一
问一：起信论曰：所言觉者，谓心体离念，乃至即是如来平等法身，由此而言，真如本体即诸佛法身。又云：“真如用者，所谓诸佛如来乃至摄化众生”。由是而言，真如之用即诸佛之业用。以真如即佛、佛即真如故，然真如体一而诸佛非一，一真如也，为释迦佛耶？为阿弥陀佛耶？若果是一，则修净土者，何以定念阿弥陀佛，不念释迦佛耶？如云阿弥陀佛有此愿力，诸佛既为一体，阿弥陀佛之愿，应即诸佛之愿，同一真如之用故。譬之于水，一切有情未解脱以前，有如浮沤，解脱以后，沤化为水，则不能指某水为某沤之水也。如云真如体同，业用既异，能用有别，能用既别，诸佛有别，何得云诸佛无差别？如云法身无差别，受用身有差别，则是诸佛受用身。仍有彼此自他之分域，此与众生又何以异？进退思维，理如何通！
问二：烦恼、所知二重障，显然有别，何以百法但列举烦恼而不言所知障？如云心所相同，所望有异，究竟何者为异？且既为一矣，则断所知障时烦恼障应断，断烦恼障时所知障随断，何以二障各别断耶？
问三：唯识论云：种子虽依第八识体，而是此识相分非余。在色种子固属相分，若心及心所种子，岂相分摄耶？
问四：唯识述记卷二十五第七页，问曰：若尔，如何知七于六有势分，非八现于七！故知说八为第七依。下二句似是答词，然所答非所问，岂第一句八误作七，七误作六耶？
问五：意根云者，诸说不一。显扬十七云：“由此意根，恒与我见、我慢等相应”。又云：“如前所说意根，恒与四惑俱”，是以意根为第七识，盖意识之根也。唯识论云：“增上缘依，谓内六处”。述记云：“即五色根及意根”（廿六卷廿一页）。宗镜云：“唯取同时八识心王为意根”，是又以同时八识心王为意根也。瑜迦云：“若此六识为彼六识等无间缘，即施设此为意根”，是又以前念六识为意根也，即论文所谓为等无间缘依之前灭意也。据第一说，唯识论解具依多少：五识俱有依为五色根、六、七、八识，是于内六处外别依六、八。第六意识俱有依谓七、八识，是于意根外别依八。第七俱有依谓第八识，是又完全不依内六处矣。则述记所谓八识俱有依，皆不过内六处，殊难概括。而论文所云即内六处，亦太狭也。据第三说，意根既属前灭意而作等无间缘依，又为内六处之一而作等无间缘依，则此二依应无区别，三依应二！若据第二说，则意根乃同时八识心王之通称，而非第七之专名，又何意义广狭差异如是？问六：三支比量：“真故极成色定不离眼识，自许初三摄眼所不摄故，如眼识”。此因自许初三摄眼所不摄，何足显其不离眼识？又唯识论云：“极成眼等识，五随一故，如余不亲缘离自色等”。量云：“极成眼等识不亲缘离自色等，五随一故，如余”。此中所云离自色，当是指色之本质，不尔便犯相符过。然此因五随一故，何足显其不亲缘色之本质？盖此二因，似非同品定有性，亦非异品遍无性，于因明法是否相违！
问七：因明之法，立敌共许，然每于因加自许言，以简他之不极成，何能得其共许？如外人不许大乘经为至教量，唯识论立量云：“诸大乘经至教量摄，乐大乘者许能显示无颠倒理契经摄故，如增壹等”。此因在乐大乘者则许之，在外人不乐大乘者便不共许，何能对外人而成立大乘经至教量摄？
问八：唯识义蕴，经论毕宣。然唯识论于自他之关系，但变他之浮尘根，则于种种事实，殊多窒碍难通。例如张献忠嗜杀，流血之惨，同业共变。然无献忠，无此浩劫。如是众生变起浩劫，则必起献忠，然经论但言变起根身器界，未言变起他之有情。又依别业言之，如甲因先世恶业，应受果报而见杀于乙，此应是甲之识变──是否即异熟生──，以其因果故；然同时必变乙识，令其杀己，不尔乙何以得杀甲？又如友人招往某地，中途遇险，险固识变，亦因果故，然亦必变友人之识令其相招，不尔不得遇险。然经论亦未言变他识者。若尔，则一切因果报应，非关系识变，云何唯识？此等事实，为例甚多，理如何通！问九：唯识论云：“内遣有情假缘智，能除软品分别随眠；内遣诸法假缘智，能除中品分别随眠”。此等分别随眠，何者为软品？何者为中品？
问一0：因明入正理论疏第一卷第十三页：“世亲以后，皆除第七”。此第七言，是何所指？
问十一：成唯识论，刻已读过一遍，颇能领悟。近读述记，竟有十之二三殊难索解。未审有何方便，并应备何种参考书──百法明门论、八识规矩颂、因明论疏均读过──以资研究？
答一：“真如体”为心、佛、众生、万法毕竟平等无差别性；“真如自体相”为一切如来平等法身──在众生曰如来藏，亦曰有垢真如，在佛曰平等法身，亦曰离垢真如──，绝对不二。“真如自体相用”是一一如来自受用身；证“真如自体相”之“果觉”，是灭尽惑累所成之智用──亦曰智德、断德──，乃由因行得于圆满，是谓“真如自体相用”。从因致果，因果各有专属，故别别住。果海难思，德用等同真如──即所谓等于无等之无等等无上正遍觉──，故互互遍──一住一切、一切住一、一切遍一、一遍一切──而非不二非非不二。由果德中因行不同之悲愿力，随十地菩萨缘现起他受用身，及随二乘六凡缘现起应化身──释迦、弥陀，娑婆、极乐，身刹名相差别无量。摄归自受用身，虽谓弥陀即释迦、释迦即弥陀可也。归本真如自体相，则释迦、弥陀都不存在，唯一平等法身而已。归本真如体，则心、佛、众生、万法差别都不存在，唯一真如而已。然本设念佛修净土之法门者，原以由悲愿力随有情缘现身现土引摄渐归而说，不从直显真如体相而说，故依弥陀本愿，令专忆念以一其信定其心也。有情如浮沤，佛他受用应化身亦如浮沤，但在有情既有不知海水之迷，复有执浮沤为海水之迷，在佛同时依悲愿力随缘现浮沤身，同时遍知海水，亦知浮沤，无迷倒执，故虽业用差别，不同异生在迷。
答二：别名烦恼、所知，通可俱名烦恼。即彼无明心所等，依迷补特伽罗无我而起者，则名烦恼障；依迷法无我而起者，名所知障。断所知障时烦恼障应断，此义可尔，如无五蕴，则无假者；断烦恼障时所知障随断，此义不然，若泥团坏，非微尘灭。
答三：但属见分之所缘，便名为相分，不论其所缘者为心为色，若第七见分缘第八见分以为所缘相分。故心心所种子，既为第八见分所缘，皆第八相分摄。
答四：述记之文不错。“若尔，如何知七于六有势分，非八现于七”之问，系反质难问。谓既不能证明出第八现行于第七识非有势分，则第八现行于第七亦有势分，故知第八可为第七之依。
答五：意根之说：一、未了义十二处教，显说指前念六识为意根──若所引瑜伽论是──，兼亦密意指第七八识为意根──宗镜以第八识心王为意根者，义因于此──。以彼未说八识，若非第七第八密含在意根中，则摄法不尽故。二、了义八识教，就第六亲近俱有依，则指第七以为意根，如显扬是。就八识心王各自开导依，则指等无间缘以为意根，如论文所谓为等无间缘依之前灭意是。十二处教既显指前念六识及密含第七八识以为意根，则依六、依七、依八皆是依意根。论云“增上缘依谓内六处”，及所引解俱依多少之文，亦皆可会通矣。
答六：初三谓眼、色，及眼识，色既为初三摄，又为眼所不摄，则必不离于眼识也，故用此因以成色尘不离眼识之宗。“极成眼等识”，等于耳、鼻、舌、身识；“五随一”，谓随此五识中所摄或眼识、或耳识之一识。“如余”，则若举耳识，即如余鼻识等。此五中随一之一识，既遍是眼等识，则遍是宗法性。既于“不亲缘离自色”定有；则同品定有性；于“非不亲缘离自色”遍无，则异品遍无性。此之比量，假如先已成立五识中之耳识等不亲缘声之本质，则此眼识既为五识随一摄之一识，亦应均等不亲缘离自所变相分色之本质色。故五随一因，可成眼等识不亲缘离自色之宗。又自色指自识所变缘之相分，既简本质，并互简随五识中余识所变缘之相分。若耳识所变缘相分声等，眼识不能亲缘──有因见钟想及钟声，钟声非眼识所亲缘。
答七：因明之因，虽须立敌共许，由难得共许因，故加“自许”简随他一之不成过。此等比量，未必能积极令敌人起信，但能消极令敌人不能破；既为敌人所不能破，则立者便离过能立，然不如能得共许因为善。
答八：他有情及他识，在四缘中但为自识“疏所缘缘”及“增上缘”，不为“因非缘”及“等无间”。由自望他如此，由他自望亦然。以此各有情识必由自度，非他所能度也。器界为共共、共不共：共不共故一部分众生有，一部分众生无；共共故一切有情空，器界亦空。器界是一部分有情或一切有情所共变，非器界所自变故。他浮尘根是不共共，虽各有情自变，亦余有关系有情所共变，故被他生、或能生他，又被他杀、或能杀他。众关系人之共恶业为疏增上缘，张献忠自恶业为异熟因，乃有张献忠之情命，众关系人共恶业及张献忠自恶业为异熟因，乃生张献忠之浮尘根。至张献忠流血之惨，众关系人同业共变，亦张献忠别业别变──众关系人亦仍各有别别不同之别业变──；若张献忠非由自恶业变，但众关系人共恶业变者，应同器界或地狱卒，为非有情之类。既以张献忠为有情，必由“自因缘变”，但亦不无众同恶业为增上缘助之生耳。于他识亦但为增上缘变而不为因缘变，二十唯识颂云：“展转增上力，二识成决定”，即增上缘变之因果关系，亦即因果报应唯识之义。
答九：从人我执所起之分别随眠为软品，从法我执所起之分别随眠为中品。
答十：此第七言，即指“阙三有一，从阙一之三，阙二之三，数到此列在第七位故。
答十一：可读略述法相义、唯识开蒙、法苑义林章、唯识枢要、唯识了义灯、唯识演秘、唯识观心觉梦钞。此外则能广读论藏中之大乘五蕴论、大乘成业论、阿毗达磨杂等论、瑜伽师地论、摄大乘论、辨中边论，及楞伽、密严、华严等。佛二九四九年五月二日，释太虚。（见海刊三卷六期）
二
问一：前第一问诸佛自受用身土，究竟为一为多，仍未明晓，如云为多。承示摄归真如自体相用，虽谓释迦即弥陀、弥陀即释迦可也，则是合而为一，以其为真如自体相用故。真如自体相，绝对不二，体相与用理应尔故。众生虽同依真如为体，以各自起惑造业，各有第八识，因能各自变起根身器界；诸佛第八净识，同此真如体相，同此平等法身，理应同以法性为身，同依法性为土──解脱以后，当不是各有一第八净识──，何缘各自变起自受用身土──不同他受用身，随有缘情变现──？如是推征，理应为一，不应为多。然经言一佛一刹土，刹土非一，诸佛非一。宗镜云：“此方佛以他方佛土为疏所缘”。如云是一，岂有疏所缘，以能所俱泯故。又成唯识论云：“自受用身及所依土，虽一切佛各变不同，而皆无边不相障碍”，此即承示所谓一一住互互遍也。既云各变不同，即是显然非一，与众生各变器界殆无以异。如是依据经论，又应为多，不应合一，究竟如何会通？如何决择？
问二：前第六问极成眼等识，决不亲缘离自色等，五随一故，如余。承示此之比量假如先已成立五识中之耳识等，不亲缘声等之本质云云。然实际上先未成立余四识不亲缘离自声等──因明法恐不能说“假如”──，则喻有能立法不成过。且纵成立余四识，而谓他之一识，可以随之均等，似亦未安。宁不许他之一识，为五识中之特别者？设量云：不相应行法是实有，五位法中随一摄故，如余，岂非过也。如云先已成立五识不亲缘离自色等，则宗有相符过；如先未成立，则非同品定有性，因有不足过。应如何离过，仍恳指示！
问三：成唯识论：“此识所缘，定非离此，二随一故，如彼能缘”。此因似有随一过，以小乘心外有境，不许相分与见分同从自证分起，彼许见分不离识体，未必即以例相分，以彼所缘与见分非同从自证分起故。是否应于因上置自许言，简随一过？
问四：成唯识论：欲界诸心心所阙轻安，说一切地皆有十一者，通有寻伺等三地。然瑜伽云：欲界及色界初静虑，除静虑中间，若定、若生，名有寻有伺地。即静虑中间若定、若生，名无寻唯伺地。从第二静虑，余有色界及无色界全，名无寻无伺地。即寻伺等三地，已摄三界九地全，而欲界尤显在寻伺等三地之内，何得云欲界阙轻安而寻伺等三地皆有？
问五：成唯识论证有第八识，可谓详尽。然大抵根据经说，在信佛教者固已无疑，在不信佛教者何能共许？故近代通人，尚谓第八识为佛学家假想之词。此根本问题如不解决，则一部大藏都是一方面说话，将何以起社会上之信仰！问六：成唯识论似以相见道最难体会，如仿真见道中无间解脱之见分及自证分，此际如何仿法，无从想像，请示端倪！
问七：因明论疏，近已读过第二通，尚有未能了解者，列举于左，敬求明诲！
甲、第二卷十二页：“四不顾论宗乃至不须定顾”。夫佛弟子应立佛法义，乃忽善外宗，乐之便立，岂不有自教相违之失！
乙、第三卷第一页：“以其总声于别亦转，如言烧衣”。举烧衣为例，未了其意。又此总声之“声”，及下文宗声之“声”，是否即立宗言声是无常之“声”？
丙、 第三卷十七页：“贤爱论师乃至故唯六句”。依止所陈，即不以无体为阙，应不止六句。又云：诸德皆说总有七句，亦应不止七句，请详示之！
丁、第六卷第四页：“且发智论萨婆多师自许佛说，亦余小乘及大乘者两俱极成非佛语所不摄”。是两俱极成非佛语所不摄故因，于发智论亦有，且亦大乘所自许，何以下文云：“若以发智亦入宗中，宗违自教，因犯两俱一分不成，因不在彼发智宗故”；又云：“简彼发智等非自许故”，是与上文显然相违，何也？又第九行、唯大乘者许非彼摄，‘彼’言应指佛语，即语意相反，似应省去非字或彼下添不字。
戊、第六卷二七页阴面第九行：“因疑之喻，同喻无体”，未审其义，请举列明之！
己、第七卷十四页阴面第六行：“无细分亦尔”。细分、是否即极微？次行云：“除同有能无能俱分异所和合一有同诠缘因”，未解其义！
庚、第八卷十二页量云：“似现比等皆比量摄，如疏俱述”。此疏是指何疏？又外道立量云：“非比极成现所有量，非现量摄，极成现量所不摄量所摄故，如比量”。非现量摄，与现量所不摄，语异义同，均为不共许法。令加极成言，简随一过，便可以不共许法成不共许法！且即以所立为能立，以立其所立，则一切非量皆可成为正量。如云声非所作，极成非所作性故，如虚空；岂非过也！
辛、第八卷十五页：“问：身根实智俱得火之自相，云何得有烧不烧异”？意谓俱得火之自相，何以身根则烧，实智不烧。答云：“火有微盛，烧不烧异”。此答未得其解，岂火强盛时便能烧实智耶？又第十八页：“若一往唯言无二或三所有分别，乃至随应恒有彼故”，未解其义。此“二三”言，是何所指？又云：“准七摄三”，“七”言是否指前七识？
问八：真唯识量，何以初三摄眼所不摄，便足显色不离眼识？岂此三界中眼界不摄，他之二界遂可决其不相离也？
答一：诸佛陀自受用身土，诘其实际，非一非多，绝心言故，不思议故，超数量故，离分别故，故不应问为一为多。亦不能答为多为一，一切俱非，无可安立。言其义相，亦复非一非多：以诸佛各变不同故非一，以皆无边无障碍故非多。异生体无边碍而相用有边碍，诸佛相用同体等无边碍，此其异也。所引经言及宗镜录，仍属他受用或应化身土，故无妨难。诸佛身土有三：一为法性身土，二为受用身土，三为变化身土。受用身即报身，乃修因所成圆满果，因果各有专属，故云各变。不同法性身，但为因果所依根本智所显而非因非果者。换言之，自受用身即所成大圆镜智相应心品，仍是相用而非是体；以佛果之相用称体周圆，欲彰与异生违碍真如所起之相用不同，故曰真如自体相用。不应则以自受用身为真如体，以真如体自名法性身故。
答二：假如──此云假如，乃指或对已信耳等识不缘离──自色，而未信眼识亦缘不离自色者以言，义乃假定敌论为何种人云假如，非假定其义云假如，故不关因明法──有已信耳、舌等识不亲缘离自色，但未信眼、身等识亦不亲缘离自色者，对之立此比量，即可无过。故因明之有过无过，不能概定，须看对方为何如人而定之也。五识为同类识，乃内外、大小共许者，宗前所置之“极成”言，意即在此，故可以五中随一之余例此。余既如是，此宁不然。至五位法乃异类法，不相为例；若意未决，请另博访！
答三：置自许言，此应可尔。然亦须检论文前后，若在前文已令小乘等承认相见同依自证而起者，则此用已成义为因，不须更言自许。
答四：以有寻伺等三地摄三界，如所引瑜伽论文是。然有寻伺等三地，本依禅定之别相而立。欲界寻伺，非禅定之有寻伺地，故他处经论往往唯指初禅为有寻伺地，识论盖依此义故云。
答五：识论证有第八，一以教证，二以理证。其用理证成者，即为一般人所不能不同许也。要之、若无此识，惑业谁依？果报孰持？上帝所造，太极所生，物质所集，以及真性、神我等等，既皆为因不成，非此识更何理可成！此虽比知是有，亦属即心可自知为有者。若证真如，即能明见。在无明中，譬如有人生来是盲，虽复不见自身，然亦能信自身定有。吾人能信阿赖耶识之有，亦复如是。真智现前，则如生盲眼忽得明，了了见其自身。故欲真知，非修定慧亲证不能。世所谓通人者，离却假想无所通，安能不以为假想哉？能向疑处辨个端的，便是入路！
答六：真见道中，无相而离分别，亲证真如，唯根本智。依之转生带相之智，曰相见道。此带相智所带变相，即二空相及四谛相，缘此二空相四谛相之智，属道理胜义，证得胜义之安立谛摄，不同真见道唯是胜义胜义一真法界之非安立谛所摄。云仿法于真见道者，以带相智所带变相，与无相智所亲证之法体无异，乃是‘如其实体之相’。前五识之相分与本质同，此‘相见道之相’亦与‘真见道之真’同，故亦现量性境。譬如有人无意中忽然感受一奇境，方感受时未生分别，亦无此一奇境之相。旋为意识之所识知，乃有此一奇境之相在意识中，且有认知此一奇境相之意识，同时并著；然此认知奇境相之相识，乃完全依照无意识中之奇境感受而成。云仿法者，即此‘依照’之义。
答七：甲、若依义不依语，依了义不依不了义，义胜便立，何须定顾？故自教相违过，可用胜义等言简除，或用别时意趣及密意说消释。如立外宗，可用汝执等言简过。
乙、总以乐所成立合说为宗之“宗”之一声曰总声，犹云总宗之一宗字。此宗之“总”，即对有法及法是宗之“别”而言。宗之一字，虽指宗之全体而名，然于宗之部分亦可云宗，故曰“总”声于“别”亦转。如云烧衣，虽只烧衣一分，亦可云烧衣也。此之声字，与声是无常之声无关系。
丙、六句、七句，皆指阙能立过。或以因一、喻二之三法为能立，或以遍宗法、同品定有、异品遍无三义相为能立，依之离合转变之阙过式，可有七种。所谓阙一有三：若或阙因，或阙同喻，或阙异喻者是。阙二有三：若或阙因同喻，或阙因异喻，或阙同喻异喻是。阙三有一，全阙因及同异喻是。陈那本以三义相论阙过，即三相全阙，亦是有体非无体；然在无体阙中，以但陈宗全阙因及同异喻者，为完全无能立之体，陈那、贤爱以此既全无能立法，岂成能立阙过？故无阙三之一，而唯阙一之三、阙二之三之六句也。余诸古德，以总阙因、同、异喻三亦名阙能立过，故皆七句。
丁、萨婆多师宗发智论，是佛灭四百年时迦旃延造，非佛亲说，与增一阿含等是佛亲说不同。但萨婆多自许佛说，虽余小乘及余大乘两俱极成非佛语所不摄，然以是迦旃延造故，此大乘家不认发智论为佛说，故将发智亦入宗中，宗上既违自教，立者不认发智非佛语所不摄，敌者不认大乘非佛语所不摄，因上又犯一分两俱不成。若不将发智入宗中──即不以发智为佛说──，敌者即可出不定过。此中唯大乘者许非彼摄“彼”字，指“非佛语”，犹云许非非佛语摄。
戊、因疑之喻，同喻无体，谓犹预因不能有同喻体。例如“见雾等故必定有火”之语，不能有也。
己、无细分，作无分子解。次行约彼十句，谓除去同句等七句，同诠于缘因也，其详待考！
庚、此疏指何书今不详。“非现量摄”，是共许法；“非比极成现所有量非现量摄”，乃是不共许法。故“极成现量所不摄量所摄故”之因，是共许法，不是不共许法，以比量即是现量不摄量所摄故。所举声非所作云云，不相为例。
辛、“火有微盛烧不烧异”，此答实未妥洽。或说自性、随念、计度三种分别，或说有相、无相等七分别。无二谓无随念、计度，无三兼无自性，准七指七分别。答八：初三界，除色尘已举为所立法之外，唯眼识及眼根之二而已。既眼根不摄，则必眼识摄。眼识初三摄，非眼摄不离眼识，色尘初三摄，非眼摄亦应不离眼识，故可用此因以成彼色不离眼识宗。（见海刊三卷九期）
