之言“仁”、子思之言“诚”。使学者契天人一贯之符，以达于圣人之阃域焉，真所谓“简易直截”者也。阳明又由象山之“心即理”说，而益征之于实践之地，以切于人生之行为，当于后论之。
二、“心即理”之意义
要之阳明所用“心即理”一语，其意义果如何？今请得而详释之。夫“心即理”者，即心与理合一之谓也。盖理无不备于心，求之心而理得矣。虽曰“心外无理”可也。理为标准，为法则，又为至善，故心亦得为标准，为法则，为至善也。吾明吾心，而求标准、法则之所在，斯理亦在焉。更详言之，则“心即理”者，与二与二为四之相等者不同。心之标准常正，而其作用则有正、邪，故阳明特揭良知与邪心区别。至古来辨“心之正邪”之术语，有道心、人心、天理、人欲、本心、私心、性欲、私欲、良知、物欲等名，或约之为仁义之心与利欲之心，以立义、利二者之辨。又就性分为天地之性、气质之性。气质之性，虽不尽恶，然以视天地之性，则含恶较多，可与佛家所谓“真如佛性，无明烦恼”互相参考发明。故良知之与邪心，一则高尚纯洁，一则卑劣污浊，不可同器。是以人间之心之作用，其上焉者可由以优入圣域，下者至近于禽兽，其几不可不辨也。陆王所谓“心即理”之真义，是指良知之本心，能为百行之标准者而言，而邪心、私心不与焉。世或误解“心即理”之语，以本心与私心同类而并论之。遂以心学之弊，将流于放僻邪侈，无所不至。是岂陆王之本旨哉？故略论其差别于此。
三、“心即理”与“即物穷理”
陆王“心即理”之说，与朱子“即物穷理”之说，有不相容者。朱子以世间一切事物，各各具理。当依于经验，各就其事而详考之，而理乃可得而明也。凡人生、日用之事，以至一草一木之微，皆莫不有理，可以为讨究之资。譬如对亲当孝，对兄当悌。欲求孝悌之道，必先观孝悌之古训，征之师友之言，渐以确识孝悌之定理，然后取而实行之。是不免求理于心外也。
阳明则不然，以为不须详求世间一切事物之理，事物之理，皆悉具于吾心中。故曰：“夫物理不外于吾心。外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物耶？”（《全书》卷二）盖吾心果清明无蔽，则于所为之事，能示以自然之标准，若何而可？若何而不可？有不待学问而后知者。今略比录朱子及阳明论心之异同于下：
朱子曰：“人心之灵，莫不有知。而天下之物，莫不有理。”（《大学章句》）
阳明曰：“心外无理，心外无事。”（《全书》卷一）
朱子曰：“虚灵不昧，以具众理而应万事。”（《大学章句》）
阳明曰：“虚灵不昧，众理具而万事出。”（《全书》卷一）
如以上所说，则朱子分心与理为二，而阳明合心与理为一，此其不同也。故阳明非朱子处甚多。如曰：“朱子所谓‘格物’云者，在即物而穷其理也。‘即物穷理’，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。”（《全书》卷二）阳明又微讽朱子之“即物穷理”说析心与理为二者，以为同于告子之“义外”。其言曰：“夫外心以求物理，是以有暗而不达之处。此告子‘义外’之说，孟子所以谓之‘不知义’也，心一而已。以其全体恻怛而言，谓之‘仁’；以其得宜而言，谓之‘义’；以其条理而言，谓之‘理’。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一教。”（《全书》卷二）然则孟子谓“义内”，告子谓“义外”；阳明谓“理内”，朱子谓“理外”。其相违者在此。
阳明与朱子之异，亦如西洋哲学中理性论者与经验论者之异。惟阳明所谓“理”，视朱子所谓“理”范围稍狭。朱子以人间一切行事，乃至天地间一草一木，莫不有理；阳明所谓“心即理”，则似专指道德律言之而已。然阳明所谓“心即理”之内容果何如者？盖当时门人，亦有疑“心即理”之说者。《传习录》记曰：
徐爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽？”阳明曰：“心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民，便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”爱曰：“如事父一事，其间温、凊、定、省之类，有许多节目，亦须讲求否？”曰：“如何不讲求？冬温、夏凊也，只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲之心。冬时自然思量父母寒，自去求温的道理；夏时自然思量父母热，自去求凊的道理。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶。须先有根，然后有枝叶，不是先寻了枝叶，然后去种根。”
如以上说，则以去私欲、存天理，即真实无妄之心，为“心即理”之内容。至所谓“天理”，又可由人人直觉而知之，即良知是也。阳明之言天理，颇有近于康德所言无上命令法。“心即理”之内容，当参考后章良知说，可得其详。
要而论之，朱子求理于外，阳明求理于内。其说虽全相反，而各含一部之真理，可以并行而莫能偏废者也。即以孝言，阳明偏于孝之理，朱子偏于孝之事，亦所持理内、理外之不同耳。阳明之时，程朱旧说方盛。阳明虑世人汲汲求理于心外，而流入支离，故倡“知行合一”及“心即理”之说。实将以矫一时之弊，非故为此门户之争也。然门人中犹有以为疑者。阳明尝戒弟子曰：
诸君要识得我立言宗旨。我如今说个“心即理”是如何，只为世人分心与理为二，故便有许多病痛。（《全书》卷三）
又因序《象山文集》而叹古来学者之流于支离曰：
析心与理为二，而精一之学亡。世儒之支离，外索于刑名器数之末，以求明其所谓物理者，而不知吾心即物理，初无假于外也。佛老之空虚，遗弃其人伦事物之常，以求明其所谓吾心者，而不知物理即吾心，不可得而遗也。（《全书》卷七）
然则阳明之说，盖应于时势之新要求，有不得已者焉。又益致其精微之辨，以发孔、孟教旨之精神，故卓然为象山以后之大哲。而此“心即理”说，与“知行合一”说、“致良知”说，为阳明学之三纲领。欲求姚江一派之宗旨者，不可不加意乎此也。
知行合一论
阳明之学，本承象山。而“知行合一”之说，则象山所未尝质言也。盖象山论学，先讲明而后践履。其《与赵咏道书》曰：“为学有讲明，有践履。《大学》‘致知’‘格物’，《中庸》‘博学’‘审问’‘谨思’‘明辨’，《孟子》‘始条理者，智之事’，此讲明也；《大学》‘修身正心’，《中庸》‘笃行之’，《孟子》‘终条理者，圣之事’，此践履也。‘物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。’‘欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。’自《大学》言之，固先乎讲明矣；自《中庸》言之，学之弗能，问之弗知，思之弗得，辨之弗明，则亦何所行哉？未尝学问、思辨，而曰‘吾惟笃行之’而已，是冥行者也。自《孟子》言之，则事盖未有无始而有终者。讲明之未至，而徒恃其能力行，是犹射者不习于教法之巧，而徒恃其有力。谓吾能至于百步之外，而不计其事未尝中也。”（《象山集》卷十二）又《与彭子寿》曰：“大抵讲明存养，自是两节。”（《象山集》卷七）盖象山以讲明为知，存养践履为行。先讲明而后践履，是先知后行也。故“知行合一”之说，伊川微引其端，而阳明益详说之，不尽渊源于象山也。
阳明所谓“知行合一”者，即知行并进，不分先后之意。盖古之论行为，有言先知后行者，有言先行后知者。阳明特取于其中间，而倡“知行合一”之说。
第一、先知后行。
第二、知行合一。
第三、先行后知。（如已实行之，而当时不自知其为善也。）
自来论知行之关系，不出上之三种。第一，先知后行，为世之常谈，然往往有知之而不能行者。第二、第三说，则较重实行。阳明用“知行合一”之第二说，实取第一、第三说而折衷之者也。今先括“知行合一”之义于下：
一、知则必行。
二、知与行并进。
三、不行由于知未真故。
四、真知则必行。
五、不行终不能得真知。
六、知为理想，行为实现，真理想必实现。若不实现，仅当名空想，不可名理想。世之空想家多，而能真知实践者少，故阳明发此论。
七、知为理论，行为实际。理论之可贵与否，因其适于实际与否而定。不适于实际之理论，不足贵也。所谓理论与实际相违之说，既阳明所决不许。故倡言“知行合一”，以斥架空之辨。
八、知行合一，为知行关系之真相。
九、“知行合一”说，可以鼓励实践之勇气。
十、知行合一，其所谓“行”，不限于动作，兼指心之念虑而言。譬如知恶念是“知”，绝其恶念使之不生即是“行”。
阳明所说“知行合一”之义，不出上之十种。至于“知行合一”之范围，则仅限于人事，而不及自然界。盖凡政治道德，及一切关于人事者，知之即无不可行之。若夫自然界之事，能知之而即能行之者较罕。故阳明言“知行合一”，始终以实践为主，亦专就人事上言之耳。然犹有疑者，“知行合一”，果何所知而何所行乎？由阳明“心即理”之说观之，则可知所行仍不外为善去恶。若谓“知恶便行恶”，以解“知行合一”，不惟异于阳明之本旨，抑亦大害于人心矣。今更即阳明“知行合一”说，分析论之。
一、“知行合一”之要旨
阳明所谓“知行合一”者，以为真知未有不能行。故耳闻目见而以为知者，非真知也；漠然幻想而以为知者，非真知也。惟实地经验，而发之于行事，而后其知乃真。知不啻行之预想。苟无行，安有知？如口言孝悌，而不能躬行孝悌，亦其于孝悌之实，知之未真耳。知之决能行之，知行决不可离者也。故曰：“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。”（《全书》卷一）又曰：“未有知而不行者。知而不行，只是未知。”（《全书》卷一）
阳明倡“先天良知”之说，故见谓去恶存善，为人性之固然。未有真知善而不能为，真知恶而不能去者也。于是又以“知行合一”矣，当使之并进，不可分为两事。曰：
知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行工夫，本不可离。只为后世学者，分作两截用功，失却知行本体，故有“合一并进”之说。真知即所以为行，不行不足谓之知。（《全书》卷二）
又曰：
知者行之始，行者知之成。圣学只一个工夫，知行不可分为两事。（《全书》卷一）
此则以“知行合一”为圣学唯一之工夫。其云“先知后行”者，非圣学之本旨矣。
盖阳明之时，世方溺于知而忽于行。阳明特思注重实践，以救其弊。乃揭“合一并进”之旨，为言先知后行者，下一针砭。故曰：“某今说个‘知行合一’，正是对病的药，又不是某凿空杜撰。知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨。若不会宗旨，便说一个亦济得甚事？只是说闲话。”（《全书》卷一）又曰：“‘知行’原是两个字说一个工夫。这一个工夫，须着此两字，方说得完全无弊病。”（《全书》卷一）凡事必以知行相合而成，故知行工夫唯一而已。阳明在申知行之真义，非徒沾沾于文字间也。
二、“知行合一”之问难
阳明初倡“知行合一”之说，较其余学说，尤为简易直截。门人多未达者，盖士蔽于习久，未可以骤悟也。当时问难之词，约有三种，兹括而述之：
门人问曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当悌者，却不能孝、不能悌。便是知与行分明是两件。”阳明答曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看说，如好好色，如恶恶臭。见好色属知，好好色属行，只见那好色时，已自好了，不是见了后，又立个心去好；闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时，已自恶了，不是闻了后，别立个心去恶。如鼻塞人，虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、知悌，必是其人已曾行孝、行悌，方可称他知孝、知悌。不成只是晓得说些孝悌的说话，便可称为知孝、知悌。”（《全书》卷一）
于此可见，时人骛于知而怠于行，故阳明极言合一并进之真意如此。
门人问曰：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓。一行做知的工夫，一行做行的工夫，即工夫初有下落。”阳明答曰：“古人所以能既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂地任意去做，全不解思维省察也。只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是；又有一种人茫茫荡荡，悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话。若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论，做知的工夫。待知得真了，方去做行的工夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。”（《全书》卷一）
盖门人中有举古来圣贤所说知行之关系以相质者，而阳明答之如此。
门人问曰：“工夫次第，不能无先后之差。如知食乃食，知渴乃饮，知衣乃服，知路乃行。未有不见是物，先有是事，亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等，今日知之而明日乃行也。”阳明答曰：“夫人必有欲食之心，然后知食。欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者耶？必有欲行之心，然后知路。欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之险夷，必待亲身履历而后知，岂有不待亲身履历而已先知路岐之险夷者耶？知渴乃饮，知衣乃服，以此例之，皆无可疑。”（《全书》卷二）
阳明既立“知行合一”之说，凡有难者，即为随事辨答，使之折服。其言尚多，兹略举其要者而已。
三、阳明之“知行合一”与伊川之“知行合一”
阳明论知行之关系，或以为近于伊川。盖伊川虽未明言“知行合一”，其说固多可与阳明互相发明也。如曰：
知至则当至之，知终则当遂终之，须以知为本。知之深则行之必至，无有知之而不能行者。知而不能行，只是知得浅。虽饥不食鸟喙，人不蹈水火，只是知也；人为不善，只是不知。（《二程全书》卷十六）
观伊川此论，虽足为阳明之先导，然细玩之，则伊川之视知犹重于行。阳明之意，则以奖励实行为主，此其微异也。故伊川又曰：
君子以识为本，行次之。今有人焉，力能行之，而识不足以知之，则有异端者出，彼将流宕而不知反。内不知好恶，外不知是非，虽有尾生之信，曾参之孝，吾弗贵矣。（《二程全书》卷二十八）
此伊川尤重知之明征也。希腊苏格拉第，亦言“知行合一”，然以知真理为主，其偏重在知，有似伊川，与阳明之论知行并进而意偏重在行者，稍有不同也。
四、阳明之论知行与朱晦庵之关系
阳明所谓“知行合一”之内容，即在一念发动之瞬，而决行为善去恶之工夫。若恶念偶起，不能使之退除，复身行之，此便是过，背于“知行合一”之主旨矣。凡人生之知且行，其根柢无不在于本心之良知。从其良知而行，则可几于善。阳明讲学，可谓极其简易。然良知之始著，恒于念虑之微。终日言知行，而卒不能不汲汲以正其念虑为事。其弊或有流于禅而不自知者，是世人之所以为阳明病者也。晦庵非不重行，而本于事物之经验以求之，自然成为“先知后行”之说。其弊或终身致力于训诂注释，以为居敬穷理之功，至不免流于支离灭裂。阳明既主“知行合一”，则亦尝论朱学末流之失。如云：“我如今且去讲习讨论，做知的工夫。待知得真了，方去做行的工夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。”此盖暗讽晦庵。冯柯《求是编》曰：
阳明所谓“且去讲习讨论，做知的工夫。待知得真了，方去做行的工夫”者，盖指朱子言也。然朱子尝有言曰：“《大学》之书，虽以格物为用力之始，然非谓初不涵养践履，而直从事于此也；又非谓物未格，知未至，则意可以不诚，心可以不正，身可以不修，家可以不齐也。若必俟知至而后可行，则夫事亲从兄，承上接下，乃人生所不能一日废者。岂可谓吾知未至，暂辍以俟其至哉？”观此，则阳明之意朱子已先得之，特阳明未加深考耳。
柯本崇朱学者，故其言如此。然阳明所以讽朱学者，本亦过当。晦庵、阳明之立言，固各皆以矫一时之弊，亦如今世所谓哲学者，有经验派与直觉派之殊也。
良知
一、阳明以良知立教之渊源
“良知”“良能”之语，始于《孟子》。《孟子》曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”又曰：“其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也。”象山承《孟子》之说，颇用“良知”“良心”之语，以教学者。如《武陵县学记》曰：“彝伦在人，维天所命，良知之端，形于爱敬。扩而充之，圣哲之所以为圣哲也。先知者知此而已，先觉者觉此而已。”（《象山集》卷十九）要至阳明本《大学》“致知”，而曰“致良知”，其说益明备。阳明揭“致良知”三字教人，在五十岁时（武宗正德十六年）。然在此以前，已早悟“良知”。《年谱》谓：“三十七岁春，至龙场，始悟格物致知。”如《传习录》中，徐爱所记诸条，但言“良知”，尚未言“致良知”。然每称天理，已隐寓“致良知”之意矣。盖谪居以后，大彻大悟，首悟“良知”，其后乃又渐立“致良知”之说也。
阳明之初悟“良知”也，存之于心而未得宣之于口。其后遭宸濠之变，蒙张忠、许泰之谗，动心忍性之极，始显倡“良知”之说。故尝语友人曰：“近欲发挥此，只觉有一言发不出，津津然含诸口。”久乃曰：“近觉得此学更无有他，只是这些子。”旁有健羡不已者，则又曰：“连这些子亦无致处。今经变后，始有‘良知’之说。”（《全书》卷二）
又曰：
吾“良知”二字，自龙场以后，便已不出此意。只是点此二字不出，与学者言，费却多少辞说！今幸点出此意，真是直截。学者闻之，亦省却多少求索！一语之下，洞见全体。学问头脑，至此已是说得十分下落。但恐学者不肯实去用力耳。（《全书》卷二）
又曰：
某于“良知”之说，从百死千难中得来，非是容易见得到此。此本是学者究竟话头，不得已与人一口说尽。但恐学者得之容易，只把做一种光景玩弄，孤负此知耳。
盖阳明自述其发见“良知”之说之难，又言其于学者之益，有如此者，而勉其不可不用力也。
阳明发见“良知”之说以后，则信之愈深，以为千载圣学不传之秘。故曰：“自孔孟既殁，此学失传几千百年。赖天之灵，偶复有见。诚千古之一快，百世以俟圣人而不惑者也。”（《全书》卷八）又曰：“此‘致知’二字，真是个千古圣传之秘。见到这里，百世以俟圣人而不惑。”（《全书》卷二）又正德十六年，《与杨仕鸣书》曰：
区区所论“致知”二字，乃是孔门正法眼藏。于此见得真的，直是建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，考诸三王而不谬，百世以俟圣人而不惑。知此者方谓之“知道”，得此者方谓之“有德”。异此而学，即谓之“异端”；离此而说，即谓之“邪说”；迷此而行，即谓之“冥行”。虽千魔万怪，眩瞀变幻于前，自当触之而碎，迎之而解。如太阳一出，而鬼魅魍魉自无所逃其形矣。（《全书》卷三）
又嘉靖五年，《寄邹谦之书·第三书》曰：
某近来却见得“良知”两字，日益真切简易。朝夕与朋辈讲习，只是发挥此两字不出。缘此两字人人所自有，故虽至愚下品，一提便省觉。若致其极，虽圣人天地，不能无憾。故说此两字，穷劫不能尽。世儒尚有致疑于此，谓未足以尽道者，只是未尝实见得耳。（《全书》卷三）
又《第四书》曰：
赖天之灵，偶有悟于“良知”之学，然后悔其向之所为者，固包藏祸机，作伪于外，而心劳日拙者也。十余年来，虽痛自洗剔创艾而痛根深锢，萌蘖时生。所幸良知在我，操得其要，譬犹舟之得舵，虽惊风巨浪，颠沛不已，尚犹得免于倾覆者也。（《全书》卷三）
阳明所以教人者，其方法屡变，最后乃揭出“致良知”，自信为最善而无弊之法。《传习录》曰：
一友静坐有见，驰问先生。答曰：“吾昔居滁时，见诸生多务知解，口耳异同，无益于得。姑教之静坐，一时窥见光景，颇收近效。久之，渐有喜静厌动，流人枯槁之病。或务为玄解妙觉，动人听闻。故尔来只说‘致良知’。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好，良知本体，原是无动无静的，此便是学问头脑。我这个话头，自滁州到今，亦较过几番，只是‘致良知’三字无病。医经折肱，方能察人病理。”（《全书》卷三）
由此观之，阳明发见“良知”，固非一朝一夕之故，而又比较折衷，以“致良知”三字，于学人为无病也。
二、良知固有论
阳明以为良知者（即良心）为人心所固有，先天所自具，人人所同有而无间于古今者也。其说与西洋直觉派伦理学者之言相出入。尝曰：“良知之在人心，无间于圣、愚，天下古今之所同也。”（《全书》卷二）又曰：“盖良知之在人心，亘万古塞宇宙而无不同。”（《全书》卷二）又举《孟子》“四端”章及《中庸》以证之曰：
夫良知者，即所谓是非之心，人皆有之，不待学而有，不待虑而得者也。人孰无是良知乎？独有不能致之耳。自圣人以至于愚人，自一人之心，以达于四海之远；自千古之前，以至于万代之后，无有不同。是“良知”也者，是所谓天下之大本也。致是良知而行，则所谓天下之达道也。天地以位，万物以育，将富贵贫贱，患难夷狄，无所入而弗自得也矣。（《全书》卷八）
又曰：
《孟子》云：“是非之心，知也。”是非之心，人皆有之，即所谓“良知”也。孰无是良知乎？但不能知之耳。（《全书》卷五）
又曰：“自己良知，原与圣人一般。”（《全书》卷二）此以见良知为人类所遍有矣。
阳明又用“天理”二字，以明良知为人类所固有。曰：“天理在人心，亘古亘今，无有终始。‘天理’即是良知。”（《全书》卷三）又曰：“天理之在人心，终有所不可泯。而良知之明，万古一日。”（《全书》卷二）夫良知、良能，既人类所同，而何以有圣、愚之分？则在致与不致耳。故曰：“良知、良能，愚夫、愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫、愚妇不能致。此圣、愚之所由分也。”（《全书》卷二）至谓“良知之明，万古一日”者，阳明既以良知人人同具，则个人之良知，即社会之良知，尽于未来之社会，无不人人有此良知，故云“万古一日”也。
阳明又谓良知为心之虚灵明觉之本体。曰：“心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。”（《全书》卷二）又以良知为《中庸》未发之中，引程明道《识仁篇》之“廓然大公”及“易寂然不动”之语为证曰：“良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也。”（《全书》卷二）又谓良知本体，不能毫末加损；心之体用，不能超乎良知体用之外。故曰：
人不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽。然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中寂大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。“体”即良知之体，“用”即良知之用。宁复有超然于体用之外者乎？（《全书》卷二）
又曰：
未发之中，即良知也。无前后内外而浑然一体者也。（《全书》卷二）
又以良知为道之本原，故断然谓良知即道，以示其普遍曰：“夫良知即是道。良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此。”（《全书》卷二）有问：“良知原是中和的，如何却有过不及？”阳明曰：“知得过不及处，就是中和。”（《全书》卷三）又以心禀受天理，是名“良知”，故谓“良知即天理”，曰：“吾心之良知，即所谓‘天理’也。”（《全书》卷二）又以《古文尚书·大禹谟》所谓道心为良知，曰：“道心者，良知之谓也。”（《全书》卷二）又由心之虚灵明觉，以推天理之昭明灵觉，曰：“良知是天理之昭明灵觉处。故良知即是天理，思是良知之发用。”（《全书》卷二）综而论之，曰心，曰未发之中，曰廓然大公，寂然不动之本体，曰道，曰天理，曰道心，无一非良知之异名而已。
又示门人以良知存于先天曰：“良知者心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起、无不起。虽妄念之发，而良知未曾不在。人不知存，则有时而或放耳。”（《全书》卷二）又以良知与植物比较，以为其天赋固有之征，曰：“良知即是天植灵根，自生生不息。但着了私累，把此根戕贼蔽塞，不得发生耳。”（《全书》卷三）又因门人问《中庸》天命性道教，而告以良知原来完完全全，曰：“道即是良知。良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非。是非只依着他，更无有不是处。”（《全书》卷三）此皆良知本来具于先天之证也。
阳明又以良知本来明白，但去障蔽，良知自存。其言曰：“良知本是明白，实发用功便是。不肯用功，只在言语上转说转糊涂”。（《全书》卷三）然良知虽本明白，而气质有清浊，遂生贤愚之差。故曰：“良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明；质美者，渣滓少，无多障蔽。”（《全书》卷二）
程伊川尝说：“有德性之知，有见闻之知。‘德性之知’，由于天赋，不待经验而得。”阳明亦谓：“德性之良知，非由于闻见。”（《全书》卷二）又分别良知与见闻之关系，以示良知之为固有曰：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。”（《全书》卷二）
又本《中庸》“溥博渊泉，而时出之；溥博如天，渊泉如渊”之语，以示良知不为私欲障蔽，则如天如渊。曰：“人心是天渊。心之本体，无所不该。原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。”（《全书》卷三）当时门人于中，以云与日譬良知之障蔽曰：“只是物欲遮蔽，良心在内，自不会失。如云自蔽日，日何尝失了？”（《全书》卷三）此喻深契阳明之旨。阳明又曰：“良知在人，随你如何，不能泯灭！虽盗贼亦自知不当为盗，唤他做贼，他还忸怩。”（《全书》卷三）盖惟良知存于先天，即时或有所障蔽，而本体决不泯灭。如系后天所生，安然全然不泯者。故阳明之言良知，毫不涉于后天也。
阳明又以良知虽一，而为百行之标准。以之事亲则孝，交友则信。随境所遇，无不得宜。故曰：“良知只是一个。天理自然明觉发现处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。”（《全书》卷二）又曰：“良知只是一个，随他发现流行处，当下具足，更无去来，不须假借。然其发现流行处，却自有轻重厚薄，毫发不容增减者，所谓天然自有之中也。”（《全书》卷二）盖随良知之自然而动，自无过不及之患也。
古之言学，有生知安行者，有学知利行者，其度量大相悬绝。然生知者亦不可缺致知之功，学知者即有时或至于困，固无不依于其良知而进。
阳明尝曰：“圣人亦是学知，众人亦是生知。”问曰：“何如？”曰：“这良知人人皆有。圣人只是保全无此障蔽，兢兢业业，亹亹翼翼，自然不息，便也是学。只是生的分数多，所以谓之‘生知安行’。众人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多。然本体之知，自难泯息。虽问学克治，也只凭他。只是学的分数多，所以谓之‘学知利行’。”（《全书》卷三）
又问：“圣人生知安行是自然的，如何有甚工夫？”阳明曰：“‘知行’二字，即是工夫，但有浅深、难易之殊耳。良知原是精精明明的，如欲孝亲，生知安行的，只是依此良知，实落尽孝而已；学知利行者，只是时时省觉，务要依此良知尽孝而已。至于困知勉行者，蔽锢已深，虽要依此良知生孝，又为私欲所阻，是以不能。必须加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以尽其孝。圣人虽是生知安行，然其心不敢自是，肯做困知勉行的工夫。困知勉行的，却要思量做生知安行的事，怎生得成？”（《全书》卷三）
良知虽人人同有，而其作用决不同，即考之群圣人亦然。此非由良知障蔽之有厚薄，抑所处之时势异宜也。吾人致知之要，惟在复其良知之所同然者而已。门人问：“良知一而已。文王作彖，周公系爻，孔子赞易，何以各自看理不同？”阳明曰：“圣人何能拘得死格？大要出于良知同，便各为说，何害？且各一园竹，只要同此枝节，便是大同。若拘定枝枝节节，都要高下大小一样，便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知，良知同更不妨有异处。汝辈若不肯用功，连笋也不曾抽得，何处去论枝节？”（《全书》卷三）
阳明尝咏良知示诸生曰：
个个人心有仲尼，自将闻见若遮迷。
而今指与真头面，只是良知更莫疑。
问君何事日憧憧？烦恼场中错用功。
莫道圣门无口诀，良知两字是参同。
人人自有定盘针，万化根源总在心。
却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。
无声无臭独知时，此是乾坤万有基。
抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。
又中秋观月，有《良知诗》曰：
去年中秋阴复晴，今年中秋阴复阴。
百年好景不多遇，况乃白发相侵寻。
吾心自有光明月，千古团圆永无缺。
山河大地拥清辉，赏心何必中秋节！
泰西经验派之伦理学者，每不以“良知固有”之说为然。谓：“良知全系后天所生。如人婴儿之时，良心未具。及渐次长大，谈事物之经验，而良心（即良知）于是乎见焉。野蛮人与文明人之比较，亦复如是。”然兹说亦有不可立者。天下无无因而生之物，春艺其根，而后秋获其实，自然之理也。婴儿之良知，虽长大始可见，然其根必植于先天。猿猱虽被以冠裳，而终不能教化使知礼义者，本性所无也。故“良知固有”之说，未可非也。晚近进化论者，信人类与生物一系，以“人类既进至高等动物，则不当复存遗传之良心”。此其说自与儒家不同。儒家严人、禽之别，以为“人者，人也，与天壤而无穷”，不谓“由劣等动物进化”。则所谓良心者，自其人类固有之良心耳，不涉于他生物。惟佛教以一切众生，皆有佛性，略近良知固有之说云。（泰西学者每称“良心”，即良知之义，故间错举之。）
三、良知标准论
阳明以良知为百行之标准，盖良知能判断善恶。人之所以能为善去恶者，皆恃良知之力。如人无良知，亦不复能识别是非善恶矣。故凡道德之判断，无论直接、间接，皆自良知而出。故阳明良知标准论，极其详密可味也。
阳明《四言教》第三句曰：“知善知恶是良知。”盖惟良知能分别善恶，吾人判断是非，不出良知之力。故良知不啻教导吾人之明师，随其指导，则不至陷于不善。阳明申之曰：“良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非。是非只依着他，更无有不是处。这良知还是你的明师。”（《全书》卷三）
良知为百行之规范。熟于致良知之工夫，则遇万端之节目时变，诚伪可以立判而无所惑。而不然者，未有不纷纭谬戾，劳而无功者也。故阳明曰：
夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也；节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变，不可胜应矣。毫厘千里之谬，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。（《全书》卷二）
又曰：
若不就自己良知上真切体认，如以无星之称而权轻重，未开之镜而照妍媸。（《全书》卷二）
盖良知之于是非善恶，如权衡之于物，明镜之于形矣。
吾人妄念之生，由于良知作用之昏蔽。良知复其明，则妄念自消。良知犹去恶成善之灵药也。故曰：“人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融。真个是灵丹一粒，点铁成金。”（《全书》卷三）又以试金石、指南针喻良知曰：“这些子看得透彻，随他千言万语，是非诚伪，到前便明。合得的便是，合不得的便非。如佛家说心印相似，真是个试金石、指南针。”（《全书》卷三）盖致良知工夫透彻，则无越于他人言行之是非矣。又曰：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”又曰：“‘是非’两字，是个大规矩。巧处则存乎其人。”（《全书》卷三）此以良知之是非，犹工匠之规矩。运用之妙，可以尽一切事变，亦视其技术如何耳。
人之处事，有得其宜者，有不得其宜者，由致良知工夫未精熟。果能精熟之，处事未有不当者也。然此政不易几。
陈九川尝问曰：“近来工夫，虽若稍知头脑，然难寻个稳当快乐处。”阳明曰：“尔却去心上寻个天理，此正所谓‘理障’。此间有个诀窍。”曰：“请问如何？”曰：“只是致知。”曰：“如何致？”曰：“尔那一点良知，是尔自家的准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落，依着他做去，善便好，恶便去。他这里何等稳当快乐！此便是格物的真诀，致知的实功。若不靠着这些真机，如何去格物？我亦近来体贴出来如此分明，初犹疑只依他恐有不足。精细看来，无些小欠缺。”（《全书》卷三）
小善积而成大善，小恶积而成大恶。故吾人工夫，当时时积聚正义，使良知本体洞然，而后判断是非，乃不致误。阳明曰：“若时时刻刻，就自心上集义，则良知之体，洞然明白。自然是是非非，纤毫莫遁。”（《全书》卷二）又比良知之莹洁于明镜曰：“良知常觉常照。常觉常照，则如明镜之悬。而物之来者，自不能遁其妍媸矣。”（《全书》卷二）
良知虽人人所具，而其发为作用，则人人之度量不同。虽各依其良知判断，而一事之起，或甲以为是，乙以为非，二者必有一误。孰从而正之？此世之所以难直觉论者也。阳明则曰：
事物之来，但尽吾心之良知以应之，所谓忠恕违道不远矣。凡处得有善、有未善，及有困顿失次之患者，皆是牵于毁誉得丧，不能实致其良知耳。若能实致其良知，然后见得平日所谓善者未必是善，所谓未善者却恐正，是牵于毁誉得丧，自贼其良知者也。（《全书》卷二）
又论判断所以误之故，或问曰：“标人心所知，多有误欲作理，认贼作子处，何处乃见良知？”阳明曰：“尔以为何如？”曰：“心所安处，才是良知。”曰：“固是。但要省察，恐有非所安而安者。”（《全书》卷二）
盖良知判断之所以误，皆由于认人欲为天理也。
吾人思虑分为二种：曰良知发用之思，曰私意安排之思是也。前者从于简易明白之天理，后者从于纷纭劳扰之利欲。惟良知能分别两者之是非正邪，亦在致之而已。故阳明曰：
良知是天理之昭明灵觉处。故良知即是天理，思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思，自然明白简易，良知亦自能知得；若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。所以认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。（《全书》卷二）
阳明又曰：“人或意见不同者，还是良知尚有纤翳潜伏。若除去此纤翳，即自无不洞然矣。”（《全书》卷二）譬如野蛮人判断善恶之意见，往往与文明人相反。非其良知之指南针不足，亦由野蛮人致良知之工夫未熟，有所蔽翳。故道德上文、野之异，全关乎良知作用之明暗强弱而已。
夫事变纷糅，是非邪正，至淆然不易理矣，惟致良知足以胜之。盖非是非邪正难于识别之足忧，而既经识别之后，不能断然舍邪取正之足忧也。故阳明曰：
欲正其心在诚意。工夫到诚意，始有着落处。然诚意之本，又在于致知也，所谓人虽不知，而己所独知者，此正是吾心良知处。然知得善，却不依这个良知便做去；知得不善，却不依这个良知便不去做，则这个良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不能扩充到底，则善虽知好，不能着实好了；恶虽知恶，不能着实恶了。如何得意诚？故致知者，意诚之本也。（《全书》卷三）
然则知善而不能行，便是未能致良知矣。
良知若不昏昧，则其体本来宁静，判断作用，不见纷扰，其辨善恶，如明镜之照妍媸矣。故曰：“良知只是一个良知。而善恶自辨，更有何善、何恶可思？良知之体，本自宁静。”（《全书》卷二）或问：“良知原是中和的，如何却有过不及？”曰：“知得过不及处，便是中和。”（《全书》卷三）又曰：“今必曰‘穷天下之理，而不知反求诸其心’，则凡所谓善恶之机，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？”（《全书》卷二）盖吾人所以辨知善恶真妄，惟恃良知。若外良知而求行为之标准，是缘木而求鱼也。
一友自叹：“私意萌时，分明自心知得，只是不能使他即去。”先生曰：“你萌时这一知处，便是你的命根。当下即去消磨，便是立命工夫。”（《全书》卷三）
盖私念之萌，良知之力，未有不能胜之者，此古人之所难也。
阳明又曰：“君子之酬酢万变，当行则行，当止则止；当生则生，当死则死。斟酌调停，无非是致其良知以求自慊而已。”（《全书》卷二）大抵人之行为，合于良知则自觉其乐，不合于良知则否。故君子行止死生，一受命于良知，所以常得其乐也。
阳明又以良知为宇宙之本体曰：
良知是造化的精灵。生天、生地，成鬼、成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。（《全书》卷三）
又曰：
人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣！岂惟草木瓦石为然？天地无人的良知，亦不可以为天地矣。（《全书》卷三）
又曰：
良知即是易，其为道也屡迁。变动不居，周流六虚；上下无常，刚柔相易。不可为典要，惟变所适。此知如何捉摸得？见得透时，便是圣人。（《全书》卷三）
又惜阴说曰：
天道之运，无一息之或停。吾心良知之运，亦无一息之或停。良知即天道，谓之一则犹二之矣。（《全书》卷七）
阳明之意，以良知之存在，与宇宙为终始。即伦常之粲然不乱者，亦莫不依此天理而叙之。故“良知为宇宙之根本”原理，又为哲学伦理之根柢，为自然之大法，又同时为道德律。古今圣哲之伦理书，莫非宇宙间良知之注脚也。
阳明《答人问良知诗》曰：
良知即是独知时，此知之外更无知。
谁人不有良知在？知得良知却是谁？
知得良知却是谁，自家痛痒自家知。
若将痛痒从人问，痛痒何须更问为！
又《别诸生诗》曰：
绵绵圣学已千年，两字良知是口传。
欲识浑沦无斧凿，须从规矩出方圆。
不离日用常行内，直造先天未画前。
握手临岐更何语？殷勤莫愧别离筵。
又《示诸生》曰：
尔身各各有天真，不用求人更问人。
但致良知成德业，谩从故纸费精神。
乾坤是易原非画，心性何形得有尘？
莫道先生学禅语，此言端的为君陈。
总之人心所受天理，则名良知，亦曰良心，曰道心，曰本心，曰心之本体，曰理之静，曰道，曰未发之中，曰寂然不动，曰廓然大公，为吾人一切行为之标准。故又曰试金石，曰指南针，又为善恶、是非、邪正、诚伪判别之权衡。一切之善，皆自良知出。唯致良知，乃能达于至善。舍良知而行，未有不迷罔妄作者也！古来圣贤，由此良知以成圣贤。其立教垂训，亦不过明此良知而已。即古今历史所载善恶、正邪之迹，何莫非良知判断之记录哉？行而不以良知为标准，犹不呼吸空气而求生活，末由也已。
四、致良知程度论
良知虽百行标准，然为邪欲障蔽，而不能致其知，则判断不能无误。于是良知之等，圣、愚有所不同，惟在时时去暗就明，以复其本体，即至愚之人，亦有几分善恶之知识。此为良知之仅存者，而可由是推之以至于善者也。故曰：
圣人之知，如青天之日；贤人，如浮云天日；愚人，如阴霾天日。虽有昏明不同，其能辨黑白则一。虽昏黑夜里，亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处。困学工夫，亦惟从这点明处精察去耳。（《全书》卷三）
吾人先天所具良知之本体，原与圣人无异。故吾人良知，直可名之曰圣，以本体相同也。而其作用，则有圣、愚、贤、不肖之差，惟圣人为具备良知耳。然则学为圣人，舍致良知以外何由乎？故曰：
心之良知是谓圣。圣人之学，唯是致此良知而已。自然而致之者，圣人也；勉然而致之者，贤人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚、不肖者也。愚、不肖者，虽其蔽昧之极，良知又未尝不存也。苟能致之，即与圣人无异矣。此良知所以为圣、愚之同具，而人皆可以为尧、舜者以此也。是故致知之外无学矣。（《全书》卷八）
至于各人致良知工夫，有难易之差者，由邪欲锢蔽之有厚薄。然虽邪欲锢蔽之极，而良知之灵明犹不全泯。但使改其愚恶之心，则立复其光曜不难也。故曰：
“良知原是精精明明的。如欲孝亲，生知安行的，只是依此良知实落尽孝而已；学知利行者，只是时时省觉，务要依此良知尽孝而已。至于困知勉行者，蔽锢已深，要依此良知去孝，又为私欲所阻，是以不能。必须加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以尽其孝。”（《全书》卷三）又曰：“孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄。只是这个灵能，不为私欲遮隔，充拓得尽，便完全是他本体，与天地合德。自圣人以下，不能无蔽，故须格物以致其知。”（《全书》卷一）盖加以格物之功，则良知自明，是去蔽合德之道也。
良知虽固有之，然知愈致则愈明。故曰：“天理在人心，亘古亘今，无有终始。天理即是良知，千思万虑，只是要致良知，良知愈思愈精明。若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。”（《全书》卷三）盖良知既粗，以此判断事物，或至颠倒善恶也。
致良知之工夫，愈勉愈进，日异而月不同。崇一曰：“先生致知之旨，发尽精蕴，看来这里再去不得。”阳明曰：“何言之易也？再用功半年看如何？又用功一年看如何？工夫愈久，愈觉不同，此难口说。”（《全书》卷三）盖其间消息，全存于心悟，而非言语所可形容也。
致良知工夫，虽日进不已，亦当循序。故曰：“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底；明日良知亦有开悟，便从明日所知扩充到底。如此方是精一工夫。”（《全书》卷三）盖致知之境，须渐悟渐扩，不可间断，亦不可躐等也。
又曰：“若良知之发，更无私意障碍，即所谓充其恻隐之心而仁不可胜用矣。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”（《全书》卷一）此见常人当用力以去良知之障碍而复其本体也。
由良知本体而论，则圣人不为有余，而童子不为不足。故格物致知之功，人人可勉而至。凡一言一行，皆格物致知之机也。门人有言邵端峰论童子不能格物，只教以洒扫应对之说。阳明曰：“洒扫、应对，就是一件物。童子良知只到此便教去洒扫、应对，就是致他这一点良知了。又如童子知畏先生、长者，此亦是他良知处。故虽嬉戏中见了先生、长者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬师长之良知了。童子自有童子的格物致知。”又曰：“我这里言格物，自童子以至圣人，皆是此等工夫。但圣人格物，便更熟得些子，不须费力。如此格物，虽卖柴人亦做得。虽公卿、大夫，以至天子，皆是如此做。”（《全书》卷三）
阳明“致良知”说，多就一事一物上言。则或疑于但致一节之良知，而非全体之良知。
黄以方问：“先生格致之说，随时格物以致其知。则知是一节之知，非全体之知也，何以到得溥博如天渊泉如渊地位？”阳明曰：“人心是天渊。心之本体，无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了；心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞，一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。”乃指天以示之曰：“比如面前天是昭昭之天，四外天也是昭昭之天，只为许多房子墙壁遮蔽，便不见天之全体。若撤去房子墙壁，总是一个天矣。不可道眼前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。于此便见一节之知，即全体之知；全体之知，即一节之知。总是一个本体。”（《全书》卷三）
由以上所述者论之，则阳明以为：“虽圣人不无致知工夫。虽至愚之人，而良知之本体不失，故使至愚者，能致知以向善，亦可进于贤。不过其工夫较烦难，须自勉强耳。惟圣人之致知，用力极少，谓之生知安行。然自道德之方面观之，则人类之等差，无不视其致良知之程度何如也！”
五、致良知工夫论
阳明说：“致良知之工夫极详密。今约言之，则有动、静二种：静之工夫，不外读书慎独静坐等；动之工夫，则在事实磨炼，辅以社会之经验。动、静二者，皆致良知之要也。”
致良知工夫包括：
（一）静之工夫——静坐澄心（读书慎独）
（二）动之工夫——事实磨炼（实地经验）
动静二者之工夫，虽当兼行并进，然亦有辨。当闲暇无事，宜加意于静之工夫，以免精神外驰。至于应接事物，非有动之工夫，无以征其素养。故二者相须而不可离。其名则“致良知”，其事则“去人欲存天理”。今次而论之。
阳明龙场大悟以后，三十九岁时，赴庐陵县知县任，途次喜见门人俱能有所卓立。尝曰：
谪居两年，无可与语者。归途乃幸得诸友。悔昔在贵阳举知行合一之教，纷纷异同，罔知所入。兹来乃与诸生静坐僧寺，使自悟性体，顾恍恍若有可即者。
既又途中寄书曰：
前在寺中，所云静坐事，非欲坐禅入定也。盖因吾辈平日为事物纷孥，未知为己，欲以此补小学收放心一般工夫耳。（《年谱》卷一）
观此则阳明所以用静之工夫之意，即所谓静坐者，盖将以收放心，而非学禅定也。
阳明居滁以后，以静坐教人。则又以矫学者之病，旋复悟其流弊。一友静坐有见，驰问。阳明答曰：
吾昔居滁时，见诸生多悟知解。口耳异同，无益于得。姑教之静坐，一时窥见光景，颇收近效。久之渐有喜静厌动，流人枯槁之病。或务为玄解妙觉，动人听闻。故迩来只说致良知。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好。良知本体，原是无动无静的，此便是学问头脑。（《全书》卷三）
又《年谱》曰：
阳明四十二时，客有道自滁游学之士，多放言高论，亦有渐背师教者。
阳明曰：
吾年来欲惩末俗之卑污，引接学者，多就高明一路，以救时弊。今见学者渐有流入空虚，为脱落新奇之论，吾已悔之矣。故南畿论学，只教学者存天理、去人欲，为省察克治实功。
然则阳明教人静坐，不过就一时之方便，引之于高明，及见其弊，则更使之向去人欲存天理之实功。所谓省察克治，通于动静，亦即重在事上磨炼者也。
阳明有时以静之工夫，易流于放溺，不如事上磨炼，故曰：“人须在事上磨炼做工夫。若只好静，过事便乱，终无长进。那静时工夫亦差似收敛，而实放溺也。”（《全书》卷三）
阳明初时教人静坐，本与禅学有别。孟源问：“静坐中思虑纷杂，不能强禁绝。”阳明曰：“纷杂思虑，亦强禁绝不得，只就思虑萌动处省察克治。到天理精密后，有个物各付物的意思，自然精专，无纷杂之念。《大学》所谓‘知止而后有定’也。”（《年谱》）盖静坐必禁绝思虑，如枯木槁灰，便是禅学矣。
如上所述，阳明以动、静二种工夫，教导后进。而阳明平生进德修业之要，亦自不出乎此。盖中年以前，求禅谒道，习静于阳明洞。以至龙场大悟，一洗荣辱富贵之念，皆是静之工夫。至于中年以后，征讨乱贼，事功卓然，则又多从事于动之工夫也。
若以动静二者相较，则静之工夫尤易行。阳明以读书亦静之工夫之一。
问：“读书以调摄此心，不可缺的。但读之之时，一种科目意思，牵引而来，不知何以免此？”阳明曰：“只要良知真切，虽做举业，不为心累，总有累亦易觉，克之而已。且如读书时，良知知得强记之心不是？即克去之。有欲速之心不是？即克去之。有夸多斗靡之心不是？即克去之。如此亦是终日与圣贤印对，是个纯乎天理之心。任他读书，亦只是调摄此心而已。何累之有？”（《全书》卷三）
所谓“读书调摄此心”及“与圣贤印对”，即是古人欲存天理之工夫也。
阳明又以时习之要为谨独。其《与黄勉之书》曰：“时习之要，只是谨独。谨独即是致良知。”（《全书》卷五）又曰：“能戒慎恐惧者，是良知也。”（《全书》卷二）盖儒家修身，最重慎独。《大学》《中庸》，皆申此旨。能于不睹不闻之地，而戒慎恐惧，即能致良知矣。
静之工夫纯熟之后，则接于事物，不须防检，而真性自全。故曰：“不睹不闻，是良知本体；戒慎恐惧，是致良知工夫。学者时时刻刻，常睹其所不睹，常闻其所不闻，工夫方有个实落处。久久成熟后，则不须着力，不待防检，而真性自不息矣。岂以在外者之闻见为累哉？”（《全书》卷三）此言静之工夫，与动之工夫相为表里也。
然静之工夫，虽为修养所不可缺，终属于消极方面，不如动之工夫之有实效。故阳明平日教人静坐，多出于矫其卑污驳杂之弊。若无动之工夫，则不能精到周密。故学者尤要加意于日用闻见之间，乃是致良知之达道耳。故曰：“大抵学问工夫，只要主意头脑是当。若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻、多见，莫非致良知之功。盖日用之间，见闻酬酢，亦无良知可致矣。”（《全书》卷二）
动之工夫，虽有实效，而行之极难。盖事物之足相诱惑者，杂出于前。此际工夫，尤要着力也。譬如声色货利，世人之所共欲，亦不可谓其在良知之外。惟良知精明，始不为所蔽耳。学者问曰：“声色货利，恐良知亦不能无。”阳明曰：“固然。但初学用功，却须扫除荡涤，勿使留积。则适然来遇，始不为累，自然顺而应之。良知只在声色货利上用工。能致得良知，精精明明，毫发无蔽，则声色货利之交，无非天则流行矣。”（《全书》卷三）
然则阳明动之工夫，在致知格物，使吾良知精明，是根本为学之法也。故又曰：“吾教人致良知，在格物上用功，却是根本的学问。日长进一日，愈久愈觉精明。”（《全书》卷三）
以上于阳明所言动、静二者之工夫，既略述之矣。然工夫之至，则动、静一贯，良知精明之体常存。尝曰：“良知在夜气发的，方是本体，以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时，常如夜气一般，就是通乎昼夜之道而知。”（《全书》卷三）又九川问：“近年因厌泛滥之学，每要静坐求屏息念虑，非惟不能，愈觉扰扰如何？”先生曰：“念如何可息？只是要正。”（《全书》卷三）盖阳明所谓静，非主于枯寂，惟在思虑中见其正耳，是动静一贯之工夫也。
静之工夫，邻于独善。初学为之，虽暂得宁静，及遇事物纷扰，或不能堪。故工夫非通于动静，不足多也。有问：“静时亦觉意思好，才遇事便不同。如何？”阳明曰：“是徒知善静，而不用克己工夫也。人须在事上磨，方立得住，方能静亦定、动亦定。”（《全书》卷一）然则致良知之功，必要有兼融动、静之妙矣。
盖动之工夫，视静为尤亟。吾人一举一动，以至应、接、闻、见之际，无非致良知之机会。虽声色货利，可以陷溺人，而良知之精明，即在此可见。不遇错节盘根，无以别利器。学者欲致良知，能不于动之工夫加勉乎？
六、良知与行为之关系
阳明尝谓：“心之体即良知之体，心之用即良知之用。”故良知与行为之关系，亦当自心之作用上析之。《中庸》尝以知、仁、勇为天下之达德，是三者，心之作用所生者也。
心之三作用包括：
（一）知——知
（二）情——仁
（三）意——勇
上述三者为儒教之三达德。
近世良心固有论者，或以良心为知之作用，或以为情之作用，或以为意之作用，其说各蔽于一端。今阳明以良知之体用，即心之体用，不能超然体用之外，则心之三作用，固同时即良知之三作用也。请以阳明之说证之。
一曰意。阳明曰：“心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之‘意’。”（《全书》卷二）是良知之应感而动者，即意之分子也。又曰：“能戒慎恐惧者，是良知也。”（《全书》卷二）良知能戒慎恐惧，有使人不为恶之作用。盖于已行之后，而戒其将来，有命令之意，然亦可以戒之于行为未著之前。如曰：“人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融。”（《全书》卷三）良知之精明，能遏止邪思枉念，即行为之前意之分子之命令作用矣。
二曰情。阳明谓：“良知只是一个天理。自然明觉发现处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。”（《全书》卷二）“真诚恻怛”，即行为前情之分子之发现者。又曰：“人于寻常好恶，或亦有不真切处。惟是好好色、恶恶臭，则皆是发于真心，自求快足，无纤假者。”（《全书》卷五）此良知能示好恶，是行为前后情之分子之作用，即美恶及快与不快之感也。又曰：“虽小人之为不善，既已无所不至，然其见君子，则必厌然掩其不善而著其善。”（《全书》卷二十六）小人见君子而有悔恨惭愧之情，此即行为后情之分子之感动也。又曰：“所恶于上是良知，毋以使下，即是致知。”（《全书》卷三）此即情之分子之感触，亦所以对于上下之人者也。又曰：“见孺子之人井，必有恻隐之理。”（《全书》卷三）此良知所发怜悯之情，即行为前情之分子之感触也。又曰：“若良知之发更无私意障碍，即所谓充其恻隐之心，而仁不可胜用矣。”（《全书》卷一）此亦示行为前情之分子感触之作用也。
三曰知。阳明曰：“良知常觉常照。”（《全书》卷二）又曰：“知善知恶是良知。”（《全书》卷三）又曰：“若时时刻刻就自心上集义，则良知之体，洞然明白。自然是是非非，毫纤莫遁。”（《全书》卷二）此皆良知中知之分子行为前之作用。盖良知精白，则于判断是非无误。然此作用，又能于行为之后，为之评其得失。故曰：“凡所谓善恶之机，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？”（《全书》卷二）又曰：“孟子曰：‘是非之心知也。’‘是非之心’，人皆有之，即所谓良知也。”（《全书》卷五）又曰：“这些子看得透彻。（‘子’指良知）随他千言万语，是非诚伪，到前便明。合得的便是，合不得的便非。”（《全书》卷三）以上并论行为后知之作用矣。又综论之曰：“尝试于喜怒忧惧之感发也。虽动气之极，而吾心良知一觉，即罔然消阻。或遏于初，或制于中，或悔于后。”（《全书》卷二）
今据阳明之说，下良知之定义曰：“良知之体，即心之昭明灵觉是也。良知之用，即昭明灵觉之心，即知情意之三作用，对于行为而发现者也。”
良知各分子与行为之关系如下：
阳明学说相互之关系
“心即理”说，“知行合一”说，“致良知”说，为阳明学之三纲领。“心即理”说，承之象山。其倡自何岁，莫可详考。大抵持此说最早，其余可以《年谱》证之如下：
正德三年，阳明三十七岁，始悟“格物致知”。
正德四年，阳明三十八岁，始论“知行合一”。
正德十六年，阳明五十岁，始揭“致良知”之教。
阳明所以立言垂训，虽与年岁并进，有繁简之不同。然大抵因被教者之材器，与处时之异，而后乃倡一适宜之说焉。如其论致良知动静之工夫曰：“良知本体，原是无动无静的，此便是学问头脑。我这个话头，自滁州到今，亦较过几番，只是‘致良知’三字无病。医经折肱，方能察人病理。”（《全书》卷三）盖阳明教人方法屡变，最后乃揭出“致良知”，以为不可易之法，亦是由经验而得也。
阳明自初年至晚年教人之方法，虽不无小变，然其说莫不相关。非前日倡一说，而后日弃之，又别倡一说也。即所标之三纲领，不并出于一时，其理皆首尾贯属，以发扬心学之奥，惟应于时机。直至晚年，而王学一家之体系始完耳。阳明在龙场“悟格物致知”，实立一生学术之本。至其所悟如何，殊无详证。要之必待悟得“致良知”“心即理”“知行合一”三者之后，阳明于格物致知之解释，乃益臻融彻矣。
欲致良知，不可无“格物”之功；欲格事事物物之理，不可不知“心即理”之说。阳明尝论“致知”“格物”与“致良知”及“心即理”之关系曰：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。”（《全书》卷二）
然非言“知行合一”，又无以见“心即理”之功。故欲“致良知”，不可缺“心即理”与“知行合一”之二者。阳明尝曰：“外心以求理，此知行之所以二也；求理于吾心，此圣门知行合一之教。”（《全书》卷二）盖由“心即理”而言，则吾人行事之际，将判断善恶，以立正当之标准，必有恃于良知；欲良知之示此标准，不可无致良知之功；即致良知而不行，又无以见“心即理”之效。此可证三纲领之相须而不可离也。
阳明又曰：
知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣；知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进而不可以分为两节事矣。夫万事万物之理，不外于吾心，而必曰穷天下之理。是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广，以裨补增益之，是犹析心与理为二也。夫学问、思辨、笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？（《全书》卷二）
此言三纲领之关系，至深切著明矣。
天理人欲论
阳明之学，虽有“心即理”“知行合一”“致良知”等之三纲领，而皆以为去人欲、存天理之用。故“去人欲、存天理”六字，是阳明学之主旨也。冯柯《求是编》曰：“阳明之学，只在‘致良知’，只在‘去人欲、存天理’。千言万语，皆是此意。然则欲明阳明之学，不可不先究天理、人欲之意义。”（案：“天理人欲”之语，宋以前学者罕用之。）程明道尝曰：“吾学虽有所受，‘天理’二字，却是自家体贴出来。”（《二程全书》卷三十九）明道又曰：“人心莫不有知。惟蔽于人欲，则亡天理也。”（《全书》卷十二）惟陆象山独以“天理人欲”之语出自老氏，深不取之，与阳明异。其说曰：“‘天理人欲’之言，亦不是至论。若天是理，人是欲，则天人不同矣。此其原盖出于老氏。《乐记》曰：‘人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知之，而后好恶形焉。不能反躬，天理灭矣。’‘天理人欲’之言，盖出于此。《乐记》之言，亦根于老氏。”（《象山语录》）象山谓《乐记》语亦出老氏，此姑不具论。要自宋以后，则学者沿为常语，阳明亦然矣。
与“天理人欲”异语同义者，则《尚书·大禹谟》有“人心惟危，道心惟微”之语。《大禹谟》是拟古文，已有定论。其余惟《苟子·解蔽》篇有“人心之危”“道心之微”二语，引《道经》，然《道经》未详何书。自宋明儒者，无不以“人心”“道心”为重要术语，殆无间于程、朱、陆、王。今举阳明论人心、道心之关系于此曰：“心一也。未杂于人，谓之道心；杂以人伪，谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心。初非有二心也。”（《全书》卷一）又曰：“程子谓‘人心即人欲，道心即天理’，若分析而意实得之。”（《全书》卷一）是“人心”“道心”，即人欲、天理也。
阳明又因程子之意，以论天理、人欲之关系曰：“天理、人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”（《全书》卷一）盖“人欲”“天理”，即人心、道心。人心、道心，初非有二，不过一心之发动有二方面而已。此谓天理、人欲不并立者，亦以天理存则人欲灭，人欲胜则天理不可得见，皆一心之作用也。
又论天理与良知之关系曰：“天理之在人心，终有所不可泯。而良知之明，万古一日。”（《全书》卷二）是以天所赋与人心之理，即良知也。故又曰：“吾心之良知，即所谓天理也。”（《全书》卷二）又于论格物穷理，以“天理即是明德”。（《全书》卷一）盖阳明以明德为良知，故又以之为天理也。
至于阳明“去人欲、存天理”之说，则以为圣人述《六经》，亦本此意。故曰：“圣人述《六经》，只是要正人心，只是要存天理、去人欲”。（《全书》卷一）又与门人论立志曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓结圣胎也。”（《全书》卷一）又以此为作圣之功，其示弱弟立志说曰：“圣人之所以为圣人，惟以其心之纯乎天理而无人欲。则我之欲为圣人，亦惟在于此心之纯乎天理而无人欲耳！”（《全书》卷十七）又《答陆原静书》曰：“必欲此心之纯乎天理，而无一毫人欲之私，则作圣之功也。”（《全书》卷二）又比圣于金曰：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂，犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。”（《全书》卷一）又论此为为学之要曰：“学是学去人欲、存天理。从事于去人欲、存天理，则自正诸先觉。考诸古训，自下许多问辨、思索、存省、克治工夫，然不过欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。”（《全书》卷一）又以天理论圣贤曰：“圣贤非无功业气节。但其循着这天理，则便是道，不可以事功气节名矣。”（《全书》卷三）又就事上磨炼以论天理曰：“昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则虽愚必明，虽柔必强。”（《全书》卷二）又由消极以示精察天理之必要曰：“任情恣意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而已。”（《全书》卷二）又以天理人欲，随吾人修养而递次消长曰：“吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切工夫。如此人欲日消，天理日明。”（《全书》卷一）又曰：“吾辈用功，只求日减不求日增。减得一分人欲，便复得一分天理。”（《全书》卷一）冯柯《求是编》以此语未免有失。盖天理犹元气也，人欲犹邪气也，人惟耗损其元气，则邪气入之而为疾矣。治疾者不攻其邪气，则元气固无可复之理。然使邪气既退之后，而所以调摄将养者，不加之意，则其元气亦必不能充满而积实也。虽然，冯氏之言，未为得实。阳明所云治疾者，为无疾之人而言，故但由消极之治察以减人欲，同时即得由积极之涵养以复天理。其消息转移之间，原为一贯之工夫。冯氏之见，则二之矣。
阳明又尝论去人欲、存天理之工夫曰：“人若真实切己，用功不已，则于此心天理之精微，日见一日，私欲之细微，亦日见一日。”（《全书》卷一）又言去人欲工夫之难曰：“天理、人欲其精微，必时时用力省察、克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽口讲天理，不知心倏忽之间，已有多少私欲。”（《全书》卷一）又与门人论主一无适曰：“主一是专主一个天理。”（《全书》卷一）
阳明讲学，以简易直截、融通合一为主，故所论恒在大体之同然。而琐屑细故，则非所亟。如以天理为良知，为明德，为道心，而未尝详说其名义异同所以然之故。即如“天理”一语，自古习用。阳明亦未叙其字义之沿革，易使学者望文生疑。今当略一考之。
与“天理”相反者，“人欲”是也。何谓天？何谓理？世人多习而不察。此事诚不易明。阳明书中，言天及天理尤众。兹姑即阳明之言，而推寻天之意义。自来言天者，其义有二：一就其有象者而言；一就其无象者而言。有象者指其形体，如《说文》曰：“天，颠也，至高无上，从一大。”此言天之形象，最高、最大，谓之“至高无上”，是为人类最初对于有象之天之观念。以次复生五种象：第一，其象灿然光明；第二，其体悠然邈远，不知其极；第三，其体广大，巍巍荡荡然；第四，其体最高，覆人类万物；第五，其体有奇异幻怪之象。以上五种，学者恒取其义以喻天，见于古书者众矣。若夫无象之天，亦分二种：有有灵者，有无灵者。“有灵”为主宰之天，其原有二：第一，天变地异；第二，生生之妙用。是宗教观念所由出。人仰其灵，则礼而祀之，尊之曰上天，曰上帝，曰神，此无象而有灵者也。无象而无灵之天，亦有二种：曰命，曰理。二者相因而起，先是命之为义，亦原于主宰之天。以人生吉凶、祸福、夭寿、贫富，皆天所定。然有信天之主宰万物，而不信运命者，墨子、荀子是也。于是渐有“天理”之说，宋明之儒者尤好言之。盖以理之意义附于天，则天之名自宗教性质而转为哲学性质矣；盖统自然之法则，人间之原理焉。故大别之：有象之天一，无象之天二；有灵之天一，无灵之天二。有象之天，形体天也；有灵之天，主宰天也；无灵之天，定命天也，理法天也。形体之天，无论矣。主宰之天，宗教家言之；理法之天，哲学家言之。至于定命之天，则属宗教、哲学者，时兼言之也。
如今阳明所谓“天理”，即前理法之天，是天之理也，是充满宇宙间万物所以生成之理也。先于阳明，善说此理者，莫如陆象山。象山《与朱济道书》曰：“此理在宇宙间，未尝有隐遁。天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳！人与天、地并而为三极，安得自私而不顺理哉？”（《象山集》卷十一）又《与吴子嗣书》曰：“此理充塞宇宙，天地鬼神且不能违异，况于人乎？”（《象山集》卷十一）又曰：“宇宙之间，典常之昭然，伦类之灿然，果何适而无其理也？”（《象山集》卷三十二）此专就理之充塞宇宙者言之也。然此理如何而进存于人心耶？象山以为是天之所赋，以为百行之标准者也。故《与曾宅之书》曰：“此理本天所以与我，非由外铄。明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。”（《象山集》卷一）盖理在吾心，自先天而有，故能为主宰，以扞物欲。象山十四五岁时，觉宇宙便是吾心，吾心即是宇宙，遂倡“心即理”说，亦此意也。阳明慕象山之学，以“致良知”为本。其所谓“天理”，即天所赋于人心之理，即宇宙之无上大法，即《易》所谓一阴一阳之道，即人心所受之良知。道心也，明德也，皆是物也。人欲为良知、道心、明德之障碍，故卒断然以去人欲、存天理为为学之要。此其所由来者矣。
四句教
四句教为阳明学之要诀。王龙溪《天泉证道纪》曰：“阳明夫子之学，以良知为宗。然与门人论学，提四句为教法。”（《王龙溪全集》卷一）四句教最为王学中所重。前二句意义深远，后人或致诽议，即忠于王学。如刘念台，亦疑四句教为王龙溪创说。今关于四句教议论之可证者，惟钱德洪所编之《传习录》下卷、《王阳明年谱·嘉靖丁亥纪事》（并见《全书》）及《王龙溪集·天泉证道纪》而已。而三书所载，语有小异，义则并同。兹撮其要者于下，可以观焉。
《年谱》曰：
嘉靖六年，阳明五十六岁，在越。五月，兼都察院左都御史，命征思、田二州。六月，疏辞不允。九月发越中，将上途，与钱绪山（即德洪）、王龙溪论学。
汝中即龙溪举先生四句教曰：
无善无恶是心之体，有善有恶是意之动。
知善知恶是良知，为善去恶是格物。
四句教又曰“四句诀”，《传习录》与《龙溪集》全揭四句，《年谱》仅揭后二句。绪山以此四句，为阳明教人定本；龙溪则以非究竟之教言，盖方便法也。其说亦不同，今列诸说于下。
《传习录》曰：
汝中（王畿）曰：“此恐未是究竟话头。若说心体无善无恶，‘意’亦无善无恶的意，‘知’亦无善无恶的知，‘物’是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”德洪曰：“心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在。格致诚正修，此正是复那性体工夫。若原无善恶，工夫亦不须说矣。（《全书》卷三十四）
《年谱》曰：
畿曰：“心体既是无善无恶，意亦是无善无恶，知亦是无善无恶，物亦是无善无恶。若说意有善有恶，毕竟心亦未是无善无恶。”德洪曰：“心体原来无善无恶。今习染既久，觉心体上见有善有恶。为善去恶，正是复那本体工夫。若见得本体如此，只说无工夫可用，恐只是见耳。”（《全书》卷三十四）
《王龙溪全集》曰：
夫子（阳明）立教随时，谓之权法，未可执定。体用显微，只是一机；心意知物，只是一事。若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。盖无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。天命之性，粹然至善，神感神应，其机自不容已。无善可应，恶固本无，善亦不可得而有也。是谓“无善无恶”。若有善有恶，则意动于物，非自然之流行，著于有矣。自然流行者，动而无动；著于有者，动而动也。意是心之所发。若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，心亦不可谓之无矣。绪山子谓：“若是是坏师门教法，非善学也。”先生（龙溪）谓：“学须自证自悟，不从人脚根转。”若执着师门权法，以为定本，未免滞于言诠，亦非善学也。（《龙溪集》卷一）
德洪、汝中二子，皆王门高弟，流播王学，其功甚伟。然二子资性不同，其所悟入，亦各因其性之所近。德洪之说，确实分明；汝中之说，高远玄妙，非静思熟考，难索解人。当二子辩论之后，汝中谓德洪曰：“明日先生将启两广之行，晚可同进请问。”是日夜分，客始散，阳明将入内。闻德洪、汝中候立庭下，阳明复出，移席天泉桥上。于是德洪、汝中举辩论之词请正。阳明喜曰：“我将行，正要汝等来讲破此意。”然阳明为之剖判之语，《传习录》《年谱》《龙溪集》所记各有不同，今比列三书所载阳明语于下。
《传习录》曰：
二君之见，正好相资为用，不可各执一边。我这里接人，原有此二种。利根之人，直从本源上悟入。人心本体，原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人，一悟本体，即是工夫，人己、内外一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶。工夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下，皆可引入于道。若执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。（《全书》卷三）
《年谱》曰：
二君之见，正好相取，不可相病。汝中须用德洪工夫，德洪须透汝中本体。二君相取为益，吾学更无遗念矣。德洪请问，先生曰：“有只是你曰有。良知、本体，原来无有。本体只是太虚。太虚之中，日月、星辰、风雨、露雷、阴霾、曀气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体，亦复如是。太虚无形，一过而化，而何费纤毫气力？
德洪工夫须要如此，便是合得本体工夫。”畿请问，先生曰：“汝中见得此意，只好默默自修，不可执以接人。上根之人，世亦难遇。一悟本体，即是工夫。物我内外，一齐尽透。此颜子、明道不敢承当，岂可轻易望人？”（《全书》卷三十四）
《龙溪集》曰：
夫子（阳明）曰：“正要二子有此一问，吾教法原有此两种。‘四无’之说，为上根人立教；‘四有’之说，为中根以下人立教。上根之人，悟得无善无恶心体，便从无处立根基。意与知物，皆从无生，一了百当。即本体便是工夫，易简直截，便无剩欠，顿悟之学也。中根以下之人，未尝悟得本体，未免在有善有恶上立根基。心与知物，皆从有生。须用为善去恶工夫，随处对治，使之渐渐入悟。从有以归于无，复还本体，及其成功一也。世间上根人不易得，只得就中根以下立教，通此一路。汝中所见，是接上根人教法；德洪所见，是接中根以下人教法。汝中所见，我久欲发，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今，此是传心秘藏，颜子、明道所不敢言者。今既已说破，亦是天机该发泄时，岂容复秘？然此中不可执着。若执‘四无’之见，不通得众人之意，只好接上根人，中根以下人，无从接授；若执‘四有’之见，认定意是有善有恶的，只好接中根以下人，上根人亦无从接授。但吾人凡心未了，虽已得悟，仍当随时用渐修工夫。不如此，不足以超凡入圣，所谓上乘兼修中、下也。汝中此意，正好保住，不宜轻以示人。概而言之，反成漏泄。德洪却须进此一格，始为玄通。德洪资性沉毅，汝中资性明朗，故其所得，亦各因其所近。若能互相取益，使吾教法上下相通，始为善学耳。”（《龙溪集》卷一）
德洪之见，浅近着实，适用于中根人；汝中之“四无”说高远，适用于上根人。上根之人，世难数遇。阳明以二子之见，皆其教系之一部，不可偏废。后儒非难“四有”说，由于不解阳明之真意，故记阳明申四句教之义以告二子者如下。
《传习录》曰：
既而曰：“以后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动；知善知恶是良知，为善去恶是格物。只依我这话头，随人指点，自没病痛。此原是彻上彻下工夫。利根之人，世亦难遇。本体工夫，一悟尽透。此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人？”（《全书》卷三）
《年谱》曰：
二君以后与学者言，务要依我四句宗旨：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动；知善知恶是良知，为善去恶是格物。”以此自修，直跻圣位；以此接人，更无差失。畿曰：“本体透后，于此四句宗旨何如？”先生曰：“此是彻上彻下语。自初学以至圣人，只此工夫。初学用此循循有入，虽至圣人，穷究无尽。尧、舜精一工夫，亦只如此。”先生又重嘱咐曰：“二君以后，再不可更此四句宗旨。中有上、下，无不接着。我年来立教，亦更几番。今始立此四句。”（《全书》卷三十四）
《王龙溪集·天泉证道纪》，以“四无”说适于导上根人，不适于中根以下人，“四有”说适于中根以下人，不适于上根人，两说相待而用。惟“四无”说不可轻以示人，但未言“四有”说为彻上彻下之教，以后可据以导人。故今备录《传习录》及《年谱》之说，以见阳明真意所在。于是阳明又谓：“人有习心，不在良知实用为善去恶工夫。则一切事为俱不着实，不过养成虚寂而已。此个病痛，岂是小小！不可不早说破！”是日德洪、汝中俱有省，王学者亦自是知所适从。故《天泉证道纪》之末，以为自此海内相传天泉证悟之论，道脉始归于一。盖“四有”说为当日师弟所同契。至汝中之“四无”说，则但可接上智，故戒令秘之，“此后汝中亦惟以‘四有’说教人”云。
阳明殁后，明代学者，颇多论及四言教。征《明儒学案》所记，至十数人之多。今不能悉引，惟就其最著，略举一二焉。
周汝登，字继元，号海门。问道于罗近溪，官至南京尚宝司卿。南都旧有讲学会，万历二十年前后，会众尤盛。一日拈《天泉证道》一篇，相与阐发，座上许敬庵未深契之。明日，敬庵出九条目，命曰“九谛”，以示会中。海门复以“九解”，天泉宗旨益明。敬庵，名孚远，字孟仲，官至南京工部尚书，亦信良知学。
敬庵谓：“古经传皆说善。性无善无不善，则告子说，孟子深辟之。今一切舍置，一以无善无恶为宗，是经传皆非也。”海门则谓：“维世范俗，固以为善去恶为堤防。尽性知天，必以无善无恶为究竟。无善无恶，即为善去恶而无迹；为善去恶，悟无善无恶而始真。教本相通而不相悖，语本相济而不相非。此天泉证道之大较也！今以无善无恶为非者，岂见谓无善则虑入于恶耶？不知善且无，更何有于恶？无病则不须疑病，岂见谓无善则善少耶？不知恶既无，善不少再立，头以上不可安头，故一物难加者本来之体。两头不并立者，妙密之言。是为厥中，是为一贯，是为至诚，是为至善。圣学如是而已。经传中含‘善’字，固由善恶对待者多。至心性所发之处，善率不与恶对。如中心安仁之‘仁’，不与忍对；主静立极之‘静’，不与动对。《大学》于‘善’上加一‘至’字，尤自可见。荡荡难名为至治，无得而称为至德。他若至仁、至礼，皆因不可名言拟议，而以至名之。至善之‘善’，亦犹是耳。”
刘念台独以四句教为王龙溪之说。其言曰：“愚按四句教法，考之《阳明集》中，并不经见。其说乃出于龙溪，则阳明未定之见，平日间尝有是言，而未敢笔之于书，以滋学者之惑。至龙溪先生始云‘四有’之说，猥犯支离，是必进之‘四无’而后快。既无善恶，又何有心意知物？终必进之无心、无意、无知、无物而后已。如此则‘致良知’三字，著在何处？”（《明儒学案》卷首：“按此语不见刘子《全书》中”。）念台之言，其以“四有”“四无”两说，并出龙溪耶？抑以“四有”说非阳明定见，而仅谓“四无”说为龙溪所倡耶？语意殊未见明了。据前所述，则“四有”“四无”两说，并为阳明所许。念台殆鉴于王学末流之弊，以“四无”说为王学之害，乃发此论。故又曰：“先生（龙溪）独悟其所谓无者，以为教外之别传，而实亦并无是无。有无不至，善恶双泯。任一点虚灵知觉之气，纵横自在，头头明显，不离著于一处，几何而不蹈佛氏之坑堑也哉？”（同上）
龙溪之说，过为高远，流于佛氏之顿悟，而缺修养之功。前人恒有此论。然龙溪于阳明殁后，尝与四方讲会，考所言亦多应病与药，未必尽蹈佛氏之坑堑。今以其一部高远之言而绌之，毋乃过甚。念台之言，殆有所不得已乎？念台门人黄宗羲著《明儒学案》，于《龙溪学案》下论四句教，大抵以“四无”说归之龙溪。又谓龙溪《答吴悟斋书》称“四有”说为自相矛盾曰：“斯言（‘四无’说）也，于阳明平日之言，无可考见，独先生（龙溪）言之耳。然先生他日《答吴悟斋书》云：‘至善无恶者，心之体也；有善有恶者，意之动也；知善知恶者，良知也；为善去恶者，格物也。’此其说已不能归一矣。”（《明儒学案》卷十二）清毛奇龄以四句教第三句之“良知”为“致知”，注云：“或以‘致知’作‘良知’，误。”（《西河合集》卷二）盖以“致知”与“格物”对，然旧无此说，是西河之臆解也。总之四句教是阳明晚年之说，绪山辑《传习录》已载之，盖与龙溪同侍坐天泉桥而闻之。后与龙溪之“四无”说而并疑之，以为皆出于龙溪，恐未然也。
立志说
古来圣贤教人立志者多矣，阳明尤重此事。其《赠林以吉归省序》有曰：“志立而学半。”（《全书》卷七）盖阳明之“立志”说，最简易直截，归本于身心。尝曰：“夫志气之帅也，人之命也，本之根也，水之源也。源不浚，则流息；根不植，则木枯；命不续，则人死；志不立，则气昏。是以君子之学，无时无处而不以立志为事。”（《示弟立志说》）又谓门人李侯璧等曰：“汝辈学问不得长进，只是未立志。”侯璧起而对曰：“珙亦愿立志。”阳明曰：“难说不立，未是必为圣人之志耳。”对曰：“愿立必为圣人之志。”阳明曰：“你真有圣人之志，良知上更无不尽。良知上留得些子别念挂带，便非必为圣人之志矣。”（《全书》卷三）盖立志是为学之要，又必志于圣人，乃足贵耳。又曰：“诸公在此，务要立个必为圣人之心。时时刻刻，须是一棒一条痕，一掴一掌血，方能听吾说话，句句得力。”（《全书》卷三）然则立志非仅腾口说而已，必时时刻苦厉精，始为人圣之机也。
夫立志既当有必为圣人之志矣，所谓“必为圣人”之意义，果何如者？阳明示弟守文“立志”说曰：
夫学莫先于立志。志之不立，犹不种其根而徒培壅灌溉，劳苦无成矣。世之所以因循苟且，随俗习非而卒归于污下者，凡以志之弗立也。故程子曰：“有求为圣人之志，然后可与共学。”人苟诚有求为圣人之志，则必思圣人之所以为圣人者安在，非以其心之纯乎天理而无人欲之私与？圣人之所以为圣人，惟以其心之纯乎天理而无人欲，则我之欲为圣人，亦惟在于此心之纯乎天理而无人欲耳！欲此心之纯乎天理而无人欲，则必去人欲而存天理；务去人欲而存天理，则必求所以去人欲而存天理之方；求所以去人欲而存天理之方，则必正诸先觉，考诸古训。（《全书》卷七）
阳明所谓志于圣人者，仍不外去人欲存天理。至其方法，则当请诸师考诸古而已。《记》曰：“师严然后道尊，道尊然后民知敬学。立志之始，必督之以良师；古训繁博，惟在考其切于去人欲存天理者。记诵博识，直不足尚。此志于圣者所不可不勉也。”
阳明示弟“立志”说最详善。又有“责志”之说，其意盖本于明道。先觉古训，皆求诸人，责志则求诸己也。其言曰：
凡一毫私欲之萌，只责此志不立，即私欲即退听，一毫客气之动；只责此志不立，即客气便消除。或怠心生，责此志即不怠；忽心生，责此志即不忽；懆心生，责此志即不懆；妒心生，责此志即不妒；忿心生，责此志即不忿；贪心生，责此志即不贪；傲心生，责此志即不傲；吝心生，责此志即不吝。无一息而非立志、责志之时。故责志之功，其于去人欲有如烈火之燎毛，太阳一出而魍魉潜消也。（《全书》卷七）
阳明所谓“责志”，即内省之功是已。
阳明之言立志，不论人之材性之优劣，而皆许以作圣之机，在所自处耳。其言至明白显易，可以厉钝奋弱。
一门人尝问：“学可至于圣。而伯夷、伊尹、孔子，其才力终不同，何以同谓之圣？”阳明答之曰：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦有大小不同，犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒，文王、孔子犹九千镒，禹、汤、武王犹七八千镒，伯夷、伊尹犹四五千镒。才力不同，而纯乎天理则同，皆可谓之圣人。犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金。以五千镒而入于万镒之中，其足色同也。以夷、尹而厕之尧、孔之间，其纯乎天理同也。盖所以为精金者在足色，而不在分两；所以为圣者在纯乎天理，而不在才力也。故虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可以为圣人。犹一两之金，比之万镒，分两悬绝，而其到足色处可以无愧。故曰“人皆可以为尧、舜”者以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳。犹炼金而求其足色，金之成色，所争不多，则锻炼之工省而功易成；成色愈下，则锻炼愈难。人之气质清浊、粹驳，有中人以上、中人以下，其于道有生知、安行，学知、利行。其下者必须人一己百，人十己千，及其成功则一。后世不知作圣之本，是纯乎天理，却专在知识、才能上求圣人，以为圣人无所不知，无所不能。我须是将圣人许多知识、才能，逐一理会，始得。故不务去天理上着工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟。知识广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务锻炼成色，求无愧于彼之精纯，而乃妄希分两，务同彼之万镒，锡、铅、铜、铁，杂然而投。分两愈增，而成色愈下，既其稍末，无复有金矣。（《全书》卷一）
此节以“精金”喻圣，以“分两”喻圣人之才力，以“锻炼”喻学者之工夫，真可谓锐利透彻之至也。
当时门人闻前说，犹有以尧、舜万镒、孔子九千镒为疑。阳明又晓之曰：
此又是躯壳上起念，故替圣人争分两。若不从躯壳上起念，即尧、舜万镒不为多，孔子九千镒不为少。尧、舜万镒只是孔子的，孔子九千镒，只是尧、舜的。原无彼我，所以谓之圣。只论精一，不论多寡，只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣。若是力量气魄，如何尽同得？后儒只在分两上较量，所以流入功利。若除去了比较分两的心，各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成。便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足。此便是实实落落、明善诚身的事。（《全书》卷一）
阳明作圣之“立志”说，可谓人生最切、最大之“立志”说，不问才力大小、学问浅深，惟在一心能纯乎天理而去人欲之私与否。推而言之，则一念能存天理，即为一念之圣；一日能存天理，即为一日之圣；终身乾乾，能存天理，是亦圣人而已。故曰：“一日克己复礼，天下归仁焉。”立志之方，明白如此；作圣之功，简易如此。舍去人欲、存天理以外，更何所谓立志哉？
非功利论
功利之说，易入俗耳，其害最甚。推原其始，盖出于衰周五伯之习，管、晏之徒，并言功利，富国强兵，虽就一时之效，然亦杂霸之治，非圣王之业也，故孟子非之。至于近世所谓功利之学，其持说固各有不同，然无不根于利己心以推之。乃至托于最多数、最大之幸福，以巧自文饰，要其立论，咸本于功利，而未闻义理之大涂也。夫既标利欲以为主，几何不至侵害人以便己？即外附于道德，实内成于私欲，故功利派终不得谓为适当之伦理说，宜自来儒者之非之也。盖人之所以为人者，惟在自厉其一己之职。正其谊不谋其利，明其道不计其功。虽利益、幸福，有时与之俱来，特以是为号，则不可耳。是以《论语》言：“富贵在天。”又曰：“君子谋道不谋食。耕也馁在其中矣，学也禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”又曰：“志士、仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁。”孔门教义，固如此也。
子贡问：“食、兵、信三者，不得已则孰先去？”而孔子答以“自古皆有死，民无信不立”。子张学干禄，而孔子告以“言寡尤行寡悔，禄在其中矣”。其后孟子守孔子之学，齐宣王问齐桓、晋文之事，则曰：“仲尼之徒，无道桓文之事者，是以后世无传焉。臣未之闻也，无以则王乎？”其评管仲曰：“功烈如彼其卑也。”其论王霸之辨曰：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。”此以明仁政、力政之区别，即以明功利至上主义，与道德至上主义之区别也。（儒者所言“王道”，非必如世俗所谓君主专制政体，盖其政治以仁义为原则者，是为王道；其政治以功利为原则者，是为霸道。政府之组织，固非所论也。）管、晏并有时为孔子所称，其说亦往往有近孔子者。惟至于义利之辨，则两派忽不相容。盖揆厥本原，真有差之毫厘，谬以千里之势，不可不察也。
义利之辨，夙为儒者所重视。南轩象山，所论尤严。阳明言学，尤以己身之去人欲存天理为主，又倡“致良知”之说。宜其极斥功利主义，以力护孔孟以来相传之大法也。尝叹曰：
圣人之学，日远日晦，而功利之习，愈趋愈下。其间虽尝瞽惑于佛、老之说，卒亦未能有以胜其功利之心。虽又尝折衷于群儒，而群儒之论，终亦有以破其功利之见。盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也，几千年矣。（《全书七·拔本塞源论》）
又曰：
盖王道息而霸术行。功利之徒，外假天理之近似，以济其私而欺于人，曰天理固如是。不知既无其心矣，而尚何有所谓天理者乎？（《全书》卷七）
盖儒者之术，惟在自尽其正道，以复于天理。此生人之义则然，而非有冀于外之名誉利益。故近功利与存天理之心，划然不可同类。亦视其心之所存何如，不专以事迹课之也。故又曰：
使在我果无功利之心，虽钱谷兵甲，搬柴运水，何往而非实学？何事而非天理？况子史诗文之类乎？使在我尚存功利之心，则虽日谈道德、仁义，亦只是功利之事，况子史诗文之类乎？（《全书》卷四）
其为辨之严，有如此者。
阳明既始终持非功利主义，故见他人之一言一动，出于希求功利之心者，必深恶而痛绝之。许鲁斋，元之大儒，阳明尝非其教学者治生曰：“许鲁斋谓‘儒者以治生为先’之说亦误人。”（《全书》卷一）（按《鲁斋全书》卷二曰：“学者治生最为先务。苟生理不足，则于为学之道有所妨。彼旁求妄进，及作官嗜利者，殆亦窘于生理之所致也。士君子当以务农为生，商贾为逐末，亦有可为者。果处之不失义理，或姑以济一时，亦无不可。若以教学与作官规图生计，恐非占人之意也。”）然鲁斋之意，出于《管子》“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”之说，殆亦切中事情。学者为生计所累，不能潜心向道者众矣。孔子言“富而后教”，孟子言“饱食暖衣，而后施教”，大略亦同此意。惟既提出以治生为先，恐学者借口于此，或堕功利之习，终至远违道义，是以阳明断以为非是。且又谓：“吾人行动，但当求快于心，不复计较于外。”
其《题梦槎奇游诗卷》曰：
君子之学，求尽吾心焉尔。故其事亲也，求尽吾心之孝，而非以为孝也；事君也，求尽吾心之忠，而非以为忠也。是故夙兴夜寐，非以为勤也；剸繁理剧，非以为能也；嫉邪祛蠹，非以为刚也；规切谏诤，非以为直也；临难死义，非以为节也。吾心有不尽焉，是谓自欺其心，心尽而后，吾之心始自以为快也。惟夫求以自快吾心，故凡富贵、贫贱、忧戚患难之来，莫非吾所以致知求快之地。苟富贵、贫贱、忧戚、患难而莫非吾致知求快之地，则亦宁有所谓富贵、贫贱、忧戚、患难者足以动其中哉！世之人徒知君子之于富贵、贫贱、忧戚、患难，无入而不自得也，而皆以为独能人之所不可及，不知君子之求以自快其心而已矣。（《全书》卷三十四）
阳明之说，何其痛切精到！世之言功利者，庶几读此一猛省也。
