——文学观念复古期之二
第一章 北宋之文论
第一节 宋初之文与道的运动
第一目 统的观念
宋初之文与道的运动，可以视作韩愈之再生。一切论调主张与态度无一不是韩愈精神之复现。这所谓韩愈精神之复现，最明显的，即是“统”的观念。因有这“统”的观念，所以有信仰，所以能奋斗。必须勇于自信，能有以斯文斯道自任的魄力，然后才能奏摧陷廓清的功绩。韩愈之成功在是，宋初之参加文与道的运动者，其主因也完全在是。论到“统”的观念之创始。固不起于韩愈。《孟子·尽心》篇谓由尧舜至于汤，由汤至于文王，由文王至于孔子，由孔子而来至于今云云，这已是道统说之滥觞。《论衡·超奇》篇云：“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒，仲舒既死，岂在长生（周）之徒欤？”这又是文统说之滥觞。但宋人文统道统之说，其渊源似不出此，其关键盖全在韩愈。韩愈《原道》篇云：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，孟轲之死不得其传焉。”这固是道统说之所本，而也是文统说之所出。盖韩公一生学道好文，二者兼营，所以斯文斯道一脉之传，在宋初一般人看来，便全集在韩愈身上。柳开《应责》一文云：
吾之道，孔子、孟轲、扬雄、韩愈之道；吾之文，孔子、孟轲、扬雄、韩愈之文也。（《河东集》一）
他心目中的韩愈，即是能以斯文斯道之重自任者；而他之所自期，也即在继韩愈之道与文。所以吾说这是韩愈精神之复现。这在孙复、石介所言，更可以看出此关系。孙复《信道堂记》云：
吾之所谓道者，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道也，孟轲、荀卿、扬雄、王通、韩愈之道也。吾学尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟轲、荀卿、扬雄、王通、韩愈三十年，处乎今之世，故不知进之所以为进也，退之所以为退也，喜之所以为喜也，誉之所以为誉也。（《孙明复小集》二）
石介《尊韩》一文云：
道始于伏羲氏，而成终于孔子。道已成终矣，不生圣人可也。故自孔子来，二千馀年矣，不生圣人。若孟轲氏、扬雄氏、王通氏、韩愈氏，祖述孔子而师尊之，其智足以为贤。孔子后，道屡废塞，辟于孟子，而大明于吏部。道已大明矣，不生贤人可也。故自吏部来三百有馀年矣，不生贤人。若柳仲涂、孙汉公、张晦之、贾公竦，祖述吏部而师尊之，其志实降。噫！伏羲氏、神农氏、黄帝氏、少昊氏、颛顼氏、高辛氏、唐尧氏、虞舜氏、禹、汤、文、武、周公、孔子者，十有四圣人，孔子为圣人之至。噫！孟轲氏、荀况氏、扬雄氏、王通氏、韩愈氏，五贤人，吏部为贤人之至（一作“卓”）。不知更几千万亿年复有孔子，不知更几千百数年复有吏部。孔子之《易》、《春秋》，自圣人来未有也；吏部《原道》、《原人》、《原毁》、《行难》、《禹问》、《佛骨表》、《诤臣论》，自诸子以来未有也。呜呼，至矣。
他们这样推尊韩愈，以韩愈继承道统，自是宋初人的见解。所以石介在这个运动中便只希望韩愈之复生。其《与裴员外书》云：
噫！文之弊已久。自柳河东、王黄州、孙汉公辈，相随而亡，世无文公儒师，天下不知所准的，犹学夫乐者不知六律之有统，五音之有会，而淫哇之声百千万变，徒嚵嚵慆人心，噪噪聒人耳，终莫能适夫节奏而和于人神。文之本日坏，枝叶竞出，道源益分，波派弥多，天下悠悠，其谁与归。轻薄之流，得斯自骋。故组巧纂组之辞，偏满九州，而世不禁也；妖怪诡诞之说，肆行天地间，而人不御也。今天下大道榛塞，人无所由趋，而之于尧、舜、周公、孔子之圣人，唯诘屈一径而已。吾常思得韩、孟大贤人出，为芟去其荆棘，逐去其狐狸，道大辟而无荒碛，人由之直至于圣，不由曲径小道，而依大路而行，憧憧往来，舟楫通焉，适中夏之四海，东西南北，坦然廓如，动无有阻碍。往年官在汶上，始得士熙道；今春来南郡，又逢孙明复，韩、孟兹遂生矣！斯文之弊，吾不复为忧；斯道之塞，吾不复以为惧也。（正谊堂本《石徂徕集》上）
又《上赵先生书》云：
传曰：“五百年一贤人生。”孔子至孟子，孟子至扬子，扬子至文中子，文中子至吏部，吏部至先生，其验欤？孔子、孟子、扬子、文中子、吏部，皆不虚生也。存厥道于亿万世迄于今，而道益明也，名不朽也。今淫文害雅，世教堕坏，扶颠持危，当在有道。先生岂得不危（一作“为”）乎？仲尼有云：“吾欲托之空言，不如见之行事深切著明也。”先生如果欲有为，则请先生为吏部。介愿率士建中之徒，为李翱、李观。先生唱于上，介等和于下；先生击其左，介等攻其右；先生犄之，介等角之；又岂知不能胜兹万百千人之众，革兹百数千年之弊，使有宋之文，赫然为盛，与大汉相视，巨唐同风哉？《语》曰，“当仁不让于师”；孔子不曰，“天之未丧斯文也”；孟子不曰，“我亦欲正人心，息邪说，拒诐行，放淫辞，以承三圣”；扬子不曰，“后之塞路者有矣，窃自比于孟子”；文中子不曰，“千载之下有绍仲尼之业者，吾不得而让也”；吏部不曰，“释老之害过于杨墨，吾欲全之于已坏之后，使其道由愈而粗传”，盖知其道在己，不得而让也。今者道实在于先生，岂得让乎？（《石徂徕集》上）
时而以为韩愈已生，时而复以韩愈期人，这种精神，这种态度，真与韩愈相同。人家虽未必成为韩愈再生，而石介自己，却已成为韩愈精神之复现了。故其《上张兵部书》又云：
介尝读《易》至《序卦》曰“剥者剥也。物不可以终尽，故受之以复”。……今斯文也，剥已极矣，而不复，天岂遂丧斯文哉！斯文丧则尧、舜、禹、汤、周公、孔子之道，不可见矣。嗟夫！小子不肖，然每至于斯，未尝不流涕横席，终夜不寝也。顾己无孟轲、荀卿、扬雄、文中子、吏部之力，不能亟复斯文，其心亦不敢须臾忘。（《石徂徕集》上）
则又以斯文斯道自任了。所以我以为后来文统道统之说，实以受宋初诸人之影响为多。
第二目 柳开与赵湘
自韩愈倡文道并重之说，于是后来的古文家往往论文主道，而蕲义理词章之合而为一。所以宋初柳开、穆修诸人之古文运动，实在也即是道学运动。易言之，宋初一般人之论文，不仅为此后古文家论文主张之所本，也且为道学家政治家论文主张之所出。表面上是古文运动，骨子里早开道学的风气。我们试看柳开初名肩愈字绍先（一作“绍元”），即知其以韩、柳为宗而以斯文自任。后来易名为开，字仲涂，其意以为“将开古圣贤之道于时也，将开今人之耳目使聪且明也，必欲开之为其涂矣，使古今由于吾也。……吾欲达于孔子者也”（见《河东集》卷二《补亡先生传》）。则知其又以斯道自任。所以我以为宋初的文论，是文与道共同的运动。
柳开是这个运动中最早也最有力的一个人。他的重要即在提出积极的主张，即在竭力提倡文与道的运动。石介《与君贶学士书》云：“唐去今百馀年，独崇仪克嗣吏部声烈，张景仅传崇仪模象。”又云：“道至重也，孔子下千有馀年，能举之者，孟轲氏、荀卿氏、扬雄氏、文中子、吏部、崇仪而已。”他竟以柳开嗣韩愈，亦可知柳开在这个运动中的重要了。其《应责》一文说明其为古文的理由完全由于道。其言云：
子责我以好古文。子之言何谓为古文。古文者，非在辞涩言苦，使人难读诵之，在于古其理，高其意，随言短长，应变作制，同古人之行事：是谓古文也。子不能味吾书，取吾意，今而视之，今而诵之，不以古道观吾心，不以古道观吾志，吾文无过矣。吾若从世之文也，安可垂教于民哉！亦自愧于心矣。欲行古人之道，反类今人之文，譬乎游于海者乘之以骥，可乎哉！苟不可，则吾从于古文。……吾之道，孔子、孟轲、扬雄、韩愈之道；吾之文，孔子、孟轲、扬雄、韩愈之文也。子不思其言，而妄责于我。责于我也即可矣？责于吾之文与道也，即子为我罪人乎？（《河东集》一）
其《上王学士第三书》说得更偏。如云：
文章为道之筌也，筌可妄作乎？筌之不良获斯失矣。女恶容之厚于德，不恶德之厚于容也。文恶辞之华于理，不恶理之华于辞也。（《河东集》五）
这竟以道为本，以文为末，以道为目的，以文为手段；俨然是后来道学家文以载道的口吻了。当时赵湘也有这样主张。其《本文》篇云：
灵乎物者文也，固乎文者本也。本在道而通乎神明，随发以变，万物之情尽矣。……若伏羲之卦，尧舜之典，大禹之谟，汤之誓命，文武之诰，公旦、公奭之诗，孔子之礼乐，丘明之褒贬，垂烛万祀，赫莫能灭。非固其本，则湮乎一息焉。一息之湮，本且摇矣，而况枝叶能为后世之荫乎？而况能尽万物之情乎？周礼之后，孟轲、扬雄颇为本者，是故其文灵且久。太史公亦汉之尤者也。扬雄呼其文为实录，道之所推耳。又曰：“若孔门之用赋者，则贾谊升堂，相如入室，奈孔门之不用乎。”然则扬子之言非不用也。本有所不固尔。传曰：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”大哉夫子之言皆文也，所谓不可得而闻者本乎道而已矣。后世之谓文者，求本于饰，故为阅玩之具。竞本而不疑，去道而不耻，淫巫荡假，磨灭声教，将欲尽万物之情性，发仁义礼乐之根蒂，是郤克为长万之行，吾不见其易也。
或曰：古之文章所以固本者，皆圣与贤。今非圣贤，若之何能之？对曰：圣与贤不必在古而在今也。彼之状亦人尔。其圣贤者心也。其心仁焉，义焉，礼焉，智焉，信焉，孝悌焉，则圣贤矣。以其心之道发为文章，教人于万世，万世不泯，则固本也。
今学古之文章而不求古之仁义之道，反自谓非圣贤不能为之，是果中道而废者，果贼于儒术者，为蠹教之物者。
古之人将教天下，必定其家，〔将定其家，〕（绍虞案武英殿本《南阳集》无此四字，疑是脱误，今补。）必正其身，将正其身，必治其心，将治其心，必固其道。道且固矣，然后发辞以为文，无凌替之惧，本末斯盛。虽曰未教，吾必谓之教矣。如不能是，不若盲瞆之夫也。盲瞆者不学圣人之道，罔然无所知识，虽无所知，犹不为儒术之残贼，不为圣教之罪人矣。吁嗟〔本〕（原无“本”字疑脱，今补。）如是之不固也，其幸未混于禽兽尔。而况能教人耶？而况能道于万世耶？
或曰今之言文本者，或异于子，如何？对曰，韩退之、柳子厚既殁，其言者宜与余言异也。（《南阳集》六）
当时孙何《文箴》亦云：“尧制舜度，绵今亘古，周作孔述，炳星焕日，是曰六经，为世权衡。”又曰：“当涂之后，文失其官。家攘往迹，户掠陈言。陵夷怠惰，至于江左。轻浅淫丽，迭相唱和。圣心经体，尽坠于地。千词一语，万指一意。缝烟缀云，图山画水。骈枝俪叶，颠首倒尾。”又云：“语思其工，意思其深。勿听淫哇，丧其雅音。勿视彩饰，亡其正色。力树古风，坐臻皇极。无俾唐文，独称往昔。”因此，可知宋初一般人论文，大率倾向于道的方面的。
第三目 石介与孙复
由于明道，于是连带的再言致用。这又开政治家的论文主张了。柳开《上王学士第四书》云：
文籍之生于今久也矣。天下有道则用而为常法，无道则存而为真物，与时偕者也。夫所以观其德也，亦所以观其政也，随其代而有焉，非止于古而绝于今矣。（《河东集》五）
此言实合唐代韩愈、柳冕二家而为一。“观德”、“观政”实开道学政治两派的主张。盖时人之所谓道，本多重在应用。观孙复《答张浻（一作“洞”）书》可知：
《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《大易》、《春秋》皆文也。总而谓之经者也。以其终于孔子之手，尊而异之尔。斯圣人之文也。后人力薄不克以嗣，但当左右名教，夹辅圣人而已。或则发列圣之微旨，或则名诸子之异端，或则发千古之未寤，或则正一时之所失，或则陈仁政之大经，或则斥功利之末术，或则扬贤人之声烈，或则写下民之愤叹，或则陈天人之去就，或则述国家之安危，必皆临事摭实，有感而作，为论为议，为书、疏、歌、诗、赞、颂、箴、铭、解、说之类，虽其目甚多，同归于道，皆谓之文也。（《孙明复小集》二）
此亦文以明道之旨，而所谓道颇有“用”的意义。所以说：“文者道之用也，道者教之本也。”这两句即是文以致用的主张。所以又说：“故文之作也必得之于心，而成之于言。得之于心者明诸内者也，成之于言者见诸外者也。明诸内者故可以适其用；见诸外者故可以张其教。”这种论调当然偏于教化了。
这种意思，至石介而益显。石介在这个运动中间，较为重要，因为他有极大的破坏的力量，他有摧陷廓清的功绩。他有几篇《怪说》。其《怪说上》攻击释、老，《怪说中》攻击杨、刘。攻释、老，所以为道的运动；攻杨、刘，又所以为文的运动，而同时也兼有道的运动在内。其言云：
昔杨翰林欲以文章为宗于天下，忧天下未尽信己之道，于是盲天下人目，聋天下人耳，使天下人目盲，不见有周公、孔子、孟轲、扬雄、文中子、韩吏部之道；使天下人耳聋，不闻有周公、孔子、孟轲、扬雄、文中子、韩吏部之道。俟周公、孔子、孟轲、扬雄、文中子、吏部之道灭，乃发其盲，闻其聋，使天下惟见己之道，惟闻己之道，莫知其他。
今天下有杨亿之道四十年矣！今人欲反盲天下人目，聋天下人耳，使天下人目盲，不见有杨亿之道；使天下人耳聋，不闻有杨亿之道。俟杨亿道灭，乃发其盲，闻其聋，使目惟见周公、孔子、孟轲、扬雄、文中子、吏部之道，耳惟闻周公、孔子、孟轲、扬雄、文中子、吏部之道。
周公、孔子、孟轲、扬雄、文中子、吏部之道，尧、舜、禹、汤、文、武之道也，“三才”、“九畴”、“五常”之道也。反厥常，则为怪矣。夫《书》则有尧、舜《典》，皋陶、益、稷《谟》，《禹贡》，箕子之《洪范》；《诗》则有大、小《雅》，《周颂》，《商颂》，《鲁颂》；《春秋》则有圣人之经；《易》则有文王之《繇》，周公之《爻》，夫子之《十翼》。今杨亿穷妍极态，缀风月，弄花草，淫巧侈丽，浮华纂组，刓锼圣人之经，破碎圣人之言，离析圣人之意，蠹伤圣人之道；使天下不为《书》之《典谟》、《禹贡》、《洪范》，《诗》之《雅》、《颂》，《春秋》之经，《易》之《繇》、《爻》、《十翼》，而为杨亿之穷妍极态，缀风月，弄花草，淫巧侈丽，浮华纂组，其为怪大矣！（《石徂徕集》下）
又其《与君贶学士书》云：“自翰林杨公唱淫词哇声，变天下正音四十年，眩迷盲惑，天下瞆瞆晦晦，不闻有雅声。尝谓流俗益弊，斯文遂丧。”这些都是攻击杨、刘二氏之论。盖他反对“穷妍极态，缀风月，弄花草，淫巧侈丽浮华纂组”的文章，所以要重在道。他所说明文与道的关系，也与孙复相类。其《送龚鼎臣序》云：
山阳龚辅之学为古文，问文之旨。鲁人石介对曰：夫与天地生者，性也；与性生者，诚也；与诚生者，识也。性厚则诚明矣，诚明则识粹矣，识粹则其文典以正矣。然则文本诸识矣。圣人不思而得，识之至也；贤人思之而至，识之几也。《诗》、《易》、《书》、《礼》、《春秋》，言而为中，动而为法，不思而得也。孟、荀、扬、文中子、吏部，勉而为中，制而为法，思之而至也。至者，至于中也，至于法也。至于中，至于法，则至于孔子也。至于孔子而为极焉，其不至焉者，识杂之也。甚者为杨墨，为老庄，为申韩，为鬼佛，识杂之为害也如此。（《石徂徕集》下）
又《与张秀才书》云：
伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，所以为文之道也，由是道则圣人之徒（一作“中国之人”）矣。离是道，不杨则墨矣，不佛则老矣，不庄则韩矣。足下为文始宗于圣人，终要于圣人，如日行有道，月行有次，星行有躔，水出有源，亦归于海，尽为文之道矣。（《石徂徕集》上）
这些话不过是孙复“文者道之用，”一语的注脚。至其所谓道，则亦偏在教化方面。其《上赵先生书》云：
介近得姚铉《唐文粹》及《昌黎集》，观其述作，……必本于教化仁义，根于礼乐刑政，而后为之辞。大者驱引帝皇王之道施于国家，教于人民，以佐神灵，以浸虫鱼；次者正百度，叙百官，和阴阳，平四时，以舒畅元化，缉安四方。今之为文，其主者不过句读妍巧，对偶的当而已；极美者不过事实繁多，声律调谐而已。雕锼篆刻伤其本，浮华缘饰丧其真，于教化仁义礼乐刑政，则缺然无髣髴者。
又《上蔡副枢书》云：
今之时弊在文矣！夫有天地故有文。“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣；动静有常，刚柔断矣；方以类聚，物以群分，吉凶生矣；在天成象，在地成形，变化见矣。”文之所由生也。“天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。”文之所由见也。“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”文之所由用也。三皇之书，言大道也，谓之《三坟》；五帝之书，言常道也，谓之《五典》；文之所由迹也。四始、六义存乎《诗》，典、谟、诰、誓存乎《书》，安上治民存乎《礼》，移风易俗存乎《乐》，穷理尽性存乎《易》，惩恶劝善存乎《春秋》，文之所由著也。文之时义大矣哉！故《春秋传》曰：“经纬天地曰文。”《易》曰：“文明刚健。”语曰：“远人不服，则修文德以来之。”三王之政曰：“救质莫若文。”尧之德曰：“焕乎其有文章。”舜则曰：“濬哲文明。”禹则曰：“文命敷于四海。”周则曰：“郁郁乎文哉。”汉则曰：“与三代同风。”故两仪，文之体也，三纲，文之象也；五常，文之质也；九畴，文之数也；道德，文之本也；礼乐，文之饰也；孝悌，文之美也；功业，文之容也，教化，文之明也；刑政，文之纲也；号令，文之声也。圣人，职文者也，君子章之，庶人由之。具两仪之体，布三纲之象，全五常之质，叙九畴之数。道德以本之，礼乐以饰之，孝悌以美之，功业以容之，教化以明之，刑政以纲之，号令以声之。灿然其君臣之道也，昭然其父子之义也，和然其夫妇之顺也。尊卑有法，上下有纪，贵贱不乱，内外不渎，风俗归厚，人伦既正，而王道成矣。今夫文者，以风云为之体，花木为之象，辞华为之质，韵句为之数，声律为之本，雕为之饰，组绣为之美，浮浅为之容，华丹为之明，对偶为之纲，郑卫为之声，浮薄相扇，风流忘返，遗两仪、三纲、五常、九畴而为之文也。弃礼乐、孝悌、功业、教化、刑政、号令而为之文也。圣人职之，君子章之，庶人由之，君臣何由明，父子何由亲，夫妇何由顺，尊卑何由纪，贵贱何由叙，内外何由别，而化日以薄，风日以淫，俗日以僻，此其为今之时弊也。（《石徂徕集》上）
此则又以文化为文，所以又是孙复“道者教之本”一语的注脚。若使柳开所言为道学家文论之先声；则石介所言亦政治家文论之先声。其后熙宁间，刘彝述其师胡瑗之学云：“臣闻圣人之道有体、有用、有文。君臣、父子、仁义、礼乐，历世不可变者其体也。诗书、史传、子集，垂法后世者其文也。举而措之天下能润泽斯民归于皇极者其用也。国家累朝取士，不以体用为本，而尚声律浮华之词，是以风俗偷薄。臣师当宝元明道之间，尤病其失，遂以明体达用之学授诸生。”他所谓明体是道学家之所务，达用是政治家之所主。故知明体达用以成其文，正是宋初共同的风气。
第四目 王禹偁
柳开与赵湘，在文的运动之外兼有道的运动；石介与孙复在文与道的运动之外兼有教的运动。都不是纯粹文的运动。其比较纯粹属于文的运动者，在北宋之初当推王禹偁、穆修与宋祁。王、宋并宗韩愈，而王得其易，宋得其奇，穆修则兼宗韩、柳。就文论文，惟此三家有足述者。王禹偁《送孙何序》云：
天之文，日月五星；地之文，百谷草木；人之文，六籍五常：舍是而称文者，吾未知其可也。咸通以来，斯文不竞，革弊复古，宜其有闻。国家乘五代之末，接千岁之统，创业守文，垂三十载，圣人之化成矣。君子之儒兴矣。然而服勤古道，钻仰经旨，造次颠沛，不违仁义，拳拳然以立言为己任，盖亦鲜矣。（《小畜集》十九）
又其《五哀诗》之一，哀高锡诗有云：
文自咸通后，流散不复雅。因仍历五代，秉笔多艳冶。高公在紫微，滥觞诱学者。自此遂彬彬，不荡亦不野。（《小畜集》四）
则是他对于当时诗文亦颇致不满，亦颇有意于复古。但是他的复古，并不如宋祁这样偏于尚奇。他与宋祁同样的推尊韩愈。他亦说过：“近世为古文之主者韩吏部而已。”（《答张扶书》）但是他所取于吏部者，并不在其难，并不尚其奇险。所以他又说：
吾观吏部之文，未始句之难道也，未始义之难晓也。其间称樊宗师之文，必出于己，不袭蹈前人一言一句，又称薛逢为文，以不同俗为主。然樊、薛之文不行于世，吏部之文与六籍共尽。此盖吏部诲人不倦，进二子以劝学者。故吏部曰，吾不师今，不师古，不师难，不师易，不师多，不师少，惟师是尔。（《答张扶书》）
大抵当时自有一辈人对于所谓“古文”不免有些误解，不是以为必须“辞涩言苦，使人难读诵之”；便是以为必须磔裂章句、隳废声韵、破偶而用奇。这在他的意思，认为都不必如此。所以他再说：
夫传道而明心也，古圣人不得已而为之也。且人能一乎心，至乎道，修身则无咎，事君则有立。及其无位也，惧乎心之所有，不得明乎外，道之所畜不得传乎后，于是乎有言焉；又惧乎言之易泯也，于是乎有文焉。信哉不得已而为之也。既不得已而为之，又欲乎句之难道邪？又欲乎义之难晓邪？必不然矣。
请以六经明之，《诗》三百篇皆俪其句，谐其音，可以播管弦，荐宗庙，子之所熟也。书者，上古之书，二帝三王之世之文也，言古文无出于此，则曰“惠迪吉，从逆凶”，又曰“德日新，万邦惟怀；志自满，九族乃离”。在《礼·儒行》者，夫子之文也，则曰“衣冠中，动作慎，大让如慢，小让如伪”云云者，在《乐》则曰“鼓无当于五声，五声不得不和，水无当于五色，五色不得不彰”。在《春秋》则全以属辞比事为教，不可备引焉。在《易》则曰：“乾道成男，坤道成女，日月运行，一寒一暑。”（绍虞案此与《易》文次序不同）夫岂句之难道邪？夫岂义之难晓邪？今为文而舍六经，又何法焉！若弟取其《书》之所谓“吊由灵”、《易》之所谓“朋合簪”者，模其语而谓之古，亦文之弊也。（《答张扶书》）
由道的方面言，不需要辞涩言苦的古文；由文的方面言，也并不以属辞比事为可耻，无须乎章句之磔裂。至其《再答张扶书》则言之更明。
仆之前书，欲生之文句易道，义易晓，遂引六经韩文以为证。生继为书启，谓扬雄以文比天地而下云云者，甚乎哉子之笃于道而好于古者也。仆为子条辨之，庶知仆之用心也。
子之所谓扬雄以文比天地，不当使人易度易测者，仆以为雄自大之辞也，非格言也，不可取而为法矣。夫天地，易简者也。测天者，知刚健不息而行四时；测地者，知含弘光大而生万物：天地毕矣，何难测度哉？若较其寻尺广袤而后谓之尽，则天地一器也，安得言其广大乎？且雄之《太玄》，准《易》也。《易》之道，圣人演之，贤人注之，列于六经，悬为学科，其义甚明而可晓也。雄之《太玄》，既不用于当时，又不行于后代，谓雄死已来世无文王、周、孔则信然矣，谓雄之文过于伏羲，吾不信也。仆谓雄之《太玄》，乃空文尔。今子欲举进士，而以文比《太玄》，仆未之闻也。子又谓六经之文，语艰而义奥者十二三，易道而易晓者十七八，其艰奥者非故为之，语当然矣。今子之文则不然，凡三十篇语皆迂而艰也，义皆昧而奥也，岂子之文也，过于六籍邪？若犹未也，子其择焉。
子谓韩吏部曰，仆之为文，意中以为好者，人必以为恶焉，或时应事作俗，下笔，令人惭，及示人，人即以为好者，此盖唐初之文，有六朝淫风，有四子艳格，至贞元、元和间，吏部首唱古道，人未之从，故吏部意中自是而人能是之者百不一二，下笔自惭而人是之者十有八九。故吏部有是叹也。今吏部自是者，著之于集矣，自惭者弃之无遗矣。仆独意《祭裴少卿》文在焉。其略云，儋石之储不供于私室，方丈之食每盛于宾筵。此必吏部自惭而当时人好之者也。今之世亦然也。子著书立言，师吏部之集可矣，应事作俗，取《祭裴》文可矣。夫何惑焉！
又谓汉朝人莫不能文，独司马相如、刘向、扬雄为之最。是谓功用深其文名远者，数子之文，班固取之，列于《汉书》。若相如《上林赋》、《喻蜀》、《封禅文》，刘向《谏山陵》，扬雄《议边事》，皆子之所见也。曷尝语艰而义奥乎？谓功用深者，取其理之当尔，非语迂义暗而谓之功用也。生其志之！
此篇文字至为重要，他把一般人对于韩愈文论的误解，均能站在平易的立场，而细为说明。韩愈说过：“及睹其异者则共观而言之。”又说：“能者非他，能自树立不因循者是也。”（均见《答刘正夫书》）这便是韩门尚奇一派的根据。他并不反对韩愈这种主张，而他却能阐说此意以成为自己的主张，这便是他的成功。
第五目 穆修
因宋初论文的风气偏主于道，而论到道又最易有“统”的观念，所以即就文的方面而论，亦不能无所宗主。盖当时之为古文非有极坚固的信心，亦不易独排流俗，为于举世不为之时。穆修《答乔适书》云：
古道息绝不行，于时已久。今世士子习尚浅近，非章句声偶之辞，不置耳目，浮轨滥辙，相迹而奔，靡有异涂焉！其间独敢以古文语者，则与语怪者同也。众又排诟之，罪毁之，不目以为迂，则指以为惑，谓之背时远名，阔于富贵；先进则莫有誉之者，同侪则莫有附之者，其人苟无自知之名，守之不以固，持之不以坚，则莫不惧而疑，悔而思，忽焉且复去此而即彼矣。噫！仁义中正之士，岂独多出于古而鲜出于今哉！亦由时风众势，驱迁溺染之不得从乎道也。（《河南集》卷二）
所以即像穆修这样，比较地不很沾染道的色彩者，而在这一点亦不得不牵涉到道的问题。他再说：
夫学乎古者所以为道，学乎今者所以为名。道者仁义之谓也；名者爵禄之谓也。然则行道者所以兼乎名，守名者无以兼乎道。……有其道而无其名，则穷不失为君子；有其名而无其道，则达不失为小人。与其为名达之小人，孰若为道穷之君子。……学之正伪有分，则文之指用自得。
即就这一点不合时宜的精神，已非守道之君子不能为了。穆修一生潦倒穷途，而宋初古文之振起实与有力，即由于这种精神的关系。论到道的方面，他受学于陈抟，似乎没有柳开、石介之纯，然而论到宋初之古文运动，则穆修与柳开实是同样的重要。(1)不过柳与穆虽同是宋初古文运动之中心，而柳重在道，穆重在文，亦各有所偏。重在道则尊韩，重在文则兼崇柳，所以柳开虽也曾以“绍先”为字，兼崇柳宗元之文，然后来易名以后，实偏重于道，而所尊惟韩了。穆修则不然。他是韩、柳并重的。邵伯温《辨惑》称其家有唐本韩、柳集乃丐于所亲者，得金募工镂板印数百部自鬻于相国寺，即此故事，亦可知其推崇韩、柳之处。其《唐柳先生文集后序》云：
唐之文章，初未去周隋五代之气，中间称得李、杜其才，始用为胜，而号专雄歌诗，道未极其浑备。至韩、柳氏起，然后能大吐古人之文，其言与仁义相华实而不杂。如韩《元和圣德》、柳《平淮西雅》章之类，皆辞严义伟，制述如经，能卒然耸唐德于盛汉之表，蔑愧让者，非二先生之文则谁与！（《河南集二》）
又云：
呜呼！天厚予嗜多矣！始而餍我以韩，既而饫我以柳，谓天不吾厚，岂不诬也哉！世之学者如不志于古则已！苟志于古，然求践立言之域，舍二先生而不由，虽曰能之，非予所敢知也。
这俨然是韩、柳的信徒了。据于这种论调，可以看出宋代的古文运动与唐代不同。《四库总目提要》有言：“唐时为古文者主于矫俗体，故成家者蔚为巨制，不成家者则流于僻涩。宋时为古文者主于宗先正，故欧、曾、王、苏而后沿及于元，成家者不能尽辟门户，不成家者亦具有典型。”此说极是。宋人正因统的观念，故必宗先正。实则唐人之为古文，亦何尝不宗先正，不过因古文之体未定，所以觉得能辟门户；而宋人之为古文，则已有典型在前，所以也难成巨制而已。
第六目 宋祁
宋代的古文运动，本以韩愈为依归。柳开、穆修、石介诸人莫不推尊韩愈。但是时有未至，才有未逮，所以古文运动不会成功，酝酿之久，至宋祁、欧阳修而始大。宋祁严于用字，其源出于韩门樊绍述、皇甫湜一派；欧阳修矜于造句，其源出于韩门李翱一派。不过因（1）宋祁之作未臻完成，其《笔记》中自言：“年过五十，被诏作《唐书》，精思十馀年，尽见前世诸著，乃悟文章之难也。虽悟于心，又求之古人始得其崖略，因取视五十以前所为文，赧然汗下，知未尝得作者藩篱。”又云：“余于为文，似蘧瑗。瑗年五十，知四十九年非；余年六十，始知五十九年非；其庶几才至于道乎！”又云：“每见旧所作文章，憎之必欲烧弃。”则知其于文，直至晚年，始有悟入，所作自不逮欧文流传之广。（2）宋人论文本有偏于道的倾向，若复严于用字，岂非与淫巧侈丽浮华纂组之文同一机轴！所以欧派文章主于自然。苏轼《谢欧阳内翰书》云：“自昔五代之馀，文教衰落，风俗靡靡，日以涂地。圣上慨然太息，思有以澄其源，疏其流，明诏天下，晓谕厥旨；于是招来雄俊魁杰敦厚朴直之士，罢去浮巧轻媚丛错采绣之文，将以追两汉之馀，而渐复三代之故。士大夫不深明天子之心，用意过当，求深者或至于迂，务奇者怪僻而不可读，馀风未殄，新弊复作。”张耒《答李推官书》云：“足下之文可谓奇矣。捐去文字常体，力为瑰奇险怪，务欲使人读之，如见数千岁前，科斗乌迹所记弦匏之歌，钟鼎之文也。足下之所嗜者如此，固无不善者。抑耒之所闻所谓能文者，岂谓其能奇哉！能文者固不专以能奇为主也。……自唐以来至今，文人好奇者不一，甚者或有缺句断章，使脉理不属，又取古人训诂，希于见闻，衣被而说合之，或得其字不得其句，或得其句不知其章，反覆咀嚼卒亦无有，此最文之陋也。”（《张右史文集》五十八）这些都是对于宋派攻击的论调。宋祁晚年于文自谓有所悟入，或即在此。（3）因此之故，宋祁一派不合时尚，继起无人，不若欧门有三苏、曾巩为之羽翼，而苏门亦有张、晁、秦、黄之流传其薪火。所以不久宋派式微，而所谓古文运动之成熟，亦惟欧阳一派足以当之。
然而宋祁论文，也有特别的长处。即在就文论文，丝毫不牵涉到道的问题，而亦不陷于文格文例之属。这正是皇甫湜一派的态度。王得臣《麈史》（中）称：“里人称：宋景文未第时，为学于永阳僧舍。连处士因问曰，君好读何书？答曰予最好《大诰》。故景文率多谨严。至修《唐书》，其言艰，其思苦，盖亦有所自欤？”则知他所以近于皇甫湜一派的作风，本亦由于性之所近。其《笔记》（上）云：
柳州为文或取前人陈语用之；不及韩吏部卓然不丐于古而一出诸己。
又笔记（中）云：
柳子厚云“嘻笑之怒，甚于裂眦；长歌之音，过于恸哭”，刘梦得云“骇机一发，浮谤如川”，信文之险语。韩退之云：“妇顺夫旨，子严父诏。”
又云：
“耕于宽闲之野，钓于寂寞之滨。”又云：“持被入直三省，丁宁顾婢子语刺刺不得休。”此等皆新语也。
这些都是受韩愈尚奇特之影响；同时，也即是他自己作文所持的态度。
第二节 文与道之偏胜与三派之分歧
正因“统”的观念之深入于人心，同时，又正因文与道毕竟是两个事物，所以古文家自有其文统的观念，而道学家也自有其道统的观念。人皆知道学家好言道统，而不知古文家也建立其文统。孙樵《答王霖秀才书》云：“樵得为文真诀，于来无择，来无择得之于皇甫持正，皇甫持正得之于韩吏部退之。”此已俨然有一祖三宗，衣钵传授之意了。宋人文统之说，亦正从此种风气得来。宋初一般人之“统”的观念，大概犹混文与道而言之。到后来，道学家建立他们的道统，古文家建立他们的文统，便各不相谋了。欧阳修《苏氏文集序》云：“自古治时少而乱时多；幸时治矣，文章或不能纯粹，或迟久而不能及，何其难之若是欤！岂非难得其人欤！”（《欧阳文忠公全集》四十一）曾巩《与王介甫第三书》云：“是道也，过千载以来，至于吾徒，其智始能及之，欲相与守之，然今天下同志者不过三数人尔。”（《元丰类稿》十六）这些话皆有文坛寂寞之感，皆希望有人主盟文坛，而隐隐又有以斯文自任之意。此意在苏氏父子说得更明显。苏洵《上欧阳内翰第二书》云：
自孔子没百有馀年，而孟子生，孟子之后数十年而至荀卿子。后乃稍阔远，二百馀年而扬雄称于世，扬雄之死不得其继，千有馀年而后属之韩愈氏。韩愈氏没三百年矣，不知天下之将谁与也。
下文再有“洵一穷布衣，于四子者之文章，诚不敢冀其万一”云云，则可知其所言是专指文统言者。李廌《师友谈记》有一则记东坡谈话云：
东坡尝言文章之任，亦在名世之士相与主盟，则其道不坠。方今太平之盛，文士辈出，要使一时之文有所宗主。昔欧阳文忠常以是任付与某，故不敢不勉。异时文章盟主责在诸君，亦如文忠之付授也。
此又述当时之传授，俨然有“吾道南矣”的口吻。在此节中所谓“异时文章盟主责在诸君”云云，或不免李廌伪托东坡之言以自重，但所谓“欧阳文忠常以是任付与某”，则欧阳修固早已说过“当放此人出一头地”，又曾说过“更数十年后，世无有诵吾文者”，则知北宋古文家文统的观念，固不仅在继往而也重在开来，正与道学家的道统说同一面目了。道统文统既已建立，固宜其壁垒森严，相互角胜而各不相下了。
古文家与道学家何以必须各立其统系以相角胜呢？则以古文家与道学家虽同说明文与道的关系，而自有其性质上的分别与程度上的差异。我曾说过：“唐人主文以贯道，宋人主文以载道，贯道是道必藉文而显，载道是文须因道而成：轻重之间区别显然。”（《东方杂志》二十五卷一号《文学观念与含义之变迁》）这即是所谓程度上的差异。后来贯道说成为古文家的文论，而载道说则成为道学家的文论，所以这不仅是唐人和宋人文学观之不同，实也是古文家与道学家论点之互异。盖所谓贯道与载道云者，由一方面言，由贯与载的分量上言，固似乎只是程度上轻重的分别；但在另一方面言，道何以能贯，道又何以能载，贯应有可贯之点，载也应有能载之理，则知所贯者与所载者其意义不尽相同，而更有性质上的分别了。朱子说得好：“这文皆是从道中流出，岂有文反能贯道之理！文是文，道是道，文只如吃饭时下饭耳，若以文贯道，却是把本为末。以末为本，可乎？”这段话便说明贯道与载道的分别。不过他所说的只能说吾人明了贯道说与载道说之异，却不能使吾人信仰他的话，因为他犹不足以折服贯道说的主张。盖朱子所言，是先戴上了载道的眼镜，所以说以文贯道是把本为末，若使吾人以贯道说为立脚点而言，则正未见其有先后本末之分。吾人须知文学批评中之道的观念，其大部分固是受儒家思想之影响，实则道的含义至不一致，有儒家所言之道，也有释老所言之道，各人道其所道，故昔人之文学观，其于道的问题，虽以儒家思想为中心，而也未尝不受释老言道之影响。此则所谓性质上的分别。盖在韩愈以前，其阐明文与道的关系者有两种主张：其一则偏主于道者，如荀卿、扬雄便是。荀之言曰：“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言。”（《非相》篇）扬之言曰：“委大圣而好乎诸子者，恶睹其识道也。”（《法言·吾子》篇）这些话都是偏重在道的方面，而所谓道又是只局于儒家之说者。其又一，则较偏于文，如刘勰便是。《文心雕龙·原道》篇云：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象，山川焕绮，以铺理地之形，此盖道之文也。”又云：“故知道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而无滞，日用而不匮，《易》曰‘鼓天下之动者存乎辞’。辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。”这些话又较重在文的方面，而所谓道又似不囿于儒家之见者。论文而局于儒家之道，以为非此不可作，所以可以云“载”。论文而不囿于儒家之道，则所谓道者，“万物之所然也，万理之所稽也”，“圣人得之以成文章”。（并《韩非子·解老》篇语）此所以文与天地并生，而亦可以云“贯”。朱子局于儒家所言之道，所以说“岂有文反能贯道之理”；实则假使以所传之道为万物之情，则知所谓贯道云者正，即刘勰所言“心生而言立，言立而文明，自然之道也”。是故言文以明道，则可以包括贯道、载道二者，言载道，则只成为道学家的文论，言贯道，也只成为古文家的文论。只可惜贯道之说虽始于唐人，而唐人之论道，总是泥于儒家之说，所以觉得模糊影响，似乎只以道为幌子，而不能与文打成一橛。至于苏轼，则在道学家看来，本以异端视之者，故其于文与道的观念，转很受庄与释的影响，于是文与道遂相得益彰，不复是离之则双美了。此所以载道说固始于北宋，而贯道说亦完成于北宋。载道说与贯道说同时建立而完成，此又所以壁垒森严而各不相下也。
因文统道统各有其中心主张，所以北宋的文论以古文家与道学家的主张，最足以代表其两极端，至界其间者，则又有政治家的论调。古文家所重在文，道学家所重在道，政治家则以用为目标而不废道与文。这正是刘彝所谓“圣人之道有体、有用、有文”的三方面。
这三派的区分，自有其时代的背景，亦自有其思想的渊源。大抵宋人风气好立门户以为党争。于是关于文论之纷岐，亦俨有党争的色彩。当时有洛、蜀二党，洛党以程颐为之首，蜀党奉苏轼为其魁。而洛党正可为道学家的代表，蜀党亦正可为古文家的代表。至于政治家方面则又有新、旧二党，而实折衷于二者之间。旧党的领袖是司马光，故较偏于道，新党的领袖是王安石，故较偏于文。要之均主于用，而不废道与文。这是此三派所由区分之时代的背景。
又这三派的主张，本亦近于昔人所谓三不朽的意思。欧阳修《送徐无党南归序》云：
其所以为圣贤者，修之于身，施之于事，见之于言，是三者所以能不朽而存也。修于身者，无所不获，施于事者，有得有不得焉，其见于言者则又有能有不能也。施于事矣，不见于言可也。自《诗》、《书》、《史记》所传，其人岂必皆能言之士哉！修于身矣，而不施于事，不见于事，亦可也。孔子弟子，有能政事者矣，有能言语者矣。若颜回者，在陋巷，曲肱饥卧而已！其群居则默然终日如愚人，然自当时群弟子皆推尊之，以为不敢望而及，而后世更千百岁亦未有能及之者。其不朽而存者，固不待施于事，况于言乎！（《欧阳文忠公全集》四十三）
此文所言，虽重在德而不在言，实则其见于言者固须重在立言，而修于身施于事者亦不得不附于言以传。因此道学家虽偏于立德，政治家虽主于立功，而也与古文家一样，并有其论文的见解。盖主修于身而复以所明之道以见于言者，道学家之论文主张也。欲施于事而以言济其用者，政治家之论文主张也。欲见于言而藉道德事功为之干者，则又古文家之论文主张也。这实是此三派论文主张较远一些的渊源。
第三节 古文家之文论
第一目 欧阳修
宋初之古文运动，其积极的主张有二：一是明道，一是宗唐。这种宗旨，至欧阳修犹没有变更。其《记旧本韩文后》云：
予为儿童时……得唐《昌黎先生文集》六卷，……读之见其言深厚而雄博。然予犹少，未能悉究其义，徒见其浩然无涯若可爱。是时天下学者，杨、刘之作号为时文，能者取科第擅名声，以夸荣当世，未尝有道韩文者。予亦方举进士，以礼部诗赋为事。年十有七，试于州，为有司所黜，因取所藏韩氏之文，复阅之，则喟然叹曰：“学者当至于是而止尔。”……后七年，举进士及第，官于洛阳，而尹师鲁之徒皆在，遂相与作为古文。因出所藏《昌黎集》而补缀之，求人家所有旧本，而校定之，其后天下学者亦渐趋于古，而韩文遂行于世，至于今盖三十馀年矣。学者非韩不学也，可谓盛矣。（《六一题跋》十一）
在这篇文中可以看出他学文的宗旨与经历。他于《韩集》亦只觉“其言深厚而雄博”耳，他的蕲望亦只是“学者当至于是而止尔”。就文论文，似亦并不带什么道的意味。但他在《读李翱文》一篇中云：
最后读《幽怀赋》，然后置书而叹，叹已复读不自休，恨翱不生于今，不得与之交，又恨予不得生翱时，与翱上下其论也。况乃翱一时人有道而能文者，莫若韩愈。愈尝有赋矣，不过羡二鸟之光荣，叹一饱之无时尔。推是心使光荣而饱，则不复云矣。若翱独不然。（《六一题跋》十一）
则似乎不止于学文，又不仅以韩愈为止境了。韩愈虽亦“有道而能文”，但其所得于道者，且不如李翱，更何论宋人。欧阳修能觑破这点，所以欲使文与道并重。其于文则取诸韩而近于李，其于道则取诸李而进于韩。此所以古文家之文论又颇多与道学家相近之处，且开道学的风气也。后来桐城派欲合韩、欧、程、朱而为一，实则欧阳修的立身祈向，即欲合韩李而为一者。
因此，其论文主张颇与道学家相近。其《答吴充秀才书》云：
夫学者未始不为道，而至者鲜，非道之于人远也，学者有所溺焉尔。盖文之为言，难工而可喜，易悦而自足。世之学者，往往溺之；一有工焉，则曰吾学足矣。甚者至弃百事不关于心，曰“吾文士也，职于文而已”。此其所以至之鲜也。昔孔子老而归鲁，六经之作，数年之顷尔。然读《易》者，如无《春秋》，读《书》者如无《诗》（一作“读《春秋》者如无《诗》、《书》”）。何其用功少而能极其至也。圣人之文，虽不可及，然大抵道胜者文不难而自至也。故孟子皇皇不暇著书，荀卿盖亦晚而有作。若子云、仲淹，方勉焉以模言语，此道未足而强言者也。后之惑者，徒见前世之文传，以为学者文而已，故用力愈勤而愈不至。此足下所谓终日不出于轩序，不能纵横高下皆如意者，道未足也。若道之充焉，虽行乎天地，入乎渊泉，无不之也。（《欧阳文忠公全集》四十七）
又《送徐无党南归序》云：
予读班固《艺文志》、《唐四库书目》，见其所列，自三代秦汉以来，著书之士，多者至百馀篇，少者犹三四十篇，其人不可胜数，而散亡磨灭，百不一二存焉。予窃悲其人，文章丽矣，言语工矣，无异草木荣华之飘风，鸟兽好音之过耳也。方其用心与力之劳，亦何异众人之汲汲营营，而忽焉以死者！虽有迟有速，而卒与三者同归于泯灭。夫言之不可恃也盖如此！今之学者，莫不慕古圣贤之不朽，而勤一世以尽心于文字间者，皆可悲也。
寄吴一书，言溺于文则远于道，谓“道胜者文不难而自至”。此与道学家所谓“有德者必有言”之旨相同。送徐一序，又言重在修于身次则施于事，而不重在见于言；以为凡“勤一世以尽心于文字间者，皆可悲也”。这又与道学家所谓“玩物丧志”之说为近。所以这些俨然都是道学家的口吻。我们如果欲说明欧阳修所言文与道的关系与道学家不同之处，至多只能说：道学家于道是视为终身的学问，古文家于道只作为一时的工夫。视为终身的学问，故重道而轻文；作为一时的工夫，故充道以为文。盖前者是道学家之修养，而后者只是文人之修养。易言之，即是道学家以文为工具，而古文家以道为手段而已。欧阳修《与乐秀才第一书》云：
古人之于学也，讲之深而信之笃。其充于中者足，而后发乎外者大以光。譬夫金玉之有英华，非由磨饰染濯之所为，而由其质性坚实而光辉之发自然也。《易》之《大畜》曰：“刚健笃实，辉光日新。”谓夫畜于其内者实，而后发为光辉日益新而不竭也。故其文曰：“君子多识前言往行，以畜其德。”此之谓也。……今之学者或不然：不务深讲而笃信之，徒巧其词以为华，张其言以为大。夫强为则用力艰，用力艰则有限，有限则易竭。又其为辞，不规模于前人，则必屈曲变态以随时俗之所为，鲜克自立。此其充于中者不足，而莫自知其所守也。（《欧阳文忠公全集》六十九）
其《答祖择之书》亦云：
学者当师经，师经必先求其意，意得则心定，心定则道纯，道纯则充于中者实，中充实则发为文者辉光。（《欧阳文忠公全集》六十八）
则知彼所谓充实云者不过谓文人的修养，必须下这种基本工夫而已。能下这种基本工夫，则一方面言之有物，一方面识见高卓，能不随时俗之所好，古文家之所取于道者盖如此。他的意思，只欲藉道以为重，并不是重道而废文，他盖以为仅仅尽心于文字间，或巧其言以为华，或张其言以为大，则诚不免散亡磨灭，无异草木荣华之飘风，鸟兽好音之过耳耳。观其《唐书·艺文志序》云：“六经之道，简严易直而天人备，故其愈久而益明。其余作者众矣，质之圣人或离或合，然其精深闳博，各尽其术，而怪奇伟丽，往往震发于其间。此所以使好奇爱博者不能忘也。然凋零磨灭亦不可胜数，岂其华文少实，不足以行远欤！”此正可为吾说作证。欧阳氏更有《代人上王枢密求先集序书》，于此意说得更畅。
传曰：“言之无文，行之不远。”君子之所学也，言以载事，而文以饰言。事信言文，乃能表见于后世。《诗》、《书》、《易》、《春秋》皆善载事而尤文者，故其传尤远。荀卿、孟轲之徒，亦善为言，然其道有至有不至，故其书或传或不传，犹系于时之好恶而兴废之。其次楚有大夫者，善文其讴歌以传。汉之盛时，有贾谊、董仲舒、司马相如、扬雄能文其文辞以传。由此以来，去圣益远，世益薄或衰，下迄周、隋，其间亦时时有善文其言以传者，然皆纷杂灭裂不纯信，故百不传一，幸而一传，传亦不显，不能若前数家之焯然暴见而大行也。甚矣言之难行也。（《欧阳文忠公全集》六十七）
下文再说：“言之所载者大且文，则其传也章；言之所载者不文而又小，则其传也不彰。”则可知古文家之所藉于道德或事功者，不过为易于流传计耳。为流传计，所以仅借道德事功以为重，当然不能废文的工夫了。道学家以文为工具，古文家以道为手段，这是他们的异点。以文为工具，故“文”不必求饰；以道为手段，故“道”必须讲求。此所以道学家的文论异于古文家，而古文家的文论却近于道学家。
抑古文家与道学家文论之区别，犹不仅道的问题已也。古文家以并不废文，而且更重视文，所以犹有讨论文事的地方。这在欧公所论碑志文字，最易看出。他会为《范文正公神道碑》及《尹师鲁墓志》均不满于其子孙，不免增损其文，故其撰《杜祁公墓志》有《与杜䜣书》二通，说明其意。其第一书云：
修文字简略，止记大节，期于久远，恐难满孝子意，但自报知己。尽心于纪录则可耳。……然能有意于传久，则须纪大而略小，此可与通识之士语，足下必深晓此。（《欧阳文忠公全集》六十九）
其第二书云：
所纪事皆录实有稽据；皆不节，与人之所难者。其他常人所能者，在他人更无巨美，不可不书，于公为可略者，皆不暇书。然又不知尊意以为何如？苟见信，甚幸。（《欧阳文忠公全集》六十九）
至其《论尹师鲁墓志》一文，则言之更透澈：
志言天下之人，识与不识，皆知师鲁文学议论材能。则文学之长，议论之高，材能之美，不言可知。又恐太略，故条析其事，再述于后。述其文则曰“简而有法”。此一句在孔子六经，惟《春秋》可当之，其他经非孔子自作文章，故虽有法而不简也。修于师鲁之文不薄矣，而世之无识者，不考文之轻重，但责言之多少，云师鲁文章，不合只著一句便了。既述其文，则又述其学曰，“通知古今”，此语若必求其可当者，惟孔孟也。既述其学，则又述其论议，云“是是非非，务尽其道理，不苟止而妄随”，亦非孟子不可当此语。既述其议论，则又述其材能，备言师鲁历贬，自兴兵便在陕西，尤深知西事，未及施为而元昊臣，师鲁得罪，使天下之人，尽知师鲁材能。此三者皆君子之极美，然在师鲁，犹为末事，其大节乃笃于仁义，穷达祸福，不愧古人。其事不可遍举，故举其要者一两事以取信。如上书论范公，而自请同贬，临死而语不及私，则平生忠义可知也。其临穷达祸福，不愧古人，又可知也。既已具言其文、其学、其论议、其材能、其忠义，遂又言其为仇人挟情论告以贬死。又言其死后妻子困穷之状，欲使后世知有如此人，以如此事废死，至于妻子如此困穷，所以深痛死者，而切责当世君子致斯人之及此也。《春秋》之义痛之益至，则其辞益深，“子般卒”是也。诗人之意责之愈切，则其言愈缓，《君子偕老》是也。不必号天叫屈，然后为师鲁称冤也。故于其铭文，但云：“藏之深，固之密，石可朽，铭不灭。”意谓举世无可告语，但深藏牢埋此铭，使其不朽，则后世必有知师鲁者。其语愈缓，其意愈切，诗人之义也。而世之无识者，乃云铭文不合不讲德，不辨师鲁以非罪，盖为前言其穷达祸福，无愧古人，则必不犯法；况是仇人所告，故不必区区曲辩也。今止直言所坐，自然知非罪矣。添之无害，故勉徇议者添之。若作古文，自师鲁始，则前有穆修、郑条辈，及有大宋先达甚多，不敢断自师鲁始也。偶俪之文，苟合于理，未必为非，故不是此而非彼也。若谓近年古文自师鲁始，则范公祭文已言之矣，可以互见，不必重出也。皇甫湜《韩文公墓志》，李翱《行状》不必同，亦互见之也。《志》云“师鲁喜论兵”，论兵儒者末事，言喜无害，非嬉戏之戏，喜者好也，君子固有所好矣。孔子言回也好学，岂是薄颜回乎。后生小子，未经师友，苟恣所见，岂足听哉。修见韩退之与孟郊联句，便似孟郊诗，与樊宗师作志，便似樊文：慕其如此，故师鲁之志，用意特深而语简。盖为师鲁文简而意深，又思平生作文，惟师鲁一见，展卷疾读，五行俱下，便晓人深处。因谓死者有知，必受此文：所以慰吾亡友尔，岂恤小子辈哉！（《六一题跋》十一）
这种论调，根据史家褒贬之法，以为文人镕裁之准，已启后人义法之说。当时王安石《答钱公辅学士书》，苏洵《与杨节推书》，亦皆类此。可知这是古文家极重视的一个问题。
第二目 曾巩与刘弇
所谓古文家之文论，只有欧阳一派足以当之，固也。然即在欧阳一派中，其主张也微有差异。三苏用力于文者多，曾巩致力于道者深。这种分别，在刘壎《隐居通议》中早已言之。其“合周程欧苏之裂”条云：
永嘉有言：“洛学起而文字坏。”此语当有为而发。闻之云卧吴先生曰，“近时水心一家欲合周、程、欧、苏之裂”。又言：“先儒谓欧文粹如金玉，又以为有造化在其胸中，而未有以道视之者。然《答吴充秀才》一书则其知道可见矣。南丰说理则精于其师，如曰及其心有所得而下二三百言，非所诣之至何以发明透彻！东坡雄伟固所不逮，伊、洛微言，或有未过也。”予详此言似谓欧、曾可以周、程，而苏自成一家，未知然否？（卷二）
又“南丰先生学问”条云：
濂洛诸儒未出之先，杨、刘昆体固不足道，欧、苏一变文始趋古，其论君道国政民情兵略无不造妙，然以理学或未之及也。当是时独南丰先生曾文定公，议论文章根据性理。论治道则必本于正心诚意，论礼乐则必本于性情，论学则必主于务内，论制度则必本之先王之法。其初见欧阳公之书，有曰：“明圣人之心于百世之上，明圣人之心于百世之下。”又曰：“趋理不避荣辱利害。”其卓然绝识，超轶时贤。先儒言欧公之文，纡余曲折，说尽事情。南丰继之加以谨严，字字有法虔。此朱文公评文专以南丰为法者。盖以其于周程之先，首明理学也。（卷十四）
所以由文学批评而言，曾与欧近，而与三苏实远。曾氏论文，殆无不可以看作欧阳文论之发挥者。欧阳修论文以为充于中者实则发为文者辉光。于是曾巩本之拈出“气”字。其《读贾谊传》一文谓：
余读三代两汉之书，至于奇辞奥旨，光辉渊澄，洞达心腑，如登高山，以望长江之活流，而恍然骇其气之壮也。故诡辞诱之而不能动，淫辞迫之而不能顾，考是与非若别白黑而不能惑，浩浩洋洋，波彻际涯，虽千万世之远，而若会于吾心。盖自喜其资之者深，而得之者多也。既而遇事辄发，足以自壮其气。觉其辞源源来而不杂，剔吾粗以迎其真，植吾本以质其华，其高足以凌青云、抗太虚而不入诡诞，其下足以尽山川草木之理、形状变化之情而不入于卑污。及其事多，而忧深虑远之激托有触于吾心，而干于吾气，故其言多而出于无聊，读之有忧愁不忍之态，然其气要为无伤也。
“资之者深而得之者多”，则自然足以“自壮其气”，自然“其辞源源来而不杂”，此即欧阳所谓“中充实则发为文者辉光”的意思。苏辙《上枢密韩太尉书》以为“文者气之所形”，亦本此意言者。
欧阳修于史传碑志之文，又曾提出义法的问题。这在曾巩《南齐书目录序》中亦颇说明此意。
将以是非得失兴坏理乱之故，而为法戒，则必得其所言，而后能传于久，此史之所以作也。然而所托不得其人，则失其意，或乱其实，或析理之不通，或设辞之不善，故虽有殊功韪德非常之迹，将暗而不章，郁而不发，而梼枕嵬琐奸回凶慝之形，可幸而掩也。尝试论之，古之所谓良史者，其明必足以周万事之理，其道必足以适天下之用，其智必足以通难知之意，其文必足以发难显之情，然后其任可得而称也。何以知其然耶？昔者唐虞有神明之性，有微妙之德，使由之者不能知，知之者不能明，以为治天下之本，号令之所布，法度之所设，其言至约，其体至备，以为治天下之具。而为《二典》者，推而明之，所记者独其迹耶！并与其深微之意而传之。小大精粗，无不尽也。本末先后，无不白也。使诵其说者，如出乎其时，求其指者，如即乎其人。是可不谓明足以周万事之理，道足以适天下之用，智足以通难知之意，文足以发难显之情者乎？则方是之时，岂特任政者，皆天下之士哉？盖执简操笔而随者，亦皆圣人之徒也。两汉以来，为史者去之远矣。司马迁从五帝三王既没数千载之后，秦火之余，因散绝残脱之经，以及传纪百家之说，区区掇拾，以集著其善恶之迹，兴废之端，又创已意，以为本纪、世家、八书列传之文，斯亦可谓奇矣。然而蔽害天下之圣法，是非颠倒，而采摭谬乱者，亦岂少哉！是岂可不谓明不足以周万事之理，道不足以适天下之用，智不足以通难知之意，文不足以发难显之情者乎？夫自三代以后，为史者如迁之文，亦不可不谓隽伟拔出之材，非常之士也。然顾以谓不足以发难显之情者，何哉？盖圣贤之高致，迁固有不能达其情而见之于后者，以故不得而与之也。（《元丰类稿》十一）
这样讲道，便不致如道学家之拘泥迂腐。必圣人之徒，才足以明圣贤之高致而达其情，才足使小大、精粗、本末、先后无不尽且白，而并传其深微之意。此则古文家之所以重在明道，而所谓义法之法，又必根据乎义也。法近于文，义近于道，故本此意以推到碑铭，于是他又谓：
夫墓志之著于世，义近于史，而亦有与史异者。盖史之于善恶无所不书，而铭者，盖古之人有功德材行志义之美者，惧后世之不知，则必铭而见之，或纳于庙，或存于墓，一也。苟其人之恶，则于铭乎何有，此其所以与史异也。其辞之作，所以使死者无有所憾，生者得致其严。而善人喜于见传，则勇于自立。恶人无有所纪，则以愧而惧。至于通材达识，义烈节士，嘉言善状，皆见于篇，则足为后法惊劝之道，非近乎史，其将安近！及世之衰，人之子孙者，一欲褒扬其亲，而不本乎理，故虽恶人皆务勒铭以夸后世。立言者既莫之拒而不为，又以其子孙之所请也，书其恶焉，则人情之所不得，于是乎铭始不实。后之作铭者，当观其人，荀托之非人，则书之非公与是，则不足以行世而传后。故千百年来公卿大夫，至于里巷之士，莫不有铭，而传者盖少，其故非他，托之非人，书之非公与是故也。然则孰为其人，而能尽公与是欤，非畜道德而能文章者无以为也。盖有道德者之于恶人，则不受而铭之，于众人则能辨焉，而人之行有情善而迹非，有意奸而外淑，有善恶相悬而不可以实指，有实大于名，有名侈于实，犹之用人，非畜道德者恶能辨之不惑、议之不徇，不惑不徇，则公且是矣。而其辞之不工，则世犹不传，于是又在其文章兼胜焉。故曰非畜道德而能文章者，无以为也。岂非然哉！（《寄欧阳舍人书》）
“畜道德能文章”是古文家欧、曾一派论文的中心主张。当时欧阳修为人撰志铭，即本此主张，曾巩不过深明此意，故得代为说出耳。必畜道德者始能“辨之不惑、议之不徇”；而析理能通，设辞能善者，自足以发难显之情。此虽不言贯道，而实是贯道了。
当时为曾氏之学者，有刘弇。弇字伟明，安福人，与曾巩同乡。所著有《龙云先生文集》，中多与曾氏论文之书，其主张亦最与曾氏为近。曾氏论文，拈出“气”字，重在壮其气，而不欲伤其气，刘氏《上运判王司封书》亦云：
匹夫无故杀人于道，有折之者必屈，不善用气也。童子立至，孟贲惧焉，气足故也。弱赵之璧，抵强秦之府，垂入者数矣，相如一睨柱之顷，而赵则反璧，而秦则不敢售欺。曹沫三丧地于齐，剑锋未揣其咽，而向所负者按籍不失锱铢。气之不可不恃也如此！然又有甚乎此者，其文章欤！其气完者其辞浑，其气削者局以卑。是故排而跃之，非怒张也；缀而留之，非惧胁也；道纵捷发，非吝而骄也；纡余不肆，非惫而痿也：时出冷汰以示其清，别为庞浑以示其厚，如将不得已以示其平，无适而不在于理以示其专，破觚扫轨以示其数鼓而不竭也。丹雘绩绘以示其朝彻而更新也。有毅然不可犯，如汲直之面折者。有时女守柔，如回车以避廉颇者。有省语径说，如曾子之守约者。有洒落快辨，无敢校对，如季布之呵曹武阳者。故曰文章以气为主，岂虚言哉。孔子之气，周天地，该万变，故六经无余辞焉。而其小者犹足以叱夹谷之强齐。孟子芥视万钟，小晏婴管仲，而其自养则有所谓浩然者，故其书卒贻后世。语赋者莫如相如，相如似不从人间来者，以其慕蔺也。语史者莫如子长，瑰玮豪爽，视古无上者，以其上会稽，探禹穴，窥九嶷，浮沅湘，以作其气也。唐之文子，固无出退之者，其入王庭凑军也，视若轩渠乳儿，则足以知其气矣。若夫持正褊中，禹锡浮躁，元稹缘宦人取宠，吕温茹便僻规进，而宗元戚嗟于放废之湘南，皆其气之不完者。故其文章终馁于理，亦其势然也。（《龙云先生文集》十八）
此文阐说尚气之旨，以及气与理之关系，均与曾氏《读贾谊传》一文相同。即其论道，亦与曾氏《南齐书目录序》相似。如《上知府曾内翰书》云：
盖尝以谓使真理不言而喻，妙道无迹而行，则世复何赖于言，而言亦无以应世矣。惟其形容之不能写，精微之不能尽，中有以类万物之情，外有以贯万物之变，旁有以发其耳目之聪明，而截然自造于性命道德之际。此言之所以不可已，而文章所为作也。（《龙云先生文集》二十一）
这不即是曾氏所谓“明足以周万事之理，道足以适天下之用，智足以通难知之意，文足以发难显之情”之意吗？若由地域而言，则欧、曾与刘弇的文论，正可称之为江西文派的文论，周必大作《龙云集序》，称其足继欧阳修之后，而上接韩文，虽未免推许逾量，然就江西文人言之，弇实足继欧、曾之后也。
第三目 三苏
三苏论文便与欧、曾迥异。其所由不同之故，即在其对文学之态度。苏洵《上欧阳内翰书》自述其学文经历，谓：
洵少年不学，生二十五岁，始知读书，从士君子游，年既已晚，而又不遂刻意厉行，以古人自期，而视与己同列者，皆不胜己，则遂以为可矣。其后困益甚，然后取古人之文而读之，始觉其出言用意与己大异。时复内顾，自思其才，则又似夫不遂止于是而已者。由是尽烧其曩时所为文数百篇，取《论语》、孟子、韩子及其他圣人贤人之文，而兀然端坐，终日以读之者，七八年矣。方其始也，入其中而惶然，博观于其外，而骇然以惊；及其久也，读之益精，而其胸中豁然以明，若人之言固当然者，然犹未敢自出其言也。时既久，胸中之言日益多，不能自制，试出而书之；已而再三读之，浑浑乎觉其来之易矣，然犹未敢以为是也。（《嘉祐集》十一）
此便与道学家及柳、穆、欧、曾诸人所持之态度不同。盖道学家及柳、穆、欧、曾诸人，其所以学古人之文者，乃所以求其道，即使于道无所得，表面上总不敢像苏洵这样大胆地宣言为文而学文。盖自韩愈说过：“愈之所志于文者，不惟其辞之好，好其道焉尔。”所以后来古文家之自言有志于文者，总不敢直捷明白地说只是好其辞。但在苏洵则所取于《论语》、孟子、韩子及其他圣人贤人之文者，不过重其文而已，不过好其辞而已。他只是学其文而不是学其道，所以孔、孟、荀、扬、韩诸人在道学家以之建立道统者，在他却以之建立文统。又此文中，更有评论昔人和时人的文章之处，谓：
孟子之文语约而意尽，不为巉刻斩绝之言，而其锋不可犯。韩子之文，如长江大河，浑浩流转，鱼鼋蛟龙，万怪惶惑，而抑遏蔽掩，不使自露，而人望见其渊然之光，苍然之色，亦自畏避不敢迫视。执事之文，纡余委备，往复百折，而条达疏畅，无所间断，气尽语极，急言竭论，而容与闲易，无艰难劳苦之态。此三者，皆断然自为一家之文也。惟李翱之文，其味黯然而长，其光油然而幽，俯仰揖让，有执事之态；陆贽之文，遣言措意，切近的当，有执事之实！而执事之才，又自有过人者。盖执事之文，非孟子、韩子之文，而欧阳子之文也。
此亦就文论文，与道学家及欧、曾诸人不同。他只是论文的风格，不复论及文的内容。他从作风品格衡量文的价值，而不复拖泥带水牵及道的问题。这便是三苏文论重要的地方。
明此，才可知三苏论文，本不重在道。即偶有言及道者，其所谓道，也是道其所道，非惟不是道学家之所谓道，抑且不是柳、穆、欧、曾诸人之所谓道。同一道的观念，在道学家说来觉得朽腐者，在古文家说来便化为神奇。
《朱子语类》中虽有一节攻击苏氏所论文与道的关系，谓：
道者文之根本，文者道之枝叶，惟其根本乎道，所以发之于文皆道也。三代圣贤文章，皆从此心写出，文便是道。今东坡之言曰，吾所谓文必与道俱，则是文自文而道自道。待作文时，旋去讨个道来入放里面。此是他大病处。只是他每常文字华妙，包笼将去，到此不觉漏逗说出他本根病痛所以然处。缘他都是因作文却渐渐说上道理来，不是先理会得道理了方作文，所以大本都差。
实则此语丝毫不曾道着苏氏痒处。盖这一节的争论，仍是关于贯道说与载道说的一重公案。朱子所谓：“惟其根本乎道，所以发之于文皆道也。”仍即是上文所引朱子语“这文皆是从道中流出，岂有文反能贯道之理”的意思。这些话语，正是“文所以载道也”一语之绝妙注脚。至于东坡所谓“文必与道俱”云者，则又是“文者贯道之器也”一语的转变。朱子处处在载道一方面说话，东坡处处在贯道一方面说话。所以东坡之所谓道，与道学家之所谓道，本不是指同一的对象。东坡之所谓“道”，其性质盖通于艺，较之道学家之所谓道，实更为通脱透达而微妙。其《日喻赠吴彦律》云：
世之言道者，或即其所见而名之，或莫之见而意之，皆求道之过也。然则道卒不可求欤？苏子曰：道可致而不可求。何谓致？孙武曰：“善战者致人，不致于人。”孔子曰：“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”莫之求而自至，斯以为致也欤。南方多没人，日与水居也。七岁而能涉，十岁而能浮，十五而能没矣。夫没者岂苟然哉！必将有得于水之道者。日与水居，则十五而得其道；生不识水，则虽壮见舟而畏之。故北方之勇者，问于没人，而求其所以没，以其言试之河，未有不溺者也。故凡不学而务求道，皆北方之学没者也。（《经进东坡文集事略》五十七）
东坡之所谓道者如此，所以可以因文以求道，所以可以“文必与道俱”。彼之于道，实是“莫之求而自至”的，实是由于“日与水居，则十五而得其道”。这正与老泉所谓“浑浑乎，觉其来之易矣”是同样意思。彼亦何尝临文时才去讨个道来入放里面呢？彼不过与世之言道者，——或即其所见而名之，或莫之见而意之者，其方法不同而已。其即其所见而名之者，论道每泥于迹象，其莫之见而意之者，论道又入于虚玄。这才与扪烛扣槃无异。所以他主张学。学文可以得文中之道，学文又可以得行文之道。得文中之道，犹是昔人的糟粕，不可以言求道；得行文之道，才可以达其所明之道，这才是所谓致道。但此岂生不识水的北方勇者所能明其故哉！固宜朱子之讥为大本都差矣。我们且再看东坡《答谢民师书》。他谓：
孔子曰：“言之不文，行而不远。”又曰：“辞达而已矣。”夫言止于达意，即疑若不文。是大不然，求物之妙，如系风捕影，能使是物了然于心者，盖千万人而不一遇也；而况能使了然于口与手者乎！是之谓辞达。辞至于能达，则文不可胜用矣。（《经进东坡文集事略》四十六）
东坡屡言为文主于辞达，其《答王庠书》亦谓：“孔子曰：‘辞达而已矣。’辞至于达，止矣，不可以有加矣。”（《经进东坡文集事略》四十六）但是他的所谓辞达，决不是道学家政治家之所谓辞达。盖他是欲使了然于心者，再能得了然于口与手，所以他之所谓辞达，也是“莫之求而自至”的辞达。道学家因主辞达而无须于文，政治家因主辞达，而所须于文者只求其适于功利的用。故其所谓达，均不过是质言之的达而不是文言之的达。质言之的达，只能达其表面，达其糟粕而不能达其精微。至古文家则异于此者。必须先能体物之妙，了然于心，攫住其要点，捉到其灵魂，然后随笔抒写，自然姿态横生，常行于所当行，常止于所不可不止，而道也亦自然莫之求而自至的以寓于其间。这才尽文家之能事，这才是文言之的达。是又岂泥于格物致知者所能达其髣髴哉！要能得这样达了以后，才能使了然于一己者更以之了然于人人。这才是所谓明道，这才尽文辞之用。所以说：“辞至于能达，则文不可胜用矣。”但此所谓不可胜用者，又是无用之用，是自然的用，而不是功利的用，有目的的用。
这种意思，当时释德洪庶几知之矣！《石门题跋》中有《跋东坡池录》云：
欧阳文忠公以文章宗一世，读其书，其病在理不通。以理不通，故心多不能平，以是后世之卓绝颖脱而出者皆目笑之。东坡盖五祖戒禅师之后身，以其理通，故其文涣然如水之质，漫衍浩荡，则其波亦自然而成文，盖非语言文字也，皆理故也。自非从般若中来，其何以臻此！其文自孟轲、左丘明、太史公而来一人而已。(2)
这种意思后来李缯亦庶几知之矣。程洵《尊德性斋小集钟山先生行状》中述李氏语云：
尝曰：文者所以载道，言之不文，行之不远，而世儒或以文为不足学，非也。顾其言于道何如耳！每为学者诵眉山之言曰，物固有是理，患不能知之，知之患不能达之于口与手。辞者达是理而已矣。以为此最论文之妙。
辞所以达是理，何尝“文自文而道自道”！不过古文家之文说理而不为理障，道学家之文说理而堕于理窟。高下精粗，区别显然。此所以道学家只知求道而不明致道；而于论文，只知推崇欧、曾，而不能了解三苏也。张耒《答李推官书》云：“夫文何为而设也？知理者不能言。世之能言者多矣，而文者独传。岂独传哉！因其能文也而言益工，因其言工也而理益明。”（《张右史文集》五十八）玩味此语，则苏门论文之旨昭然矣。
说理而堕于理窟，所以道学家以为有德者必有言，而欧阳修亦以为“道胜则文自至”（《答吴秀才书》），以为“道纯则充于中者实，中充实则发为文者辉光”（《答祖择之书》）。说理而不为理障，所以必须胸中之言日益多，不能自制始出而书之。（见苏洵《上欧阳内翰书》）此虽同样谓充于中以发于外，但其意义亦微有不同。观苏轼《江行唱和集叙》，即可知其异点所在。苏氏谓：
夫昔之为文者，非能为之为工，乃不能不为之为工也。山川之有云雾，草木之有华实，充满勃郁，而见于外。夫虽欲无有，其可得耶？自闻家君之论文，以为古之圣人，有所不能自已而作者。故轼与弟辙为文至多，而未尝敢有作文之意。（《经进东坡文集事略》五十六）
则知其所谓充满勃郁云者，已指一种兴会淋漓不可遏制的状态。此种兴会淋漓不可遏制的状态，未尝不由于道，也未尝不由于学，而道与学均所以积之于平时。至一时临文之顷仍不得不有待于兴到而神来。此意入微，便非道学家之所能窥见了。而其意亦仍出于苏洵。苏洵《仲兄字文甫说》云：
且兄尝见夫水之与风乎？油然而行，渊然而留，渟洄汪洋，满而上浮者，是水也，而风实起之。蓬蓬然而发乎太空，不终日而行乎四方，荡乎其无形，飘乎其远来，既往而不知其迹之所存者，是风也，而水实行之。今夫风水之相遭乎大泽之陂也，纡余委蛇，蜿蜒沦涟，安而相推，怒而相凌，舒而如云，蹙而如鳞，疾而如驰，徐而如缅，揖让旋辟，相顾而不前；其繁如縠，其乱如雾，纷纭郁扰，百里若一；汨乎顺流，至乎沧海之滨，磅礴汹涌，号怒相轧，交横绸缪，放乎空虚，掉乎无垠，横流逆折，旋倾侧，宛转胶戾，回者如轮，萦者如带，直者如燧，奔者如焰，跳者如鹭，跃者如鲤，殊状异态，而风水之极观备矣。故曰“风行水上涣”，此亦天下之至文也。然而此二物者，岂有求乎文哉？无意乎相求，不期而相遭，而文生焉。是其为文也，非风之文也，非水之文也。二物者非能为文，而不能不为文也。物之相使而文出于其间也。故曰，天下之至文也。今夫玉，非不温然美矣，而不得以为文；刻镂组绣，非不文矣，而不可以论乎自然。故夫天下之无营而文生之者，惟水与风而已。昔者君子之处于世，不求其功，不得已而功成，天下以为贤；不求有言，不得已而言著，天下以为口实。呜呼！此不可与他人道之，唯吾兄可也。（《嘉祐集》十四）
平常所了然于心者，是水；一时所动荡激发不得不使之了然于口与手者，是风。“是水也，而风实起之”，“是风也，而水实行之”，这样风水相遭，以备风水之极观者，这才成为天下之至文。而此天下之至文，却正是所谓不能自己而作者。
这种意思，其二子轼、辙本之以作文，本之以论文，各有所得亦各有所成。《东坡题跋》中《书子由超然台赋后》云：“子由之文词理精确有不及吾，而体气高妙，吾所不及，虽各欲以此自勉，而天资所短，终莫能脱。”此言说得颇有分寸。词理精确与体气高妙云云，确能道着各人长处，并未溢美，也并非标榜。盖子瞻长于理，故论文妙处近于神；子由长于气，故论文精处重在气。
子瞻之文词理精确，而能不堕理窟，实以得于庄与释者为多。钱谦益《读苏长公文》云：
吾读子瞻《司马温公行状》、《富郑公神道碑》之类，平铺直序如万斛水银，随地涌出，以为古今未有此体，茫然莫得其涯涘也。晚读《华严经》，称性而谈，浩如烟海，无有不有，无所不尽。乃喟然而叹曰，子瞻之文，其有得于此乎？文而有得于《华严》，则事理法界，开遮涌现，无门庭，无墙壁，无差择，无拟议，世谛文字，因已荡无纤尘，又何自而窥其浅深，议其工拙乎？……苏黄门言少年习制举，与先兄相后先，自黄州已后，乃步步赶不上。其为《子瞻行状》曰，公读《庄子》喟然叹息曰，吾昔有见于中，口未能言，今见《庄子》，得吾心矣。后读释氏书，深悟实相，参之孔、老，博辩无碍。然则子瞻之文黄州已前得之于庄，黄州已后得之于释，吾所谓有得于《华严》者信也。（《初学集》八十三）
此言亦是。惟其所得于庄与释者，并非如一般耽心禅悦者流，说得迷离恍惚，不可捉摸。他所得于庄与释者，不过能于道的观念，不局于儒家之见，看作万物自然之理而已。庄子言道在蝼蚁，在稊稗，在瓦甓，在屎溺，而佛家亦言佛法在行住坐卧处，着衣吃饭处，屙屎撒溺处，没理没会处，死活不得处。这般说法，即东坡所谓：“物固有是理，患不能知之者。”道学家所言格物，本也是在格万物之理，但是后来只局于儒家的经籍中间，于是所谓道者便不是“万物之所然”了。物固有是理而能知之，即所谓体物之妙，而使之了然于心。“日与水居则十五而得其道”，则所谓行文之妙，而复使之了然于口与手、了然于心，所谓“深悟实相”；了然于口与手，又所谓“博辩无碍”也。能如是，横说竖说，虽是文的功夫，而莫非道也，而莫非理也。此之谓辞达！能得这样辞达，即所谓神化的境界。子瞻有《文说》一篇，即自评其文，谓：
吾文如万斛泉源，不择地而出：在平地滔滔汩汩，虽一日千里无难；及其与山石曲折，随物赋形，而不可知也。所可知者，常行于所当行，常止于不可不止，如是而已矣。其他，虽吾亦不能知也。（《经进东坡文集事略》五十七）
此即状神化妙境，所谓随物赋形云者，也即是风与水相遭而成为天下之至文。子瞻《琴诗》云：“若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣？若言声在指头上，何不于君指上听？”（《苏文忠公诗集》二十一）妙语解颐。若以理言，则陈继儒所谓一卷《楞严经》也（见其所著《偃曝谈余》）；若就论文见解言，则又即风水相遭之说也。
子由不能如子瞻之妙悟，所以只能在气字上致力。老泉论孟子之文谓其语约意尽而锋不可犯，论韩子之文谓浑浩流转而掩抑蔽掩，欧阳子之文纡余委备而条达疏畅，并自为一家之文。于是子由本之遂以拈出气字。
论气，亦未尝不关于理。张耒《答李推官书》云：“理解者文不期工而工，理愧者巧为粉泽而隙间百出。此犹两人持牒而讼，直者操笔，不待累累，读之如破竹，横斜反覆自中节目；曲者虽使假词于子贡，问字于扬雄，如列八味，而不能调和，食之于口，无一可惬，何况使人玩味之乎？”这即是理直气壮之说。理直气壮，则言之短长，与声之高下皆宜。所以下文云：“江淮河海之水，理达之文也。不求奇而奇至矣。激沟渎而求水之奇，此无见于理，而欲以言语句读为奇之文也。”此文虽不言“气”，但颇能说明理与气的关系。子由既不能像子瞻这样天生妙悟，所以不能得之于理，只能求之于气。求之于理，重在体物，而更须有了然于口与手的本领；求之于气，重在修养，而比较的易使言之短长与声之高下者皆宜。所以子由《上枢密韩太尉书》云：“辙生好为文，思之至深，以为文者气之所形；然文不可以学而能，气可以养而致。”（《栾城集》二十二）一般人只晓得文可以学而能，至于气则“虽在父兄，不能以移子弟”（曹丕语）者，而他却偏说“文不可以学而能，气可以养而致”，则又何也？盖子瞻、子由并用力于文字，而同时又均不敢有作文之意。其用力于文字，即老泉所谓“兀然端坐终日以读之者七八年”之意；其不敢有作文之意，又即老泉所谓“不求有言不得已而言著”之意。盖此本苏门家学，并得之于父教者。子瞻才高，能由文以致道，更能因道以成文。用力于文字，则所了然于心者得以了然于口与手矣；不敢有作文之意，则所了然于口与手者又莫非了然于心之流露矣。由理言，则不是语言文字而都是理；由文言，则如万斛泉源不择地而出，随物赋形而不可知。这是妙悟神化的境界，子由所不能到者。子由上不能如子瞻之入化境，而下又不敢有作文之意，不欲求工于言语句读以为奇，此所以谓“文不可以学而能”也。但神化妙境虽不可学，言语句读虽不屑学，而“生好为文”，癖性所嗜，未能忘情，于是不得不求之于气。盖理直则气壮，气盛则言宜，气是理与言中间的关键，于是想由气以进乎言宜之域。言宜，则庶几亦可以合乎理而近乎神。此又所以谓文是气之所形，而养气则文自工也。(3)
养气之法，他更举二例云：
孟子曰：“我善养吾浩然之气。”今观其文章，宽厚弘博，充乎天地之间，称其气之小大。太史公行天下，周览四海名山大川，与燕赵间豪俊交游，故其文疏荡，颇有奇气。此二子者，岂尝执笔学为如此之文哉！其气充乎其中，而溢乎其貌，动乎其言，而见乎其文而不自知也。（《上枢密韩太尉书》）
在此二例中，差不多有两个意思。孟子一例，指修养言；太史公一例，指阅历言。指修养言者，其功夫从内证入，不易为着手之地；从阅历言者，其工夫从外做起，便有所依据之途。所以他于此二者中间，毕竟还重在后一方面。他又说：
辙生十有九年矣！其居家所与游者，不过其邻里乡党之人，所见不过数百里之间，无高山大野可登览以自广，百氏之书虽无所不读，然皆古人之陈述，不足以激发其志气。恐遂汨没，故决然舍去，求天下奇闻壮观，以知天地之广大。（《上枢密韩太尉书》）
原来他的所谓养气功夫，是有待于外方之激发者。所以必须高山大野才可登览以自广，所以必须求天下之奇闻壮观才足以激发其志气。盖道学家之论气，重在修养，古文家之养气，重在阅历。所谓文章得江山之助，即是古文家的养气方法。
第四节 道学家之文论
第一目 道学家文论之衡价
文学观至道学家遂复返于复古。所谓传统的文学观，亦至宋代的道学家始有其权威。所以近人以反对文以载道之说，对于道学家之文论往往一笔抹煞，以为不足论述。实则他们的主张，无论如何趋于极端，或不合现代潮流，而在文学批评史上总有他相当的地位与价值。我们正应着眼在客观的叙述而加以公平的论断。
所以第一点先须说明道学家的文学观念，自是时代背景所造成，自是学术演进自然趋势的结果。盖这个复古潮流，正是沿袭唐人的风气，而益以演进者。唐人已说过：“所志于古者，不惟其辞之好，好其道焉尔。”（韩愈《答李秀才书》）则宋人只好其道而遗其辞，固亦承唐人之遗绪而已。承唐人之遗绪而益趋极端，所以宋初柳开欲“开古圣贤之道于时”，而当时赵湘亦言：“今学古之文章而不求古仁义之道，反自谓非圣贤不能为之，是果中道而废者。”（《本文》篇）则知道学家之所以成功，不过循斯涂以进行，不曾中道而废耳。
第二点更须明了道学家之文论无论如何趋于极端，但在文学批评史上依旧有他相当的价值与影响。盖以（1）道学家都有他思想上的根据，故其文论，多重在原理上的讨论，而不是方法上的考究。昔人之论四六、论诗词者，往往泥于粗迹，偏于修辞的方面。这在古文家犹不免如此，而道学家则不尚修辞，独能免于这种琐屑的论述。（2）道学家即不重在道的问题——文的内容的问题，而就文论文，也能有精微透澈的见解，并不全属迂腐。盖宋儒最喜体认圣贤之真气象，《近思录》至特设圣贤气象一门，故其观文亦能别有会心。此即程颐所谓“六经之言在涵蓄中默识心通”者也。这实是论文而通于道，论道而通于文的地方。所以是宋儒读书解经的特色，同时亦是其论文的特色。至或因此种极端重道的主张成为问题以后，或加阐发，或起反对，则对于文学批评史上更有相当的影响了。
第二目 周敦颐
道学风气，开自周敦颐，即文以载道之说，亦始于周氏。周氏云：
文所以载道也。轮辕饰而人弗庸，徒饰也。况虚车乎？文辞，艺也；道德，实也。笃其实，而艺者书之；美则爱，爱则传焉。贤者得以学而致之，是为教。故曰言之无文，行之不远。（《文辞》第二十八）
这一节话固然颇有重道轻文之意，但绎语气，尚不甚偏，即如《通书》第三十四节所云：“圣人之道，入乎耳，存乎心，蕴之为德行，行之为事业，彼以文辞而已者陋矣。”亦不过谓学圣人者当求之道德，不可徒溺于文辞而已。他只说溺于文辞则不足以明道，尚不致说欲阐发圣人之道可无借于文辞也。《通书》文辞一节谓：
不知务道德而第以文辞为能者，艺焉而已。
其意亦同，他只是说不可偏重于文辞，并不是说只欲务道德而不欲务文辞。语气中间正说反说倒说顺说，意义自别，都不容轻忽读过。所以他的所谓文以载道云者，虽有重道轻文之意，犹无重质废饰之说。所谓“笃其实而艺者书之”，所谓“美则爱爱则传”都是并不废艺，并不轻美之意。盖他虽以文为工具，而仍不欲废此工具之修饰。为车者饰其轮辕，为文者善其词说，皆所以使人爱而用之。他不主张废饰，他只反对徒饰而已。朱子解释此章云：
或疑有德者必有言，则不待艺而后其文可传矣。周子此章似犹别以文辞为一事而用力焉，何也？曰：人之才德偏有长短，其或意中了了，而言不足以发之，则亦不能传于远矣。故孔子曰“辞达而已矣”。程子亦言，“《西铭》吾得其意，但无子厚笔力不能作耳”。正谓此也。然言或可少而德不可无，有德而有言者常多，有德而不能言者常少。学者先务，亦勉于德而已矣。
我以为此节“正谓此也”以上，所释犹是周子意思；至“然”字一转则全是朱子意思。周子此章本是“别以文辞为一事”。或疑云云，则拘泥于二程之说乃始有此疑耳。周、程二氏对于文学之见解本不尽同，朱子必欲曲为沟通之，似亦近于多事。
第三目 二程
二程论文，本濂溪之说以推衍，遂益趋极端。于是有所谓“倒学”之说。
退之晚来为文所得处甚多。学本是修德，有德然后有言，退之却倒学了。因学文日求所未至，遂有所得。如曰“轲之死不得其传”，似此言语非是蹈袭前人，又非凿空撰得出，必有所见。若无所见，不知言所传者何事。（《二程遗书》卷十八）
二程以前，吴孝宗早有“古人好道而及文，韩退之学文而及道”之语（吴幵《优古堂诗话》引），刘敞亦言“道者文之本也，循本以求末易，循末以求本难”（《公是先生弟子记》），似均为程说所本。
于是，进一步且以文章与异端同科。《二程遗书》卷十八云：
今之学者有三弊：一溺于文章，二牵于训诂，三惑于异端。苟无此三者，则将何归，必趋于道矣。
又卷六云：“今之学者歧而为三，能文者谓之文士，谈经者泥为讲师，惟知道者乃儒学也。”卷十八云：“古之学者一，今之学者三，异端不与焉。一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学，欲趋道，舍儒者之学不可。”此虽不与异端并论，但已屏文章于道学之外，欲趋于道者，便不必求其能文了。
于是，更进一步有作文害道之说。程颐《颜子所好何学论》谓：
不求诸己而求诸外，以博闻强记，巧文丽辞为工，荣华其言，鲜有至于道者。即今之学与颜子所好异矣。（《伊川文集》四）
其《答朱长文书》（或云此明道之文）又谓：
向之云无多为文与诗者，非止为伤心气也，直以不当轻作尔。圣贤之言不得已也。盖有是言则是理明，无是言则天下之理有阙焉。如彼耒耜陶冶之器，一不制，则生人之道有不足矣。圣人之言虽欲已得乎？……后之人始执卷则以文章为先，平生所为动多于圣人，然有之无所补，无之靡所阙，乃无用之赘言也。不止赘而已，既不得其要，则离真失正，反害于道必矣。（《伊川文集》五）
至其《语录》中说得更透彻，程颢云：
忧子弟之轻俊者只教以经学念书，不得教作文字。子弟凡百玩好皆夺志。
学者先学文鲜有能至道。至如博观泛滥，亦自为害。
程颐云：
问作文害道否？曰害也。凡为文不专意则不工，若专意则志局于此，又安能与天地同其大也。《书》曰“玩物丧志”，为文亦玩物也。吕与叔有诗云：“学如元凯方成癖，文似相如始类俳。独立孔门无一事，只输颜氏得心斋。”此诗甚好。古之学者惟务养情性，其他则不学。今为文者专务章句，悦人耳目；既务悦人，非俳优而何。曰：人见六经便以为圣人亦作文，不知圣人只摅发胸中所蕴自成文耳，所谓“有德者必有言”也。曰：游、夏称文学，何也？曰：游、夏亦何常秉笔学为词章也。且如“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”，此岂词章之文也！（《二程遗书》卷十八）
孔子曰：“有德者必有言。”何也？和顺积于中，英华发于外也。故言则成文，动则成章。（《二程遗书》卷二十五）
以为文为玩物丧志，这才是道学家的偏见。濂溪论文，犹不废饰，二程论文，始以为有德者必有言，无事于文。一方面歧文与道为二，而以为学文则害道；一方面又合文与道为一，而以为明道则能文。于是才主张文不可学，亦不必学。但是对于张载的《西铭》，未尝不见到此意，而却无其笔力以达之，则知学文固未尝不有裨于道，而明道的结果亦未必一定能文了。
第四目 程门弟子
文学观至二程已偏到极点，所以程门弟子之文论，也不用再说；即使再说，这种陈陈相因的话头，我们也可不必重事称引。但在程门弟子中论文之语也有一些重要的地方。即是（1）颇能说明文所以要重道的理由，（2）颇能说明道所能影响于文的地方。
关于第一点，由道学方面言，由儒学方面言，都是一种进步。盖他们以为在道未明以前，则贵体会，贵求之于言意之表，所以不能限于文辞；在道已明以后，则贵力行，贵验之于行动之间，所以又用不到文辞。这样，完全以道为中心，所以对于文的态度，于古人之作则不求诸外而体之于内，于自己之作，则不重在饰，而致力于质，无论在读或作的方面都有重道轻文的需要。
杨时《送吴子正序》云：
六经先圣所以明天道，正人伦，致治之成法也。其文自尧、舜历夏、商、周之季，兴衰治乱成败之迹，求敝通变，因时损益之理，皆焕然可考。网罗天地之大，文理象器幽明之故，死生终始之变，莫不详谕曲譬，较然如数一二，宜乎后世高明超卓之士，一抚卷而尽得之也。予窃怪唐虞之世，六籍未具，士于斯时，非有诵记操笔缀文，然后为学也；而其蕴道怀德，优入圣贤之域者，何其多耶？其达而位乎上，则昌言嘉谟，足以亮天工而成大业；虽困穷在下，而潜德隐行，犹足以经世励俗。其芳猷美绩，又何其章章也！自秦焚诗书，坑术士，六艺残缺。汉儒收拾补缀，至建元、元狩之间，文辞粲如也。若贾谊、董仲舒、司马迁、相如、扬雄之徒，继武而出，雄文大笔，驰骋古今，沛然如决江汉，浩无津涯，后虽有作者，未有能涉其波流也。然贾谊明申、韩，仲舒陈灾异，马迁之多爱，相如之浮侈，皆未足与议，惟扬雄为庶几于道，然尚恨其有未尽者。积至于唐，文籍之备，盖十百前古。元和之间，韩、柳辈出，咸以古文名天下，然其论著不诡于圣人盖寡矣。自汉迄唐千余载，而士之名能文者，无过是数人，及考其所至，卒未有能倡明道学，窥圣人阃奥，如古人者。然则古之时六艺未具，不害其善学；后世文籍虽多，无益于得也。孔子曰予非多学而识之，予一以贯之，岂不信矣哉！（《杨龟山先生集》二十五）
其《与陈传道序》又云：
予尝谓学者视圣人，其犹射之于正鹄乎？虽巧力所及有中否远近之不齐，然未有不志乎正鹄而可以言射者也。士之去圣人或相倍蓰，或相什伯，所造固不同，然未有不志乎圣人而可以言学者也。自孔子没，更战国至秦，遂焚书坑儒士，六经中绝。汉兴，虽稍稍复出，然圣学之失其传尚矣。由汉至唐，千余岁，士之博闻强识者，世岂无其人耶？而卒未有能窥圣学之堂奥者，岂当时之士卒无志于圣人邪？而卓然自立者何其少也！若唐之韩愈，盖尝谓世无仲尼，不当在弟子之列，则亦不可谓无其志也。及观其所学，则不过乎欲雕章镂句取名举而止耳。然则士固不患不知有志乎圣人，而特患乎不知圣人之所以学也。且古之圣人固宜莫如舜也。舜之在侧微，与木石居鹿豕游，固无异于深山之野人也。是岂以文采过人耶？伏羲画八卦，《书》断自《尧典》，当是时，六经盖未有也。而舜之所以圣者果何自哉？夫舜，圣人也，生而知之，无事乎学可也。自圣人而下则未有可以不学者也。舜之臣二十有二人，相与共成帝业者，是果皆生知耶！不然，其何以学也！由是观之，六经虽圣人微言，而道之所存盖有言不能传者，则经虽具犹不能谕人之弗达也。然则圣之所以为圣，贤之所以为贤，其必有在矣。虽然，士之去圣远矣！舍六经亦何以求圣人哉！要当精思之，力行之，超然默会于言意之表，则庶乎有得矣！若夫过其藩篱，望其门墙，足未逾阈，而辄妄意其室中之藏，则幸而中也难哉！呜呼！今之士未尝以此学也，类皆分文析字，屑屑于章句之末。甚者广记闻，工言辞，欲夸多斗靡而已！是乌用学为哉！（《杨龟山先生集》二十五）
此外如《答吕居仁书》及语录中所言大率此意。这是言道未明以前的工夫。道未明以前，宜知学圣人，更宜知所以学圣人。知所以学圣人矣，更须反之于约，更须求其一贯，更须超然默会于言意之表而有所得。易言之即重在窥圣人之阃奥，才称为善学。所以不重在分文析字，不重在操笔缀文了。
尹焞，是伊川门下躬行实践之人，故不重在文而重在行。其进《论语状》云：
学贵于力行，不空贵言，若欲意义新奇，文辞华瞻，则非臣所知也。（《和靖集》四）
其《语录》中亦谓“某在经筵进《论语解》，别无可取，只一篇序却是某意。曰学贵力行，不贵空言，若欲意义新奇，文辞华瞻，则非臣所知，此是某意”（《和靖集》六）。可知他的主张尚行而不尚言。
重体会则不局于文辞，尚实行则无须于文辞，所以程门论文，不必诋为玩物丧志，而重道轻文之意，实更为显露。但在另一方面，却又颇能说出道所及于文的影响，《尹和靖集》中所载《语录》有下述一则：
先生尝与时敏言，贤欲学文，须熟看韩文公六月念六日白李生足下一书，检之乃《答李翊》。中云：“无望其速成，无诱于势利，养其根而俟其实，加其膏而希其光。”先生之意在此。（《和靖集》七）
程门未尝以文为事，但此节竟有取于韩愈《寄李翊》一书者，良以此数语在昌黎以之学文，在和靖以之学道。道之与文虽有形上形下之分，而其间本是息息相通，所以论文至精微处每近于道，而论道到透澈处亦可通于文。《和靖集》中再有一节云：
冯忠恕曰，先生学圣人之学者也。圣人所言，吾当言也；圣人所为，吾当为也。词章云乎哉！其要有三：一曰玩味，讽咏言辞，研索归趣，以求圣贤用心之精微。二曰涵养，涵泳自得，蕴蓄不挠，存养气质，成就充实，至于刚大，然后为得也。三曰践履，不徒谓其空言，要须见之行事，躬行之实，施于日用，形于动静语默开物成务之际，不离此道。所谓修学，如此而已！所谓读书，如此而已！（《和靖集》八）
他虽则说“词章云乎哉”，但所举出的三端正可以见他们论文的见解。第一项玩味，重在体会，第三项践履，重在实行，这即是我上文所谓他们所以重道轻文的缘故。第二项涵养，则作为学道者之修养可，作为学文者之修养亦可。此所以韩愈论文之语可以通于学道；而此节学道之要，也可通于论文。泥于文以载道之说，固足使文为道的附庸，若能得活看，作为文人之修养，夫又奚不可者！此三项中，自以涵养一项最与论文有关，实则玩味一项亦极重要。盖玩味固适于学道，也适于学文。所谓超然默会于言意之表者，固可指学道之有所悟入处，而学文固也未尝不有悟入处也。故此三端中只有践履一项才与论文无关。
此意，即可以杨时之说证明之。《龟山集》中《语录》云：
为文要有温柔敦厚之气，对人主语言及章疏文字，温柔敦厚尤不可无。如子瞻诗多于讥玩，殊无恻怛爱君之意。荆公在朝论事多不循理，惟是争气而已。何以事君！君子之所养，要令暴慢衺僻之气不设于身体。（《杨龟山先生集》十）
此即所以说明学道者之涵养，然亦正有补于学文者之涵养。此与古文家之论气不尽同。古文家重在气势之浩瀚，所以有待于激发；道学家重在气息之深醇，所以须资于涵养。激发有待于外界，是由外以壮其内；涵养只体于身心，是充内以发乎外。所谓有德者必有言，如此而已！
杨氏又云：
《狼跋》之诗曰“公孙硕肤，赤舄几几”，周公之遇谤何其安闲而不迫也！学诗者不在语言文字，当想其气味，则诗之意得矣。（《杨龟山先生集》十）
此又所以说明学道者之玩味，然亦正有补于学文者之玩味。这样论文，何等透脱！而一般人定欲一笔抹煞，轻视道学家之论文，抑又何也！
明得程门弟子之论文一方面重道轻文，而一方面却又能论道而通于文，才可知后来朱子论文，有太偏执处，也有颇通达处。盖程与朱之论文主张，其所由转变之故，此实为其中间之枢纽也。
第五节 政治家之文论
北宋政治家之文论可以司马光、王安石和李觏三人为代表。在当时政治舞台上有新、旧两派之争，旧派以司马光为魁，新派以王安石为首，二派互为水火，相争不已，而且此二派首领，性情学术，各不相同，司马光与道学家为近，王安石与古文家为近，但其论文主张则无甚差异，盖并以政治家的眼光以论文也。李觏未曾大显，不足见其事功，虽不能算是政治家，却可算是政治学家，故其论文主张亦相同。
政治家之论文，与古文家、道学家所同反对者为雕锼无用的文辞。李觏《上宋舍人书》云：“近年以来新进之士，……不求经术而摭小说以为新，不思理道，而专雕锼以为丽，句千言万，莫辨首尾，览之若游于都市，但见其晨而合，夜而散，纷纷藉藉，不知其何氏也。……圣人之门将复榛芜矣。”（《直讲李先生文集》二十七）此与道学家之讥玩物丧志，古文家之不敢有作文之意正复相同，所以政治家文论之积极主张也是欲言之有物，也是欲有为而言。司马光《文害》篇云：“君子有文以明道，小人有文以发身，夫变白以为黑，转南以为北，非小人有文者执能之。”（《传家集》七十四《迂书》）又《赵朝议文稿序》云：“在心为志，发口为言。言之美者为文，文之美者为诗。如鼓钟者声必闻于外，灼龟者兆必见于表，玉蕴石而山木茂，珠居渊而岸草荣，皆物理自然，虽欲掩之，不可得已。”（《传家集》六十九）王安石《上人书》云：“孟子曰：‘君子欲其自得之也，自得之则居之安，居之安则资之深，资之深则取诸左右逢其原。’孟子之云尔，非直施于文而已。然亦可托以为作文之本意。”（《临川集》七十七）其《答王景山书》又云：“读其文章，庶几得其志之所存。其文是也，则又欲求其质。”（同上）这些话又与程颐所谓“摅发胸中所蕴自成文”之意，欧阳修所谓“充于中者足，而后发乎外者大以光”之说，并无分别。范仲淹《上时相议制举书》云：“夫善国者莫先育材，育材之方莫先劝学，劝学之道莫尚宗经。宗经则道大，道大则才大，才大则功大。盖圣人法度之言存乎《书》，安危之几存乎《易》，得失之鉴存乎《诗》，是非之辨存乎《春秋》，天下之制存乎《礼》，万物之情存乎《乐》。故俊哲之人入乎六经，则能服法度之言，察安危之几，陈得失之鉴，析是非之辩，明天下之制，尽万物之情。使斯人之徒，辅成王道，复何求哉。”（《范文正公集》九）这也是政治家的文论。其主张也不外宗经明道之说，不过立场不同，旨趣亦微有区别耳。
所以政治家之文论由大体言，本与古文家道学家相近。不过以政治家之学，即昔人所谓经济之学。故其文论，就道言则更主于用，就文言则所长在识。
因其主于用，故其论文，以礼教治政为文。司马光《答孔文仲司户书》云：
光昔也闻诸师友曰，学者贵于行之，而不贵于知之；贵于有用，而不贵于无用。故孔子曰：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有馀力，则以学文。”子夏曰：“事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信，虽曰未学，吾必谓之学矣。”此德行之所以为四科首者也。孔子又曰：“诵《诗》三百，授之以政，不达，使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为！”夫国有诸侯之事，而能端委束带，与宾客言，以排难解纷狥国家之急，或务农训兵以扞城其民，是亦学之有益于时者也。故言语政事次之。若夫习其容而未能尽其义，诵其数而未能行其道，虽敏而传，君子所不爱，此文学之所以为末者也。然则古之所谓文者，乃所谓礼乐之文、升降进退之容、弦歌雅颂之声，非今之所谓文也。（《传家集》六十）
李觏《上宋舍人书》亦云：
贤人之业，莫先乎文。文者岂徒笔札章句而已，诚治物之器焉。其大则核礼之序、宣乐之和、缮政典、饰刑书。上之为史则怙乱者惧；下之为诗则失德者戒。发而为诏诰，则国体明，而官守备；列而为奏议，则阙政修，而民隐露。周还委曲，非文曷济！禹、益、稷、皋陶之谟，虺之诰，尹之训，周公之制作，咸曰兴国家、靖生民矣。自周道消，孔子无位而死，而秦嬴以烈火劫之，汉由武定，晚知儒术，至今越千载，其间文教一盛一衰。大抵天下治则文教盛，而贤人达；天下乱则文教衰，而贤人穷。欲观国者，观文可矣。（《直讲李先生文集》二十七）
王安石《与祖择之书》亦云：
治教政令，圣人之所谓文也。书之策，引而被之天下之民一也。圣人之于道也，盖心得之，作而为治教政令也，则有本末先后，权势制义，而一之于极。其书之策也，则道其然而已矣。彼陋者不然：一适焉，一否焉，非流焉则泥，非过焉则不至，甚者置其本求之末，当后者反先之，无一焉不于极。彼其于道也，非心得之也。其书之策也，独能不耶！故书之策而善，引而被之天下之民反不善焉，无矣。二帝三王引而被之天下之民而善者也；孔子、孟子书之策而善者也；皆圣人也。易地则皆然。（《临川集》七十七）
这些都是政治家的文学观，其论旨颇与道学家相近，而毕竟不同。盖政治家之所谓道，是要见之于事功，不重在体之于身心；是要验之于当今，不重在修之于一己。司马光《答陈充秘校书》云：
孔子自称述而不作，然则孔子之道，非取诸己也，盖述三皇五帝之道也。三皇五帝三王，亦非取诸己也，钩探天地之道，以教人也。故学者苟志于道，则莫若本之于天地、考之于先王、质之于孔子、验之于当今，四者皆冥合无间，然后勉而进之，则其智之所及，力之所胜，虽或近或远、或大或小，要为不失其正焉。舍是而求之，有害无益矣。（《传家集》五十九）
其论道欲本之于天地，验之于当今，便与道学家之专主折衷于孔子者不同，此与王安石所谓“圣人之于道也，盖心得之，作而为治教政令也，则有本末先后，权势制义，而一之于极”，正是同样意思。盖政治家以主用，故于道必验之于当今，必作而为治教政令，而所谓文者不过“道其然而已矣”。能“书之策”者同时必能“引而被之天下之民”。此所以论文遂偏主于用了。李觏《上宋舍人书》云：
窃谓文之于化人也深矣。虽五声八音，或雅或郑，纳诸听闻，而沦入心窍，不是过也。尝试从事于简策间。其读虚无之书，则心颓然而厌于世；观军阵之法，则心奋起而轻其生；味纵横之说，则思诡谲而忘忠信；熟刑名之学，则憙苛刻而泥廉隅；诵隐遁之说，则意先驰于水石；咏宫体之辞，则志不出于奁匣：文见于外，心动乎内，百变而百从之矣。谅非淳气素具，通识旁照，则为其所败坏如覆手耳。韩子有言曰，“儒以文乱德”，岂谓是乎。然则圣君贤辅，将以使民迁善而远罪，得不谨于文哉！（《直讲李先生文集》二十七）
此亦同于王安石所谓：“书之策，引而被之天下之民一也”之意。不过一从正面说，一从反面说耳。
既主于用，故又不主修辞，遂与古文家异趣。司马光《答孔文仲司户书》云：
今之所谓文者，古之辞也。孔子曰“辞达而已矣”，明其足以通意，斯止矣，无事于华藻宏辩也。必也以华藻宏辩为贤，则屈、宋、唐、景、庄、列、杨、墨、苏、张、范、蔡皆不在七十子之后也。颜子不违如愚，仲弓仁而不佞，夫岂尚辞哉！足下所谓：“学积于内，则文发于外，积于内也深博，则发于外也淳奥。则夫文者虽不学焉，而亦可以兼得之。学不充于中，而徒外事其文，则文盛于外，而实困于内。亦将兼弃其所学。”斯言得之矣。曾子曰：“尊其所闻，则高明矣；行其所知，则光大矣。”足下允蹈其言，为之无倦，将与渊、骞并驱争先，又况游、夏，尚奚足慕！（《传家集》六十）
其解辞达，谓足以通意斯止，便与苏轼之言不同，王安石《上人书》云：
尝谓文者。礼教治政云尔。其书诸策而传之人，大体归然而已。而曰“言之不文，行之不远”云者，徒谓辞之不可以已也，非圣人作文之本意也。且所谓文者，务为有补于世而已矣。所谓辞者，犹器之有刻镂绘画也。诚使巧且华，不必适用；诚使适用，亦不必巧且华。要之以适用为本，以刻镂绘画为之容而已。不适用，非所以为器也。不为之容，其亦若是乎？否也。然亦未可已也，勿先之其可也。（《临川集》七十七）
其解“言之不文，行之不远”，又谓尚辞非作文之本意，也与苏轼之言不同。盖他以为韩、柳虽尝语人以文，只是语人以辞，并不会论作文之本意。古文家之论文，本只须语人以辞，足矣。道学家与政治家，则更要论作文之本意。语人以辞，则其所诣各异；论作文之本意，则其归趣恒同。苏轼《答张文潜书》云：“文字之衰未有如今日者。其源实出于王氏。王氏之文，未必不善也，而患在于好使人同己。自孔子不能使人同，颜渊之仁，子路之勇，不能以相移，而王氏欲以其学同天下。地之美者同于生物，不同于所生，惟荒瘠斥卤之地，弥望皆黄茅白苇，此则王氏之同也。”（《经进东坡文集事略》四十五）这是古文家攻击政治家论文的论调。盖政治家之论文，既以礼教治政为文，则当然重在教化，而不得求其道同风一了。
又因其长在识，故又不致如古文家之拘于义法。李觏《答黄著作书》云：
汉杰罪我不如李习之，不为僧作钟铭。习之之论信美矣！然使唐来文士皆效习之所为，则金园宝刹碑版若林，果谁作也！……圣贤之言，翕张取与，无有定体。其初殊涂，归则一焉。犹李汉所谓“千态万貌卒泽于道德仁义，炳如也”，何须开口便随古人！汉杰使我效李习之，胶柱矣！今之学者谁不为文，大抵摹勒孟子，劫掠昌黎。若为文之道，止此而已！则但诵得古文十数篇，拆南补北，染旧作新，尽可为名士矣！何工拙之辨哉！觏之施为，异于是矣。（《直讲李先生文集》二十八）
此又政治家攻击古文家的论调。这种见解，实较古文家为通达。欧阳修《与黄校书论文章书》谓：“才识兼通，然后其文博辩而深切，中于时病，而不为空言。盖见其弊必见其所以弊之因。若贾生论秦之失，而推古养太子之礼，此可谓知其本矣。”（《欧阳文忠全集》六十七）盖才识兼通深中时弊，本古文家之所难而政治家之所长。
而且，即就道言，亦较道学家为通达。李觏有《原文》一篇谓：
利可言乎？曰人非利不生，曷为不可言！欲可言乎？曰欲者人之情，曷为不可言！言而不以礼，是贪与淫罪矣。不贪不淫，而曰不可言，无乃贼人之生，反人之情！世俗之不憙儒以此。孟子谓“何必曰利”，激也。焉有仁义而不利者乎！其书数称汤、武将以七十里百里而王天下，利岂小哉！孔子“七十所欲不逾矩”，非无欲也，于诗则道男女之时、容貌之美、悲感念望，以见一国之风，其顺人也至矣。学者大抵雷同，古之所是则谓之是，古之所非则谓之非，诘其所以是非之状，或不能知。古人之言岂一端而已矣。夫子于管仲，三归具官则小之，合诸侯正天下则仁之，不以过掩功也。韩愈有取于墨翟、庄周，而学者乃疑。噫！夫二子皆妄言耶？今之所谓贤士大夫，其超然异于二子者耶？抑有同于二子，而不自知者邪？何訾彼之甚也！（《直讲李先生文集》二十九）
此等见解，岂道学家所能有，亦岂道学家所敢说！所以云：政治家之所长在识。
第六节 释子之文论
当时文论除古文家、道学家、政治家之外，更有异军突起别成一支者则为释子之文论。释子固不重在讨论文事，然而也有足述者，则契嵩之《镡津文集》与德洪之《石门文字禅》可以为其代表。契嵩字仲灵，自号潜子，藤州镡津人，与欧阳修等同时，故其论文主张，非特可以代表释家一派，抑且可以影响到后来的古文家与道学家各方面。
契嵩的论文主张具见于《纪复古》及《文说》二文。其《纪复古》云：
章君表民，以官来钱唐。居未几，出欧阳永叔、蔡君谟、尹师鲁文，示予学者。且曰今四方之士，以古文进于京师，崭然出头角，争与三君子相高下者，不可胜数。视其文，仁义之言炳如也。予前相与表民贺曰，本朝用文已来，孰有如今日之盛者也！此圣君之德，而天下之幸也。退且思之：原古文之作也，所以发仁义而辨政教也。尧、舜、文、武，其仁义至，其政教正。孔子以其文奋而扬之，后世得其法焉。故为君臣者有礼，为国家者不乱。方周道衰，诸侯强暴相欺，上下失理，孔子无位于时，不得行事，故以之用褒贬、正赏罚，故后世虽有奸臣贼子，惧而不敢辄作。及战国时，合从连衡之说以倾天下，独孟轲、荀况，以文持仁义，而辨政教。当时虽不甚振，而学者仰而知有所趣。汉兴，贾谊、董仲舒、司马迁、扬雄辈，以其文倡之，而天下和者响应。故汉德所以大，而其世所以久也。隋世王通，亦以其文继孔子之作。唐兴，太宗取其徒，发而试之。故唐有天下大治，而韩愈、柳宗元复以其文从而广之，故圣人之道益尊。今诸儒，争以其文奋，则我宋祖宗之盛德鸿业益扬，天子之仁义益著，朝廷之政教益辨。（《镡津文集》七）
其《文说》云：
章表民始至自京师，谓京师士人高欧阳永叔之文，翕然皆慕而为之，坐客悦听。客有一生遽曰，文兴，则天下治也。潜子谓客曰，欧阳氏之文，言文耳；天下治，在乎人文之兴。人文资言文发挥，而言文借人文为其根本。仁义礼智信，人文也；章句文字，言文也。文章得本，则其所出自正，犹孟子曰“取之左右逢其原”。欧阳氏之文，大率在仁信礼义之本也，诸子当慕永叔之根本可也。胡屑屑徒模拟词章体势而已矣。周末、列国、嬴秦时，孰不工文！而圣人之道废，人文不足观也，盖其文不敦本乃尔。孔子无位，其道不行，病此不得已，徒以六经春秋之文载之以遗后世。故曰，我欲载之空言，不如见于行事之深切著明也。圣人岂特事其空文乎？君臣、父子、师徒、朋友，其文词有本，仁义礼信蔼然，天下不治，未之有也。《易》曰，观乎人文，则天下化成，岂不然哉？坐客闻吾说，皆愕然不辩。（《镡津文集》七）
这些论调，很同情于当时的古文运动；而且不仅如此，更欲进而为道的运动与政教的运动。所以他以为“原古文之作也，所以发仁义而辨政教也”。为要“发仁义”，所以以为文章自有根本，不能徒事空文。为要“辨政教”，所以又以为天下之治在乎人文而不在言文。其论仁义与文之关系云：
吾闻君子之学欲深探其道；深探欲其自得之也。于道苟自得之，则其所发无不至也。所谓道者，仁义之谓也，仁义出乎性者也。人生纷然莫不有性，其所不至于仁义者，不学故也。学之而不自得者，其学浅而习不正故也。夫圣与贤，其推称虽殊，而其所以为圣贤者岂异乎哉！其圣者得之于诚明，而贤者得之于明诚。诚也者生而知之也，明也者学而知之也，及其至于仁义一也。表民其学切深，于道有所自得，故其文词之发也懋焉。韩子所谓“仁义之人，其言蔼如也”。（《与章表民秘书书》）
这些话我觉得比道学家更透澈。又其论《人文》云：
曰何谓人文乎？曰文武王之道也。文武相济以贲人道，故曰人文也。文者，德也；武者，刑也。德以致大业，刑以扶盛德。德其至也，刑其次也。会文武者，所以以文总之，故曰人文也。（《镡津文集》六）
又云：
人文至焉，言文次焉。以言文而验其人，人其廋哉？以人文而验其世，世其廋哉？故人文者，天下之道之所存焉；言文者，圣贤之志之所寓也。先天下而后圣贤者，圣贤发已矣，天下至公也，故公者至而已者次也。孰曰言文，其无用乎？（《镡津文集》六）
这些话，我亦觉得比政治家更切实。所谓传统的文学观，不谓竟于释子的文集见之。我觉得契嵩在当时学术上的地位，在当时比欧阳修诸人实更重要，在《镡津文集》中很可看出阳儒阴释的道学之渊源所自，固不仅其论文主张兼有古文家、道学家、政治家诸种之长已也。
其后德洪（一名惠洪）论文，便颇近禅家机锋，成为纯粹释子之文论了。其《堕庵铭》云：
心非言传，则无方便；以言传之，又成瑕玷。（《石门文字禅》二十）
这种态度便是禅家的态度。又其《昭默禅师序》云：
李北海以字画之工而世多法其书。北海笑曰，学我者拙，似我者死。当时之人不知其言有味，余滋爱之。盖学者所贵，贵其知意而已！至于踪迹绳墨，非善学者也。（《石门文字禅》二十三）
这种方法，也是禅家所持的方法。故其自述作诗文之态度云：
予非有意于工诗文，夙习洗濯不去。临高望远，未能忘情，时时戏为语言，随作随毁，不知好事者皆能录之。（《题自诗》）
予于文字未尝有意，遇事而作，多适然耳。譬如枯株，无故蒸出菌芝。（《题珠上人所蓄诗卷》）
这种态度也与三苏之不敢有作文之意相同。所以他也最称颂东坡之文，以为：“非语言文字也，皆理故也。自非从般若中来，其何以臻此！”宋祁《云门录序》云：“忘言之言，未始有言也；可道之道，未始有道也。”（《宋景文集》四十五）他论释子之文，犹且持此种态度，有这种论调，何况这本是释子之文论呢！
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(1) 《邵氏闻见录》：“本朝古文柳开、仲涂，穆修、伯长首为之倡。”《朱子言行录》：“韩、柳之文因伯长而后行，国初知者有柳开。”
(2) 亦见《石门文字禅》卷二十七。
(3) 辙孙籀所记《栾城遗言》谓：“公解孟子二十馀章。读至浩然之气一段，顾籀曰，五百年无此作矣。”可知他着眼所在。
第二章 北宋之诗论
第一节 诗坛批评之风气
第一目 论诗风气之流行
宋人诗论，较唐为盛。后人每谓唐人不论诗而诗盛，宋人论诗而诗亡。(1)这话固有相当的理由，然亦须知这正由当时诗坛风气所致。盖唐人重在“作”，宋人重在“评”，时代风气各不相同。大抵一般人方从事于创作之时，每顾不到批评；待到其体既定，其制既盛，则论者自多。此亦与后世词话、曲话必行于词曲既盛之后，正是同一道理。所以就诗论，在一般严于唐宋流派者固然尊唐抑宋；即就诗论而言，亦未必有远胜唐人之处。然若就论诗著作之量的方面而言，则宋人所著实远胜于唐人。即此，可知宋代诗坛风气正是重在“评”的方面。
因诗坛风气之偏重在“评”，所以宋代诗人之诗论，虽涉琐碎而亦关重要。盖诗人之诗论，是由一生毕力于诗，对于诗中甘苦深切体会，对于昔人佳句，亦时常讽诵，几乎看作诗外无事，所以论诗著作也日以繁滋了。然此犹不过求诗于诗内耳！求诗于诗内，则纵有精义，大率是修辞上的问题，而不是批评上的问题。宋人诗论，量虽多而质不优者，此实为其重大的原因。
所以在当时更有求诗于诗外者，则道学家是。道学家之诗论虽不免囿于传统的文学观，然而却能求诗于诗外。求诗于诗外所以能不重在作法，不泥于体制，而重在原理的根本的探索，较之一般诗人之论诗转能有些独到之见。一则以诗人自限，一则不能以诗人目之。这个关系，也足以促当时论诗风气之流行而普遍。何况当时诗人也未尝不受其影响而求诗于诗外呢。
第二目 诗话
论诗风气何以会如是流行呢？其最大原因，由于诗话之笔记化。唐人论诗，偏重在格，虽无系统可言，然全书总有中心，自与笔记不同。即其专论诗的本事者，体固近于小说，然加以分类，也与笔记之冗杂者有别。待到宋人开诗话之体，于是论诗开一方便法门。此真章学诚所谓“以不能名家之学，入趋风好名之习，狭人尽可能之笔，著惟意所欲之言”者（《文史通义·诗话》），固宜其量之多了。
宋人诗话之最早者，为欧阳修之《六一诗话》。
《六一诗话》 一卷。（《江西通志·艺文略》误作“六卷”）欧阳修撰。有《全集》本、《百川学海》本、《说郛》本、《津逮秘书》本、《历代诗话》本、《萤雪轩丛书》本。又据《千顷堂书目》有《古今汇说》本，未见。案是书原称“诗话”，故司马光所撰亦只云“续诗话”。其称“六一诗话”或“欧公诗话”、“永叔诗话”云云者，皆出后人所加，取便称引而已。
欧阳修自题其《诗话》云：
居士退居汝阴，而集以资闲谈也。
曰“以资闲谈”，则知其撰述宗旨初非严正。是以论辞则杂举隽语，论事则泛述闻见，于诗论方面无多阐发，只成为小说家言而已。后世诗话之滥，不能不说欧氏为之滥觞。其后司马光继之，有《续诗话》一卷。
《温公续诗话》 一卷。司马光撰。有《百川学海》本、《津逮秘书》本、《历代诗话》本、《萤雪轩丛书》本。又《说郛》本，不全。案今世所传各本，皆从《百川》本出。《渔隐丛话》前集十三引《迂叟诗话》一则云：“唐曲江，开元天宝中旁有殿宇，安史乱后，其地尽废。文宗览杜甫诗云：‘江头宫殿千门，细柳新蒲为谁绿。’因建紫云楼、落霞亭，岁时赐宴，又诏百司于两岸建亭馆。太宗于西郊凿金明池，池中有台榭以阅水戏，而士人游观无存泊之所，若两岸如唐制设亭馆，即逾曲江之盛也。”此一则，为今传各本所无。
其卷首自题语亦云：
欧阳公文章名声虽不可及，然记事一也，故敢续书之。
则其撰述宗旨，原非严正，亦可知诗话之起，本同笔记。故余《论诗话绝句》有云：“醉翁曾著《归田录》，迂叟亦记《涑水闻》，偶出绪余撰诗话，论辞论事两难分。
宋人诗话之与说部既难以犁别，所以《宋史·艺文志》之著录诗话有入集部文史类者，有入子部小说类者。这不能全怪《宋志》之进退失据，体例不纯，也是宋人诗话之内容性质本可两属之故，其足考当时诗人之遗闻轶事者，体固近于小说；即足资昔人诗句之辨证考订者，亦何尝不可阑入子部呢！所以诗话而笔记化则可以资闲谈、涉谐谑，可以考故实、讲出处；可以党同伐异标榜攻击，也可以穿凿傅会牵强索解；可杂以神圣梦幻，也可专讲格律句法：巨细精粗，无所不包，以这样繁猥之作，当然继起效颦者大有人在，而论诗风气盛极一时了。
今考北宋诗话一类之书，除欧阳修《六一诗话》、司马光《续诗话》外，其至今犹获流传者，有下述数种：
《中山诗话》 一卷。（《郡斋读书志》及《通考》作“三卷”，案钱曾《述古堂书目》有三卷本，宋《四库阙书目》作“二卷”）刘攽撰。有《百川》本、《说郛》本、《津逮》本、《历代诗话》本、《萤雪轩》本。考李心传《旧闻证误》有一则引《贡父诗话》云：“乾德三年春，平蜀，蜀宫人有入掖庭者，太祖览其镜背云‘乾德四年铸’，上大惊，以问陶、窦二内相。二人曰：‘蜀少主尝有此号，镜必蜀中所铸。’上曰：‘作宰相须是读书人。’自是大重儒臣。”是亦宋人著作，而所引为今《中山诗话》所无，窃疑今一卷本或亦非足本。
《临汉隐居诗话》（或称“隐居诗话”） 一卷。魏泰撰。其足本有《知不足斋》、《龙威秘书》、《七子诗话》、《湖北先正遗书》、《古今说部丛书》、《萤雪轩丛书》及《笔记小说大观》诸种。其不足者有《说郛》本、《学海》本、《历代诗话》本、《奇晋斋丛书》本。
《石林诗话》 三卷。（《津逮》本、《唐宋丛书》本作“一卷”）叶梦得撰。（《诗学指南》本误作“高似孙撰”）有《楙花盦》本、《叶石林遗书》本、《百川》本、《说郛》本、《津逮》本、《历代诗话》本、《萤雪轩》本。又《诗学指南》本，不全。案叶氏虽至南宋犹存，而《楙花盦》本褚逢春序谓是书当作于靖康以前，则亦北宋之书。又《楙花盦》本有叶廷琯所辑之《石林诗话拾遗》与《石林诗话附录》。《拾遗》足补今传各本之遗。《附录》则汇辑后人指正之语，足资辩证。叶德辉重刊《石林遗书》本除转录上述二种外，复辑有《石林诗话拾遗补》与《石林诗话附录补遗》二种。
《优古堂诗话》（《澹生堂目》作“复古堂诗话”，当是传写之误） 一卷。吴幵撰。有《读画斋丛书》本、《历代诗话续编》本。又有旧抄本，见《铁琴铜剑楼目》。案吴幵字正仲，滁州人，而铁琴铜剑楼所藏书钞本，题毛幵平仲。考毛幵，三衢人，毛友子，虽与吴幵同时而非一人，或以名同致误。又案是书与《渔隐丛话》所引《复斋漫录》、《高斋诗话》诸书，颇多相同。读画斋本徐骏《跋》称其杂见他书，良然。
《紫薇诗话》（《百川》本作“东莱吕紫薇诗话”，各书称引亦有作“东莱诗话”者） 一卷。吕本中撰。有《百川》本、《萤雪轩》本，（均足本。）《津逮》本、《历代诗话》本，（以上二种仅脱一条。）又有《说郛》本，则删节殊多。案《萤雪轩》本从《百川》本出，故有下列一条——“从叔大有少时诗云，‘范雎才拊穰侯背，蔡泽闻之又入秦’，不灭王荆公得意诗也。”——此条为其余各本所无。
《藏海诗话》 一卷。（赵魏《竹崦盦传钞书目》作“二卷”）吴可撰。有《函海》本、《知不足斋》本、《昌平丛书》本、《历代诗话续编》本、《萤雪轩》本。又有《诗法萃编》本，不全。
其虽流传而疑出依托者，有：
《后山诗话》（或作“陈无已诗话”） 一卷。（《适园丛书》《后山集》本作“二卷”，盖分合之异）旧题陈师道撰。此书除全集各本外，有《百川》本、《稗海》本、《津逮》本、《历代诗话》本、《学海》本、《萤雪轩》本及《说郛》本。案是书诸家称引著录，或作《陈无已诗话》或作《后山居士诗话》，又卷数则或称二卷，或作一卷。如《直斋书录解题》、《通考·经籍考》均作二卷，而《宋史·艺文志》子部小说家则云一卷，知是书非出陈氏手定，故多歧异。考《后山集》二十卷，为其门人彭城、魏衍所编。衍记《诗话谈丛》各自为集，而今本皆入集中，则非魏氏手录之旧可知。《四库总目提要》据陆游《老学庵笔记》定为出于依托，所见亦是。然魏衍既言《诗话谈丛》各自成集，则后山之有是二书，自无可疑。今本所传，亦未必全出好事者以意补之。或后山原有此著，未及成书，后人编次，遂不免有所增益耳。
其近于辑佚以成书者，则有：
《蔡宽夫诗话》 三卷。蔡启撰。有旧钞本，未见。案是书不见宋以来诸家著录，似当时已不甚流传。朱绪曾《开有益斋读书志》谓于吴山书肆得旧抄本，不知其所自出。窃疑是书或出书贾据《渔隐丛话》所引抄集以牟利者，故劳季言遂有当日全部收入之语。考《渔隐丛话》之于《石林诗话》采至八十馀条，较之单刻诸本，仅少六条，则其于蔡氏《诗话》全部收入固未可知。然蔡氏书既为当时所重，不应别无单刻本流传，今是书既不见宋明以来著录，而与丛话所载又是勘验悉合，则其出后人钞集断无可疑。岂其书以经丛话收入而单行者转不为人注意欤？抑以与《蔡宽夫诗史》名称相混而致误欤？
其虽流传而非足本者，则有下述诸种：
《潜溪诗眼》 范温撰。有《说郛》本，一卷。案是书惟见《郡斋读书志》、《直斋书录解题》及《文献通考》，而不见宋以后诸家著录，疑其佚已久。今传世者惟有《说郛》本（《古今诗话》本即出此）仅三则，已非其全。且有误录他书之语。
《潘子真诗话》 潘淳撰。有《说郛》本，一卷。案《说郛》本（《古今诗话》本即出此）共四则。案《光绪江西通志·艺文略》诗文评类著录是书，称“诗话补遗”，不云《潘子真诗话》，盖以其祖兴嗣有《诗话》一卷，而是书为补其遗也。严有翼《艺苑雌黄》引作《诗话补阙》，知当时原有此称。
《陈辅之诗话》 陈辅撰。有《说郛》本，一卷。案是书不见宋以来诸家著录，尤袤《遂初堂目》亦无之。《说郛》所录凡十二则，不知其所据，意元时当犹有全书。
《西清诗话》 三卷。（《澹生堂目》“五卷”，《万卷堂目》“一卷”）蔡绦撰。今有《说郛》本，一卷。三卷本，未见。
《汉皋诗话》 不题撰人。今有《说郛》本，一卷。凡十一则。所论多偏于考据，尤以校正杜诗者为多。朱鹤龄《注》多与此同，当即据此书者。是书除《遂初堂书目》著录外，不见他家著录，知其佚已久。考吴曾《能改斋漫录》有“汉皋张君《诗话》”云云，则当为张某撰。
《漫叟诗话》 不知撰人，今有《说郛》本、《萤雪轩》本，均一卷。案是书不见诸家著录，惟《说郛》中有之，仅十二则。此外诸本皆同，盖即自《说郛》本出。考《郡斋读书志》小说类有《漫叟见闻录》一卷，云“不知何人，建炎中所撰也”，考《诗话》云“谢举廉，字民师，余建中靖国中与同寓兴国寺”，又云“予崇宁间往兴国军”云云，考其时代，正与相近。窃疑此书或即自《漫叟见闻录》中摘录出者。然阮阅《诗话总龟》及胡仔《渔隐丛话》亦均引此书，则似早有单行之本，非辑录也。《抚州府志·艺文志》著录是书作谢逸撰，不知其所据。考谢逸无“漫叟”之号，而《渔隐丛话前集》（五十二）引《漫叟诗话》云：“谢无逸学古高洁，文词煅炼”云云，则其非出谢氏所撰，又至明显。
《桐江诗话》 不知撰人。今有《说郛》本，一卷。案是书亦不见诸家著录，惟胡仔《渔隐丛话》及黄《山谷年谱》均引之。诗话中有“程进道绍兴初帅闽中”之语，知其人已入南宋。考今《说郛》本凡五则，而见于《渔隐丛话》者凡三条，尚有“感事”、“煎茶”二则，未见称引，则其书在元季或有传本，但不见诸家著录何也？
此外散佚而未获流传者更不知有多少种。今就所知别为数类，条举于后。其经诸家著录，且经他书称引而有佚文可以采辑者，为第一类，如：
《归叟诗话》（诸家称引多作“王直方诗话”或“王立之诗话”又方深道《诸家老杜诗评》所引作“归叟诗文发源”） 六卷，王直方撰。案是书《郡斋读书志》、《遂初堂书目》及《通考·经籍考》均著录，惟不见明以来诸家著录，疑散佚已久。《千顷堂书目》类书类司马泰《广说郛》中有《王直方诗话》一种，窃疑明人校刻丛书风气，于原本多加删节，恐亦未必为足本。
《洪驹父诗话》 一卷，洪刍撰。案是书早佚。除《通志·艺文略》及《遂初堂书目》著录外，明以来诸家著录惟见《千顷堂书目》与《澹生堂书目》及焦竑《国史经籍志》而已。《千顷目》中有《古今汇说》本，未见。《澹生目》云有《百川》本，考《百川学海》有《洪刍香谱》而无诗话，恐误。至焦竑《国史经籍志》所载则颇多佚书，亦不足为明以来流传之证。
《李诗话》（他书称引均作“李希声诗话”） 一卷。李撰。《宋史·艺文志》著录文史类。《渔隐丛话》前集及《诗人玉屑》均引其语。
《唐宋诗话》 不知撰人与卷数。《遂初堂书目》文史类著录。方深道《诸家老杜诗评》卷二颇多称引。又考《宋史·艺文志》文史类有《唐宋名贤诗话》二十卷，不著撰人，不知即此书否？
其仅见著录而未见称引者，为第二类。此虽无佚文可辑，然原有其书。则无可疑。
《诗话》 一卷。潘兴嗣撰。案是书惟见光绪重修《江西通志·艺文略》诗文评类，此外不见诸家著录，当早散佚。
《潜堂诗话》 无卷数，李公彦撰。案是书见光绪重修《江西通志·艺文略》诗文评类，而未见藏书家著录，当早散佚。《抚州府志·艺文志》作李成德撰，成德盖成科之误。
《王禹玉诗话》 一卷。王珪撰。见《通志·艺文略》诗话类。
《大隐居士诗话》 一卷。朱肱撰。案是书《宋史·艺文志》入子部小说类。《宋志》于诗话每多分入文史、小说二类。此当亦为论诗之著。《宋志》不著撰者姓名，据《湖州府志·人物传》知为朱肱所撰。又案宋时号大隐居士者，有田辟，南康人；又有邓深，湘阴人，有《大隐居士集》。亦未能定其竟为谁作也。
其仅见称引而未见著录者，为第三类。此则虽有佚文可辑而不能考其是否成书者。
《三莲诗话》 不知卷数。员逢原撰。韦居安《梅诗话》引其语。
《高斋诗话》 不知卷数。曾慥撰。案是书不见诸家著录。《福建通志》（七十三）《经籍志》载曾氏著作亦只有《高斋漫录》一卷，不言有诗话。惟《渔隐丛话》前后集、《诗话总龟》后集以及《韵语阳秋》、《野客丛谈》诸书时多称引。今以《墨海金壶》所据四库本《高斋漫录》校之，绝无相同之语，知诗话一书其佚已久。诸家称引，每不冠以作者姓氏，惟葛立方《韵语阳秋》（十六）称曾端伯《高斋诗话》，始知为曾慥所撰。或诗话原为漫录中之一部分，故诸家多不别为著录；又以其早经散佚，故《永乐大典》所引《漫录》遂亦无诗话中语欤。
《洛阳诗话》 不知卷数及撰人。《诗话总龟》前集（五）引之云：“吕申公镇河阳府，府属投诗曰，‘渭川重得吕，嵩岳再生申’，由是获知。”清伍涵芬《说诗乐趣》采用书目中有司马光《洛阳诗话》不知其所据。
《古今诗话》 不知卷数及撰人。案是书不见诸家著录，惟《宋史·艺文志》有李颀《古今诗话录》七十卷，列蔡绦《西清诗话》后，不知即此书否？《苕溪渔隐丛话》、《优古堂诗话》及《竹坡诗话》诸书，均称引之。知在北宋末南宋初当亦流行一时也。
《闲居诗话》 不知卷数与撰人。案是书不见诸家著录，疑其佚已久。《诗话总龟》前集引之较多。考核其文多见《温公续诗话》及《中山诗话》，盖出时人窜窃为之者。伍涵芬《说诗乐趣》所引略与相同，惟有二则论贯休、惠崇诗，为《总龟》所未引者，不知伍氏何所依据，岂犹获见其原本耶？
其未成或未刊行，故未见著录且无佚文可辑者，为第四类：
《刘咸临诗话》 仅数十篇，盖未成之作。刘咸临亦不知何许人，惟《诗话总龟》前集（八）引王直方《归叟诗话》有一则云：“刘咸临醉中尝作诗话数十篇，既醒，书四句于后曰：‘坐井而观天，遂亦作天论。客问天方圆，低头惭客问。’盖悔其率尔也。”
根据上文所述，则知宋时诗话产量之多。虽至今颇多散佚，而以此类著作之众，犹可见一时论诗风气之盛。
第三目 笔记与语录
在当时，诗话既笔记化而体成繁猥，笔记亦诗话化而转近专门。所以也有许多诗话是从笔记中辑出以成者。由笔记之辑为诗话，大抵不外二种性质：一是分类选辑，如阮阅《诗话总龟》、胡仔《苕溪渔隐丛话》之类，不得不旁采博取，于笔记中搜罗材料；一则辑成专著，如曹溶《学海类编》中所收《玉壶诗话》即就宋释文莹《玉壶野史》中论诗之语摘录以成者。前一种不变原书体例，后一种则由后人为之别立名称。所以《四库总目提要》，于《玉壶诗话》之辑即讥其“杜撰无稽，非古人所有”。其实笔记既通于诗话，则由笔记中以辑出诗话，事至寻常，毫不足怪。即如南宋洪迈的《容斋诗话》，亦从《容斋五笔》中辑出以成者。此在宋元以来，已有此编，不可谓出后人之杜撰。晁公武《郡斋读书志》之论《东坡诗话》，谓“苏轼号东坡居士，杂书有及诗者，好事者因集之成二卷”，此亦由笔记杂著中辑出诗话之证。
大抵就时人著述中论诗之语以辑成诗话者，不外二例。其不易原称者，如：
《艺苑雌黄》 一卷。严有翼撰。有《说郛》本及《萤雪轩》本。案是书据《宋志》著录，原有二十卷，兼论子史名数地理动植诸事，非尽论诗。《说郛》本所录虽仅八则，实皆辑其论诗之语，异于删节之本，《四库存目》所著录者仅十卷，盖出好事者摭拾成书，非其旧也。
其另定新名者，如：
《玉壶诗话》 一卷。旧题释文莹撰。《学海类编》本。
《东坡诗话》 一卷。旧题苏轼撰。有《说郛》本、《学海》本、《萤雪轩》本。日人近藤元粹跋云：“是系《说郛》所收，而案其体例非东坡自著，盖后人编辑其关系于诗者也。”《萤雪轩》本又有《补遗》一卷，即近藤元粹所辑。
《沈存中诗话》 无卷数，未见。案是书未见诸家著录，惟《浙江通志·经籍志》文史类与《杭州府志·艺文志》诗文评类均著录之，并云据《续文献通考》，疑此即就沈括《梦溪笔谈》中所辑出者。
《侯鲭诗话》 一卷，赵令畤撰。日人近藤元粹辑。《萤雪轩丛书》本。此自《侯鲭录》辑出者。
此外，更有随意易称，改题诗话者，如：
《桂堂诗话》 《诗话总龟》前集引书目有《桂堂闲谈》，而卷三所引真宗末年尝游禁中一条，注云《桂堂诗话》，疑即《桂堂闲谈》之易称。伍涵芬《说诗乐趣》卷七引此条亦沿其误。
《玉堂诗话》 《诗话总龟》前集引书目有《玉堂闲话》，而卷十二所引诸则，注云《玉堂诗话》，疑即《玉堂闲话》之易称。伍涵芬《说诗乐趣》卷四、卷十二、卷十三、卷十六诸卷所引，亦称《玉堂诗话》，细核其文，大率与《总龟》所引相同。惟卷十二仕宦门所引钱惟熙诗，科第门所引贺陈修诗，均《总龟》所无，岂伍氏见其原书欤？顾不见其采用书目中，抑又何也？
《朱定国诗话》 《诗话总龟》前集引书目有朱定国《续归田录》而卷三十九所引郑毅夫榜一条，作《朱定国诗话》，疑即《续归田录》之易称。伍涵芬《说诗乐趣》亦沿用其称。
大抵宋人笔记，如释德洪《冷斋夜话》之属，本与诗话相通。故时人称引遂多随意易称之例。
此外有与笔记性质相类而亦足助论诗风气之流行者，一为题跋，一为语录，文人之论诗多在题跋，道学家之论诗多在语录。此种文体之流行，亦而宋时而始盛。
题跋之辑成诗话者，除《东坡诗话》外尚无他种。至语录之体本与诗话相类，故胡仔《苕溪渔隐丛话》所引已有《元城先生语录》、《三山老人语录》、《钟山语录》、《龟山语录》诸书，大抵此类著述其例有二。其一，出弟子所记者，如：
《陵阳先生室中语》 一卷，范季随录韩驹语，有《说郛》本。案《说郛》本仅九则，当不全。《诗人玉屑》引之颇多，可据以补辑。又吴可《藏海诗话》亦颇多韩氏论诗之语，或可与语录参证。考陆游《谓南文集》（三十一）《跋韩子苍语录》云：“此故人范季随周士所记也。周士殁后数年得之于其子，然余旧闻周士道韩公语极多，尚恐所记不止于此，当更访之。”则知范氏所记，陆游且疑其未尽，况《说郛》所录仅及九则耶？
《唐子西诗话》 一卷。强行父录唐庚语。有《古今汇说》本，未见。案强氏所录原称“唐子西文录”，诸书称引或作“唐子西话录”（如《诗纪别集》卷九）。此作《唐庚诗话》疑即就文录中引书之语别行辑出者。考《季沧苇书目》延令宋版书目中有诗话四种，即为唐庚、竹坡、许彦周、吕紫微四家。岂《唐庚诗话》，宋时已有别出者欤？抑即《唐子西文录》而易其称欤？《千顷堂书目》卷十五类书类称司马泰《古今汇说》本卷二十五有《唐庚文录》，卷四十七有《唐子西诗话》，则是论文论诗分为二种。故明林世勤注《骈语雕龙》，其称引书目有《唐庚诗话》，又案《绛云楼》、《也是园述古堂》诸书目均称《唐子西文录》有二卷，亦与今通行本卷数不同。
其二，出自撰者，有：
《童蒙特训》 一卷。吕本中撰。案是书原名“童蒙训”，盖家塾训课之本。本中论学惟与王氏立异，而不复严洛、蜀之辨。故是书于理学则折衷二程，于诗文则取法苏、黄。顾今世所传《童蒙训》三卷，则近语录者全存，近诗话者全汰。《四库总目提要》以为或由“洛、蜀之党既分，传是书者轻词学而重道学，不欲以眉山绪论错杂其间，遂刊除其论文之语”，其说良然。故知删汰之故，由于洛、蜀之见，而删节之本，则在朱学盛行以后也。明叶盛《菉竹堂书目》（四）有《童蒙特训》一册，又杨士奇等所编之《文渊阁书目》（十）亦有之，注云“阙”。均以列入宋人诗话中间，当即由《童蒙训》中论诗之语辑录以成者。岂宋人已有此分编之本欤？抑《童蒙训》之删节本既行，而后人以吕氏以诗名家，遂复掇其论诗之语而汇编之欤？
第四目 诗话之丛书类书与辑本
论诗之著既多，则诗话之丛书类书与辑本自应时而起。其辑为丛书者，有：
《吟窗杂录》 三十卷。蔡传撰。未见。《直斋书录解题》、《通考·经籍考》均著录文史类。案《书录解题》云：“莆田蔡传撰，君谟之孙也。取诸家诗格、诗评之类集成之。又为《吟谱》，凡魏晋而下能诗之人皆略具其本末，总为此书。麻沙尝有刻本，节略不全。”据是则蔡氏所编《历代吟谱》似亦在此书之中。今《吟谱》既别有传本，而此书则经后人重编，即托于状元陈应行者。是此书虽不传，而其所辑内容要仍在陈编五十卷中也。又案毛晋《跋齐己风骚旨格》云：“莆田蔡氏著《吟窗杂咏》（当作“录”）载诸家诗评、诗格类三十余种，大略真赝相半，又脱落不堪读。”则其书明末犹有之，或今尚在人间也。
其辑为类书者，又可别为数目，如《诗苑类格》诸书，均以诗体诗法分者。
《诗苑类格》（《玉海》五十四作“宝元诗苑类格”，他书称引每简称《诗苑》或《诗格》） 三卷。李淑撰。佚。《郡斋读书志》、《直斋书录解题》、《通考·经籍考》及《宋史·艺文志》均著录。案晁公武云：“宝元二年，豫王出阁，淑为王子傅，因纂成此书上之，述古贤作诗体格总九十目。”《玉海》云：“翰林学士李淑承诏编为三卷，上卷首以真宗御制八篇，条解声律为常格，别二篇为变格。又以沈约而下二十八人评诗者次之。中卷叙古诗杂体三十门。下卷叙古人体制别有六十七门。”据是所言，则其内容犹可窥知，盖兼有自著及类书丛书三种性质者。
《诗法》 一卷。孙载辑。载，嘉定人。是书不见诸家著录。惟《江南通志·艺文志》（一九二）及《嘉定县志·艺文志》均有之。《嘉定县志》且称为孙氏所辑，当亦类书之属。
《吟体类例》 一卷。不著撰人。佚。《宋四库阙书目》、《通志·艺文略》并著录。案是书焦竑《国史经籍志》虽亦著录，然不足据，明以前当早佚矣。
如《诗总》则又以内容性质分者。
《诗总》 十卷。阮阅撰（诸本作“阮一阅”，误）。佚。今有后人重编本。案阅字闳休，舒城人，宣和中知彬州，建炎初知袁州。胡仔《苕溪渔隐丛话》（三十六）引阮氏《诗总自序》称：“得一千四百馀事，共二百四十馀诗，分四十六门而类之，其播扬人之隐慝，暴白事之暧昧，猥陋太甚，雌黄无实者，皆略而不取。……但类而总之以便观阅，故名曰《诗总》。”今传世诸本均无序(2)且易称为《诗话总龟》，盖非其旧矣。考《郡斋读书附志》别集类（三）有阮阅《总龟先生松菊集》五卷，岂总龟亦为阮氏自号耶？又《渔隐丛话》前集卷十一云：“闽中近时又刊《诗话总龟》，此集即阮阅所编《诗总》也。阮阅《诗总》十卷，分门编集，今乃为人易其旧序，去其姓名，略加以苏黄门诗说，更号曰《诗话总龟》，以欺世盗名耳。”则知《诗总》原仅十卷分四十六门，今月窗道人本前集卷数与之异而分门与之同，岂即宋时闽中刊本之旧耶？考邵懿辰《四库简明目录》云：“旧闻吴中顾维岳家有一本，竹坨见之，诧为秘录，今已不可复见。”则似宋时闽中刊本犹在人间。顾近时诸家藏书目均不言之，何也？今世所传重编之本有二：一，明抄本，百卷本，前后集各五十卷。二，明月窗道人重刊本，前集四十八卷(3)，后集五十卷，今《四部丛刊》有影印本。则较宋时闽中刊本似更增益。阮氏固云：“世间书固未尽于此，后有得之者当续焉。”则《诗总》不载元祜诸公诗话，自有难言之隐，而有人为续补之，固亦阮氏所愿，第不应去其自序，没其原编宗旨耳。
至《历代吟谱》则以人以时为纲，又与前二种体例不同。
《历代吟谱》 五卷，蔡传撰，未见。案《四库存目提要》云：“此编始前汉以迄唐宋凡能诗之人皆纪其姓字。末载厉鹗跋云：‘此书尝有麻沙刻本，节略不全，其叙次当以汉迄唐为第一卷，宋为第二卷，名僧为第三卷，闺秀为第四卷，武人为第五卷。’今本序次悉与跋同，盖近人因鹗跋更定也。”则是此乃清人重编之本。其宋代重编之本托名陈应行者，犹有传本，盖以时为纲，其体例与《苕溪渔隐丛话》为近。
其兼有丛书类书之性质而异其面目者，即成为诗话之辑本。如方深道醇道之《集诸家老杜诗评》是。
《集诸家老杜诗评》 五卷。方深道撰。有抄本。深道，莆江人，宣和六年进士，次彭子。（《福建通志》附父次彭《良吏传》）或作方道深，当误。
《集诸家老杜诗评》 一卷，方醇道撰。《福建通志·经籍志》著录。案陈振孙《书录解题》云：“《诸家老杜诗评》，五卷，续一卷，莆田方深道撰。”则似为一人所著。又考《宋史·艺文志》云“方道醇《集诸家老杜诗评》五卷”，则又似方深道与方道醇（当即“醇道”之误）实为一人非二人也。考《福建通志·经籍志》云：“醇道字温叟，有《笔峰集》五卷，《类集杜甫诗史》三十卷，《集诸家老杜诗评》一卷。”与方深道并附父次彭《良吏传》，则知醇道、深道乃兄弟行，正集、续集乃出二人分编，陈氏合为一人，非也。
第五目 其他论诗之著
因宋代诗诗风气之盛，于是不仅诗话一类风起云会，即其他各种论诗之著亦同时并盛。此种著述，虽不始于宋代，然其所以能特盛之故，亦未尝不与诗话之发达有连带的关系。兹分数部分言之：
其沿袭唐人风气，专论诗格诗式者有下述数种：
《诗要格律》（《直斋书录解题》作“诗格要律”） 一卷。王梦简撰。有《诗学指南本》，又有《格致丛书》本，《诗法统宗》本，未见。案书中举例多引晚唐五代人作，又《直斋书录解题》文史类著录之云：“进士王梦简撰。”《通考·经籍考》同，进士上不冠以朝代名，当为宋人所著。
《天厨禁脔》 三卷。（《通志·艺文略》、《国史经籍志》、《孝慈堂书目》均作“二卷”）释德洪撰。有明刊本，案论诗主格，且复强立名称妄生穿凿，自是唐代僧人论诗习气。《禁脔》所论诸格，往往类是。
《诗评》 一卷，僧□淳撰，有《诗学指南》本。案《直斋书录解题》文史类：“《诗评》一卷，桂林僧□淳撰。”淳字上原阙一字，考《宋诗纪事》八十二景淳下云“元丰初桂林僧”，不知即此人否？《诗学指南》本题桂林淳大师撰，又似单名为淳，与景淳或别一人。
《诗格》 一卷。僧文或撰。（《直斋书录解题》、《通考·经籍考》、《宋史·艺文志》均作“神或”）有《诗学指南本》，又有《格致丛书》本、《诗法统宗》本，均未见。案《宋诗纪事》卷九十一“文或号文宝大师，有《诗格》”，顾《直斋书录解题》诸书均作神彧，当即一人。 （右流传之作）
《续金针诗格》 一卷，旧题梅尧臣撰。有《格致丛书本》、《诗法统宗本》，均未见。又《诗学指南本》一卷，题白乐天撰，梅圣俞续。案是书非出梅尧臣所撰，昔人早已言之。考《通志·艺文略》诗话类作三卷不著撰人。或此书本有二本，其三卷本则不著撰人，一卷本则伪托梅氏欤？(4)《澹生堂书目》又有《群公诗法》二册，五卷。其细目，为《金针集》、《木天禁语》、《诗家一指》、《诗学停脔》四种，而分为五卷，当以《金针集》有托于白居易、梅尧臣二种而别为二卷者。
《梅氏诗评》 一卷，旧题梅尧臣撰。有《格致丛书》本、《诗法统宗》本，均未见。今所见惟《诗学指南》本。案其所言，亦《诗格》之属。 （右依托之作）
《律诗格》 不知卷数，张商英撰。案是书未见著录，且亦罕见他书称引。惟《苕溪渔隐丛话》引其语，与梅圣俞《续金针诗格》、洪觉范《禁脔》并论，颇病其拘泥。乃清代王晓堂《匡山丛话》卷五谓此三书“各有妙处，随人取用”。嗜好独殊，为不可解。或王氏亦未见其书，姑妄言之云耳。
《风骚格》 五卷，阎东叟撰。《通志·艺文略》诗话类及焦竑《国史经籍志》诗文评类均著录。案阎东叟不知何许人，其书始见《通志》著录，当为北宋人著。其书早佚，故亦罕见称引。《国史经籍志》虽亦著录，然不足信。焦竑此书只就旧有目录汇合杂抄，并非明代犹有传书也。
《诗点化秘术》（《宋四库阙书目》“诗”作“新”） 一卷，任博撰。《宋四库阙书目》、《通志·艺文略》及《国史经籍志》均著录。任博不知何许人，疑此亦北宋人著。
《律诗洪范》 一卷。徐三极撰。（《宋四库阙书目》“徐”误作“律”）《宋四库阙书目》、《通志·艺文略》及《国史经籍志》均著录。徐三极仕履待考，当亦北宋人。
《分别六义诀》 一卷，齐陆机撰。是书仅见《宋四库阙书目》著录，齐氏时代难考，当亦北宋时人。
《骚雅式》 一卷，不知撰人。《宋四库阙书目》、《通志·艺文略》及《国史经籍志》均著录，当为北宋人著。
《今体诗格》 一卷，不知撰人。是书仅见《宋四库阙书目》文史类著录，当亦北宋人著。 （右散佚之作）
其沿袭唐人本事诗之遗，专述本事者则有下述数种：
《乌台诗案》（《直斋书录解题》作“乌台诗话”，《学海》本作“诗谳”） 一卷，旧题朋九万撰。考此书凡有数本，详略互异，体例亦殊，知未必全出朋氏所录。大抵此书原有二种：一，直录当时供词以诗语联缀其间者，其体裁近于史；一，先列苏诗而以狱词附注于后者，其体裁近于集。前者各本虽有详略，盖由删节而非出剪裁；后者诸本则均经点窜，盖与《诗林广记》诸书体例为近，故得称为诗话。朋九万所编当属于后一种，今世所传前一种诸本，则盖由原案录出，而托于朋氏者。考陈振孙《书录解题》谓《乌台诗话》十三卷，中附谪官后表章书启诗词等，则朋氏所编颇具匠心，与直录原案者异，故卷数为独多也。至直录当时所供诗案者，其来源有二：一出于东坡亲笔，如周必大《二老堂诗话》所言者；一出于御史台录存原案，如胡仔《渔隐丛话》所言者。此则事异编撰，本可不必分卷，故大率为一卷也。今存者有《说郛》本、《函海》本、《忏华盦丛书》本、《艺圃搜求》本、《学海类编》《诗谳》本，又《渔隐丛话》前集四十二至四十五诸卷亦引之。清张鉴有《眉山诗案广证》。
《蔡宽夫诗史》 二卷，蔡居厚撰。佚。《宋史·艺文志》著录文史类。案《宋志》以后，惟《千顷堂书目》类书类载司马泰《文献汇编》中有诗史之目，不著撰人。今《文献汇考》亦散佚，莫由考其是否此著矣。光绪《江西通志·艺文略》诗文评类，《抚州府志·艺文志》诗话类均有《蔡宽夫诗史》二卷，注云：“蔡居厚撰，见《宋史·艺文志》。”则知是书并无传本，不过据《宋志》著录之耳。厉鹗《宋诗纪事》云：“蔡居厚字宽夫，熙宁御史延熙子，第进士。大观初拜右正言，累官徽猷阁待制，有《诗话》。”其论蔡氏仕履甚详，惟谓其有《诗话》，则有误，考《诗史》中所举人名，无在熙宁后者，其为蔡居厚撰无疑。今案明月窗道人校刊阮阅《诗话总龟》，其前集引用书目有《蔡宽夫诗史》，后集引用书目有《蔡宽夫诗话》，疑《诗话》、《诗史》本为二书，《诗史》较多论事，《诗话》较多论辞，大抵阮阅《总龟》所引有《诗史》而无《诗话》，胡仔《渔隐丛话》所引又有《诗话》而无《诗史》，各不相同，未可混为一书也。
《唐诗史》 无卷数。范师道撰。师道字贯之，长洲人，仲淹侄。是书不见他家著录，惟《苏州府志·艺文志》有之。疑未成或未刊之作，故仅方志著录之。是书内容当亦《唐诗纪事》《全唐诗话》之类。
《纪诗》 不知卷数及撰人。《诗话总龟前集》及《说诗乐趣》均称引，案是书见《总龟》称引者凡三则：（1）子瞻见辩才事，（2）王平甫梦至灵芝宫诗，（3）出处与乐天相似。见《说诗乐趣》（十八）所引者凡一则——听僧惟贤琴诗。考此多东坡诗，疑为后人杂纂之著。
其沿袭唐时摘句之风而选为句图者，有下述数种：
《惠崇句图》 一卷。僧惠崇撰。《直斋书录解题》、《通考·经籍考》均著录。惠崇淮南人，一作建阳人，宋初九僧之一。《宋四库阙书目》别集类有惠崇《唐律诗句图》一卷，叶德辉考证云“按陈《录》作‘惠崇句图’”，似合二书为一，恐非是。考此乃惠崇自撰句图，即吴处厚《青箱杂记》所录惠崇警句，非选唐人诗也。《诗话总龟》前集（十二）与《宋诗纪事》（九十一）均据以转录，而字句互异，有足相互校正者。
《御选句图》（《通考》作“御制句图”） 一卷。宋太宗、真宗选。佚。《直斋书录解题》、《通考·经籍考》均著录文史类。《书录解题》云：“太宗皇帝所选杨徽之诗十联，真宗皇帝所选《送刘琮诗》八联。”
《杨氏笔苑句图》 一卷。黄鉴撰。佚。《通志·艺文略》、《直斋书录解题》、《通考·经籍考》均著录。鉴字唐卿，浦城人。大中祥符八年进士，累迁太常博士，为国史院编修官，出倅苏州，有《杨文公谈苑》、《杨公笔苑句图》。《书录解题》论是书云：“盖杨亿大年之所尝举者，皆时贤佳句。”则是书亦杨氏所述，而黄鉴录之者。
《续杨氏笔苑句图》 一卷，不知撰人。佚。《通志》、《通考》及《书录解题》均著录。《福建通志·经籍志》即以附隶黄鉴著述下。
《风雅拾翠图》（《宋四库阙书目》作“雅十翠图”） 一卷。（《宋四库阙书目》作“二卷”）僧惟凤撰。佚。《宋四库阙书目》、《通志·艺文略》均著录。惟凤青城人，号持正，亦九僧之一。
《九僧选句图》 一卷。不知撰人。佚。《通志·艺文略》、《国史经籍志》均著录。案宋初有《九僧诗集》，欧阳修《六一诗话》谓今不复传。《温公续诗话》谓“元丰元年秋游万安山玉泉寺，于进士闵交如舍得之”。始知所谓九诗僧者剑南希昼、金华保暹、南越文兆、天台行肇、沃州简长、青（《历代诗话》本“青”误作“贵”）城惟凤、淮南惠崇、江南宇昭、峨眉怀古也。今其诗见《宋诗纪事》九十一卷，大率纤巧秀丽，故有俊句可摘。
《林和靖摘句图》 一卷。（《宋志》作“三卷”）不知撰人。佚。《直斋书录解题》、《通考·经籍考》及《宋史·艺文志》均著录。此摘录林逋诗句，亦不知选者为谁。
《孔中丞句图》 一卷。不知撰人。佚。《直斋书录解题》及《通考》均著录。《书录解题》云：“中丞者或是孔道辅耶？”案道辅字原鲁，宣圣四十五世孙，举进士，天圣间为右正言，累官御史中丞，出知郓州。陈氏所云或亦不谬。第不知选摘其诗者为谁氏耳。
《唐杜荀鹤警句图》 一卷。强行父撰。《宋史·艺文志》著录文史类。
《寡和图》 三卷。僧定雅撰。佚。《宋四库阙书目》、《通志·艺文略》及《宋史·艺文志》均著录。
《搜贤集》 一卷。僧奉牟撰。佚。《宋四库阙书目》文史类著录。
《诗林句范》 五卷。不知撰人。佚。《宋四库阙书目》、《通志·艺文略》均著录。
此外更有重在品评或指陈优劣或巧为譬况，亦与一般诗话体例不同。如：
《诗病五事》 一卷，苏辙撰，附刻《栾城集》，别有《说郛》本、《萤雪轩》本。案苏辙《诗病五事》仅五则，在《栾城三集》卷八中，乃随笔记录之文，非能别出成书。《苕溪渔隐丛话》引其文只称“苏子由云”，知宋时犹不以为书名。自陶宗仪辑入《说郛》，于是《四川通志·经籍志》诗文评类且著录之，不复以是为篇名矣。
《瑶谿集》 十卷。（《国史经籍志》作“一卷”）佚。郭思撰。《通志·艺文略》及《宋史·艺文志》均著录。《苕溪渔隐丛话》前集时多称引。案其内容似多偏于品评，与普通诗话不同。《通志》不著撰人，据《宋志》知为郭思所撰。思字得之，熙子。元丰五年进士。
《诗评》 一卷。夏侯籍撰。佚。《宋四库阙书目》著录文史类。考《直斋书录解题》、《通考·经籍考》均有《诗评》一卷，不著撰人，疑即此书。
《胡氏评诗》 不知卷数。胡氏亦不知何许人。《诗话总龟》前集（五）引之，凡二则：一论黄鲁直诗，一论王介甫与张文潜诗。顾《诗话总龟》卷首所录采用书目作“胡氏诗话”，不知何故？
至其单篇不成著作者如张舜民《芸叟诗评》、蔡绦《百衲诗评》，均见胡仔《渔隐丛话》（三十三）及刘壎《隐居通议》（六）。此皆巧为形似之语，实敖陶孙《臞翁诗评》之所本。又赵与峕《宾退录》（二）亦引《芸叟诗评》，其次第与《渔隐丛话》不同。
第六目 论诗诗
章学诚《文史通义·诗话》篇云：
诗话之源本于锺嵘《诗品》。然考之经传，如云：“为此诗者其知道乎！”又云：“未之思也，何远之有。”此论诗而及事也。又如“吉甫作诵，穆如清风”，“其诗孔硕，其风肆好”，此论诗而及辞也。
我尝根据此节而谓论诗诗之性质亦通于诗话。章氏所举论诗及事之例，以散文为之，其体为后世诗话之所始；其论诗及辞之例，以韵语为之，其体又后世论诗诗之所出。（见《小说月报》二十卷一号《诗话丛话》二）而且《诗经》中如“作此好歌，以极反侧”（《彼何人斯》），“家父作诵，以究王凶”（《节南山》），“君子作歌，维以告哀”（《四月》），“寺人孟子，作为此诗”（《巷伯》）诸语，亦正是论诗及事之例，所以论诗诗与诗话，体制虽殊而性质实同。
因此当时论诗风气之流行更可于论诗诗见之。论诗诗之流行于宋代亦自有故。盖以（1）宋诗风格近于赋而远于比兴，长于议论而短于韵致，故极适合于文学的批评；有时可以阐说诗学的原理，有时可以叙述学诗的经历，有时更可以上下古今，衡量前代的著作。（2）宋诗风气，又偏于唱酬赠答，往返次韵，累叠不休，于是或题咏诗集，或标榜近作，或议论齗齗，或唱和霏霏，或志一时之胜事，或溯往日之游踪，有此二因，则论诗诗之较多于前代固亦不足为奇了。
在宋初，若说欧阳修开了诗话的风气，则梅圣俞的《宛陵集》可谓是开了论诗诗的风气。宋人诗集中之论诗诗，与唐人文集中关于论文的序及书，实有同样的重要。
第二节 诗人之诗论
第一目 欧阳修与梅尧臣
宋人中间最先开论诗之风气者，当推欧阳修。欧阳修在诗坛上批评的重要，不在有什么明显的主张，而在（1）始创诗话的体裁，（2）对于论诗诗的尝试。前一项是欧公之所独具，后一项则与梅尧臣之所同。
欧阳修《酬学诗僧惟诗》云：
诗三百五篇，作者非一人。羁臣与弃（一作“贱”）妾，桑濮乃淫奔。其言苟（一作“或”）可取，疣杂不全纯。子虽（一作“之”）为佛徒，未易废其言。其言在合理，但惧学不臻。子佛（一作“之”）与吾儒，异辙难同轮（一作“共论”）。子何独吾慕？自忘夷其身。苟能知所归，固有路自新。诱进或可至，拒之诚不仁。维诗于文章，太山一浮尘；又如古衣裳，组织（一作“绣”）烂成文。拾其裁剪余，未识衮服尊。嗟子学虽（一作“巳”）劳，徒自苦骸筋（一作“自远涉江津”）。勤勤袖卷轴，一岁三及门。惟（一作“何”）求一言荣，归以耀（一作“辉”）其伦。与夫荣其肤，不若启（一作“岂若习”）其源。韩子亦尝谓，收敛加（一作“以”）冠巾。（《欧阳文忠集卷》五）
此诗卫道气分至为浓厚；轻诗重文之意亦极显著。然其论诗尚能阐发诗理之精微。于《梅圣俞诗集序》中阐说诗穷而后工之说，最为后人所称引。
予闻世谓诗人少达而多穷，夫岂然哉！盖世所传诗者，多出于古穷人之辞也。凡士之蕴其所有，而不得施于世者，多喜自放于山巅水涯之外；见虫鱼草木风云鸟兽之状类，往往探其奇怪，内有忧思感愤之郁积，其兴于怨刺，以道羁臣寡妇之所叹，而写人情之难言。盖愈穷则愈工。然则非诗之能穷人，殆穷者而后工也。（欧阳文忠公全集四十二）
即其《书梅圣俞诗稿后》阐说诗与乐通之理，可以意会，难以言传，亦远胜于宋儒之见解。
凡乐达天地之和，而与人之气相接，故其疾徐奋动，可以感于心，欢欣恻怆可以察于声。五声单出于金石不能自和也，而工者和之。然抱其器知其声，节其廉肉而调其律吕，如此者工之善也。今指其器以问于工曰，彼簨者者堵而编执而列者，何也？彼必曰鼗鼓钟磬丝管干戚也。又语其声以问之曰，彼清者浊者劲而奋柔而曼衍者，或在郊或在庙堂之下而罗者何也？彼必曰八音五声六代之曲，上者歌而下者舞也。其声器名物皆可以数而对也，然至乎动荡血脉，流通精神，使人可以喜可以悲，或歌或泣，不知手足鼓舞之所然，问其何以感之者，则虽有善工，犹不知其所以然焉，盖不可得而言也。乐之道深矣！故工之善者必得于心应于手，而不可述之言也。听之善亦必得于心而会以意，不可得而言也。尧舜之时，夔得之以和人神。舞百兽，三代春秋之际师襄、师旷、州鸠之徒得之为乐官，理国家，知兴亡。周衰官失，乐器沦亡，散之河海，逾千百岁间，未闻有得之者。其天地人之和气相接者，既不得泄于金石，疑其遂独钟于人。故其人之得者虽不可和于乐，尚能歌之为诗。古者登歌清庙，太师掌之，而诸侯之国亦各有诗以道其风土性情，至于投壶飨射，必使工歌以达其意，而为宾乐。盖诗者乐之苗裔与？汉之苏、李，魏之曹、刘，得其正始。宋齐而下，得其浮淫流失。唐之时，子昂、李、杜、沈、宋、王维之徒，或得其淳古淡泊之声，或得其舒和高畅之节；而孟郊、贾岛之徒，又得其悲愁郁堙之气。由是而下，得者时有而不纯焉。今圣俞亦得之，然其体长于本人情，状风物，英华雅正，变态百出。哆兮其似春，凄兮其似秋。使人读之可以喜，可以悲，陶畅酣适，不知手足之将鼓舞也。斯固得深者邪？其感人之至，所谓与乐同其苗裔者邪？
余尝问诗于圣俞，其声律之高下，文语之疵病，可以指而告余也。至其心之得者，不可以言而告也。余亦将以心得意会，而未能至之者也。圣俞久在洛中，其诗亦往往人皆诵之。今将告归，余因求其稿而写之。然夫前所谓心之所得者，如伯牙鼓琴，子期听之，不相语而意相知也。余今得圣俞之稿，犹伯牙之琴弦乎？
至其论诗诗中如《水谷夜行寄子美圣俞》一首，状苏、梅二人之诗，亦善用形似之语，颇能摄其精神。
子美气尤雄，万窍号一噫。有时肆颠狂，醉墨洒雱霈。譬（一作“势”）如千里马（一作“足”），已发不可杀。盈前尽珠玑，一一难柬汰。梅翁事清切，石齿漱寒濑。作诗三十年，视我犹后（一作“后犹无”）辈。文词愈清新，心意虽（一作“难”）老大。譬如妖韶女，老自有余态。近诗尤古硬（一作“淡”），咀嚼苦难嘬。初如食橄榄，真味久愈在。苏豪以气轹（一作“烁”）。举世徒（一作“尽”）惊骇；梅穷独我知（一作“我独奇”），古货今难卖（一作“物今谁买”）。
欧公一生于同时诗人所尊惟梅，固宜其论及梅诗者独多精义也。
梅尧臣之论诗主张亦多与欧公相类。其《答韩三子华韩五持国韩六玉汝见赠述诗》云：
圣人于诗言，曾不专其中。因事有所激，因物兴以通。自下而磨上，是之谓国风。雅章及颂篇，刺美亦道同。不独识鸟兽，而为文字工。屈原作《离骚》，自哀其志穷。愤世嫉邪意，寄在草木虫。迩来道颇丧，有作皆言空。烟云写形象，葩卉咏青红。人事极谀谄，引古称辩雄。经营唯切偶，荣利因被蒙。遂使世上人，只曰一艺充。以巧比戏奕，以声喻鸟桐。嗟嗟一何陋，甘用无言终。然古有登歌，缘辞合徵宫。辞由士大夫，不出于瞽矇。予言与时辈，难用犹笃隆。虽唱谁能听，所遇辄喑聋。（《宛陵集》二十七）
又还《吴长文舍人诗卷》云：
诗教始二南，皆著贤圣迹。后世竟剪裁，破碎随刀尺。我辈强追仿，画龙成蜥蜴。（《宛陵集》五十一）
均颇见其改革诗风的勇气。其于当时诗坛摧陷廓清之功似亦不在欧公之下。元贡奎诗称梅尧臣云：“诗还二百年来作，身死三千里外官。知己若论欧永叔，退之犹自愧郊寒。”洵为笃论。至其对于诗的作风，则如其所作，亦主平淡，其《依韵和晏相公诗》云：
因吟适情性，稍欲到平淡。（《宛陵集》二十八）
又《读邵不疑学士诗卷》云：
作诗无古今，惟造平淡难。（《宛陵集》四十六）
即在当时欧阳修《再和圣俞见答诗》云：“嗟哉我岂敢知子，论诗赖子初指迷。子言古淡有真味，大羹岂须调以齑。”（《欧阳文忠公集》五）亦颇能说明梅氏论诗宗旨。盖他既抗志希古，不欲“烟云写形象，葩卉咏青红”，则旨趣所归，当然要重在“古淡有真味”了。
不过他的古淡之境，正是从冥搜力索中得来。他也是“险词斗尖奇，冻地抽笋𥰮”的（《依韵和永叔子履冬夕小斋联句见寄》）。其《答裴送序意》诗云：“我于诗言岂徒尔，因事激风成小篇。辞虽浅陋颇克苦，未到二雅未忍捐，安取唐季二三子，区区物象磨穷年。”（《宛陵集》二十五）则知其虽力复古雅，偏主平淡，而结果当然不会如道学家之成为率易之作了。其《诗癖》一首有云：“但将苦意摩层宙，莫计终穷涉暮津。”（《宛陵集》二十）亦可见其搜索肝脾之苦。欧阳修称其“近诗犹古硬，咀嚼苦难嘬”，形容其作风亦殊的当。欧、梅诸人力矫西昆而卒使宋诗衍成西江一派者，或亦可于此中得其消息也。
第二目 苏轼
欧阳修之论同时诗人，称苏舜钦诗为“譬如千里马，已发不可杀”，称梅尧臣诗为“初如食橄榄，真味久愈在”。这几句话若形容其后的诗人——苏轼与黄庭坚，亦颇有几分类似之处。苏轼之诗如其文，也有“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”的情形，与黄庭坚的作风不尽相近，故其论诗主张亦不全同。黄氏论诗好讲句法、讲诗律，而他则尚圆熟、尚自然，所以谓“新诗如弹丸”（《答王巩》），所以谓“好诗冲口谁能择”（《重寄孙侔》）。又黄氏论诗重钩深、重奇险，而他则尚迈往、尚豪健，所以不足于孟郊之诗，又以为“要当斗僧清，未足当韩豪”了。（《读孟郊诗》二首）
不过苏诗虽万斛泉源，一泻无余，而机趣横生，却从天生妙悟得来。黄庭坚称其：“于般若横说竖说，了无剩语。”（释德洪《冷斋夜话》七引）刘熙载亦谓：“东坡诗善于空诸所有，又善于无中生有，机括实自禅悟中得来。”（《艺概》二）故其诗的作风虽近于议论，而论诗主旨转与严羽之尚禅悟者相近。以辩才三昧而为韵言，故能笔端有口，故能舌底澜翻。于韵语中而吐不传之妙，故又重在“高风绝尘”，重在“发纤秾于简古，寄至味于澹泊”（《均见书黄子思诗集后》）。宋人诗话中之说东坡诗，而能窥到这一点者，只有吴可的《藏海诗话》为能发其妙。吴氏云“东坡豪，山谷奇，二者有余而于渊明则为不足，所以皆慕之”。明此，则知东坡论诗主张，所以与其作风背驰之故了。我旧作《诗话丛话》（小说月报二十卷二号）中有一节云：
以禅喻诗，人皆知始于严羽《沧浪诗话》，实则由诗话言固似此义发自严羽，由论诗韵语言，则司空图《二十四诗品》已发其义，至东坡诗中则益畅厥旨。如云：“若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣；若言声在指头上，何不于君指上听？”（《琴诗》）妙话解颐，已近禅悟。又云：“冲口出常言，法度去前轨。人言非妙处，妙处在于是。”（《诗颂》）亦已逗露此意。至如《送参寥师》诗云：“欲令诗语妙，无厌空且静。静故了群动，空故纳万境。阅世走人间。观身卧云岭。成酸杂众好，中有至味永。诗法不相妨，此语当更清。”《跋李端叔诗卷》云：“暂借好诗销永夜，每逢佳处辄参禅。”则更和盘托出，无余蕴矣。所以东坡“赋诗必此诗，定知非诗人”之语，即沧浪“不必太着题”之说也。东坡“新诗如弹丸”及“中有清圆句，铜丸飞柘弹”之语，即沧浪“造语贵圆”之说也。东坡“读破万卷诗愈美”，即沧浪“然非多读书，多穷理，则不能极其至”之说也。东坡《读孟郊诗》“何苦将两耳，听此寒虫号”，即沧浪所谓“孟郊之诗刻苦，读之使人不欢”之义也。人皆知沧浪论诗，反对苏、黄之以文字为诗，以才学为诗，以议论为诗，而孰知其论诗主旨正出东坡也哉！盖苏诗作风与其论诗宗旨，正相反背。东坡诗云：“乐天长短三千首，却爱韦郎五字诗。”论坡诗者，亦当作如是观，坡诗豪迈，其所以不脱子路未事夫子时气象者，盖皆由其才气累之。至其生平笃嗜，固别有归。其《答王定民》诗云：“五言今复拟苏州。”次《韵叶致远见赠》云：“一伎文章何足道，要言（一作“知”）摩诘是文殊。”微旨所在，盖亦可以窥见矣。明得斯义，则知东坡论诗所以亦拈出司空图“味在酸咸之外”之语（见《书黄子思诗集后》），而渡海以后复有《和陶》之作了。《沧浪》论诗，所以不满东坡者，以其“于一唱三叹之音有所歉焉”。实则此就坡诗言耳。东坡论诗，固已说过：“大木百围生远籁，朱弦三叹有遗音。”（《答仲屯田次韵》）
此节自谓差能阐说苏氏论诗之旨，读者或不致以傅会病之。大抵东坡之学以得于庄子者为多，故论调亦最近于禅。这不仅其论诗如此，即论其他艺事亦莫不如是。如《书蒲永升画后》云：
古今画水多作平远细流，其善者不过能为波头起伏，使人以手扪之，谓有洼隆。其品格，特与印板水纸争工拙于毫厘间耳。唐广明中处士孙位，始出新意，画奔湍巨浪，与山石曲折随物赋形，尽水之变，号称神逸。其后蜀人黄筌、孙知微，皆得其笔法。始知微欲于大慈寺，寿宁院壁，作湖滩水石四堵，营度终岁，终不肯下笔。一日苍黄入寺，索笔墨甚急，奋袂如风，须臾而成，作输泻跳蹙之势汹汹欲崩屋也。知微死五十余年，成都蒲永升嗜酒放浪，性与画会，始作活水，得二孙本意。王公贵人或以势力使人辄嘻笑舍去，遇其欲画不择贵贱，顷刻而成。尝与予临寿宁院水，作二十四幅，每夏日挂之高堂素壁，即阴风袭人，毛发自立。永升今老矣，其画难得。世之识真者亦少。如往时董羽、近日常州戚氏，画水，世或传宝之。如此之流，可谓死水，未可与永升同年而语也。（《经进东坡文集事略》六十）
又《文与可画筼筜谷偃竹记》云：
竹之始生一寸之萌耳，而节叶具焉。自蜩腹蛇蚹以至于剑拔十寻者生而有之也。今画者乃节节而为之，叶叶而累之，岂复有竹乎？故画竹必先得成竹于胸中，执笔熟视，乃见其欲画者，急起从之，振衣直逐以追其所见：如兔起鹘落，稍纵即逝矣。（《经进东坡文集事略》四十九）
这两段都与庄子论艺之旨相同。故其书《晁补之所藏与可画竹诗》云：“与可画竹时，见竹不见人。岂惟不见人，嗒然遗其身。其身与竹化，无穷出清新。庄周世无有，谁知此疑神。”（《苏文忠公诗集》二十九）
第三目 黄庭坚
山谷论诗，消极方面，重在识“病”，所谓“更能识诗家病，方是我眼中人”也（《次韵奉酬荆南签判向和卿六言》）。积极方面重在“法”，重在“律”，故又重在“眼”。如云：“无人知句法，秋月自澄江。”（《奉答谢公定与荣子邕论狄元规孙少述诗长韵》）如云：“秋来入诗律，陶谢不枝梧。”（《送顾子敦赴河东》）如云：“拾遗句中有眼。”（《赠高子勉》）均重在作法的讨论。所以曾季貍《艇斋诗话》云：“山谷诗妙天下，然自谓得句法于谢师厚，得用事于韩持国，此取诸人以为长也。”所以释德洪《冷斋夜话》（五）“荆公东坡句中眼”条亦引山谷语云：“学者不知此妙，语韵终不胜。”
他既这样重在句法诗律，所以以诗为事，而工夫亦尽于诗内。其《赠高子勉》四首之一云：
妙在和光同尘，事须钩深入神。听它下虎口著，我不为牛后人。
其戛戛独造，迥不犹人之意可见。其《避暑李氏园诗》云：“题诗未有惊人句，会唤谪仙苏二来。”求其惊人，是他“下虎口著”的本领。其《次韵答高子勉诗》云：“寒炉余几火，灰里拨阴、何。”任渊注：“言作诗当深思苦求，方与古人相见也。”（《山谷诗集注》十六）又《次韵奉酬荆南签判向和卿六言》有云：“覆却万方无准，安排一字有神。”任渊注：“言不为物役，诗思乃凝于神也。（同上）”这又是所谓“钩深入神”的注脚。至其《再作答徐天隐诗》所谓“破的千古下，乃可泣曹、刘”，则又是“不为牛后人”的态度。张耒《读黄鲁直诗》云：“不践前人旧行迹，独惊斯世擅风流。”极得山谷真相。曾季貍《艇斋诗话》云：“山谷诗云，‘十度欲言九度休，万人丛中一人晓’，曾吉父云，‘此正山谷诗法也’，其说尽之。”此言亦极中肯。《许彦周诗话》引黄氏讥郭功父语谓“公做诗费许多气力做甚”。实则黄氏做诗，也是费过气力者。正因他这般费气力，所以才肯不惮烦地讲什么诗法和句律。
然而他虽下虎口著，虽要惊人，要破的，而犹不致过偏于奇险。此则所谓“妙在和光同尘”也。其《和德孺五丈“之”字诗韵》所谓：
且然聊尔耳，得也自知之。
任渊注云：“诗意谓唱酬之作聊且遣兴，不必甚工，至其自得之妙，盖未易与俗人言也。”（《山谷诗集注》十九）则又是由艰深以归于自然。朱弁《风月堂诗话》谓“黄庭坚用昆体工夫，而造老杜浑成之地”，可谓窥见深际。
他何以能用钩深入神的工夫而造和光同尘的妙境呢？则以其论诗主张本是如此的。他以为有的工夫在诗内，这是他所谓诗法，《冷斋夜话》（一）曾述山谷诗法云：
山谷言诗意无穷而人才有限，以有限之才追无穷之意，虽渊明、少陵不得工也。不易其意而造其语，谓之“换骨法”；规摹其意形容之，谓之“夺胎法”。
这种方法即是化朽腐为神奇的方法。所以虽得之于深思苦求，而依旧能浑成自然。观其《再次韵杨明叔诗小序》所云：
盖以俗为雅，以故为新，百战百胜如孙吴之兵；棘端可以破镞，如甘蝇、飞卫之射，此诗人之奇也。（《山谷诗集注》十二）
这即是夺胎换骨法的原理之说明。这样，所以虽新而实故，虽奇险而实平正，虽生硬而实妥贴。昔人谓“山谷晚年诗皆是悟门”（见楼钥《攻愧集》七十《书张式子诗集后》），于此也未尝不有一些关系。我们须知“以俗为雅，以故为新”诸语，虽为东坡所言，却正是山谷的诗法。
他又以为有的工夫更为诗外。《渔隐丛话》前集（四十七）引山谷说云：
山谷云，诗词高胜要从学问中来。后来学诗者虽时有妙句，譬如合眼摸象，随所触体得一处。非不即是，要且不似，若开眼全体见之，合古人处不待取证也。
又云，诗文不可凿空强作。待境而生，便自工耳。每作一篇先立大意，长篇须曲折三致意乃可成章。
则又是超于诗法句律的见解。所以他的论诗只推崇杜甫、陶潜二人。其《赠高子勉诗》所谓：
拾遗句中有眼，彭泽意在无弦。顾我今六十老，付公以二百年。
实已逗露此意。于杜则学其法，于陶则又蕲得其超于法者。得于法而后工，超于法而后妙。他指出此二人即所以示其学诗宗主，此则所谓“付公以二百年”也。任渊注谓：“老杜之诗眼在句中，如彭泽之琴意在弦外。”（《山谷诗集注》十六）恐非是山谷原意。
山谷论诗虽陶、杜并重，而晚年蕲向似乎更偏于陶。《津逮本山谷题跋》卷七《论诗条》云：
谢康乐、庾义城之于诗，炉锺之功，不遗力也，然陶彭泽之墙数仞，谢庾未能窥者何哉？盖二子有意于俗人赞毁其工拙，渊明直寄焉尔。
又山谷《宿旧彭泽怀陶令诗》云：
空余诗语工，落笔九天上。向来非无人，此友独可尚。
此友可尚，亦可知其蕲向之所在了。这个关系，正可看出后来江西诗人之论诗所以由“法”而转到“悟”的缘故。
第四目 魏泰与叶梦得
宋诗自欧阳、苏、黄以后最鲜韵味。《沧浪诗话》所谓“以文字为诗，以才学为诗，以议论为诗”云云，正是针对此种作风而言。当时诗坛与此种作风不甚相近者有王安石。故凡论诗不主苏、黄作风者，往往偏主韵味，而与欧阳、苏、黄异趣。这可以王安石一派为例。王安石《临川集》中虽无什么论诗主张，然稍后魏泰、叶梦得诸人实可为此派代表。
魏泰为曾布妇弟，故与苏、黄不合，其所撰《临汉隐居诗话》，亦党熙宁而抑元祐。《四库总目提要》讥其“坚执门户之私甘与公议相左”，要亦不为无见。但平心论之，魏氏所言亦颇为中肯。宋诗流弊，确是如此，即使魏氏诚持门户之见，要亦足为当时针砭，成其一家之言。如云：
诗者述事以寄情，事贵详，情贵隐。及乎感会于心，则情见乎词，此所以入人深也。如将盛气直述，更无余味，则感人也浅，乌能使其不知手舞足蹈，又况厚人伦、美教化、动天地、感鬼神乎？“桑之落矣，其黄而陨。”“瞻乌爰止，于谁之屋。”其言止于乌与桑尔！及缘事以审情，则不知涕之无从也。“采薜荔兮江中，搴芙蓉兮木末”，“沅有芷兮沣有兰，思公子兮未敢言”，“我所思兮在桂林，欲往从之湘水深”之类，皆得诗人之意。至于魏晋南北朝乐府，虽未极淳，而亦能隐约意思，有足吟味之者。唐人亦多为乐府，若张籍、王建、元稹、白居易以此得名，其述情叙怨委曲周详，言尽意尽，更无余味。及其末也，或是诙谐，便使人发笑。此曾不足以宣讽塑之情，况欲使闻者感动而自戒乎？甚者或谲怪、或俚俗，所谓恶诗也，亦何足道哉！
凡为诗当使挹之而源不穷，咀之而味愈长；至如永叔之诗，才力敏迈，句亦清健，但恨其少余味尔。
诗主优柔感讽，不在逞豪放而致怒张也。老杜最善评诗，观其爱李白深矣，至称白则曰“李侯有佳句，往往似阴铿”；又曰“清新庾开府，俊逸鲍参军”。信斯言也，而观阴铿鲍照之诗，则知予所谓主优柔而不在豪放者，为不虚矣。
此处所谓“味”，盖取古诗温柔敦厚，一唱三叹之义，犹与后世诗禅之说不尽相同。其与《沧浪诗话》同一论旨者，只在反对欧阳、苏、黄之敏迈豪放而已。
其与魏泰相同不满苏、黄之诗，而进一步再以禅论诗者则为叶梦得。叶氏所撰《石林诗话》，其论诗宗旨与魏氏合，而意旨所归却最与沧浪为近。《四库提要》以其推重王安石者不一而足，遂谓“梦得出蔡京之门，而其婿章冲则章之孙，本为绍述馀党，故于公论大明之后尚阴抑元祐诸人”。实则此亦由于苏、王二氏诗的作风本是互异，故其论诗主张也不会相同，正不必牵涉到党争门户的方面。《石林诗话》云：
欧阳文忠公诗始矫昆体，专以气格为主，故其言多平易疏畅。律诗意所到处，虽语有不伦亦不复问。而学之者往往遂失真，倾困倒廪无复余地。
长篇最难。晋魏以前诗无过十韵者，盖常使人以意逆志，初不以叙事倾尽为工。
此即魏泰不主豪放之旨，也即沧浪所讥以才学为诗之意。又云：
七言难于气象雄浑，句中有力，而纡徐不失言外之意。自老杜“锦江春色来天地，玉垒浮云变古今”与“五更鼓角声悲壮，三峡星河影动摇”等句之后，尝恨无复继者。韩退之笔力最为杰出，然每苦意与语俱尽。——《和裴晋公破蔡州回诗》所谓“将军旧压三司贵，相国新兼五等崇”，非不壮也，然意亦尽于此矣。不若刘禹锡《贺晋公留守东都》云“天子旌旗分一半，八方风雨会中州”，语远而体大也。
此节亦近魏泰之旨；但与沧浪所谓“坡谷诸公之诗如米元章之字，虽笔力劲健终有子路未事夫子时气象，盛唐诸公之诗如颜鲁公书，既笔力雄壮，又气象浑厚”云云，为更相类似。明得此意，则知石林论诗所以推重安石而讥议欧、苏者亦自有因，固不仅门户之见了。
且石林之于安石亦非一味推重者。如云：“王荆公少以意气自许，故诗语惟其所向，不复更为涵蓄，……后从宋次道尽假唐人诗集，博观而约取，晚年始尽深婉不迫之趣。”则知其所以推重安石者，正在其深婉不迫之趣，与其论诗宗旨有合耳。至如所谓：
“池塘生春草，园柳变鸣禽”，世多不解此语为工，盖欲以奇求之耳。此语之工正在无所用意，猝然与景相遇，借以成章，不假绳削，故非常情所能到。诗家妙处当须以此为根本，而思苦言难者往往不悟。……自唐以后，既变以律体，固不能无拘窘，然苟大手笔，亦自不妨削锯于神志之问，斲轮于甘苦之外也。
古今论诗者多矣，吾独爱汤惠休称谢灵运为“初日芙蕖”，沈约称王筠为“弹丸脱手”，两语最当人意。初日芙蕖，非人力所能为，而精彩华妙之意，自然见于造化之妙。灵运诸诗可以当此者亦无几。弹丸脱手，虽是输写便利，动无留碍，然其精圆快速，发之在手，筠亦未能尽也。然作诗审到此地，岂复更有余事。韩退之《赠张籍》云：“君诗多态度，霭霭春空云。”司空图记戴叔伦语云：“诗人之词如蓝田日暖，良玉生烟。”亦是形似之微妙者，但学者不能味其言耳。
是则且较魏泰更进一步，而与沧浪所谓“不涉理路，不落言诠”及“透彻玲珑，不可凑拍”者实为同一意旨了。至如下文所引一节：
禅宗论云间有三种语：其一为随波逐浪句，谓随物应机不主故常；其二为截断众流句，谓超出言外非情识所到；其三为函盖乾坤句，谓泯然皆契，无间可伺：其深浅以是为序。余尝戏为学子言：老杜诗亦有此三种语，但先后不同，“波漂菰米沉云黑，露冷莲房坠粉红”为函盖乾坤句；以“落花游丝白日静，鸣鸠乳燕青春深”为随波逐浪句；以“百年地僻柴门迥，五月江深草阁寒”为截断众流句。若有解此，当与渠同参。
则更为沧浪以禅喻诗之所本了。
第五目 韩驹与吴可
韩驹诗，苏轼兄弟均比之储光羲。其学原出苏氏，故吕本中以列江西派中，驹殊不乐。（见《后村诗话》）吴可少亦以诗为苏轼、刘安世诸人鉴赏，故亦为苏学。吴可所著《藏海诗话》中，颇多与韩驹论诗之语，故二人论诗宗旨亦最相近似。
吴可《藏海诗话》颇多申述东坡诗论之处，如“白鸥没浩荡”一条即出苏轼《志林》；“凡文章先华丽而后平淡”诸语，即东坡“绚烂之后归于平淡”之说；“以意为主，辅之以华丽，则中边皆甜”诸语，亦出东坡论陶诗中边皆甜之说。又案李之仪《姑溪题跋》有《跋吴思道诗》云：“东坡尝谓余曰，凡造语贵成就，成就则方能自名一家，如蚕作茧不留罅隙。吴子华、韩致光所以独高于唐末也。吴君诗咄咄逼近，时人未易接武，余虽未识其面，呻吟所传，感叹不已。”此与《藏海诗话》所云“唐末人诗虽格不高而有衰陋之气，然造语成就；今人诗多造语不成”者，正相映发。所以韩驹吴可之论诗，又可作为苏轼一派的主张。
苏轼论诗已近禅悟。韩驹、吴可言之更明。吴驹《赠赵伯鱼诗》有云：
学诗当如初学禅，未悟且遍参诸方。一朝悟罢正法眼，信手拈出皆成章。（《陵阳先生诗》二）
此与吴可《学诗诗》正同一论调。吴诗云：
学诗浑似学参禅，竹榻蒲团不计年。直待自家都了得，等闲拈出便超然。
学诗浑似学参禅，头上安头不足传。跳出少陵窠臼外，丈夫志气本冲天。
学诗浑似学参禅，自古圆成有几联。春草池塘一句子，惊天动地至今传。
此诗见《诗人玉屑》卷一所引，不载吴氏《藏海居士集》中。当时龚相亦有《学诗诗》，盖和吴氏之作。《诗人玉屑》亦引之云：
学诗浑似学参禅，悟了方知岁是年。点铁成金犹是妄，高山流水自依然。
学诗浑似学参禅，语可安排意莫传。会意即超声律界，不须炼石补青天。
学诗浑似学参禅，几许搜肠觅句联。欲识少陵奇绝处，初无言句与人传。
是均以禅喻诗，开《沧浪诗话》之先声。《陵阳室中语》述韩氏语云：
诗道如佛法，当分大乘小乘，邪魔外道，惟知者可以语此。（《诗人玉屑》卷五引）
此则说得更为明显，知沧浪所论全是拾此牙慧。又吴可《藏海诗话》亦云：
凡作诗如参禅，须有悟门。
则知其论诗宗旨与方法本是如此。《四库总目提要》乃称其“每作不了了语，似乎禅家机锋颇不免于习气”，似亦非吴氏知己也。
第六目 江西诗人
江西诗人之诗论，又是山谷一派之绪馀，另成一个系统。曾季貍《艇斋诗话》有一节云：
后山（陈师道）论诗说换骨，东湖（徐俯）论诗说中的，东莱（吕本中）论诗说活法，子苍（韩驹）论诗说饱参，入处虽不同，其实皆一关捩，要知非悟不可。
这正是说明江西诗社中人的论诗主张。所以诸人均同一论调，同一关捩。盖自山谷《奉答谢公定诗》有云“自往见谢公，论诗得濠梁”，已重在“有所悟入”（见任渊注），则知传江西衣钵者，其论诗当然也重在“悟”了。
兹先就陈师道言之。昔人称陈氏作诗重在苦吟，每偕及门登临得句，即急归卧一榻，以被蒙首，甚至其家婴儿孺子亦抱寄邻家，其精思苦吟如此。所以黄庭坚有“闭门觅句陈无己”之谑（《病起荆江亭即事》）；又其《赠陈师道》诗亦有“陈侯学诗如学道，又似秋虫噫寒草，日晏肠鸣不俛眉，得意古人便忘老”诸语。当然的，陈氏的自咏绝句，更应有“此生精力尽于诗，末岁心存力且疲”之叹了。
以他这样苦吟，故其所谓“换骨”云者，实即是火候到时的境界。其《答秦少章》诗云：
学诗如学仙，时至骨自换。
工夫深时，自然能换骨的。这虽以学仙为喻；但亦未尝不是禅宗的方法，所以说关捩全在一“悟”字。
今世所传《后山诗话》，固不足信，然亦未尝不可于其中节取数语以窥其论诗宗旨。如所谓“宁拙毋巧，宁朴毋华，宁粗毋弱，宁僻毋俗”云云，正是西江派论诗主张。与其诗所谓“近世无高学，举俗爱许浑”者（《次韵苏公西湖观月听琴》）正是同一意思。所以我疑此书本是后山未曾写定之本，以出后人编次，遂不免增益窜乱耳。
于次，再一言徐俯。徐氏论诗，《艇斋诗话》称其“论诗说中的”，今以未见《东湖集》，不知其说若何？但曾敏行《独醒杂志》有一节云：
汪彦章为豫章幕官；一日会徐师川于南楼，问师川曰：“作诗法门当如何入？”师川答曰：“即此席间杯拌果蔬使令，以至目力所及，皆诗也。君但以意翦财之，驰骤约束触类而长，皆当如人意，切不可闭门合目作镌空妄实之想也。”颜章颔之。逾月复见师川曰：“自受教后，准此程度，一字亦道不成。”师川喜谓之曰：“君此后当能诗矣。”故彦章每谓人曰：“某作诗句法得之师川。”
胡仔《苕溪渔隐丛话》前集四十九引《吕氏童蒙训》亦述徐氏语云：“诗岂论多少，只要道尽眼前景致耳。”正是此意。眼前景致本可入诗，不过他说得迷离恍惚，有如《怀麓堂诗话》所谓“宋人论诗高者如捕风捉影”之类，则不免堕于禅门习气而已。
又《艇斋诗话》有一节云：
东湖尝与予言，近世人学诗，止于苏、黄，又其上则有及老杜者，至六朝诗人皆无人窥见。若学诗而不知有选诗，是大车无，小车无。
此意亦严羽所谓“取法乎上”的意思。时人论诗，本是各有自得之处。所以《艇斋诗话》又云：“山谷论诗多取楚词，东湖论诗多取选诗。”各人之所嗜虽不相同，要之都是陈师道之所谓“高学”，决不偏徇流俗之见的。因知《沧浪诗话》所谓学者须从最上乘，具正法眼，悟第一义云云，也从江西馀唾得来。
因其如此，所以江西诗人也都有一些自立的气概。即如徐氏虽为山谷之甥，并且也是江西派的诗，但他磊落不群之气，终不肯屈居人下。所以晚年有人称其源自山谷者，他不以为然，答以小启云：“涪翁之妙天下，君其问之水滨；斯道之大域中，我独知之濠上。”（见赵《林子》卷一）其于山谷犹且如此，何况余子！所以《吕氏童蒙训》又云：“徐师川言作诗自立意，不可蹈袭前人。”（《渔隐丛话》前集三十七引）这是江西诗人所共持的态度。黄山谷云：“听它下虎口著，我不为牛后人。”江西诗人持奉这种信条，安得不愈变而愈离其宗。我所以谓《沧浪诗话》虽似针对江西诗派而发，实际上也未尝不深受江西诗人的影响。
最后，再一言吕本中之所谓“活法”。吕氏关于论诗之著凡有三种：一为《江西诗社宗派图》，以选集而兼论评，这是江西诗人的总集；一为《紫薇诗话》，则论诗而及事者为多，又为江西诗人的小传，或遗闻轶事的记载；其又一则为《吕氏童蒙训》，其论诗主张，大率在是，是又可作为江西诗人之诗论观。
不过因此书本为家塾训课之本，故一方面论为诗文之法，一方面又论为人之法。而且本中本是北宋故家，及见元祐遗老，师友传授，具有渊源，故言理学则折衷二程，论诗文则取法苏、黄。他在政和、宣和之间只与王氏之学立异，而于元祐程苏之学则不复分别。所以是书虽多论诗主张而不全是论诗。而且今传各本《童蒙训》，均无论诗文之语，盖又是朱学盛行以后，欲严洛、蜀之辨而加以汰除者。明叶盛《菉竹堂书目》卷四，有《童蒙诗训》一册，又杨士奇等所编之《文渊阁书目》卷十亦有之，注云阙。均以列入宋人诗话中间，当即为《童蒙训》中之论诗者。不知此果宋人分编之本，抑为后人掇拾之本，已不可考。现在只就《苕溪渔隐丛话》所引者考之以见其一斑。
吕氏论诗重在悟入。《童蒙训》云：
作文必要悟入处；悟入必自工夫中来，非侥幸可得也。如老苏之于文，鲁直之于诗，盖尽此理也。
所以《紫薇诗话》自述答晁叔用语云：“只熟便是精妙处。”熟，即活法，即工夫，即悟。又其《与曾吉甫论诗第一帖》云：
《楚词》、杜、黄固法度所在，然不若遍考精取，悉为吾用，则恣态横生，不窘一律矣。如东坡、太白诗，虽规摹广大，学者难依，然读之使人敢道，澡雪滞思，无穷苦艰难之状，亦一助也。要之此事须令有所悟入，则自然越度诸子。悟入之理，正在工夫勤惰间耳。如张长史见公孙大娘舞剑，顿悟笔法。如张者专意此事，未尝少忘胸中，故能遇事有得，遂造神妙。使他人观舞剑，有何干涉！
又其序《诗社宗派图》亦谓：“诗有活法，若灵均自得，忽然有入，然后惟意所出，万变不穷。”都近禅门话头。盖江西派论诗虽好论诗法而能不泥于法。吕氏《与曾吉甫论诗第二帖》云：
欲波澜之阔，先须于规摹令大，涵养吾气，而后可。规摹既大，波澜自阔；少加治择，功已倍于古矣。试取东坡黄州已后诗，如种松医眼之类，及杜子美歌行及长韵近体诗看便可见，若未如此，而事治择，恐易就而难远也。退之云：“气，水也，言，浮物也。水大则物之浮者大小毕浮，气之与言犹是也。气盛则言之长短与声之高下皆宜。”如此则知所以为文矣。曹子建《七哀诗》之类，宏大深远，非后作诗者所能及，此盖未始有意于言语之间也。近世江西之学者，虽左规右矩，不遗余力，而往往不知出此，故百尺竿头不能更进一步，亦失山谷之旨也。
百尺竿头再进一步，便能有所悟。悟入之法，或自工夫中来，此即陈师道所谓“时至骨自换”之说，或自遍考中来，即韩驹所谓“未悟且遍参诸方”之意。如《童蒙训》云：
前人文章各自一种句法：如老杜“君今起施春江流，予亦沙边具小舟”，“同心不灭骨肉亲，每语见许文章伯”，如此之类，老杜句法也。东坡“秋水今几竿”之类自是东坡句法。鲁直“夏扇日在摇，行乐亦云聊”，此鲁直句法也。学者若能遍考前作，自然度越流辈。（《苕溪渔隐丛话》前集卷八引）(5)
此即遍参之意。大抵江西一派是由人巧之极以臻天然者，故由夺胎换骨之说可以一变而为悟入之论，由遍参之法可以归到自得之境。后来杨万里、陆游之诗从江西派入而不从江西派出，后来严羽《沧浪诗话》反对苏、黄而论诗之语转多拾江西余唾，盖均由此。我们只看《渔隐丛话》前集十五所引《童蒙训》云：
浩然诗：“挂席几千里，名山都未逢。泊舟浔阳郭，始见香炉峰。”但详看此等语，自然高远。
这不就是后来神韵派的论调吗？范温《潜溪诗眼》云：“山谷言学者若不见古人用意处，但得其皮毛，所以去之更远。学者先以识为主，禅家所谓正法眼，直须具此眼目，方可入道。”（《苕溪渔隐丛话》前集五引）则知沧浪论诗主识，正从江西诗人“遍参”一语得来。
第三节 道学家之诗论
第一目 张载
我们论到道学家之诗论先须注意到几个特殊之点：（1）不重在作诗而重在知诗或论诗。（2）其于作诗亦不重雕琢而重在自然。（3）其于知诗论诗又不重在作法，不泥于体制，而重在原理的根本的探索。这三点是道学家对于诗的态度。所以有时推到极端，也不作诗，也不论诗，而重在用诗。
北宋时，张载、邵雍与二程恰恰可以代表这三方面。张载重在知诗，二程主于用诗，而邵雍则不废吟咏，所以又颇论及作诗的态度。
知诗之说，大抵出于孟子论诗之绪馀，固然不是当时道学家的特见。然而道学家亦颇能发挥，颇能补充。孟子说：“说诗者不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是谓得之。”这种说法，经汉人一用，便成为穿凿附会。他们以为惟委曲解诗，才为以意逆志。这不能不说是汉儒的错误。宋人解诗与汉儒异，但其所用的方法，也仍是孟子以意逆志的方法。用同样的方法，而有不同的结果，这又是什么原因呢？这在张载《经学理窟》（一）“诗书”条中说得好：
古之能知诗者，惟孟子为以意逆志也。夫诗之志至平易，不必为艰险求之。今以艰险求诗，则已丧其本心，何由见诗！
原来汉、宋儒者的解诗，同样用以意逆志的方法，不过一则艰险求之，一则平易求之而已。汉人以艰险求诗，所以多穿凿；宋儒以平易求诗，所以又一反汉人的见解。说是凿空，同样的是凿空。后来清儒只知扬汉抑宋，于汉人所说则阐扬之不遗余力，而巧为圆谎；于宋人所言则排斥之不遗余力，而诋为臆说，真不免是知其一未知其二了。真不能惊诧于泥古之见之入人之深了。
孟子又说：“颂其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也：是尚友也。”这些话经汉人一用，于是有《诗谱》。《诗谱》说明诗的时地关系，本没有什么坏处，可是《诗谱》的根据，是在于《诗序》，《诗序》所言既未能尽信，则《诗谱》所说，虽欲求知源流清浊之所处与风化芳臭气泽之所及，恐亦不免错误了。宋人解诗虽也用同样的方法，便不是这般拘泥求之。他说得很通达。他只言其大概而不凿指事实，所以较鲜流弊。张载《经学理窟》（二）“礼乐”条中有云：
郑卫之音自古以为邪淫之乐，何也？盖郑卫之地滨大河沙，地土不厚，其间人自然气轻浮；其地土苦不费耕耨，物亦能生，故其人偷脱怠惰弛慢颓靡。其人情如此，其声音同之。故闻其乐能使人如此懈慢。其地平下，其间人自然意气柔弱怠堕，其土足以生。古所谓息土之民不才者也。
他从一般人的禀赋方面说，他从一般人的气质方面说。以环境论诗，以气质论世，当然不会有汉儒穿凿之弊了。
第二目 邵雍
道学家大率不甚为诗，其能为诗者惟有邵雍。邵氏所著有《伊川击壤集》。其《自序》云：
《击壤集》，伊川翁自乐之诗也。非唯自乐，又能乐时与万物之自得也。
这正说明他作诗的态度。所以他论诗的标准也是如此。他继续言之云：
伊川翁曰，子夏谓诗者志之所之也，在心为志，发言为诗，情动于中而形于言，声成其文而谓之音。是知怀其时则谓之志，感其物则谓之情；发其志则谓之言，扬其情则谓之声；言成章则谓之诗，声成文则谓之音：然后闻其诗，听其音，则人之志情可知之矣。
此数语中阐说“诗”与“音”的区分，及“志”与“诗”或“情”与“音”的关系，都是值得注意的。由于他说明“志”与“时”的关系，故其论诗重在写其自我；由其说明“情”与“物”的关系，故其论诗又重在写其自得。
他的论诗大旨，不外于《诗大序》一篇所言。其《论诗吟》云：“何故谓之诗？诗者言其志。既用言成章，遂道心中事。”《谈诗吟》云：“诗者人之志，非诗志莫传。”《诗画吟》云：“诗者人之志，言者心之声。志因言以发，声因律而成。”这与《诗序》所谓“志之所之”云云，没有多大分别。但是他的重要，却正在于此。他能够根据《诗序》而加以组织的系统的说明。他能够化朽腐为神奇，把陈陈相因的老生常谈，一变而为他自己的诗论，为他当时新起的道学家的诗论。这便是值得注意的了。他以为
他分别两项说明其关系，这已与《诗大序》所言不尽相同了。因为他分为两项说明，所以他也提出了两个重要的观点：第一点，是说明了“志”与“时”的关系。“诗言志”，这是一句老话，尽人知之亦尽人能言之。但是所谓“志”是什么？则又人异其说，正同人异其志一样。袁枚标榜性灵之说，亦以“诗言志”一语为宗旨，可知言志之旨虽同，而内容意趣却可随各人解释的观点而不同。道学家之阐说“诗言志”一语，当然不会同于袁枚一流之诗人的见解。至其所由不同之故，则邵氏《自序》中说得很明晰。《诗大序》云“情动于中而形于言”，这即是“言志”一语之绝妙解释，而亦是道学家与诗人所共守的信条。但是如何可使情动于中呢？他以为其要有二，即是“身也时也。谓身则一己之休戚也，谓时则一时之否泰也。一身之休戚则不过贫富贵贱而已；一时之否泰则在夫兴废治乱者焉”。所以本于一身之休戚而为言者，只不过发抒个人的牢骚，或写其浪漫愉佚的生活。其情均未能尽轨于正。即有论到一时之否泰者，亦不过是一己爱憎之私而不足以为天下是非之公。所以他说“怀其时则谓之志”，重在时的方面，便可较鲜这些流弊了。所以他又说：“近世诗人穷戚则职于怨憝，荣达则专于淫佚。身之休戚发于喜怒，时之否泰出于爱恶，殊不以天下大义而为言者，故其诗大率溺于情好也。”这才可见出诗人和道学家之不同。仅以身的关系发其志而为言者，是发乎情而止乎情。以天下大义而为言者，则情出于时而悉归于正，此则所谓发乎情而止乎礼义也。这才是《诗大序》“发乎情止乎礼义”一语绝妙的注脚、绝妙的阐说。
第二点是说明了“情”与“物”的关系，他再追究到何以一般诗人要溺于情好呢？情好是不是应当捐弃或避之如蛇蝎呢？他则以水能载舟亦能覆舟为喻，而以为：
噫！情之溺人也甚于水。古者谓水能载舟亦能覆舟，是覆载在水也，不在人也。载则为利，覆则为害，是利害在人也，不在水也。不知覆载能使人有利害邪？利害能使水有覆载邪？二者之间必有处焉。就如人能踏水，非水能踏人也。然而有称善踏者，未始不为水之所害。人若外利，而踏水之情，亦由人之情也。若利内而踏水，利而坏之，患立至于前，又何必分乎人焉水焉，其伤性害命一也。
性者，道之形体也；性伤则道从之矣。心者，性之郛郭也；心伤则性亦从之矣。身者，心之区宇也；身伤则心亦从之矣。物者，身之舟车也；物伤则身亦从之矣。是知以道观性，以性观心，以心观身，以身观物，治则治矣，然犹未离乎害者也。不若以道观道，以性观性，以心观心，以身观身，以物观物，则虽欲相伤，其可得乎？若然，则以家观家，以国观国，以天下观天下，亦从而可知之矣。
他提出了“以道观道，以性观性，以心观心，以身观身，以物观物”的方法，则两不相伤，情累都忘，更何溺于情好之足虑！这才是道学家修养之极诣，而同时也是诗人所需的修养之极诣。尤其道学家的诗人所应持的态度。
由第一点言，故其论诗重在写其自我；由第二点言，故其论诗又重在写其自得。其《无苦吟》一首中云：“行笔因调性，成诗为写心。诗扬心造化，笔发性园林。”（《伊川击壤集》十七）于抒写自我中有自得之趣。其《闲吟》诗又云：“忽忽闲拈笔，时时乐性灵。何尝无对景，未始便忘情。句会飘然得，诗因偶尔成，天机难状处，一点自分明。”（《伊川击壤集》四）于抒写自得中也自有自我存在。故其作诗的态度，是：
尧夫非是爱吟诗，诗是尧夫自得时。风露清时收翠润，山川秀处摘新奇。揄扬物性多存体，拂掠人情薄用辞。遗味正宜涵泳处，尧夫非是爱吟诗。（《首尾吟》）
盖诗人以诗累情，而他则以诗适情；道学家重道废诗，而他则重道而不废诗。以诗累情，所以只惟声律词藻之是求，而性灵兴趣便索然了。重道废诗，所以以诗为闲言语，而道妙既无由阐写，道体亦无从形容了，所以他说：
所未忘者独有诗在焉：然而虽曰未忘，其实亦若忘之矣。何者？谓其所作异人之所作也。所作不限声律，不沿爱恶，不立固必，不希名誉，如鉴之应形，如钟之应声。其或经道之余，因静照物，因时起志，因物寓言，因志发咏，因言成诗，因咏成声，因诗成音。是故哀而未尝伤，乐而未尝淫，虽曰吟咏情性，曾何累于情哉！
钟鼓乐也，玉帛礼也，与其嗜钟鼓玉帛，则斯言也不能无陋矣。必欲废钟鼓玉帛，则其如礼乐何。人谓风雅之道行于古而不行于今，殆非通论，牵手一身而为言者也。（《击壤集自序》）
因此，他的态度是“亦不多吟亦不少吟，亦不不吟亦不必吟”（《答傅钦之》）的。其《言默吟》一首说得更为明白。他说：
当默用言言是垢，当言任默默为尘。当言当默都无任，尘垢何由得到身。
道学家不吟，其病在当言任默；诗人必吟，其病在当默用言。所以他是诗人中的道学家，道学家中的诗人。我尝谓宋代的古文家，虽论文主道而未尝不通于言志；宋代的道学家虽论诗言志而也未尝不偏于载道。苏轼是前一种最适当的例，而邵雍便是后一种最适当的例。
邵氏《首尾吟》中又有云：
尧夫非是爱吟诗，诗是尧夫乐物时。天地精英都已得，鬼神情状又能知。陶真意向辞中见，借论言从物外移。始信诗能通造化，尧夫非是爱吟诗。
尧夫非是爱吟诗，诗是尧夫可爱时。已着意时仍着意，未加辞处与加辞。物皆有理我何者，天且不言人代之。代了天工无限说，尧夫非是爱吟诗。
诗能通造化，诗能代天工，这是向来诗人所不敢如此大言的。其《诗酒吟》云：“鬼神情状将诗写，造化功夫用酒传。传写不干诗酒事，若无诗酒又难言。”
第三目 二程及其门人
道学家之论诗，至二程可谓偏于极端了。他们是主张不欲作诗的。程颐云：
某素不作诗，亦非是禁止不作，但不欲为此闲言语。且如今言能诗无如杜甫，如云“穿花蛱蝶深深见，点水蜻蜓款款飞”如此闲言语道出做甚！某所以不常作诗。（《二程遗书》十八）
至其所以不欲作诗之故，亦与其不欲用力于文章一样。他说：
学时须是用功，方合诗人格。既用功甚妨事。古人诗云“吟成五个字，用破一生心”；又谓“可惜一生心，用在五字上”。此言甚当。
则知其对于作诗作文，均以玩物丧志视之。邵雍是为诗而不守诗人的格，二程是因为要守诗人的格而不为诗。
不过，他们虽不作诗而颇能认识诗的性质。正因他们对于诗的性质认识清楚，所以才能善于用诗。《伊川经说》卷三有云：
诗者言之述也，言之不足而长言之，咏歌之所由兴也。其发于诚感之深，至于不知手之舞足之蹈，故其入于人也亦深，至可以动天地感鬼神。
这虽即是《诗大序》中的老话，但对于诗的性质和功能，却说得正着。盖道学家尽管不作诗，而于诗却体会有得。《程氏外书》（十二）引《上蔡语录》云：
伯醇常谈诗，并不下一字训诂，有时只转却一两字点掇地念过，便教人省悟。又曰古人所以贵亲炙之也。
明道先生善言诗。他又浑不曾章解句释，但优游玩味吟哦上下，便使人有得处。
以这种玩味的读法，当然能别有会心了。昔人只是泥于词句，故其读诗与用诗，至多亦不过是断章取义。但在道学家则是用“兴于诗”的方法以读诗者，所以能取欣赏的态度，体会有得了。
不过道学家之读诗与一般人之纯取欣赏的态度者犹有一些分别。这个关系即因道学家的态度始终不离尚用的观念之故。《近思录》（三）载程颐语云：
今人不会读书。如“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多亦奚以为”，须是未读诗时，不达于政，不能专对，既读诗后，便达于政，能专对四方，始是读书。“人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面。”须是未读诗时如面墙；到读了后便不面墙，方是有验。
他处处要得到“兴”的结果，而且要得到“兴”的良好的结果，故其论诗亦始终离不开一个“善”字。程颢云：
学之兴起莫先于诗。诗有美刺，歌诵之以知善恶治乱兴废。（《二程遗书》十一）
程颐云：
兴于诗是兴起人善意，汪洋浩大皆是此意。
游酢《论语杂解》之解“兴于诗”章云：
兴于诗，言学诗者可以感发于善心也。如观《天保》之诗，则君臣之义修矣；观《棠棣》之诗，则兄弟之爱笃矣；观《伐木》之诗，则朋友之交亲矣；观《关雎》、《鹊巢》之风，则夫妇之经正矣。昔王裒有至性，而弟子至于废讲《蓼莪》，则诗之兴发善心，于此可见矣。而以考其言之文为兴于诗，则所求于诗者外矣；非所谓可以兴也。然则“不学诗无以言”，何也？盖诗之情出于温柔敦厚，而其言如之。言者心声也，不得其心，斯不得于言矣。仲尼之教伯鱼，固将使之兴于诗，而得诗人之志也。得其心斯得其所以言而出言有章矣。岂徒考其文而已哉！
均是着眼在“善”的方面。所以最后归宿，是要人的诗化。程颐云：
兴于诗者，吟咏性情涵畅道德之中而歆动之，有“吾与点也”气象。（《程氏外书》三）
程颢云：
学者不可不看诗。看诗便使人长一格价。（《近思录》三）
这才尽“兴”的能事。这才到善于用诗的最高点。
道学家之诗论所以常为后人——尤其在近世——所诟病者，大概是在这一点。然而道学家所取的玩味欣赏的态度，尽管偏于用，主于善，毕竟也有相当的成功。
其一，在解义。《伊川经说》（三）《诗解》云：
古人之学由诗而兴，后世老师宿儒尚不知诗义，后学岂能兴起乎？世之能诵三百篇者多矣！果能达政专对乎？是后之人未尝知诗也。
诗义不明则不能使人兴起，于是才感到解义之必要。而一方面体会有得，也自觉别有新义，不得不举以示人。于是一般道学家遂纷纷别撰诗说，而宋儒说诗遂与汉儒异趣了。此后至朱子之《诗集传》而集其大成，成为解诗之别一派，不可谓不是这种主张有以促成之。
其又一，在合乐。《近思录》（十一）录二程语云：
明道曰，教人未见意趣必不乐学，欲且教之歌舞。如古诗三百篇皆古人作之。如《关雎》之类，正家之始，故用之乡人，用之邦国，日使人闻之，此等诗其言简奥，今人未易晓，欲别作诗略言教童子洒扫应对事长之节，令朝夕歌之，似当有助。
伊川曰，天下有多少才，只为道不明于天下，故不得有所成就。且古者兴于诗，立于礼，成于乐，如今人怎生会得！古人于诗，如今人歌曲一般，虽闾巷童稚，皆习闻其说而晓其义，故能兴起于诗。后世老师宿儒尚不能晓其义，怎生教得学者！是不得兴于诗也。古礼既废，人伦不明，以至治家皆无法度，是不得立于礼也。古人有歌咏以养其性情，声音以养其耳目，舞蹈以养其血脉，今皆无之，是不得成于乐也。
他们都有诗乐离析之憾。本来由于音乐的变迁，在后头实在没法使古诗复有歌唱的可能。但因注意到这一点，自然能使（1）诗之通俗化；——对于古诗则解其义，对于当时的诗则使成浅近易晓的歌曲。（2）诗之歌化；——采用古诗应用的方法，使之歌咏以养其性情。这均是用诗的极妙方法，后来明朝人的论戏，看作有关教化的事务，即是从这种见解来的。
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(1) 李东阳《怀麓堂诗话》：“唐人不言诗法，诗法多出宋，而宋人于诗无所得。”吴乔《围炉诗话》（五）：“唐人工于诗而诗话少，宋人不工诗而诗话多。所说常在字句间。”袁枚《随园诗话》（八）：“宋人之诗可存，宋人之话可废。”
(2) 案《渔隐丛话》所引原序题宣和五年十一月朔，且有“不愿行于时也”之语。今所传抄本虽有序，题绍兴辛巳长至日，其文亦嫌自许过甚，疑出后人增易。
(3) 盖较抄本少寄赠门中、下二卷。
(4) 可参阅第三章一节“金针诗格”条。
(5) 按陈鹄《西塘集·耆旧续闻》二称吕居仁云“学诗须熟看老杜、苏、黄，亦先见体式，然后遍考他诗，自然工夫度越过人”。盖即此节而易其语。
