第一章　南宋之文论

第一节　道的问题

第一目　胡铨（楼钥附）

胡铨，字邦衡，号澹庵，庐陵人，《宋史》三百七十四卷有传，所著有《澹庵集》。

他在南宋道学家中，时代较早，其论调犹不偏于极端。其论诗论文虽也不离一个“道”字，然而说来却不拖泥带水，没有一般道学家的习气。盖他所说明的仍是文的问题而不是道的问题；易言之，仍是以前古文家所提出的问题而不是道学家所提出的问题。

澹庵论文见解之中心，即在“文非生于有心，而生于不得已”一语。这句话，古文家也说过，诗人也说过，原不是他的创见，不过他能于此涂上一些道的意味，于是虽是古文家的理论而与古文家不同，虽是道学家的思想而说来也比一般道学家为通达。

由“文非生于有心”的问题言，似乎近于道学家所谓“有德者必有言”之意，然而却用以说明韩愈“气盛言宜”的理论，那么，虽主于道而不流于迂腐了。他在《答谭思顺》一文中，因谭氏引及孟子观海难为水、游圣门难为言之论，于是大加发挥：先从海的伟大说明海之难为水之意，再说到圣人之伟大以明圣门之难为言之意。他说：

知海之难为水，则知圣门之难为言，亦犹是矣。今夫源深者流必洪，必至之理也；有德者必有言，亦必至之理也。难为水者，非水之难也，其渊源之大为难；难为言者，非言之难也，其德之盛为难。德，水也；言，浮物也。水大而物之浮者小大毕浮，德盛则其言也旨必远，理也。昔者孔子道大而德博，其垂世立教，非有心于言也，而能言之类莫能加焉。（《澹庵文集》九）

这一节所说明的是道愈大德愈博则能言之类莫能加。苏老泉以水喻文，固然不错，然而水有大小，不能一概而论，水愈大则变态愈无穷，所以风水相遭，虽是天下之至文，而这至文之成功，仍在于平日之蓄积，仍在于道之大与德之博。那么，“有德者必有言”，便找到根据，而此种根据，不落于陈陈相因的老生常谈，因为所说明的仍是古文家的理论。

由“文生于不得已”的问题言，似又近于古文家所谓风水相遭之说，然而却仍本于道学家的见地，并不同于古文家的口吻。他再在《灞陵文集序》中说明文皆生于不得已的现象，谓：

凡文皆生于不得已，……其歌也或郁之，其诗也或感之，其讽议、箴谏、讥刺、规戒也或迫之。凡郁于中而泄于外者，皆有不得已焉者也。（《澹庵文集》十五）

他再举了好些例，自唐虞三代说起以至孔、孟、屈、荀、韩、柳、李、杜诸人，证明其所作皆出于“放逐厄塞羁愁之思”，而不能自已。此说，固不能算是澹庵的特见，然而他下文却接着说：

然则其何以传道而示后世哉？曰：书所以卫道，而非所以传道也。书者道之文也。韩愈《原道》曰“其文则《诗》、《书》、《易》、《春秋》”，是《诗》、《书》、《易》、《春秋》，道之文也，而不可以谓之道。况诸子百家之书而谓之道，可乎？道之传以人而不以书也。《易》曰：“神而明之存乎其人。”尧传之舜，舜传之禹，禹传之汤，汤传之文、武、周公、孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。是传道者以人不以书也。孔子于诗，蔽之以一言，曰思无邪；孟子于《书》之《武成》，止取二三策，是圣贤盖以心传道，而非专取于《诗》、《书》之文辞而已也。道苟得于心，书虽不作可也，文何有哉！

他谓“书所以卫道，而非所以传道”，“道之传以人而不以书”，于是说到“道苟得于心，书虽不作可也，文何有哉”！这些话便不是古文家的见解。所以此文虽也讲到风水相遭之说，而与苏老泉的结论不同。

风水相遭，他也承认是天下之至文，然而（一）至文之成功，全靠平日的蓄积。同样的风水相遭而姿态有大小之异，则可见道大德博的重要了。（二）因此关系，于是对于至文之观察，不应仅看他一时的变态，更应注意他平时的常态。既知文生于不得已，那么他所表现的原不过应付此一时不得已的情形而已。假使此一时不得已的情形变了一种方式，则所表现的也将随而成为另一姿态，此所以书只是道之文而不可以谓之道。道之传以心而不在文，得其心则常变奇止，触类皆通，不得其心则泥于迹象求之，结果只成为规范模拟之作而已。由前者言，是欲其水之广大；由后者言，又欲看到风未起时的景象。所以虽是风水相遭的比喻，而成为道学家的思想涂泽在古文家的理论上面。

此种见解颇为重要，直是前人所未发。后来楼钥论文，即本胡氏此意以阐发。其《答綦君更生论文书》云：

来书谓长江东流，不见其怪，瞿唐艳滪之所迫束，而有动心骇目之观，诚是也。然岂水之性也哉！水之性本平，彼遇风而纹，遇壑而奔，浙江之涛，蜀川之险，皆非有意于奇变，所谓湛然而平者，固自若也。艳滪之立中流，或谓其乃所以为平，此言尤有深致。……妄意论文者当以是求之，不必惑于奇而先求其平。唐三百年文章三变而后定，以其归于平也。而柳之厚之称韩文公乃曰文益奇，文公亦自谓怪怪奇奇。二公岂不知此，盖在流俗中以为奇，而其实则文之正体也。……文人欲高一世，或挟战国策士之气以作新之，诚可以倾骇观听，要必有太过处。呜呼，如伊川先生之《易传》、范太史之《唐鉴》，心平气和，理正词直，然后为文之正体，可以追配古作，而遽读之者未必深喜。波平水静，过者以为无奇，必见高崖悬瀑而后快。韩文公之文，非无奇处，正如长江数千里奇险时一间见，皆有触而复发，使所在而然，则为物之害多矣。（《攻愧集》六十六）

此文所言，即本胡氏之意，而发挥得更为透彻。楼钥，本是胡澹庵所赏识的人。隆兴元年，楼钥试南宫，时胡铨为考官，曰此翰苑长才也，所以攻愧之学虽不出于胡氏，而可以受澹庵思想的影响。此种见解的重要，乃在能破古文家好奇的主张。王禹偁之所论也与此同一见地，不过犹是站在古文家的立场；必如胡澹庵与楼攻愧之所论，才是道学家的见地。

第二目　朱熹

朱熹字元晦，一字仲晦，徽州婺源人，《宋史》四百二十九卷有传。

他是宋代道学家之权威。宋代道学至朱子而集其大成；宋代道学家之文学批评也至朱子而集其大成。濂溪言文以载道，而朱子即阐载道之旨；伊川言作文害道，而朱子亦言逐末之弊。善取诸人以为长，这即是他的文论之特点。他在南宋道学家中可谓能文之士，然而他的文学观却不带古文家的意味。他始终只是道学家中最极端的主张。以前诸家虽不免都有重道轻文的倾向，尚不致卑视古文。他则似乎修洛、蜀之旧怨，对于古文家颇有不满的论调；尤其对于三苏，三苏中间，尤其对于东坡。

其《答徐载叔》云：“所喻学者之害莫大于时文，此亦救弊之言。然论其极，则古文之与时文，其使学者弃本逐末，为害等尔。”（《朱子文集大全类编》问答二十六）这即是程伊川所谓作文害道的意思。古文家在消极方面总喜欢攻击时文以自高身价，他却把古文看作与时文一样——一样是学者之害。此意，虽本于裴度《寄李翱书》所讥韩愈以文为事的见解，然而在他说来，颇能使古文家丧失其自豪的胆气。

又其《答杨子顺书》云：“世之业儒者既大为利录所决溃于其前，而文辞组丽之习，见闻掇拾之工，又日夜有以渗泄之于其后，使其心不复自知道之在是，是以虽欲慕其名而勉为之，然其所安终在彼而不在此也。”（《文集大全》问答三十）这又与二程以学文为异端云云，是同一见解。古文家在积极方面，又往往标榜明道以自高其身价，而他却揭露其假面具，以为“其所安终在彼而不在此”，这更足使古文家丧失其凭借的根据。

因此，我们研究朱子之文学观，应当知道他在文学批评史上的重要，不在能“立”，更在能“破”。我们以前说过，在北宋时期，是道学家与古文家角立的时期，两方面都有第一流的人物，所以各不相下。到南宋，便只见道学家的理论而不见古文家的理论了。这原因，由朱子对于古文家的攻击，恐怕也有关系。

朱子对古文家的理论所以能破，即因他能用清晰的头脑，使古文家与道学家的分野划得很清楚。他先说明古文家与道学家所研究的虽同一对象而方面不同。其《沧洲精舍论学者》一文，称老苏但欲学古人说话声响，称韩退之、柳子厚用力之处也只是要作好文章。（见《文集大全》杂著十）《语类》中谓：“韩退之于大体处见得，而于作用施为处却不晓，……缘他费工夫去作文，而于经纶实务不甚究心，所以作用不得。”（正谊堂本卷八）又谓：“贯穿百氏及经史，乃所以辨验是非，明此义理，岂特欲使文词不陋而已！”（卷八）这些话虽也从二程倒学之说得来，然而他分得更清楚，辨得更严格。他以为这些事根本便不是圣贤事业，古文家把这些事当作圣贤事业，乃是古文家的错误。所以研究的对象虽同，而研究的方面则不同。照古文家所研究的，至多只能学得古人说话声响而已，当然作用不得。

他再说明古文家与道学家所研究的即使是同一对象，同一方面，而所见到的又互异。《语类》中也有论及这方面的话：

或问：“由是而之焉之谓道？”曰：此是说行底，非是说道体。问：“足乎已无待于外之谓德？”曰：此是说行道而有得于身者，非是说自然得之于天者。（卷八）

《原道》中举《大学》，却不说“致知在格物”一句。苏子由《古史论》举《中庸》“不获乎上”后，却不说“不明乎善，不诚乎身”二句。这两个好做对。司马温公说仪、秦处，说“立天下之正位，行天下之大道”，却不说“居天下之广居”。看得这样底都是个无头学问。（卷七）

这即说明古文家之所谓道与道学家不同。盖古文家之所谓道，犹是理学未成立前一般人之所谓道，所以重在用而不是讲道体。这种态度与政治家之所言为近，而在纯粹的道学家看来却是无头学问。因为他们皆于性理之学不曾追究到底，不曾求个彻底的明了。因此，也不会建立成哲学。

他再说明古文家与道学家即使所研究的是同一对象，同一方面，而所见到的又相同，然而其方法仍互异。论到此，便是以前所谓“贯道说”与“载道说”的不同。他于《通书》解释载道之义云：

文所以载道犹车所以载物，故为车者必饰其轮辕，为文者必善其词说，皆欲人之爱而用之。然我饰之而人不用，则犹为虚饰而无益于实。况不载物之车，不载道之文，虽美其饰，亦何为乎？

《语类》中又辨正贯道之义云：

才卿问韩文李汉序头一句甚好。曰：“公道好，某看来有病。”陈曰：“文者贯道之器，且如六经是文，其中所道皆是这道理，如何有病？”曰：“不然，这文皆是从道中流出，岂有文反能贯道之理！文是文，道是道，文只如吃饭时下饭耳。若以文贯道，却是把本为末。以末为本，可乎？其后作文者皆是如此。”（卷八）

这一节话颇为重要。我尝以为一般古文家与道学家都说道充则文自至、理明则文自精，然而总觉阐说得不甚分明，即因不曾从载道与贯道的分别细细体会，即因忽略了朱子所说的这一些话。

讲到此，不得不略述朱子之哲学。朱子哲学即重在说明理、气的关系。他把形而上之道谓之理，形而下之器谓之气。（见《文集大全》问答二十九《答黄道夫书》）这般说，似乎分别理、气为二。然而却又说：“理又非别为一物。即存乎是气之中。”（《语类》一）则似又合理、气为一。那么，理、气究竟是一是二呢？冯友兰先生的《中国哲学史》说得好：“依逻辑言，理虽另有一世界；就事实言，则理即在具体的事物之中。”（页九○四）我们假使用他这种思想以说明他的文学观，那就容易明白。上文所引他的“文所以载道”之说，似乎犹分文、道为二，然而这不是朱子的意思。在朱子虽承认文与道的分别，却又以为“这文皆是从道中流出”，“文只如吃饭时下饭耳”。那么，文与道又岂可以别之为二！朱子在《读唐志》一文中即说明此意。

欧阳子曰：“三代而上，治出于一，而礼乐达于天下：三代而下，治出于二，而礼乐为虚名。”此古今不易之至论也。然彼知政事礼乐之不可不出于一，而未知道德文章之尤不可使出于二也。夫古之圣贤其文可谓盛矣，然初岂有意学为如是之文哉！有是实于中则必有是文于外。如天有是气，则必有日月星辰之光耀；地有是形，则必有山川草木之行列。圣贤之心既有是精明纯粹之实以旁薄充塞乎其内，则其著见于外者，亦必自然条理分明、光辉发越而不可掩。盖不必托于言语，著于简册，而后谓之文；但自一身接于万事，凡其语默动静，人所可得而见者，无所适而非文也。（《文集大全》杂著六）

此文所说，粗粗一看，似乎也是王充文见实露之说，似乎也是韩愈“实之美恶，其发也不掩”之说，似乎也是欧阳修“道胜者文不难而自至”之说，然而王、韩诸人都找不到理论上的根据，所以只用根深叶茂为喻。实则由根深叶茂之义求之，只是充足内容的意思，与道学家所说似乎犹隔一层。道学家以理为生物之本，以气为生物之具，所以说：“人物之生必禀此理然后有性，必禀此气，然后有形。”（《答黄道夫书》）一切具体的事物都是由气所造成的。有此气自会造成各种的形。所以说：“如天有是气，则必有日月星辰之光耀。”这即是说圣人之心既有是精明纯粹之实以旁薄充塞乎其内，则当然会著见于外。此种意思，犹与王充、韩愈、欧阳修诸人所言相近。然而我们应该注意，不要忽略了他另一个比喻，即是“地有是形，则必有山川草木之行列”。必须更有这一个比喻，然后才能说明何以“著见于外者，亦必自然条理分明、光辉发越而不可掩”。必须能在这方面说明，然后所谓“有德者必有言”，才能找到理论上的根据。盖道学家以气为材料，理为形式。“此具体的世界为气所造作，气之造作必依理。如人以砖瓦木石建造一房，砖瓦木石虽为必需，然而必须先有房之形式，而后人方能用此砖瓦木石以建筑此房。砖瓦木石，形下之器，建筑此房之具也；房之形式，形上之理，建筑此房之本也。及此房成，而理即房之形式，亦在其中矣。”（冯友兰《中国哲学史》九○四页）这样，所以文之内容基于气，而文之形式莫非理。理、气合一，故可说“这文皆是从道中流出”，故可说“文只是吃饭时下饭耳”。因此，“道德文章尤不可使出于二”。我们以前论朱子批评贯道之说谓为不得要领，那是为要申述苏东坡的文论不得不如此，并非即以朱子的见解为不然。我们对于各家意见的论述，都客观地加以阐说，不以己意为抑扬。所以现在讲到朱子的时候，也不得不为朱子的理论作一番申述。

我们知其所“破”，然后也能知其所“立”。他正因视文章为小伎（见《答汪叔耕书》），故以为文要明白、要自然。《语类》中说“圣人之言坦易明白”，“文章须正大，须教天下后世见之明白无疑”，“古人文笔大率只是平说而意自长，后人文章务意多而酸涩”。（均见卷八）这即是朱子论文的标准。此种讲法，仍可于其思想方面看出一贯的关系。他一方面以为由气造成这些形，所以他说：“欧公、东坡亦皆于经术本领上用功，今人只是于枝叶上粉泽尔。”又说：“作文字须是靠实说得有条理乃好，不可架空细巧。”（《语类》八）这是他所以不要着意作文章，但须明理的缘故。理精了后，文字自会典实。只有自家所见不明，所以不敢深言。这是他主张明白和自然的理由之一。

他另一方面，又以为明白自然不是恁地说将去，原来自有个典型在。《语类》有云：“前辈云文字自有稳当底字，只是始者思之不精。又曰文字自有一个天生成腔子。”（卷八）这所谓天生成腔子，即是一个典型的形。他一样要用那合用底字，稳当底字；他一样想铺排得恁地安稳；他也要用那些琢磨工夫与文人一样。人家看了这些话头，假使以为朱子自相矛盾，那便大误。明白这些，然后知道朱子虽主自然，而其批评东坡文字不合典型的地方，也不为无理由。《语类》八记直卿与朱子同看东坡所作《温公神道碑》，直卿问：“大凡作这般文字，不知还有布置否？”曰：“看他也只是据他一直恁地说将去，初无布置。如此等文字方其说起头时，自未知后面说甚么。”随以手指中间曰：“到这里自说尽无可说了，却忽然说起来。如退之、南丰之文却是布置。某旧看二家之文，复看坡文，觉得一段中欠了句，一句中欠了字。”因此，知道东坡所自矜的“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”的行文乐趣，在朱子看来，正是“一直恁地说将去，初无布置”，正还不免“一段中欠了句，一句中欠了字”。坡虽多才，似乎对这“天生成腔子”犹未贴切。这又是他所以主张明白自然而还要自然得平正的理由。

这即是所谓：“既有精明纯粹之实以旁薄充塞乎其内，则其著见于外者，亦必自然条理分明、光辉发越而不可掩。”

第三目　真德秀与魏了翁

凡是历史上的人物，其重要性即在继往而开来。朱子之集大成乃是承前的；朱子之影响乃是启后的。现在，即就朱子所不甚注意的文学批评而言，也可看出此关系。因此，再一讲朱子一系中真德秀与魏了翁二人之文论。

真德秀，字景元，更字景希，浦城人，学者称西山先生，《宋史》四百三十七卷《儒林》有传。西山之学出于詹体仁，而詹氏为朱子门人，所以西山可称是考亭嫡传。

真氏文论之重要，在其所选《文章正宗》一书。《文章正宗》以选择过严，持论过偏，颇为后人诟病，然此书在文学批评史上有相当影响，也是事实。刘克庄《题郑宁文卷》，述真氏论文宗旨有“书如《逐客》犹遭绌，辞取‘横汾’亦恐非”之语，自注云：“西山先生编《文章正宗》，如《逐客书》之类，止作小字附见；内诗歌一门初委余裒集，余取《秋风辞》，西山欲去之，盖其议论森严如此。”据是，可知此书真是道学家论文标准的代表作。

真氏之学谨守门户，当然愈走愈偏。他的批评标准，以为文人无行则言亦不足取，于是不免以人废言；又以为内容苟有补世教，则辞即不工也在所取，于是又不免以用存言。他在《文章正宗》的序上说：

正宗云者，以后世文辞之多变，欲学者识其源流之正也。……夫士之于学，所以穷理而致用也。文虽学之一事，要亦不外乎此。故今所辑以明义理切实用为主。其体本乎古，其指近乎经者然后取焉。否则辞虽工，不录。

此种意义，在他的文集中也可以看出。其《跋欧阳四门集》云：“自世之学者离道而为文，于是以文自命者，知黼黻其言而不知金玉其行，工骚者有登墙之丑，能赋者有涤器之镻。”（《真西山文集》三十四）这即因德行不加修镽，内容有害义理，所以不足取。其《跋彭忠肃文集》云：“汉西都文章最盛，至有唐为尤盛，然其发挥义理有补世教者，董仲舒氏、韩愈氏而止尔。……至濂洛诸先生出，虽非有意为文，而片言只辞，贯综至理，若《太极》、《西铭》等作直与六经相出入，又非董、韩之可匹矣。”（《真西山文集》三十六）这即因其明义理、切世用，所以为最高。此种批评标准真可谓一偏之见。《四库总目提要》之论《文章正宗》谓：“四五百年以来，自讲学家以外，未有尊而用之者，岂非不近人情之事，终不能强行于天下欤？”这是很公平的论调。

然而，我们不能遽止于是，我们得追究他为什么要做这种不近人情的事。这在真西山虽不曾说明，而魏鹤山似乎替他说明此需要。真西山说：“欲学者识其源流之正。”这句话说得简单一些。魏鹤山有一篇《唐文为一王法论》，其言云：

任斯道之托以统天下之异，则不可无以尊其权。天下惟一王之法，最足以一天下之趋向。……君子任斯道于一身，以正天下之不正，裁节矫揉而不使之差跌于吾规矩准绳之所不能制，则一王之法岂独有天下者司之，而斯文独无之哉！……有韩子者作，大开其门以受天下之归，反刓划伪，堂堂然特立一王之法，则虽天下之小不正者，不于王，将谁归！史臣以唐文为一王法，而归之韩愈之倡。是法也，惟韩愈足以当之。（《鹤山大全文集》一百）

然则真西山辑《文章正宗》的宗旨，乃是欲以“一天下之趋向”，乃是欲以“正天下之不正”。盖在当时，古文家已不能与道学家分庭抗礼，所以道学家再要利用其权威，以扫荡文坛。于是于建立道统之外，再要建立道学家的文统。《文章正宗》之产生，即可作如是观。南宋有费衮《文章正派》十卷，见《宋史·艺文志》。此书虽不传，顾名思义，当也与《文章正宗》是同类的书。不过费氏《梁谿漫志》常引东坡言论，其所见或足以代表古文家的见地。那么真氏之别选此集，也非得已了。

魏了翁，字华父，号鹤山，临邛人，《宋史》四百三十七卷《儒林》有传，所著有《鹤山集》。

鹤山思想比西山为缜密，故能在这方面组成一个系统。他说明文与道的关系，以为“辞根于气，气命于志，志立于学。气之薄厚，志之小大，学之粹驳，则辞之险易正邪从之。”（《鹤山大全文集》五十六，《攻愧楼宣献公文集序》）这即是他文论的系统，此意他屡屡提到。他于《游诚之默斋集序》中曾说：“文乎文乎，其根诸气，命于志，成于学乎？”（《鹤山集》五十四）他于《浦城梦笔山房记》中又说：“夫才命于气，气禀于志，志立于学者也。”（《鹤山集》四十九）他再于《杨少逸不欺集序》中说：“辞虽末技，然根于性，命于气，发于情，止于道，非无本者能之。”（《鹤山集》五十四）所以我们可以知道这是他文论的中心。

真西山也讨论到这些问题，但说来单纯一些，不似鹤山之复杂有条理。西山讲到气与志的关系，谓：“学者若能立志以自强，则气亦从之不至于怠惰。”（见《问志气》）讲到气与辞的关系，又承认贯休所谓“乾坤有清气，散入诗人脾”之语（见《跋豫章黄量诗卷》），这犹与鹤山的见解相同。至讲到学的问题，便与鹤山有些出入。其《志道字说》云：“昔者夫子以天纵之圣，犹必十五而志于学；盖志者进德之基，若圣若贤莫不发轫乎此志之所趋。”则是说志足以支配学。其《日湖文集序》云：“是故致饰语言不若养其气，求工笔札不若励于学。气完而学粹，则虽崇德广业亦自此进，况其外之文乎？”则又是说学足以左右辞。所以由西山之系统言之，则为：

由鹤山之系统言之，则为：

因此，由西山之理论言之，志以道为鹄的，辞即道之流露，是彻头彻尾的文道合一说。由鹤山之理论言之，只是说明何以辞有易险邪正，何以辞之易与正者胜险与邪者，以及说明如何注重根本修养，以使其辞之易与正而已。

先言文与气与志之关系。他一方面说辞根于气，一方面又说才命于气、性亦寓于气，盖他以为气之厚薄与正偏（见《游诚之默斋集序》），即是才性与志之关系。由先天言则是才性，由后天言则是志。这样，故可由气质的意义一变而为气节的意义。他于《杨少逸不欺集序》中说：

人之言曰，尚辞章者乏风骨，尚气节者窘辞令。某谓不然。……唐之辞章称韩、柳、元、白，而柳不如韩，元不如白，则皆于大节焉观之。苏文忠论近世辞章之浮靡无如杨大年，而大年以文名，则以其忠清鲠亮，大节可考，不以末伎为文也。眉山自长苏公以辞章自成一家，欧、尹诸公赖之以变文体，后来作者相望，人知苏氏为词章之宗也，孰知其忠清鲠亮，临死生利害而不易其守，此苏氏之所以为文也。

次言文与志与学之关系。气命于志，即是孟子所谓“夫志，气之帅也”之意。至于如何持其志，鹤山以为应归功于学。他说：“气命于志，志不立则气随之；志成于学，学不讲则志亦安能立。”（《游诚之默斋集序》）有志以为之上的话头，但他认为道学派的文人所必不可缺的修养。此意，在《浦城梦笔山房记》中说得最明白：

圣人之心，如天之运纯行不已，如川之逝不舍昼夜，虽血气盛衰所不能免，而才壮志坚，纯终弗贰，曷尝以老少为锐惰，穷达为荣悴者哉？灵均以来，文词之士兴，已有虚骄恃气之习；魏晋而后，则直以纤文丽藻，为学问之极致。方其年盛气强，位亨志得，往往时以所能，哗世眩俗。岁慆月迈，血气随之，则不惟形诸文词，衰飒不振，虽建功立事，蓄缩顾畏，亦非复盛年之比。此无他，非有志以基之，有学以成之，徒以天资之美、口耳之知，才驱气驾而为之耳。如史所书任彦升、丘灵鞠、江文通诸人皆有才尽之叹，而史于文通末年，至谓梦张景阳夺锦、郭景纯征笔，才不逮前。夫才命于气，气禀于志，志立于学者也，此岂一梦之间他人所得而予乎？穷当益坚，老当益壮，而它人亦可以夺之乎？（《鹤山集》四十九）

文人有老去才尽之叹，而道学家则有老当益壮之慨。此关键，即在修养的关系。有修养，则气非虚气，非客气，所以为正为厚；而形之于辞，自非一梦之所可予夺了。学所以知道，志所以求知道，气所以培养此所知之道而使人涵泳于道，辞所以阐发此所知之道而使文准绳于道。所以这样从志与学以讲文，则文偏于道，无宁视为当然的了。由道学的见解以论文，由文学的广义以论文，我觉得此说为比较通达而圆满。

第二节　法的问题

第一目　古文之法

南宋文论除“道”的问题之外，便是“法”的问题。法是文之末事，所以所讨论的只成为修辞之学与评点之学。修辞之学已与批评无关，评点之学更是章实斋所谓“不可揭以告人，只可用以自志”者，（见《文史通义·文理》篇）论文至此，风斯下矣。

在当时，道学的势力既压倒了古文家，于是道学家便不复以文为事。其比较注意的只有永嘉学派与永康学派，然而他们所注意的，也只在作法方面。讨论作法，有时泛论一切可成修辞之学；有时专论一篇只成评点之学。论修辞，尚可单独成书；讲评点，必须附丽选集。所以当时之批评风气，又可于选集中见之。

陈亮字同甫，永康人，《宋史》四百三十六卷有传，所著有《龙川集》。他是永康学派的领袖，其《自题像赞》云：“且说当今之世，孰是人中之龙，文中之虎。”他隐隐以文中之虎自居，可算是比较重视文事的了，然而他所论只限于作法。其《书作论法后》云：“大凡论不必作好语言，意与理胜则文字自然超众。”（《龙川集》十六）这犹同于一般道学家的见解。至如俞成《萤雪丛说》所引他在太学讲作文之法，如所谓“经句不全两，史句不全三，不用古人句，只用古人意”以及“布置开阖首尾该贯，曲折关键”云云，那便讨论到作法问题了。当时如吕祖谦、唐仲友诸人其议论与眼光也都集中在这一点。

道学家何以会有这般见解呢？那也许受了当时实际问题的关系。尽管道学家轻视文事，然而事实上不能废文，何况再有科举的关系！于是便利用科举上一些捷径式的门径书，窃取此方法以论古文，而古文与时文遂沆瀣一气。所以所谓《古文关键》，所谓《崇古文诀》，所谓《文章轨范》云者，原来与《文旨》、《赋枢》、《诗格》、《诗例》以及《修文要诀》、《文章龟鉴》之属同一作用。宋人诗话渐渐脱离此种门径式的指导，乃不谓宋人论文，反渐渐走上了这条路。

陈骙自序其所著《文则》称：“余始冠，游泮宫，从老于文者问焉。仅得文之端绪；后三年入成均，复从老于文者问焉，仅识文之利病。彼老于文者有进取之累，所有告于我，与夫我所得，惟利于进取。后四年，窃第而归，未获从仕，凡一星终得以恣阅古书，始知古人之作，叹曰：文当如是。”这是他说明以其所得写成《文则》的原因。他虽说《文则》不是为进取之用，然而当时老于文者之谆谆告人确是为进取之助。所以我们可以说《古文关键》一类的书即是《修文要诀》的变相。

陈骙，字叔进，台州临海人，《宋史》三百九十三卷有传。其所著《文则》，虽与评点之学不同，但与文学批评仍无多少关系。《文心雕龙》之论修辞，重在原理；《文则》之论修辞，重在条目，由文学批评而言，已有每况愈下之感。不过他《序》中说明《文则》为书“盖将所以自则也，如示人以为则，则吾岂敢”。是则他尚知道此种说法“不可揭以告人”的。大抵《文则》是章实斋所谓“纂类摘比之书”，《古文关键》则是实斋所谓“标识评点之册”。《文则》所以较胜《古文关键》者在此。

选辑总集而加以评点者，由古文方面言，当始于吕祖谦的《古文关键》。祖谦字伯恭，金华人，《宋史》四百三十四卷《儒林》有传，所著有《东莱集》等。他一生曾选两部总集，在文学批评史上都曾发生相当影响。一部是《宋文鉴》，重质而不重文，是真德秀《文章正宗》之所自出；一部即《古文关键》，论辞而不论义，又是楼昉《崇古文诀》之所自出。前者可见道的问题，后者可见法的问题。张云章之序《古文关键》称其“后卷论策为多，又取便于科举，原非有意采辑成书，以传久远”，可知此书确为科举而作。其圈点批抹之法，即是明人评点之学所本。其论文于韩、柳之外兼取欧、曾、三苏诸家，又是明人所定唐宋八家之所本。他于“看文字法”中谓：“第一看大概主张，第二看文势规模，第三看纲目关键，第四看警策句法。”于“纲目关键”中再分别“如何是主意首尾相应，如何是一篇铺叙次第，如何是抑扬开合处”；于“警策句法”中再分别“如何是一篇警策，如何是下句下字有力处，如何是起头换头佳处，如何是缴结有力处，如何是融化屈折剪裁有力处，如何是实体贴题目处”。这些也是明人评点之学所注意的问题。古文而成为八股化，此书殆为之滥觞。

东莱而后，继之以起的则有楼昉的《崇古文诀》。昉，字旸叔，号迂斋，鄞县人，从东莱于婺，尝以其学教授乡里，所以迂斋论文即衍东莱之余绪。《直斋书录解题》称“其大略如吕氏《关键》”，极是。他与《关键》不同者，不过采取稍广，篇目较多，发明尤精而已。刘克庄序其书称其“逐章逐句，原其意脉，发其秘藏，与天下后世共之。惟其学之博、心之平，故所采掇尊先秦而不陋汉唐，尚欧、曾而并取伊、洛”。（《后村大全集》九十六）这可以说是与《关键》稍异的地方。然而刘克庄《序》所谓：“楼氏以古文倡莆东，经指授成进士名者甚众，其高第为帝者师、天下宰，而迂斋已不及见。”然则此书也终于只成为进取之助而已。

再后一些，则有谢枋得的《文章轨范》。枋得字君直，号叠山。弋阳人。《宋史》四百二十五卷有传。他是徐径皈的门人，也是道学家。他所评注之书如《文章轨范》、《檀弓解注》、《解选唐诗》等，全是一副本领，即其《诗传注疏》也有一些类此的地方。宋人评点之学到他可谓集其大成。其《文章轨范》一书分放胆文、小心文二种，以为“学文初要胆大终要心小，由粗入细，由俗入雅，由繁入简，由豪荡入纯粹”，这犹近于东坡所谓“绚烂之后归于平淡”的意思。然其评点批抹的手法，则不出于东坡而出于东莱。王守仁序其书称“古文之奥不止于是，是独为举业者设耳”，所以这也是为举业而设的书籍。

姚瑶之跋《崇古文诀》云：“文者载道之器，……夫能达其辞于道，非深切著明，则道不见也。此文之有关键，非深于文者安能发挥其蕴奥而探古人之用心哉！”这是道学家对评点之学的一种解释。王守仁之序《文章轨范》云：“夫自百家之言兴，而后有六经。自举业之习起，而后有所谓古文。古文之去六经远矣，由古文而举业，又加远焉。士君子有志圣贤之学，而专求之于举业，何啻千里！然中世以是取士，士虽有圣贤之学，尧舜其君之志，不以是进，终不大行于天下。盖士之始相见也必以贽，故举业者，士君子求见于君之羔雉耳。羔雉之弗饰是谓无礼；无礼，无所庸于交际矣。故夫求工于举业，而不事于古作，弗可工也；弗工于举业，而求于幸进，是伪饰羔雉以罔其君也。”这也可说是道学家对于评点之学的又一种解释。道学家不以文为事，乃其结果与举业生关系，乃其结果成为“不可揭以告人”的评点之学。这不可不谓为奇迹，朱子之讥议古文家，称其只学古人说话声响，乃不谓道学家之于古文，真只从说话声响上钻研，是又岂朱子之所及料。

第二目　四六之法

论四六，更偏于法的问题。因为四六在当时只是日常的应用文，正如洪迈《容斋三笔》所谓“四六骈俪于文章家为至浅”。所以论四六的态度也与论古文不同。论古文尚可涉及道的问题，论四六则不过摘举隽语、标示作法、商讨体格，或讲述源流诸端，要之都不外技巧的问题。故由文学批评而言，关于四六的议论也不关重要。

当时骈文之适于应用者有二种：一是用于诏、制、判、牍或表、启，这是四六的正体；一是用于制举，即是所谓律赋，可称之为四六的变体。在当时的四六话中，无此分别，故现在论四六，也偶有涉及赋体的地方。

宋人论赋之书如宋子京《赋诀》、吴处厚《赋评》、马偁《赋门鱼钥》诸书多不传。其论赋比较详悉者当推北宋的秦观。秦氏论赋虽无专著，但在李廌《师友谈记》中记述很详。李廌谓“少游论赋至悉，曲尽其妙，盖少时用心于赋，甚勤而专”。所以少游所言，也可为宋人赋论的代表。不过他所说的只是“斗难斗巧斗新”的炼句工夫而已，“只以智巧饤饾为偶俪而已”。所以此事在文章家毕竟为至浅。然而运事炼句之法，又在文章家为至难。刘克庄之《宋希仁四六序》云：“作四六，如抡众材而造宫，栋梁榱桷用违其材，拙匠也；如和五味而适口，盐酸甘苦各执其味，族庖也。炼字如铸金，一分铢未化，非良冶也；成章如织素，一经纬不密，非巧妇也。”（《后村大全集》九十七）这些话也正与秦少游论赋之旨相合。正因其难，所以犹有讨论的需要。

秦观以后，在宣和间有王铚的《四六话》。铚字性之，汝阴人，自称汝阴老民，绍兴初为枢密院编修官。其人虽至南宋尚存，但其书成于宣和四年，仍是北宋的著作。不过他开此风气，于是南宋间如谢伋的《四六谈麈》、杨渊道的《云庄四六余话》，纷纷而出；此外如王应麟的《辞学指南》以及洪迈的《容斋随笔》亦多论四六之语，所以后人再从《容斋随笔》中辑出《容斋四六丛谈》。但是这些书都重在摘举隽语，商讨作法，与文学批评不生什么关系。

叶适论《宏词》谓：“自词科之兴，其最贵者四六之文，然其文最陋而无用；士大夫以对偶亲切用事精的相夸，……其人已自绝于道德性命之本统，而以为天下之所能者尽于区区之曲艺，则其患又不特举朝廷之高爵厚禄以与之而已也。”（《水心文集》三）这是道学家对于四六的看法。那么，即“斗难斗巧斗新”的技巧也不足贵了。

第二章　南宋之诗论

第一节　道学家

第一目　张栻（家铉翁附）

张栻，字敬夫，号南轩，少从胡五峰游，后与朱子切磋，朱子亦最叹服，学者称南轩先生，《宋史》四百二十九卷《道学》有传。他的论诗见解虽不甚多，但颇能完成其理论的体系。盛如梓《庶斋老学丛谈》有一节云：

有以诗集呈南轩先生。先生曰：“诗人之诗也，可惜不禁咀嚼。”或问其故？曰：“非学者之诗。学者诗读着似质，却有无限滋味，涵泳愈久，愈觉深长。”又曰：“诗者纪一时之实，只要据眼前实说。古诗皆是道当时实事，今人做诗多爱装造语言，只要斗好，却不思一语不实，便是欺。这上面欺，将何往不欺。”

这是他论诗主张之仅见者。在这里，他所说的话虽不多，却很重要。他分诗为诗人之诗与学者之诗；他又分诗为今人之诗与古人之诗。今人之诗，只是诗人之诗而已，是他所不能满意的。学者之诗，则是想做到古人之诗。所以他论诗的标准即着重在这两种。他以为诗不妨作，只是要作读着似质而有无限滋味的学者之诗，只是要作纪一时之实、据眼前实说的诗。这已在道学家的诗坛上建立了比较建设的诗论了。“这上面欺，将何往不欺”，他竟用正心诚意的见解，搬移到诗坛上来。诗人之论诗，也有主张真实的，但是何尝有这般讲法！

不仅如此，其《论语解》解“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”二语，也纯粹本于理学的见地。他说：

哀乐，情之为也，而其理具于性。乐而至于淫，哀而至于伤，则是情之流而性之泪矣。乐而不淫，哀而不伤，发不逾节，性情之正也；非养之有素者其能然乎？《关雎》之诗，乐得淑女以配君子，至于钟鼓乐之、琴瑟友之，所谓乐而不淫也；哀窈窕、思贤才，至于寤寐思服、展转反侧，所谓哀而不伤也。玩其辞义者，可不深体于性情之际乎。

“乐而不淫，哀而不伤”二语，昔人也多引用过，解释过，但在一般诗人看来，大率以为说得蕴藉，说得含蓄而已。在南轩则以为这上面是不能欺的。这上面不欺，那么所谓“乐而不淫，哀而不伤”云者，即在平时涵养性情，发不逾节的工夫，而不关措辞的蕴藉与含蓄。这样，所以他解“诗三百，一言以蔽之，曰思无邪”句，也以为本于性情之正，故能如是。他说：“诗三百篇美恶怨刺虽有不同，而其言之发皆出于恻怛之公心，而非有他也。故思无邪一语可以蔽之。”他又竟用道学家性善的话头，应用到诗坛上了。

作诗者，应以“乐而不淫，哀而不伤”为标准，才成为学者之诗；读诗者，更应平心易气，反复涵泳，以深求其“乐而不淫，哀而不伤”之旨，才得了解古人之诗。其《孟子说》中论《凯风》、《小弁》二诗，差不多可以为这一篇的实例。

其事异，故其情异；其情异，故其辞异。当《小弁》之事而怨慕不形，则其漠然而不知者也；当《凯风》之事而遽形于怨，则是激于情而莫遏也。此则皆为失亲亲之义而贼夫仁矣。……由《小弁》之所存则为天理，由高子之所见则为人欲，不可以不察也。诗三百篇夫子所取，以其本于情性之正而已，所谓“思无邪”也。学者读诗平心易气，诵咏反复，则将有所兴起焉。不然，几何其不为高叟之固也。

由《小弁》之所存则为天理，由高子之所见则为人欲，以人欲观诗，则不易了解而每流于“固”。《论语解》中解“兴”、“观”二字云：“兴谓兴己之善，观谓观人之志。”照此说来，必须能兴己之善，才足以观人之志，而观人之志，即所以兴己之善。所以必以作诗的标准为读诗之标准，才能没有“固”的流弊。故其解《孟子》“以意逆志”之说云：

文者，错综其语以成辞者也。以文害辞，谓泥于文而失其立辞之本也；以辞害意，谓执其辞而迷其本意之所在也。故必贵于以意逆志。以意逆志者，谓以其意之见于辞者，而逆夫其志之存于中者，如此则其大旨可得也。

如此解诗，究竟是不是——或能不能——真得诗人之本意，那是另一问题；但在道学家说来，总算是能建立着系统的诗论了。所谓涵养德性，所谓发而皆中节，所谓天理人欲，一切理学上的话头，都能搬引到诗论上来，似乎是前此所未见。

后来发挥此种见解者便是家铉翁。铉翁字则堂，眉山人，宋亡，不仕，《宋史》四百二十一卷有传，所著有《则堂集》。《四库书目提要》称其“籍隶眉山，于苏轼为里人，又广汉张栻亦其乡人，故文中颇有称述东坡、南轩之处”。此言极是。如其《品堂记》（《则堂集》一）论画尚神，即是东坡之学；《志堂说》论诗发挥在心为志之旨，也即南轩的主张。如云：

昔日读诗，深有味于《诗序》“在心为志”之旨。以为在心之志，乃喜怒哀乐欲发而未发之端，事虽未形，几则已动，圣贤学问，每致谨乎此，故曰“在心为志”。若夫动而见于言，行而见于事，则志之发见于外者，非所谓在心之志也。是以夫子他日语门弟子曰：“诗三百，一言以蔽之，曰思无邪。”无邪之思，在心之志，皆端本于未发之际，存诚于几微之间。迨夫情动而言形，为雅、为颂、为风、为赋、为比、为兴，皆思之所发，志之所存，心之精神实在于是，非外袭而取之也。序诗者即心而言志，志其诗之源乎？本志而言情，情其诗之派乎？自心而志，由情而诗，有本而末，不汩不迂，盖门人高第，亲得之圣师而述之于序，非后儒所能到也。……诗人之诗所以嗟叹咏歌，不知手之舞、足之蹈，亦由气统乎志，喜怒哀乐发而皆中节，非由外也。是故善观诗者，观其辞之洋溢畅达，而知其气之充周；观其辞之雅正温纯，而知其气之安定；观其乐而不淫、哀而不伤、怨而不怒，而知其气之循轨而有节。由学问操存，有以主乎其内也。《诗序》、《孟子》，其相为发明欤？（《则堂集》三）

这即本于南轩以意逆志之说而发挥者，他本于汉人之诗论而加以宋人的解释，于是《诗序》、《孟子》亦可相为发明。这样，虽尽是道学家的话头，而绝不觉其迂腐。下文他再说到志之发乃有多歧之异。

志乎道德者，在心之志也；伊、傅、周、召、颜、曾、思、舆隐见不同，而其志乎道德则无不同也。彼志乎功名，志乎富贵，则管、晏、申、商之所谓志，中无所守，沦而入于他歧者也。所贵在心之志操之而存，如水之有本，自源徂流，行地万里，一本而已。溢而为潢汙，别而为沟渎，是岂水之正哉？（同上）

于是说到志之发仍有其标的，于是再说明其弟祖仁匾其读书室曰“志堂”，而他则命为“则堂”之故。他以为“志之所至，则亦至焉，则之所止，志亦在焉”，“何志而非则之所存”，“何则而非志之所在”，于是他弟兄命堂之故相得益彰，而《诗序》所谓“发乎情，止乎礼义”者，也得到一种新的解释了。后人的文学批评，虽尽是摭拾一些传统的话头，但是往往可以另外给以一种新的解释。这便是他的长处。

第二目　朱熹

其较南轩更伟大而集道学家之大成者则推朱子。横渠论诗长于知诗，二程论诗主于用诗，康节论诗又颇及作诗之态度，而朱子则以道学家而兼诗人，故既论作诗，也论用诗，而同时更长于知诗。我们竟可以说，朱子论诗不惟集道学家之大成，抑且兼有诗人的见地。

因此，他对于用诗不仅限于功利的教化主义，而在得古人之高风远韵；对于作诗，也不仅属于言志载道，而贵发其萧散冲远之趣。于是，对于知诗，也不会胶执着内容而遂能体会其风格。朱子诗论所以能涵盖一切，兼有道学家与诗人之长者在此。

由道学家的见地言，有道学家之所谓高格。此高格之形成不在于诗，而在于志。所以他于《答杨宋卿书》中说：“熹闻诗者志之所之，在心为志，发言为诗，然则诗者岂复有工拙哉！亦视其志之所向者高下何如耳。”（《朱子文集大全类编》问答十）但看高下，不论工拙，这即是他的根本信条。自诗有工拙之论，于是葩藻之词胜而言志之功隐，于是只合诗人之格而不合道学家之格。所以他的作诗态度与康节一样，是“亦不多吟，亦不少吟，亦不不吟，亦不必吟”的。“作诗间以数句适怀亦不妨，但不用多作，盖便是陷溺尔。当其不应事，平淡自摄，岂不胜如思量诗句！至其真味发溢，又却与寻常好吟者不同。”（见《清邃阁论诗》）所以虽不废作诗，而不肯陷溺，虽不妨思量诗句，而仍须真味发溢归于自然之音响节奏。盖他以为真味发溢时自有高格，何必再在工拙上费工夫。不过，话虽如此说，而他于诗也曾用过一番工夫。其《答巩仲至书》谓：“顷年学道未能专一之时，亦尝间考诗之原委。”（《文集大全类编问》答三十五）故其诗格既不如康节之率易，而诗论也不致与诗人之见太相冲突。

由诗人的见地言，更有诗人之所谓高格。于是他再拈出两个观点，一曰俊健，一曰平淡。俊健则风骨遒上，平淡则风神隽永，自然都成为高格。其《清邃阁论诗》称鲍明远才健，李太白语俊健，即主俊健之说；至如称陶渊明诗平淡出于自然，寒山诗煞有好处，梅圣俞诗枯淡中有意思，又就平淡而言。不俊健则慢，所以谓“齐梁间人诗，读之使人四肢懒慢不收拾”；不平淡则巧，所以称李贺诗巧得流于怪，而山谷诗也不免“忒巧了”。他盖以为诗之藻饰过甚者，多肉少骨，则伤于慢；诗之斲雕过甚者尚伪去真则伤于巧。要之这都由有意于诗，先有工拙之见的关系。必须不论工拙于是随其个性，“真味发溢”，豪放者成为俊健，和缓者趋于平淡，才成为诗之高格。故其《答巩仲至书》云：“夫古人之诗，本岂有意于平淡哉？但对今之狂怪雕锼，神头鬼面，则见其平；对今之肥腻腥臊，酸咸苦涩，则见其淡耳。”这话说得妙，俊健平淡，原都是真味之发溢，何尝从造作得来！再有，俊健和平淡，一则锋棱毕露，一则矜躁悉蠲，正代表二种不同的风格，而他却能沟通此二者之关系，使归于调和。他说：“李太白诗不专是豪放，亦有雍容和缓底，如首篇‘大雅久不作’，多少和缓。”那即于豪放中看出和缓来了。他又说：“陶渊明诗，人皆说是平淡，据某看他自豪放，但豪放来得不觉耳。其露出本相者，是《咏荆轲》一篇，平淡底人如何说得这样言语出来。”（均见《清邃阁论诗》）那又于平淡中看出豪放来了。这样讲，俊健和平淡，便不必强作分别。为什么？因为这正是“真味发溢”，正是志之流露。是则诗之风格与志之高下不能说没有关系了。由志以论俊健的诗，于是可得古人之高风远韵；由志以论平淡的诗，于是又所以发其萧散冲淡之趣。那么，所谓体会其风格者，仍是本于道学家的见地。

这是他所以能兼有道学家与诗人之长之理由。

这样论诗，所以有道学家之切实而不落于迂腐，有诗人之空灵，而不落于玄虚。这只须与沧浪诗论一比较，便可以看出。《清邃阁论诗》云：

今人所以事事作得不好者，缘不识之故。只如个诗，举世之人，尽命去奔做，只是无一个人做得成诗。他是不识好底将做不好底，不好底将做好底。这个只是心里闹不虚静之故。不虚不静故不明，不明故不虚，若虚静而明便识好物事，虽百工技艺做得精者，也是他心虚理明所以做得来精。心里闹如何见得！

这些话似乎与沧浪论诗主识主悟之说有些类似，可是，中间有个绝大分别。沧浪论诗纯是诗人见地，而晦庵此说则纯是道学家见地。文人标榜，爱憎由私，所以对于好底与不好底原不想认识清楚。成见所蔽，以耳为目，于是对于好底与不好底又不会认识清楚。沧浪论诗何尝不想认识好底，然于饱观熟参之后，所体会到的只是一种境界。一重在诗人之人格，故以心虚理明为识诗；一重在诗之境界，故又以饱观熟参为识诗。此所以朱子诗论始终不失道学家的立场。因此，朱子所言时有与《沧浪诗话》似同而实异之处。其《答巩仲至书》云：“尝妄欲抄取经史诸书所载韵语下及《文选》汉魏古词以尽乎郭景纯、陶渊明之所作，自为一编，而附于三百篇《楚辞》之后，以为诗之根本准则。又于其下二等之中，择其近于古者，各为一编以为之羽翼舆卫。其不合者则悉去之，不使其接于吾之耳目，而入于吾之胸次。要使方寸之中，无一字世俗言语意思，则其为诗不期于高远而自高远矣。”这与沧浪所谓“学者须从最上乘，具正法眼，悟第一义”者可谓很相近似了；然而一以汉魏盛唐为高格，一以三百篇为宗主，其所悬的标的并不同。又云：“来谕所云漱六艺之芳润以求真淡，此诚极至之论。然恐亦须先识得古今体制，雅俗乡背，仍更洗涤得尽肠胃间夙生荤血脂膏，然后此语方有所措。如其未然，窃恐积浊为主，芳润入不得也。近世诗人正缘不曾达得此关，而规规于近局，故其所就皆不满人意，无足深论。”这又与沧浪所谓“下劣诗魔入其肺腑之间”者，没有什么分别。然而一重在洗涤肠胃间夙生荤血脂膏；一重在不作开元天宝以下人物其入手工夫，又各不一样。此外如朱子解诗经，论学诗之法，须“讽咏以昌之，涵濡以体之，察之情性隐微之间，审之言行枢机之始”；而其注《楚辞》亦自谓“沉潜反覆嗟叹咏歌，以寻其文词指意之所出”。这也与沧浪所谓熟参之说，颇相类似。然而一重在察诗人之情性，一重在玩味诗之声调格律。细细体会总觉朱子处处侧重在“志”一方面，而沧浪则处处侧重在“悟”一方面。儒与禅之分别在此，而朱子诗论所以较一般道学家切实而通达者亦在此。

第三目　包恢

包恢字弘父，建昌人，嘉定十三年进士，《宋史》四百二十一卷有传，所著有《敝帚稿略》八卷。

《宋史》本传称恢诸父皆从朱子学，少时即开心性之旨。《宋元学案》又称恢父扬，世父约，叔父逊，同学于朱、陆，而趋向于陆者分数为多。（卷七十七）所以弘父之学，又可视为象山学派。其《与留通判书》云：“今之学者，终日之间无非倚物：倚闻见、倚议论、倚文字、倚传注语录。以此为奇妙活计，此心此理，未始卓然自立也。若能静坐而不倚闻见议论，不倚文字传注语录，乃是能自作主宰，不徒倚外物以为主矣。”（《敝帚稿略》二）此种议论即与朱子绝不相同处。

本于此种见解以论诗，于是虽申言志之义，而见解各别。张栻、朱子之言志归于无邪，包恢之言志归于自得，故其论诗倾向于陶靖节、邵康节一路而与禅理相通。

此种意义，可分两方面看出，一则用此标准以看昔人之诗，一则用此标准以论作诗之法。王荆公有两句诗，“看似寻常最奇崛，成如容易却艰辛”，弘父论诗，每称此二语，即以前一句为读诗之法，后一句为作诗之法。

由读诗法言，不求其表而求其里，不窥其浅而窥其深。他以知花为喻，以为“四时之花其华彩光焰，漏泄呈露者，名品固非一；若春兰、夏莲、秋菊、冬梅，则皆意味风韵，含蓄蕴藉而与众花异者”。（《敝帚稿略》五，《书徐致远无弦稿后》）于是再本此义以窥诗。

诗有表里浅深。人直见其表而浅者，孰为能见其里而深者哉！犹之花焉，凡其华彩光焰，漏泄呈露，烨然尽发于表，而其里索然绝无馀蕴者，浅也；若其意味风韵，含蓄蕴藉，隐然潜寓于里，而其表淡然若无外饰者，深也。

《韩非子·解老》篇云：“夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。”正因情恶质衰所以须要外饰。诗之真是表现其自得者，便无事于技巧。东坡所谓“发纤秾于简古，寄至味于淡泊”，最是难到之境。这即所谓“看似寻常最奇崛”。

由作诗法言，他又以参禅为喻：

前辈尝有“学诗浑似学参禅”之语，彼参禅固有顿悟，亦须有渐修始得。顿悟如初生孩子，一日而肢体已成，渐修如长养成人，岁久而志气方立。此虽是异端，语亦有理，可施之于诗也。半山云：“看似寻常最奇崛，成如容易却艰辛。”某谓寻常容易须从奇崛艰辛而入。唐称韦、柳有晋宋高风，而柳实学陶者；山谷尝写柳诗，与学者云，能如此学陶，乃能近似耳，此语有味。（《敝帚稿略》二，《答传当可论诗》）

顿悟，是讲自得，即所谓流于既溢之馀；渐修，是讲自得之后再加以沙汰淘镕的工夫。所以学陶反须于柳诗中求之。这又是所谓“成如容易却艰辛”。

自得而出之自然则存而不露；自然而本于自得，则淡而不厌。此二者原互有关系。所以看诗固应看到诗人之自得，然而也应看出他“阅之多，考之详，炼之熟，琢之工，所以磨砻圭角而剥落皮肤求造真实”的工夫。（见《书徐致远无弦稿后》）作诗固常有“磨砻去圭角”的工夫，然而“亦由其神情冲淡，趋向幽远，有青山白云之志，而欲超然出于尘外者”（见《书抚州吕通判开诗稿略》）。由工夫言，宜尚自然；由志言，又贵自得。这样，才能“其表淡然若无外饰”，而又有“隐然潜寓于里”者，这才觉其“意味风韵含蓄蕴藉”。

因此，他分诗为二种，而仅工涂泽有表无里者不与焉。第一种是道学家的诗，他认为最高之境。他说：

古人于诗不苟作，不多作；而或一诗之出，必极天下之至精。状理则理趣浑然，状事则事情昭然，状物则物态宛然，有穷智极力之所不能到者，犹造化自然之声也。盖天机自动，天籁自鸣，鼓以雷霆，豫顺以动，发自中节，声自成文，此诗之至也。（《敝帚稿略》二，《答曾子华论诗》）

这是诗之正，是造化自然之声，一片天籁，无因而至，可遇而不可求，我们可以称之为自动的诗。邵康节诗云“诗扬必造化，笔发性园林”（《无苦吟》），又云“坐中知物体，言外到天机”（《罢吟吟》），即是此意。一方面写物理，写天机，通造化，代天工；而一方面又是调性，写心，乐性灵，述意志。盖他们以为诗是从心与外界之交感而成，偶然凑拍，天籁自鸣。所以邵康节说“人和心尽见，天与意相连”（《谈诗吟》），包氏论诗主言志而须本于自得，归于自然者以此。

第二种是一般诗人之诗，但也是诗中的高格。他说：

其次则所谓未尝为诗，而不能不为诗，亦顾其所遇如何耳。或遇感触，或遇扣击，而后诗出焉。如诗之变《风》变《雅》，与后世诗之高者是矣。此盖如草木本无声，因有所触而后鸣；金石本无声，因有所击而后鸣；无非自鸣也。如草木无所触，而自发声，则为草木之妖矣；金石无所击，而自发声，则为金石之妖矣。（《答曾子华论诗》）

这是诗之变。此虽与天籁不同，但仍是有所触击，不能不为之诗。我们可以称这一种是被动的诗。被动的诗并非苟作，犹比仅工涂泽者为高，所以他亦有取于是。

由第一种诗言，是造化自然之声或“冲漠有际，冥会无迹”，或“真景见前，生意呈露”。邵康节所谓“经道之馀，因静照物，因时起志，因物寓言，因志发咏”者，即属此类。此虽似无意于诗，不见诗人之志，而实际则处处流露着诗人之志。

由第二种诗言，是有所触击而不得不为之诗，当然与无病呻吟者不同。然在同一环境之中，受同样的触击，仍因作者之志有大小，而所以反应此触击者可不相一致。邵康节所谓一时之否泰与一身之休戚即是此种关系。假使“身之休戚发于喜怒，时之否泰出于爱恶”，那么虽是有所触击而溺于情好，即不是“以天下大义而为言”了。包氏于是再于《答曾子华论诗书》中阐说此意。

在心为志，发言为诗，今人只容易看过，多不经思。诗自志出者也。……志之所至，诗亦至焉，岂苟作者哉！……子华之诗，谓因居间处独，岑寂无聊而作，则亦不可谓无所触击而自鸣者；此亦后世骚人文士之常也。然揆之以志，则有未然者。居间处独，不妨颜子陋巷之乐，何为岑寂而无聊？若如曾子之七日不火食，果能歌声若出金石乎？陶渊明少学琴书，性爱闲静，曰“结庐在人境，而无车马喧”，曰“闲居三十载，遂与尘事冥”，彼方以居间处独为乐，若有秋毫岑寂无聊之态，其能道此等语，作此等诗乎？曰“心远地自偏”，曰“此中有真意”，曰“闻禽鸟变声，复欣然忘食”，此其志高矣美矣。好诗者如进于此也，诗当自别矣。太白常有超世之志，固非世态之所得而笼络；子美一生穷饿，固不掩于诗，而其志浩然未始一日少变，故其诗之光焰不可灭，不可不考也。

这即不欲以身之休戚发于喜怒的意思。所以同一言志，有同于流俗之志，也有高人几等之志。志高则诗格高，志卑则诗格卑，朱子所谓“亦视其志之所向者高下何如耳”，便是此意。诗人能高其志，不为环境所左右，澄然清明，洞然无际，不殉于物，不蔽于情，那么由第二种诗可以进至第一种诗。包氏所谓“彭泽一派尚庶几焉”者，即因于此。

第二节　诗人

第一目　张戒

张戒，正平人，绍兴五年以赵鼎荐授国子监丞，及鼎败，亦随贬，官终主管台州崇道观。其名附见《宋史·赵鼎传》，钱曾《读书敏求记》因此遂误作“赵戒”。

张戒所著《岁寒堂诗话》二卷，有武英殿本及《历代诗话续编》本。此外如《说郛》本、《学海》本、《萤雪轩》本均不全。其诗论之重要，乃在苏、黄诗学未替之时，已有不满的论调；而所提出的意见，也与《白石诗说》一样，足为沧浪之先声。

现在，先举几条批评苏、黄诗的例。他说：“诗以用事为博，始于颜光禄而极于杜子美；以押韵为工，始于韩退之而极于苏、黄。……苏、黄用事押韵之工，至矣尽矣，然究其实乃诗人中一害。”这即是沧浪所谓以学问为诗，以文字为诗的意思。他又说：“自汉魏以来，诗妙于子建，成于李杜，而坏于苏、黄。……子瞻以议论作诗，鲁直又专以补缀奇字。学者未得其所长而先得其所短，诗人之意扫地矣。”这也即沧浪所谓以议论为诗与以文字为诗的意思。沧浪诗论，即这些小地方也是有所本的。

诗，何以成于李、杜而坏于苏、黄呢？这即因苏、黄受李、杜的影响而变本加厉，所以沧海横流，也不成为李、杜。他说：“人才高下固有分限，然亦在所习，不可不谨。其始也学之，其终也岂能过之。屋下（疑当作“上”）架屋，愈见其小。后有作者出，必欲与李、杜争衡，当复从汉魏诗中出尔。”诗至唐而体备，诗至宋而变尽。变尽则复，所以不要再蹈宋人学唐的覆辙，而应进求唐人之所以为唐之故，于是悟出“其始也学之，其终也岂能过之”，于是悟出“必欲与李、杜争衡，当复从汉魏诗中出尔”。这是《文心雕龙》所谓通变的意思，也即沧浪取法乎上的宗旨。

然而沧浪与张戒所同者仅此。由其诗论之出发点言，都是反对苏、黄的，都是取法汉魏的，但是从此分歧，又可以有两种不同的结论。沧浪尽在诗之虚处着眼，于是尚韵味而归于禅悟；张戒却在诗之实处着眼，于是重情志而归于无邪。假使说沧浪为王渔洋之前驱，那么张戒便是沈归愚之先声。

我们且看张戒论诗怎样偏重在情志方面。他分诗之要素为二：（1）言志，（2）咏物。言志重在主观的抒写，咏物重在客观的描写，二者原不可偏废，然而他似乎更重在言志一边。他说：“建安陶、阮以前诗，专以言志，潘、陆以后诗专以咏物，兼而有之者李、杜也。言志乃诗人之本意，咏物特诗人之馀事。”那么，言志咏物虽都是诗之要素而有本末之分子。他以为言志是诗之本，而咏物则所以求诗之工。至于宋诗如苏、黄一流，则是“不知咏物之为工，言志之为本”者，所以说“风雅自此扫地矣”。

如何是言志为本，而咏物所以为工呢？他又说：

诗者志之所之也。情动于中而形于言，岂专意于咏物哉？子建“明月照高楼，流光正徘徊”，本以言妇人清夜独居愁思之切，非以咏月也；而后人咏月之句，虽极其工巧终莫能及。渊明“狗吠深巷中，鸡鸣桑树颠”，本以言郊居闲适之趣，非以咏田园；而后人咏田园之句虽极其工巧，终莫能及。故曰言之不足，故长言之，长言之不足，故咏叹之，咏叹之不足，故不知手之舞之足之蹈之。后人所谓含不尽之意者此也。

他以为咏物亦不能专重在咏物，必须情景相生，乃见其妙。有情志而无景物，则说来板滞，不足以为工；有景物而无情志，则模山范水，纵使刻画形似，总觉与作者之思想情趣了不生关涉。诗人咏物不惜呕出心肝，而道学家于流连景物之作，又视为玩物丧志。所以二者皆讥。他则不致如诗人之偏，也不致如道学家之泥。他承认咏物写景可以帮助言志，可以化质实为空灵，故云“所以为工”；但若尽在这方面用力，那又走入魔道了。《诗话》中再有一节话，亦可与此意相映发。

古诗“白杨多悲风，萧萧愁杀人”，萧萧两字处处可用，然惟坟墓之间，白杨悲风尤为至切，所以为奇。乐天云：“说喜不得言喜，说怨不得言怨。”乐天特得其粗尔。此句用悲愁字，乃愈见其亲切处，何可少耶？诗人之工，特在一时情味，固不可预设法式也。

凡一些流连光景之作，半吞半吐之辞，近于昔人所谓神韵者，大都用暗示衬托的方法，此即所谓“说喜不得言喜，说怨不得言怨”之义。而张氏则以为不须如此。诗无定式，有以暗示衬托而妙者，有以直陈径说而妙者，总之要见一时情味乃见其工。所以重要的还在于言志。暗示者景显而情隐，直陈者情为主而景为佐。他虽不废咏物之工，而总觉必须与情志生关涉乃见其妙。

他论咏物，故不会因言志而偏重在道的方面；他又论言志，故不会因重韵味而走上神韵一路。他是本于以前正统派的诗论而再加以当时诗人所提出的韵味问题，所以不仅比道学家为通达，即比沈归愚的诗论也似较胜一筹。他分诗为数等：不知言志之为本咏物之为工者，固不为张氏之所许；虽知言志而说来浅露略无馀蕴者，也不为张氏之所取。《诗话》中有好几节论到此意，说：

《国风》云：“爱而不见，搔首踟蹰，瞻望弗及，佇立以泣。”其词婉，其意微，不迫不露，此其所以可贵也。古诗云“馨香盈怀袖，路远莫致之”，李太白云“皓齿终不发，芳心空自持”，皆无愧于《国风》矣。杜牧之云“多情却是总无情，惟觉尊前唤不成”，意非不佳，然而词意浅露，略无馀蕴。元、白、张籍其病正在此，只知道得人心中事，而不知道尽则又浅露也，后来诗人能道得人心中事少尔，尚何无馀蕴之责哉；梅圣俞云“状难写之景，如在目前”，元微之云“道得人心中事”，此固白乐天长处，然情意失于太详，景物失于太露，遂成浅近，略无馀蕴，此其所短处。

世言白少傅诗格卑，虽诚有之，然亦不可不察也。元、白、张籍诗皆自陶、阮中出，专以道得人心中事为工，本不应格卑，但其词伤于太烦，其意伤于太尽，遂成冗长卑陋尔。……若收敛其词而稍加含蓄，其意味岂复可及也。

道得人心中事，必须有馀蕴。无馀蕴则格卑，有馀蕴才有意味。而所谓馀蕴，仍即本于言志咏物二者之交织关系。但知咏物专讲刻划的不会有馀蕴；但知言志只是率直以出之者，也不会有馀蕴。馀蕴是文学上的朦胧妙境，即所谓韵味；如上文所说白乐天诗愈求浅显，愈鲜意趣，愈求详尽，愈少韵致，即因缺少这一点。因此，言志既嫌于率直，即咏物也不能为工。馀蕴，又是文学上沉着的妙处，又所谓温柔敦厚；如下文所举黄鲁直诗矜持过度嫌于做作，斲雕太甚转欠自然，又因缺少这一点，所以咏物则近于刻划，即言志也多涉邪思。他说：

孔子曰“诗三百，一言以蔽之曰思无邪”，世儒解释终不了。余尝观古今诗人，然后知斯言良有以也。《诗序》有云“诗者志之所之也，在心为志，发言为诗，情动于中而形于言”，其正少，其邪多，孔子删诗，取其思无邪者而已。自建安七子、六朝、有唐及近世诸人思无邪者，惟陶渊明、杜子美耳，余皆不免落邪思也。六朝颜、鲍、徐、庾，唐李义山，国朝黄鲁直乃邪思之尤者。鲁直虽不多说妇人，然其韵度矜持，冶容太甚，读之足以荡人心魄，此正所谓邪思也。鲁直专学子美，然子美诗读之使人凛然兴起，肃然生敬，《诗序》所谓经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗者也，岂可与鲁直诗同年而语耶。

此论殊奇特。谓六朝颜、鲍、徐、庾，唐李义山诸人诗涉于邪思，这是大家可以承认的。谓山谷词多涉及邪思，这我们也还可以明了。独于他谓山谷诗乃邪思之尤者，便不免有些费解。实则照他的理论推之，不能谓为温柔敦厚，当然便不免落于邪思了。

他诗论以言志为本，而又有咏物之妙，故既尚才气又讲韵味。他所举古今诗人合于思无邪的例，一陶渊明，一杜子美。陶，可以说是以韵味胜的例；杜，可以说是以才气胜的例。白居易有陶之志而无其妙，是学陶而失之者，所以无馀蕴；黄庭坚有杜之工而无其志，是学杜而失之者，所以又落于邪思。

第二目　杨万里（朱弁附）

杨万里，字廷秀，号诚斋，吉水人，《宋史》四百三十三卷《儒林》有传，所著有《诚斋集》，集中有《诗话》一卷。

诚斋论诗颇带禅味。其诗论中禅味最足者，如《书王右丞诗后》云：“晚因子厚识渊明，早学苏州得右丞；忽梦少陵谈句法，劝参庾信谒阴铿。”（《诚斋集》七）又《读唐人及半山诗》云：“不分唐人与半山，无端横欲割诗坛；半山便遣能参透，犹有唐人是一关。”（《诚斋集》八）《送分宁主簿罗宏材秩满入京》云：“要知诗客参江西，政如禅客参曹溪，不到南华与修水，于何传法更传衣。”（《诚斋集》三十八）答《徐子材谈绝句》云：“受业初参且半山，终须投换晚唐间。《国风》此去无多子，关捩挑来只等闲。”（《诚斋集》三十五）这几首诗都是他的论诗宗旨，比《诚斋诗话》所言尤为重要。而诗中所用字面，如参透、如传法、如关捩云云都是禅家话头。其故作不了了语，也落禅家机锋。所以翁方纲《石洲诗话》谓沧浪论诗与之相合，或有沧浪用诚斋之说之处。

诚斋诗论受苏轼、韩驹、吴可诸人之影响，当然可带禅味。他也与东坡一样，颇阐司空图味外之味之说。其《习斋论语讲义序》云：“读书必知味外之味；不知味外之味而曰我能读书者，否也。《国风》之诗曰：‘谁谓荼苦，其甘如荠。’吾取以为读书之法焉。夫含天下之至苦，而得天下之至甘，其食者同乎人，其得者不同乎人矣。同乎人者味也，不同乎人者非味也。”（《诚斋集》七十七）其论学如此，其论诗更是如此。他于《江西宗派诗序》中说：

江西宗派诗者，诗江西也，人非皆江西也。人非皆江西而诗曰江西者何？系之也。系之者乎？以味不以形也。东坡云：江瑶柱似荔枝，又云杜诗似太史公书。不惟当时闻者怃然，阳应曰诺而已，今犹怃然也。非怃然者之罪也；舍风味而论形似，故应怃然也。形焉而已矣！高子勉不似二谢，二谢不似三洪，三洪不似徐师川，师川不似陈后山，而况似山谷乎？味焉而已矣！酸咸异和，山海异珍，而调胹之妙，出乎一手也。似与不似求之可也，遗之亦可也。

大抵公侯之家有阀阅。岂惟公侯哉，诗家亦然。窭人子崛起委巷，而一旦纡以银黄，缨以端委，视之言公侯也，貌公侯也；公侯则公侯乎尔！遇王谢子弟公侯乎？江西之诗，世俗之作，知味者当能别之矣。（《诚斋集》七十九）

这种重味而不泥形的主张，尚风致而不尚体貌的主张，颇与沧浪论诗宗旨有些近似。他破了江西一关，便欲进而至唐，这也开沧浪先声。其《双桂老人诗集后序》云：“近世此道之盛者，莫盛于江西，然知有江西者不知有唐人。”（《诚斋集》七十八）所以复使人知唐人之诗，即所以药江西之病。其《读诗》一首云：“船中活计只诗编，读了唐诗读半山，不是老夫朝不食，半山绝句当朝餐。”（《诚斋集》三十一）也即因半山作风与苏、黄不同，较近唐音而已。宋时论诗风气，凡尚唐音的，如魏泰、叶梦得诸人差不多没有不宗半山的。

这是诚斋与沧浪相近的地方，然论其归趣，则又不一致。盖以禅论诗的结果，每偏于悟，而悟的结果，又须归于自得。“学我者死”，“汝欲稗贩我耶”？禅家教人，总不愿人家亦步亦趋，以规随为宗旨的。论诗而喻以学禅其结果也是如此。韩驹诗云：“一朝悟罢正法眼，信手拈出皆成章。”吴可诗云：“跳出少陵窠臼外，丈夫志气本冲天。”这即是发见自我的禅悟诗人之主张。所以诚斋《和李天麟》诗也说：“学诗须透脱，信手自孤高。”（《诚斋集》四）到此地步，心目中岂复有法在！所以再说：“问侬佳句如何法！无法无盂也没衣。”（《酧阁皂山碧崖道士甘叔怀赠十古风》）所以再说：“传派传宗我替羞，作家各自一风流；黄、陈篱下休安脚，陶、谢行前更出头。”（《跋徐恭仲省干近诗》）到此地步，独来独往，何必再从江西派出！入室操戈，正是江西诗论所应有的结果。

正因这一点，所以诚斋论诗不与沧浪一样。盖从悟罢以后无法无盂一点言，则诚斋之说，适为以后随园性灵说之先声。他既知道“作家各自一风流”，那肯再同沧浪这样标举盛唐、宗主李杜。才破一法，复立一法以自缚，这在诚斋诗论的体系上岂不自相矛盾！因此，诚斋之标举唐诗，与《沧浪诗话》所论，其不同之点有二：（一）诚斋把唐诗看作最后一关而不是奉为宗主。他说“半山便遣能参透，犹有唐人是一关”，乃是说破了江西一关以后犹有半山，参透半山以后犹有唐人，要并唐人这一关一并打破以后才见本来面目。不归杨，则归墨，彼善于此，则有之矣，便可奉为宗主则未必然。沧浪论诗，正逗留在唐人一关，所以说来虽似头头是道，而实在真是隔靴搔痒。翁方纲仍以神韵之说看诚斋，乃说：“诚斋之参透半山殊似隔壁听耳；又不知所谓唐人一关在何处也？”这些话便不曾明白诚斋的论诗宗旨。盖由诚斋之意而言，唐人一关原在唐人一关，有什么不知道在何处！这即是诚斋与沧浪论唐不同之一点。（二）诚斋于唐也不随流俗之见，推奉李杜；他所欣赏乃在晚唐。其《读笠泽丛书》三首之一云：“笠泽诗名千载香，一回一读断人肠，晚唐异味同谁赏，近日诗人轻晚唐。”（《诚斋集》二十七）这才是悟后有得之言。沧浪论诗，颇有后台喝彩的习气，即因随人脚跟，所得在皮毛之间而已。他能体会到晚唐的异味，所嗜便与众人不同，参透了半山以后便到晚唐，参透了晚唐以后便到《国风》。何也？唯其真也，惟其真而犹有馀味故也。这是他《诗话》中所谓微婉显晦的意义。讲到此，然后知道《答徐子材谈绝句》一诗所谓“受业初参且半山，终须投换晚唐间，《国风》此去无多子，关捩挑来只等闲”的意义。他于《颐庵诗稿序》中也说：“三百篇之后此味绝矣，惟晚唐诸子差近之。”（《诚斋集》八十三）此种见解，岂是无所见而云然！因此，我再想到陆放翁读诚斋所寄《南海集》的一绝：“飞卿数阕峤南曲，不许刘郎夸竹枝，四百年来无复继，如今如有此翁诗。”（《剑南诗稿》十九）恐怕也是见到此意吧！

有此关系，所以诚斋论诗颇与后来随园相似。《随园诗话》中似有暗袭诚斋之说之处，而推崇晚唐，也即其中的一点。

当时与诚斋相近也主性灵说者，更有朱弁。弁字少章，婺源人，《宋史》三百七十三卷有传，所著有《风月堂诗话》。《风月堂诗话自序》题庚申闰月，考庚申为绍兴十年，时弁尚留金，则此为使金羁留时作。考其所言，多记山谷、后山遗事，似亦深受江西诗的影响。其称“黄鲁直独用昆体工夫，而造老杜浑成之地”，尤为鞭辟入里之谈。然于深受江西诗影响之后乃转推锺记室《诗品》所谓“吟咏情性，亦何贵用事”之语，颇与诚斋结论相同。江西末流，一南一北，都有此种见解，是亦可以诧异而注意的事。他说：

大抵句无虚字，必假故实，语无空字，必究所从，拘挛补缀而露斧凿痕迹者，不可与论自然之妙也。

诗人体物之语多矣，而未有指一物为题而作诗者。晋宋以来始命操觚而赋咏兴焉。皆仿诗人体物之语，不务以故实相夸也。

客或谓予曰：“篇章以故实相夸，起于何时？”予曰：“江左自颜、谢以来乃始有之，可以表学问而非诗之至也。”……客又曰：“仆见世之爱老杜者，尝谓人曰，此老出语绝人，无一字无来处，审如此言。则词必有据，字必援古，所由来远，有不可已者。”予曰：“论事当考源流。今言诗不究其源，而踵其末流以为标准，不知国风雅颂，祖述何人。此老句法妙处浑然天成，如虫蚀木，不待刻雕，自成文理，其鼓铸镕泻，殆不用世间橐籥，近古以远无出其右，真诗人之冠冕也。如近体格俯同今作，则词不遗奇，杂以事实，掇英撷华，安帖平稳，殆以文为滑稽，特诗中之一事耳，岂见其大全者耶！”

他于杜诗也只见其浑然天成，不见其字字有来历，这可谓与江西诗人不同的地方。《诗话》中推尊东坡之语颇多，这也是南宋初叶共同的风气。王若虚《滹南诗话》，殆深受其影响。

第三目　陆游（戴复古附）

陆游，字务观，号放翁，山阴人，《宋史》三百九十五卷有传，所著有《渭南文集》五十卷，《剑南诗稿》八十五卷。他是南宋四大家之一，诗名掩其文名，故其所言，亦以偏于论诗者为多。

放翁诗法传自曾几。《诗人玉屑》载赵庚夫《题茶山集诗》所谓“咄咄逼人门弟子，剑南已见一灯传”者即谓此。而其所作《吕居仁集序》又自称源出居仁。二人皆江西派，所以放翁诗原自江西派入，但他能不袭黄、陈旧格，自辟一宗，故其作风遂与江西派不同。

他何以能如此呢？实则他即循着江西派的理论做去，而再合以道学家的思想而已。江西诗人之论诗，没有不重在自得，也没有不重在自然的。自得与自然，本是江西诗人与道学家论诗之共同之点。而他则循此做去，于是别创诗格，转与江西作风不相类似了。

其《示子遹》一诗自述学诗历程云：

我初学诗日，但欲工藻绘。中年始少悟，渐若窥弘大。怪奇亦间出，如石漱湍濑。数仞李、杜墙，常恨欠领会。元、白才倚门，温、李真市侩。正令笔扛鼎，亦未造三昧。诗为六艺一，岂用资狡狯！汝果欲学诗，工夫在诗外。（《剑南诗稿》七十八）

此诗最为重要，颇足见其论诗主张。所谓藻绘，所谓怪奇，都是诗内工夫。“汝果欲学诗，工夫在诗外”，即是说学诗不应专致力于这些方面。学诗而专工藻绘，不能谓为自得；学诗而过事怪奇，又不能蕲其自然。所以需要诗外工夫。因此，对于放翁诗论，于其江西诗学之外，更应注意他和道学家思想的关系。

先就其所谓自得者言。放翁《夜吟诗》云：“六十余年妄学诗，功夫深处独心知。夜来一笑寒灯下，始是金丹换骨时。”（《剑南诗稿》五十一）这是江西诗人的说法。后山所谓“学诗如学仙，时至骨自换”，即是此意。寒灯一笑，即是悟境，而金丹换骨又从工夫深处得来，所以顿悟不离于渐修。他又有《九月一日夜读诗稿有感走笔作歌》一首，谓：“我昔学诗未有得，残余未免从人乞；力孱气馁心自知，妄取虚名有惭色。”这是未能自得之时，所以虽有虚名难免惭色。待到“四十从戎驻南郑，酣晏军中夜连日，打毬筑场一千步，阅马列厩三万匹；华灯纵博声满楼，宝钗艳舞光照席，琵琶弦急冰雹乱，羯鼓手匀风雨疾”，这原是与诗不生关涉的境地，可是到此时节，“诗家三昧忽见前，屈、贾在眼元历历；天机云锦用在我，剪裁妙处非刀尺。”（见《剑南诗稿》二十五）那么，正与张长史见公孙大娘舞剑而悟笔法，是同样情形。思之思之，鬼神通之，触悟的关捩原不限于一端，夜来一笑，冷汗一身，眼前景物，随处都成悟境，这是江西诗人之所谓悟，所谓自得。至其《示儿诗》云：“文能换骨馀无法，学但穷源自不疑，齿豁头童方悟此，乃翁见事可怜迟。”（《剑南诗稿》二十五）则又近于道学家的论调了。此外，如“万物备于我，本来无欠馀；窭儒可怜生，西抹复东涂”（《和陈鲁山》十诗）；又如“文章最忌百家衣，火龙黼黻世不知，谁能养气塞天地，吐出自足成虹蜺”云云（《次韵和杨伯子主簿见赠》），显然又与道学家之所谓自得同其主张了。其《杂感》五首之一云：“自古文章与命仇，功名身外更悠悠，一从识得元无事，穷死逢人不说愁。”（《剑南诗稿》二十）此非于道有得者谁能如是！放翁是诗人，放翁又岂仅是诗人！

于此，再就其所谓自然者言。其《六艺示子聿》一首云：“沛然要似禹行水，卓尔孰如丁解牛！”（《剑南诗稿》五十四）这即吕本中所谓“只熟便是精妙处”之意。其《读近人诗》云：“琢雕自是文章病，奇险尤伤气骨多。君看太羹玄酒味，蟹螯蛤柱岂同科。”（《剑南诗稿》七十八）此即“工夫深处却平夷”之意。此虽非工力所能致，却除工力外别无致之之道。这是江西诗人的意思。至如《杂兴》四首之一云：“诗人肝肺困雕镌，往往寿非金石坚，我独适情无杰句，化工不忌遣长年。”（《剑南诗稿》七十三）则又俨有邵康节作诗自适的风度了。所以他在《曾裘父诗集序》中以“安时处顺，超然事外，不矜不挫，不诬不怼，发为文辞冲淡简远，读之者遗声利，冥得丧，如见东郭顺子悠然意消”之境为难之尤难。（见《渭南文集》十五）此又近于道学家之所谓自然。

放翁以后，一灯之传又在戴复古。复古，字式之，天台人，以诗鸣江湖间当时吴子良序其集称“诗之意义贵雅正，气象贵和平，标韵贵高逸，趣味贵深远，才力贵雄浑，音节贵婉畅，若石屏者庶乎兼之矣”。包恢序其集称“古诗主乎理而石屏自理中得，古诗尚乎志而石屏自志中来，古诗贵乎真而石屏自真中发”，这些话尚不是浮泛的谀辞。石屏诗确能采宋人理致、守唐人格律，如赵汝腾序中所谓“平而尚理，工不求异”者。此种境界，实即由放翁诗论所谓自得与自然得来。所以石屏论诗，也即从此点发挥。其《读放翁先生剑南诗草》云：“入妙文章本平淡，等闲言语变瑰琦。”（《石屏集》六）也正道着此点。

大抵道学家之诗论与诗人之诗论，折衷调和，自会有此倾向。何况江西诗人的论诗蕲向，原欲于精思研刻之中求其浑成圆熟的呢！石屏有《论诗十绝》，其二绝云：“曾向吟边问古人，诗家气象贵雄浑，雕镂太过伤于巧，朴拙唯宜却近村。”“陶写性情为我事，留连光景等儿嬉，锦囊言语虽高绝，不是人间有用诗。”（《石屏集》七）石屏诗之作风与其论诗主张，均可于此见之。自此以后，论诗主张自然者遂纷纷矣。

第四目　姜夔

在江西诗派以后，在沧浪《诗话》以前，可以看出诗论转变之关键的，应当推姜夔《白石道人诗说》了。姜夔字尧章，鄱阳人，自号白石道人，深于诗学，尤善填词，为一代词宗。《宋史》无传。清严杰、徐养原等，补拟其传，见阮元所辑《诂经精舍文集》中。近夏承焘先生，又撰《补传》载《燕京学报》二十四期《白石道人行实考中》。

此《诗说》一卷，自序谓淳熙丙午得于云密峰头老翁，那当然是托辞。但此书论诗，颇有特见，且与一般诗话偏主述事，体近笔记者不同。所以在《沧浪诗话》以前，确是一部重要的著作。我旧作《论诗话绝句》云：“恒蹊脱尽启禅宗，衣钵传来云密峰，若认丹邱开妙悟，也应白石作先锋。”意即指此。

论到他的《诗说》以前，先应一读他的《诗集自序》。

诗本无体，三百篇皆天籁自鸣。下逮黄初，迄于今人，异酝故所出亦异。……近过梁谿，见尤延之先生，问予诗自谁氏。余对以异时泛阅众作，已而病其驳如也，三薰三沐，师黄太史氏，居数年，一语噤不敢吐，始大悟学即病，顾不若无所学之为得，虽黄诗亦偃然高阁矣。（《自叙》一）

作者求与古人合，不若求与古人异。求与古人异，不若〔不〕（祠堂本有“不”字）求与古人合，而不能不合，不求与古人异而不能不异。彼惟有见乎诗也，故向也求与古人合，今也求与古人异；及其无见乎诗已，故不求与古人合而不能不合，不求与古人异而不能不异。其来如风，其止如雨，如印印泥，如水在器，其苏子所谓不能不为者乎？（《自叙》二）

此二篇《自叙》颇为重要，可与其《诗说》所言相互发明。他自己说“余之诗盖未能进乎此也”，这虽是谦辞，我们也相当承认。因为一时代自有一时代的文学，风会所限，难以自超，所以运用新体与学习旧体难易迥殊。姜氏论诗，见到此，而未能进乎此；姜氏作词，不必见到此，而可说已能进乎此，所以谢章铤《赌棋山庄词话》即欲以其诗说改为词论。（见卷十二）现在固然不必如此，总之可说此一卷《诗说》是他作诗作词时体会有得之谈，自是无可疑的。

江西诗派到南宋初叶都起了变化。当时几个大家都是从江西入而不从江西出。这即是江西诗论提倡活法的结果。白石论诗，恐怕也受此种影响。他并不废法：——“不知诗病，何由能诗！不观诗法，何由知病！”诗法原不妨是论诗的标准。至于说：“波澜开阖，如在江湖中一波未平，一波已作；如兵家之阵方以为正，又复是奇，方以为奇，忽复是正，出入变化不可纪极而法度不可乱。”则又是吕居仁之所谓活法了。

论活法，无定而有定，有定而又无定，不可捉摸，似乎已说得够微妙了；然而犹有诗之见存。白石说得好：“彼惟有见乎诗也，故向也求与古人合，今也求与古人异。”讲法度，固嫌其拘泥；讲变化，也还不脱化。必也无见于诗，然后才到悟境。能到悟境，才到妙境。到此地步，“不求与古人合而不能不合，不求与古人异而不能不异”，所谓“学至于无学”，才是学之止境。所以求与古人合或求与古人异，都只能做到“工”的地步，不求与古人合而不能不合，不求于古人异而不能不异，才能达到“妙”的境界。所以他说：“文以文而工，不以文而妙；然舍文无妙，胜处要自悟。”工在字句之间，妙超字句之外，然而妙仍不能不寓于字句之中，所以说“不以文而妙，然舍文无妙”。白石所悟，即要悟这超于字句之外的妙境，所以要无见于诗。因此，我们要辨别白石与江西诗派之言悟虽同，而所悟则不尽同。

于是，白石指出：“诗有四种高妙：一曰理高妙，二曰意高妙，三曰想高妙，四曰自然高妙。碍而实通曰理高妙；出自意外曰意高妙；写出幽微，如清潭见底曰想高妙；非奇非怪，剥落文采，知其妙而不知其所以妙，曰自然高妙。”当然，此四种中尤重在自然高妙。这种高妙，不能于字句中求之，不能于法度中求之。

这是白石由江西诗人之诗论再进一步的见解。

然而白石诗说，似乎还不止于此。他在当时也很受道学家的影响。道学家用兴的方法以观诗，所以要体会到诗人之志，所以要优游玩味。他也有这些意思。如论三百篇云“三百篇美刺箴怨皆无迹，当以心会心”；如论陶渊明云“陶渊明天资既高，趣诣又远，故其诗散而庄、淡而腴，断不容作邯郸步也”。他要“以心会心”他要体会到诗人之趣诣，于是便与道学家之优游玩味相近。又道学家既用兴的方法以观诗，所以尤重在兴起人的善心，而推断到诗人之性情也是温柔和平的。白石也有这些意思，如云：“喜词锐，怒词戾，哀词伤，乐词荒，爱词结，恶词绝，欲词屑。乐而不淫，哀而不伤，其惟《关雎》乎？”此又同于道学家的口吻。所以他论诗讲到涵养，讲到气象，都不能与道学家之诗论没有关系。他与道学家不同者，道学家总牵涉到道，总牵涉到用，而他却全不讲这些，纯粹在诗的立场以立论而已。

于是白石又指出如何能耐人寻味的方法：“——一篇全在尾句如截奔马。词意俱尽，如临水送将归是已。意尽词不尽，如抟扶摇是已。词尽意不尽，剡溪归棹是已。词意俱不尽，温伯雪子是已。所谓词意俱尽者，急流中截后语，非谓词穷理穷者也。所谓意尽词不尽者，意尽于未当尽者，则词可以不尽矣，非以长语益之者也。至如词尽意不尽者，非遗意也，辞中已仿佛可见矣。词意俱不尽者，不尽之中固已深尽之矣。”在此四种中当然又以词意俱不尽为最高。所以他再说：“句中有馀味，篇中有馀意，善之善者也。”

这又是白石由道学家之诗论再深一层的见解。

于是，白石诗学始可得而言。他是从江西派解放出来，而悟到学即是病，因此，作诗不泥于诗法。他又是从道学家转变过来，而只就诗论诗，因此，读诗不仅是感发善心，而更重在领略馀味。所以白石《诗论》不能说是江西派的诗论，不能说是道学家的诗论，然而与江西派和道学家之诗论都不发生关系。

他从活法进一步而指出超于法的境，他从兴再深一层而讲到韵味，这样，所以与沧浪所论为很相类似了。《渔洋诗话》称“白石论诗未到严沧浪，颇亦足参微言”。正可于此看出其关系。

然而，《沧浪诗话》所言不免故为高论，多作可解不可解之言以自欺欺人，而白石则确是于甘苦备尝之后发为体会有得之言。渔洋称其足参微言，即以有些类似神韵之说；而称其论诗未到严沧浪，则又以白石所论，毕竟不会是神韵之说，不全是架空之谈。

白石《诗说》，《渔洋诗话》中称引之而且赞许之，《随园诗话》中也称引之而且赞许之。这便是白石与沧浪不同的地方。白石说：“大凡诗自有气象体面，血脉韵度。气象欲其浑厚，其失也俗；体面欲其宏大，其失也狂；血脉欲其贯穿，其失也露；韵度欲其飘逸，其失也轻。”这便兼有神韵、格调、性灵三义。白石又说：“一家之语，自有一家之风味，如乐之二十四调，各有韵声乃是归宿处。模仿者语虽似之，韵亦无矣，鸡林其可欺哉！”这也是神韵之中，更有性灵存在。许印芳《诗法萃编》中跋《白石诗说》，称其“语语精致，中有意旨深微者，初学猝难领会，由浅入深，循序渐进，积学有年，细绎其言，始能解悟。而尧章惜墨如金，因之条件简约，不无漏义”。真的，《白石诗说》中是浅深兼赅的。我们正应在他惜墨如金的《诗说》中整理出条理来。

第五目　四灵派

南宋诗风之一反江西风气者，又有所谓四灵派。四灵者，徐照，字道晖，一字灵晖；徐玑，字文渊，一字致中，号灵渊；翁卷，字续古，一字灵舒；赵师秀，字紫芝，号灵秀，皆永嘉人，故称永嘉四灵。四灵为诗，刻意雕琢，一反江西生硬拗折之风，所以人皆谓其宗主晚唐。方回《送罗寿可诗序》谓诗学晚唐，非始四灵，宋初九僧之作即是晚唐体，不过“嘉定而降，稍厌江西，永嘉四灵复为九僧旧晚唐体耳”（见《桐江续集》三十二）。是则江西之诗原由厌薄晚唐而起，而四灵之诗复由厌薄江西而起，补偏救弊，则四灵诗纵使有破碎尖酸之病，在文学史上自有其价值。

实则，四灵诗犹不仅宗主晚唐。赵汝回之序《瓜庐诗》（《南宋群贤小集》本）明明说“永嘉徐照、翁卷、徐玑、赵师秀乃始以开元、元和作者自期，治择淬炼，字字玉响”；明明说“永嘉陋晚唐不为，语不惊人不止，而后生常则其步趋謦欬，扬扬以晚唐夸人，此人所不悟也”。然则四灵何尝仅主晚唐。四灵之重要，乃在使人知道宗主唐音，所以在文学批评史上也自有其价值。

盖四灵诗既反江西作风，势必另辟田地，创造一种新的境界。宋诗既为唐诗之变格，变而生弊，则当然复主唐音，所以江西尚力，四灵便尚韵；江西尚学，四灵便尚才。易言之，宋诗自苏、黄以后渐成为文人之诗，而四灵则复返为诗人之诗。韩子苍《陵阳室中语》已说过：“唐末人诗虽格致卑浅，然谓其非诗不可，今人作诗虽句语轩昂，止可远听而其理则不可究。”（《隐居通议》十引）不谓四灵诗风之理论，乃在江西诗人口中说出。可惜四灵只欲返为诗人之诗，仅仅从事创作而不顾及理论，这是我们所引为憾事的。后来《沧浪诗话》虽亦主唐音，但与四灵主张又各异其趣了。

惟一可视为四灵本人所说的话，惟见于韦居安《梅磵诗话》中。韦氏谓：“杜小山尝问句法于赵紫芝，答之云，但能饱吃梅花数斗，胸次玲珑，自能作诗。”此种妙语，正与汪彦章问徐师川作诗法门，师川告以“即此席间杯拌果蔬使令以至目力所及……以意剪裁之”是同样的不着边际。然而一个正代表着四灵的诗论，一个正代表着江西的诗论。戴式之之《哭赵紫芝诗》云：“东晋时人物，晚唐家数诗。”（《石屏诗集》二）四灵风格，正因近于东晋人物所以有饱吃梅花的主张。若在江西诗人，则只须饱经人事或饱参作家足矣。四灵诗格所以不同江西作风者在此。

又四灵之起，除一反江西作风以外，同时也矫正当时道学家的作风。道学之诗疲软直率，立论虽高而诗格实下，所以当时道学界中的文人如叶水心辈便啧啧叹赏四灵之诗。道学家说理，而四灵写景，道学家直率，而四灵雕琢。徐玑之《书翁卷诗集后》云：“磨砻双鬓改，收拾一编成。”四灵对于作诗之苦心，于兹可见。所以四灵于另一方面，复一变儒者之诗而返为诗人之诗。

赵汝回之序《云泉诗》（《南宋群贤小集》本）似即说明此意。他说：

世之病唐诗者，谓其短近，不过景物，无一言及理。此大不然。诗未有不托物，而理未有出于物之外。古人句在此而意在彼，今观三百篇，大抵鸟兽草木之间，不可以是訾也。而人之于诗，其心术之邪正，志趣之高下，气习之厚薄，随其所作，无不呈露。如少陵之诗而得其为忠，太白之诗而得其为豪，郊、岛之诗寒苦而其器必隘，韦、白之诗蕴藉而其情必远，自然而然，初非因想而生见者。……故作诗贵识体，尤在养性，不养性则无本，不识体则无法。永嘉自四灵为唐诗，一时水心首见赏异，四人之体略同而道晖紫芝，其山林闺阁之气，各不能掩。

这可以说是四灵派诗所以多流连光景之作的原因。恋事适自缚，说理适自障，于是遂只偏于咏情性写生态了。清远空灵之格，确可以药江西拗涩之病与道学平腐之习，可惜他们取径太狭，规模不弘，所以虽足转移一时风气，而阅时未久，诗人学者又齐加纠弹了。

然而，《沧浪诗话》却即在此种关系下产生的。

第六目　严羽

第一款　沧浪以前之诗禅说

南宋论诗之著，其比较重要的，应当推严羽的《沧浪诗话》。羽，字仪卿，一字丹邱，邵武人，自号沧浪逋客，有《沧浪吟卷》。其《诗话》即附刻集中，但也有单行的本子。

《沧浪诗话》之重要，在以禅喻诗，在以悟论诗。然而这两点都不是沧浪之特见。我们在以前论述各家诗论之时，也曾屡次指出沧浪诗论之渊源。现在，不避繁琐，再举一些以前所不曾论及的诸家。

《困学纪闻》载唐戴叔伦语谓“诗家之景如蓝田日暖，良玉生烟，可望而不可即”。这是一般神韵说的诗人所奉为最早的主张，姑置不论，我们还是注意当时较近的意见。

李之仪，字端叔，景城人，（《宋史》作“沧州无棣人”，据《四库总目提要》一五五改）所著有《姑溪居士前集》五十卷，《后集》二十卷。尝从苏轼幕府，文章亦与张耒、秦观相上下，故其论诗颇带禅味，与苏轼同。苏轼题其诗有“暂借好诗消永夜，每逢佳处辄参禅”之语，即可看出东坡对他诗的印象。至如他赠祥瑛上人一诗所谓“得句如得仙，悟笔如悟禅”（《姑溪居士后集》一）云云，得仙悟禅，正可视为互文之例。其《后集》卷六有《读渊明诗效其体》十首，即全是佛家思想，所以他对于诗禅之沟通也不无关系。因此，他《与季去言书》竟大胆地说：“说禅作诗本无差别，但打得过者绝少。”（《前集》二十九）

曾几，字吉甫，赣县人，高宗时忤秦桧，侨寓上饶茶山寺，自号茶山居士，有《茶山集》。其《读吕居仁旧诗有怀》云“学诗如参禅，慎勿参死句。纵横无不可，乃在欢喜处。又如学仙子，辛苦终不遇，忽然毛骨换，政用口诀故。居仁说活法，大意欲人悟；常言古作者，一一从此路”云云，此亦以禅喻诗。

葛天民，山阴人，有《无怀小集》。其《寄杨诚斋》诗云：“参禅学诗无两法，死蛇解弄活穓穓；气正心空眼自高，吹毛不动全生杀。生机熟语却不俳，近代惟有杨诚斋；才名万古付公论，风月四时输好怀。知公别具顶门窍，参得彻兮吟得到，赵州禅在口头边，渊明诗写胸中妙。”此亦以参禅、学诗二者并举。

赵蕃，字昌父，号章泉，尝问学于朱子，所著有《乾道稿》一卷，《淳熙稿》二十卷，《章泉稿》五卷。他为太和簿时，受知于杨万里，万里赠诗有云：“西昌主簿如禅僧，日餐秋菊嚼春冰。”此以禅僧相比，盖亦与东坡题李端叔诗相类。章泉诗论，专祖曾、吕，尝櫽括吕氏《与曾吉甫第二帖》中语，为诗云：“若欲波澜阔，规模须放弘。端由吾气养，匪自历阶升。忽漫工夫觅，况于治择能，斯言谁语汝，吕昔告于曾。”更有《诗法诗》云：“问诗端合如何作，待欲学耶无用学。今一秃翁曾总角，学竟无方作无略。欲从鄙律恐坐缚，力若不足远病弱。眼前草树聊渠若，子结成阴花自落。”又曾和吴可《学诗诗》云：“学诗浑似学参禅，识取初年与暮年；巧匠何能雕朽木，燎原宁复死灰燃。”“学诗浑似学参禅，要保心传与耳传；秋菊春兰宁易地，清风明月本同天。”“学诗浑似学参禅，束缚宁能句与联；四海九州何历历，千秋万岁孰传传。”以上诸诗，并见《诗人玉屑》，其主旨均不脱曾、吕绪余，颇有禅家习气。

戴复古与严羽同时，《石屏集》中有《赠二严诗》。其《论诗十绝》有云：“欲参诗律似参禅，妙趣不由文字传；个里稍关心有悟，发为言句自超然。”

杨梦信，有《题亚愚江浙纪行集句诗》二绝，其一云：“学诗元不离参禅，万象森罗总现前，触着见成佳句子，随机饤饾便天然。”

徐瑞，字山玉，鄱阳人，有《松巢漫稿》。其《论诗》云：“大雅久寂寥，落落为谁语；我欲友古人，参到无言处。”又《雪中夜坐杂咏》十首之一云：“文章有皮有骨髓，欲参此语如参禅；我从诸老得印可，妙处可悟不可传。”

这些都是以禅喻诗之例。可知诗禅之说原已成为当时人的口头禅了。

不过这些话说得还空洞。诗禅所以能相喻之故，即在于悟，故也有不提及禅而专论悟者。现在也举一些例以见一时风气。

范温，字元实，成都人，有《潜溪诗眼》一卷，已佚，见余所辑《宋诗话辑佚》中。他说：“学者先以识为主，禅家所谓正法眼；直须具此眼目，方可入道。”又云：“识文章者，当如禅家有悟门。夫法门百千差别，要须自一转语悟入；如古人文章直须先悟得一处，乃可通其他妙处。”又云：“老杜《樱桃诗》……如禅家所谓信手拈来头头是道者，直书目前所见，平易委曲，得人心所同然，但他人艰难不能发耳。”此则禅悟兼言，全与沧浪相同。

张镃，字功甫，一字时可，号约斋，秦川成纪人，有《南湖集》十卷。杨万里有《进退格寄张功甫姜尧章诗》云：“尤萧范陆四诗翁，此后谁当第一功，新拜南湖为上将，更差白石作先锋。”（《诚斋集》四十一）故其论诗亦与诚斋白石相类。其《诗本》一诗云：“诗本无心作，君看蚀木虫。旁人无鼻孔，我辈岂神通。风雅难齐驾，心胸未发蒙。吾虽知此理，恐堕见闻中。”《题尚友轩》云：“作者无如八老诗，古今模轨更求谁！渊明次及寒山子，太白还同杜拾遗。白傅、东坡俱可法，涪翁、无已总堪师。胸中活底仍须悟，若泥陈言却是痴。”（《南湖集》五）《携杨秘监诗一编登舟因成二绝》，其一云：“造化精神无尽期，跳腾踔厉即时追，目前言句知多少，罕有先生活法诗。”（《南湖集》七）《觅句》云：“觅句先须莫苦心，从来瓦注胜如金；见成若不拈来使，箭已离弦作么寻！”（《南湖集》九）此亦禅悟兼言而侧重在悟。

张炜，字子昭，杭人，有《芝田小诗》。其《学吟》有云：“池塘春草英灵处，水月梅花颖悟时。我亦学吟功未进，每将此理叩心师。”

邓允端，字茂初，临江人，《题社友诗稿》云：“诗里玄机海样深，散于章句领于心。会时要似庖丁刃，妙处应同靖节琴。”

叶茵，字景文，笠泽人，有《顺适堂吟稿》。其《二子读诗戏成》云：“翁琢五七字，儿亲三百篇。要知皆学力，未可以言传。得处有深浅，觉来无后先。殊途归一辙，飞跃自鱼鸢。”

这些都是论诗主悟之说。据是可知禅悟之义，原不始于沧浪。

第二款　禅与悟

沧浪论诗主旨，只在禅悟二字。禅悟二字，可分而不可分，不可分而可分，已如上述。所以昔人之批评《沧浪诗话》，有的赞成禅悟之说，有的反对禅悟之说，也有的赞其悟而不赞其禅。现在为便于说明起见，也姑且分别言之。

先论其所谓禅。

第一点，沧浪以禅喻诗究竟合不合，这一点，我们诚不能为沧浪讳。他虽以禅喻诗，然而对于禅学并没有弄清楚。他以汉魏盛唐为第一义，大历为小乘禅，晚唐为声闻辟支果，殊不知乘只有大、小之别，声闻辟支也即在小乘之中。他称“学汉、魏、晋与盛唐诗者，临济下也，学大历已还之诗者曹洞下也”。是又不知禅家只有南北之分，而临济元禅师，曹山寂禅师，洞山价禅师，三人并出南宋，原无高下胜劣可言。何况临济、曹洞俱是最上一乘，而现在分别比喻，似乎又以曹洞为小乘了。这些话都见陈继儒《偃曝谈馀》，钱谦益《唐诗英华序》及冯班《沧浪诗话纠谬》。所以方楘如《偶然欲书》中称之为野狐禅，也不为苛刻之论。不过这些错误，我以为是小问题，不足为沧浪病。沧浪于禅虽无多大研究，但他所处的时代，禅学很盛，当时人的文艺与思想殆无不受其影响，所以沧浪虽道听涂说，一知半解，似亦不能谓其对于禅义全不明了。沧浪的错误即在不曾深切研究，可以称之为口头禅，却不可称之为野狐禅。正像现代人谈三民主义，都能凑上几句，固然也有以乱谈三民主义而被指为曲解，被指为反动的人，然总不能说这些人不懂三民主义。所以重要关键，还在第二点，究竟能不能以禅喻诗。

所以第二点，是禅与诗的问题。冯班《严氏纠谬》，引刘后村语“诗家以少陵为祖，其说曰：‘语不惊人死不休。’禅家以达摩为祖，其说曰：‘不立文字。’诗之不可为禅，犹禅之不可为诗”。以为此论足使羽卿（案当作“仪卿”，此冯氏尚牧斋之误）辈结舌。李重华《贞一斋诗说》亦谓“诗教自尼父论定，何缘堕入佛事”。他们都以为禅与诗，绝对不生关系，绝对不能比喻。但是我觉得此说亦不免稍偏。杜甫不是说过吗？“老去诗篇浑漫与”，漫与云者便非语必惊人之谓，何得据杜氏一端之说，便以为诗禅绝对是二事呢？《随园诗话》不是也说过吗？“孔子与子夏论诗曰，窥其门未入其室，安见其奥藏之所在乎？前高岸，后深谷，泠冷然不见其里，所谓深微者也。此数言即是严沧浪羚羊挂角、香象渡河之先声。”（卷二）随园所引即不能信为孔子之言，但总可知汉以前所谓诗教之说，有此一义，何得便以堕入佛事为病。所以我以为比较公允的话，还是徐增《而庵诗话》所说：“沧浪病在不知禅，不在以禅论诗也。”以禅论诗，确有相当的长处。盖一般人只知求诗于诗内，不是论其内容以道德绳诗，便是论其辞句以规律衡诗。惟以禅论诗，则可以超于迹象，无事拘泥，不即不离，不黏不脱，以导人启悟。所以诗禅之说，其本身原无可非议。论到此，我觉得自来论诗禅之分别与关系者，当以傅占衡《释竺裔诗序》为恰到好处。他说：“昔严仪卿以禅论诗，余尝申其说焉：教外有禅，始悟律苦；诗中有律，未觉诗亡。两者先后，略相同异。然大要缚律迷真，无论诗之与禅均是病痛耳。”（《湘帆堂集》四）诗与禅的分别，似应着眼在这一方面。他再说：“患然绳墨之中，即禅而不禅也，不律而律也。飘然蹊径之外，即律而不律也，不禅而禅也。”这又是诗禅之共通与关系之点。沧浪所谓“不落言筌、不涉理路”云者，正应如此看法。所以冯钝吟驳之，未为中肯。何况诗禅之说，昔人言之屡屡，钝吟顾乃集矢于沧浪，亦岂得为公允！

何以钝吟驳沧浪的话未为中肯？盖钝吟所论重在禅义，所以说：“夫迷悟相觉则假言以为筌，邪正相背斯循理而得路。迷者既觉则向来之言还归无言，邪者既返则向来之路未尝涉路，是以经教纷纭，实无一法可说也。”而不知此说即《抱朴子》“筌可以弃而鱼未获则不得无筌”之义，与沧浪所云不同。沧浪只是指出诗禅有其共通之点不要拘泥执着而已。所以沧浪所论并不是要把禅义混到诗中间去。把禅义混入诗中，结果成为寒山、拾得一流之诗。即使不然，如李邺嗣《慰弘禅师集天竺语诗序》所举唐人妙诗，“若《游明禅师西山兰若诗》，此亦孟襄阳之禅也，而不得耑谓之诗。《白龙窟泛舟寄天台学道者诗》，此亦常征君之禅也，而不得耑谓之诗。《听嘉陵江水声寄深上人诗》，此亦韦苏州之禅也，而不得耑谓之诗”（《杲堂文抄》二）。此数诗由诗思言，诚入禅关，即孟、常、韦诸人之学亦诚能默契禅宗，然而沧浪之以禅喻诗却并不重在这方面。

诗禅既可以相喻，于是第三点应进究沧浪之诗禅说与以前之诗禅说是否相同，这才是很重要的一点。我觉得沧浪之诗禅说可以分为二义：他所谓“不涉理路、不落言筌”与“羚羊挂角，无迹可求”云云，是以禅论诗，其说与以前一般的诗禅说同。至他所谓“学者须从最上乘，具正法眼，悟第一义”与“入门须正，立志须高”云云，是以禅喻诗。此又是本于《潜溪诗眼》之说而加以阐发的。这才是沧浪的特见。其长处在是，其短处亦在是。至如江西诗人之以诗拟禅，重在工力方面的一旦超悟，则是《沧浪诗话》所不大论及的。沧浪所论只此二义而已。以禅论诗，是就禅理与诗理相通之点而言的；以禅喻诗，又是就禅法与诗法相类之点而比拟的。看出此项分别，然后知道后来神韵说之所以本于《沧浪诗话》，然后知道后来格调说之所以也本于《沧浪诗话》。我只觉得沧浪诗论依违于此二者之间，不能有一明显之主张，这才是沧浪的缺点。至于能不能以禅喻诗以及论禅是否有错误，这倒是小问题。

于次再论其所谓悟。沧浪以为“禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟”，这原是宋代诗论极普通的见解。不过，在这里，我们也应分析研究。（一）悟与禅与诗的关系，（二）沧浪之所谓悟与其诗论的关系。

由前一点言，原是昔人常有的议论，所以后人于此赞否不一，其完全赞同沧浪之说者，如范晞文《对床夜语》云：“文章之高下，随其所悟之深浅，若看破此理，一味妙悟，则径超直造，四无窒碍，古人即我，我即古人也。”此即完全赞同沧浪之说——赞同他的论禅，也赞同他的因论禅而兼及论悟。其与此见解完全相反者，为钱牧斋的《唐诗英华序》。钱氏既指摘他分别第一义、第二义与大乘、小乘之说，更攻击他所谓妙悟之语。他以为三百篇中有议论之语，有道理之语，有发露之语，有指陈之语，何尝一味讲悟！他再以为因悟而分别大乘、小乘，分别初、盛、中、晚更是一知半见似是而非之论。（《有学集》十五）这是不赞成他的论悟，同时也不赞成他的论禅。此外更有折衷于此二者之间，反对沧浪之以禅言诗，而不反对沧浪之以妙悟言诗。这又是潘德舆《养一斋诗话》之说。他谓：“以妙悟言诗犹之可也，以禅言诗则不可。诗乃人生日用中事，禅何为者！”（卷一）综上所论，可知昔人对于沧浪之说，有赞同与反对二种主张，而于沧浪之所谓悟，又有与禅有关及与禅无关二义。

因此，讨论沧浪妙悟之说，应先注意是否有可以指摘之点。我觉得这也是后人对于沧浪诗说所起的误会。后人只看了沧浪所谓“诗有别材，非关书也，诗有别趣，非关理也”二语，而忽略了他的下文，“然非多读书多穷理，则不能极其至”，遂以为沧浪不主张读书穷理。这是一个最普通的误会，昔人也曾指出过。（见宋咸熙《诗话耐冷谈》八及张宗泰《鲁严所学集》十三《书潜研堂文集瓯北集序后》）关于妙悟，也是如此。昔人只看了沧浪所谓“诗道亦在妙悟”与“惟悟乃为当行，乃为本色”诸语，而忽略了他的“汉魏尚矣，不假悟也”一语。我们须知沧浪所谓妙悟，原只是说诗中有此一义，却并不是说除此一义之外别无他义。诗原有不假妙悟之处，汉魏且不假妙悟，何况三百篇！所以钱牧斋以三百篇中议论道理发露指陈之语以驳沧浪之说，可谓全不曾搔着痒处。潘德舆说得好：“訾沧浪者谓其专以妙悟言诗，非温柔敦厚之本，是又不知宋人率以议论为诗，故沧浪拈此救之，非得已也。”（《养一斋诗话》一）

由第二点言，我们须知沧浪之所谓悟，与其论禅一样，也应分别二义：一是所谓透澈之悟，一是所谓第一义之悟，要之都不是江西诗人之所谓换骨之悟。透澈之悟，由于以禅论诗，只是指出禅道与诗道有相通之处，所以与禅无关；第一义之悟，由于以禅喻诗，乃是以学禅的方法去学诗，所以与禅有关。透澈之悟为王渔洋所常言；而第一义之悟，则又明代前后七子所常言。看出此分别，然后可以各别讨论。

沧浪之论透澈之悟，莫过于下面的一段话：

悟有浅深，有分限。有透澈之悟，有但得一知半解之悟。汉魏尚矣，不假悟也。谢灵运至盛唐诸公，透澈之悟也。他虽有悟者，皆非第一义也。

夫诗有别材，非关书也，诗有别趣，非关理也。然非多读书多穷理，则不能极其至。所谓不涉理路、不落言筌者，上也。诗者，吟咏情性也。盛唐诸公惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求，故其妙处透澈玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。

根据了这节话，我们不要以为仅仅是神韵说之所出，我们须知这也是性灵说之所本。沧浪论诗，在当时流辈中确是别有见地，但比了后来一辈人，则觉其所谓从顶鸋上做来者，工夫犹有未至；所以细细看去，时觉其有牴牾或罅漏之处。不过话虽如此说，而察其意所侧重者，毕竟远在神韵方面。在此节中，他不过谓诗自有诗的标准，搬弄不得学问，发挥不得义理；于学问义理以外去求诗，才能见其别材别趣，才是所谓“羚羊挂角，无迹可求”。假使卖弄学问，阐发性理，则数典之作与格言之诗都是有迹可寻，而与所谓空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象云云者，全不相似。此说原未尝错误。后人称其落王、孟家数，实则这还是后人的见解，与沧浪无涉。说沧浪没有做到此境地，则有之矣。说此种境地，与诗无关，则未必然。吴乔《围炉诗话》谓：“诗于唐人无所悟入，终落死局。严沧浪谓诗贵妙悟，此言是也。然彼不知兴比，教人何从悟入，实无见于唐人，作玄妙恍惚语，说诗说禅说教俱无本据。”这也没有明白沧浪之所谓悟。

沧浪之论第一义之悟，又应看下面的一段话：

禅家者流乘有小、大，宗有南、北，道有邪、正。学者须从最上乘，具正法眼，悟第一义，若小乘禅声闻辟支果皆非正也。论诗如论禅。汉魏晋与盛唐之诗则第一义也。大历以还之诗，则小乘禅也。已落第二义矣。晚唐之诗，则声闻辟支果也。学汉魏晋与盛唐诗者，临济下也。学大历以还之诗者，曹洞下也。……吾评之非僭也，辩之非妄也。天下有可废之人，无可废之言。诗道如是也！若以为不然，则是见诗之不广，参诗之不熟耳。试取汉魏之诗而熟参之，次取晋宋之诗而熟参之，次取南北朝之诗而熟参之，次取沈、宋、王、杨、卢、骆、陈拾遗之诗而熟参之，次取开元天宝诸家之诗而熟参之，又取本朝苏、黄以下诸家之诗而熟参之，其真是非自有不能隐者。傥犹于此而无见焉，则是野狐外道，蒙蔽其真识，不可救药，终不悟也。夫学诗者以识为主入门须正，立志须高，以汉魏晋盛唐为师，不作开元、天宝以下人物。若有退屈，即有下劣诗魔入其肺腑之间，由立志之下高也。行有未至，可加工力，路头一差，愈骛愈远，由入门之不正也。故曰学其上仅得其中，学其中斯为下矣。又曰，见过于师，仅堪传授，见与师齐，灭师半德也。工夫须从上做下，不可从下做上。先须熟读《楚词》。朝夕讽咏，以为之本，乃读古诗十九首，乐府四篇，李陵、苏武、汉魏五言，皆须熟读，即以李、杜二集枕籍观之，如今人之治经，然后博取盛唐名家酝酿胸中，久之自然悟入。虽学之不至，亦不失正路，此乃是从顶鸋上做来，谓之向上一路，谓之直截根源，谓之顿门，谓之单刀直入也。

本于此种见解，于是他所谓悟，似乎不限于王、孟家数。他正是以李、杜为宗，奉盛唐为主，与明代前后七子同一主张。这是他把古今诸诗熟参的结果。熟参以后觉得汉魏则不假悟，盛唐则是透彻之悟，说理而不堕理窟，有学问而不卖弄学问，于是觉得惟有李、杜二集恰到好处。这样，不作开元天宝以下的人物，也是当然的结论。然而他的错误也即在这上面，此种错误，叶夑在《原诗》里已经指出：

羽之言曰：“学诗者以识为主，入门须正，立意须高，以汉魏晋盛唐为师，不作开元天宝以下人物，若自退屈，即有下劣诗魔入其肺腑。”夫羽言学诗须识，是矣。既有识，则当以汉魏六朝全唐及宋之诗，悉陈于前，彼必自能知所决择，知所依归，所谓信手拈来，无不是道。若云汉魏盛唐，则五尺童子，三家村塾师之学诗者，亦熟于听闻，得于授受久矣。此如康庄之路，众所群趋，即瞽者亦能相随而行，何待有识而方知乎？吾以为若无识则一一步趋汉魏盛唐而无处不是诗魔；苟有识，即不步趋汉魏盛唐而诗魔悉是智慧，仍不害汉魏盛唐也。羽之言何其谬戾而意且矛盾也！

盖沧浪是本于他的透澈之悟的见地，以熟参汉魏以下各家之诗，于是以汉魏盛唐为师，这原不失为他的特识。虽则他的结论是一条康庄大道，人所习知，然而对此大道，依旧可有他的看法。他说：“看诗须着金刚眼睛，庶不眩于旁门小法。”然则他所以指出康庄大道者，原不欲眩于旁门小法而已。不过他提出这个结论，而欲使人一齐走这大道，则无论立法虽正，要之却使人无识。禅家的方法本重在自己去思想，自己去顿悟，自己去寻一个应付生死的知慧，所以沧浪谓实证实悟，谓自家辟此田地，这原合于禅义。但是他不拿这方法教人，而偏拿他所认为实证实悟自家开辟的田地去教人，那是嚼饭喂人，便不合于禅了。叶夑所争正在这一点，明代前后七子的错误，也正在这一点。钱牧斋说：“今仞其一知半见，指为妙悟，……以为诗之妙解尽在是。……目翳者别见空华热伤者旁指鬼物。”这正指出他翳热的病根之所在。他本要去掉下劣诗魔，而不知下劣诗魔却摇身一变即潜藏在其诗论中间，这岂是沧浪所及料！

第三款　神韵与格调之沟通

沧浪论妙悟而结果却使人不悟，论识而结果却使人无识，论兴趣而结果却成为兴趣索然，论透澈玲珑、不可凑泊，而结果却成为生吞活剥摹拟剽窃的赝作。这种错误，这种弊病的症结所在，全由于以神韵说的骨干，而加上了一件格调说的外衣。明代前后七子只见了他的外衣，所以上了他的当；清代王渔洋，去掉了这件外衣，便觉得一变黄钟大吕而为清角变徵之音。所以我说他的论禅与论悟都有神韵与格调二义。于是他的论诗也不免时有牴牾之处。

然则他何以要留着这牴牾之处呢？这即与他的别材别趣与读书穷理之说有关。我们要晓得当时诗禅之说，又开了性灵一派。吴可《学诗诗》云：“学诗浑似学参禅，自古圆成有几联，春草池塘一句子，惊天动地至今传。”龚相《学诗诗》云：“学诗浑似学参禅，语可安排意莫传。会意即超声律界，不须炼石补青天。”这即是诗禅说之走向性灵的结论。杨万里的诗便是如此。而沧浪既不赞成江西诗派，又不赞成江湖诗人。多务使事不问兴致之作既难为正宗，而挟枯寂之胸求渺冥之悟者，也未为高格。论诗到此，便入穷境。毛西河云：“天下惟雅须学而俗不必学；惟典则须学而鄙与閅不必学，惟高其万步，扩其耳目，出入乎黄钟大吕之音须学，而裸裎袒裼蚓呻釜戛即不必学。”（《西河合集序》四十三，《东阳李紫翔诗集序》）西河此论虽为别才而发，但是也正说明了沧浪的意旨。沧浪就因处于这二重时弊之下而欲救正其失，所以一方面主张别材别趣以救江西末流之失，一方面复主张读书穷理，以使所谓别材者不流于粗才，别趣者不堕于恶趣，以救江湖诗人之失。盖此即西河所谓惟雅须学惟典则须学之旨。这样，他只能徘徊于二者之间，而神韵说遂于无意中蒙上了格调的外衣。后人只于“学”与“理”上面作争论之点，全不曾理会到沧浪此意。无论攻击他别材别趣之说者未必能使沧浪心折，即赞成他别材别趣之意者沧浪也未必引为知己。

论到此，我倒觉得袁子才《随园诗话》所论，比较得其真际。他说：

严沧浪借禅喻诗，所谓羚羊挂角，香象渡河，有神韵可味，无迹象可寻，此说甚是，然不过诗中一格耳。阮亭奉为至论，冯钝吟笑为谬谈，皆非知诗者。诗不必首首如是，亦不可不知此种境界。如作近体短章不是半吞半吐；超超元著，断不能得弦外之音、甘馀之味。沧浪之言如何可诋！若作七古长篇，五言百韵，即以禅喻，自当天魔献舞，花雨弥空，虽造八万四千宝塔不为多也。又何能一羊一象，显渡河挂角之小神通哉！总在相题行事能放能收方称作手。（卷八）

此说虽仍认神韵说为《沧浪诗话》的中心思想，不免与沧浪诗旨不尽同，然而他以为神韵说只是小神通，七古长篇五言百韵便无须乎此，则道个正着。沧浪恐怕也正不欲以小神通自限，故其论诗归宗李、杜而不标举王、孟。我常以为沧浪论诗只举神字，渔洋论诗才讲神韵。（见《中国文学批评史上之神气说》）此虽只是一字之出入，正足见其论诗主旨之不尽同。

沧浪论诗，谓“其大概有二，曰优游不迫，曰沉着痛快”。他所说这两大界限，确可把古今诗体，包举无遗。优游不迫，取出世态度，什么都可放过。沉着痛快，取入世态度，什么都不放过。这二种都是吟咏情性。然而优游不迫的诗，从容闲适，自然与所谓“羚羊挂角，无迹可求”者为近。而沉着痛快的诗，掀雷抉电，驱驾气势，虽与“羚羊挂角”的境界为远，然也未尝不可做到“言有尽而意无穷”的地步。由这种境界言，似乎沉着痛快的诗比较来得更难。所以他说：“诗之极致有一，曰入神。诗而入神，至矣尽矣，蔑以加矣！惟李、杜得之，他人得之盖寡也。”在这一节话中，以入神为诗之极致，原是不错，然而以李、杜为入神，则所指的似乎只是沉着痛快的诗而不是优游不迫的诗。这大概因优游不迫的诗其入神较易，而沉着痛快的诗其入神较难。逸品之神易得，神品之神难求。这即是所谓小神通与大神通的分别。大神通应如天魔献舞，花雨弥空，则固然矣。然而设使八万四千宝塔，堆砌起来，如苏、黄之诗，才情奔放，只见痛快，不同见沉着，仍不能说为入神。其《答吴景仙书》中争辨雄浑与雄健的分别，即在一是沉着痛快，而一是痛快而不沉着的关系。此所以入神之难。李、杜之中，尤其是杜，真能做到这种境界，所以为入神。

他是要以近于小神通的理论而表现大神通，所以他的诗论遂成为神韵与格调二说之沟通了。

第四款　论诗体

一切学说有他的短处，也自有他的长处。沧浪诗论，虽开了前后七子的风气，以致为人诟病，然而照他这样熟参之结果，而产生所谓“金刚眼睛”，也自有他的贡献。这即是对于体制之辨与对于家数之辨。固然体制家数之辨也颇为钱牧斋所反对，然而此即现代所谓风格，于文学批评上并非一无用处。

论诗体，冯班于《严氏纠谬》中也举出不少错误，甚至说沧浪“胸中不通一窍，不识一字，东牵西扯而已”。枝枝节节举出许多小疵病而加以攻击，实在不免过于苛刻。王渔洋《分甘馀话》称为风雅中的罗织经，诚是很幽默的批评。沧浪之论诗体，分“以诗而论”、“以人而论”诸目，虽则名称都是沿袭旧有，然而从这方面以建立诗评，不能不说是他的特识。如他说：

大历以前分明别是一副言语，晚唐分明别是一副言语，本朝诸公分明别是一副言语。如此见方许具一只眼。

唐人与本朝人诗未论工拙，直是气象不同。

唐人命题言语，亦自不同。杂古人之集而观之，不必见诗，望其题引，而知其为唐人今人矣。

大历之诗，高者尚未失盛唐，下者渐入晚唐矣。晚唐之下者，亦堕野狐外道鬼窟中。

诗有词理意兴，南朝人尚词而病于理，本朝人尚理而病于意兴，唐人尚意兴而理在其中，汉魏之诗词理意兴无迹可求。

这些批评，都是着重在时代方面。后人论诗，严唐宋之界，而于唐诗，复严初、盛、中、晚之别，都是受他的影响。钱牧斋因反对明诗风气，于是并此种分别而抹煞之，也是矫枉过正。固然，牧斋所举出的许多例外，似乎也有事实上难以厘分时代之处，然而沧浪也早已说过：“盛唐人诗亦有一二滥觞晚唐者，晚唐人诗亦有一二可入盛唐者，要当论其大概耳。”沧浪原不过就一时代大概的风气而言，何曾教人死看着来！

沧浪评诗的标准，除时代关系而外，也更重在个性的分别。他说：

五言绝句，众唐人是一样，少陵是一样，韩退之是一样，王荆公是一样，本朝诸公是一样。

子美不能为太白之飘逸，太白不能为子美之沉郁。太白《梦游天姥吟远离别》等，子美不能道；子美《北征》、《兵车行》、《垂老别》等，太白不能作。

少陵诗法如孙吴，太白诗法如李广。

李、杜数公如金鳷擘海，香象渡河，下视郊、岛辈直虫吟草间耳。

玉川之怪，长吉之瑰诡，天地间自欠此体不得。

高、岑之诗悲壮，读之使人感慨；孟郊之诗刻苦，读之使人不欢。

这些话又是就各人的风格说的。无论是以时而论或以人而论，在他说明这些抽象的风格，都是从具体的言语内容，各方面体会出来。具体的言语内容等等，都是有迹可求的；有迹可求，而他寻求的方法与态度，却不泥于迹而超于迹。所以他所得到的，是一个朦胧的印象。这即是他所谓“气象”，而现在所谓风格。（《吕氏童蒙训》所举老杜、东坡、鲁直句法，《诚斋诗话》所论李、杜、苏、黄诗体，皆已开沧浪先声。）

他的本领，即在能识这种气象。他自负谓能于数十篇隐匿姓名的诗中，分别得体制，这即是他善观气象的本领。此种本领全自熟参得来。他说：“读骚之久方识真味，须歌之抑扬，涕洟满襟，然后为识《离骚》。”又说：“孟浩然之诗讽咏之久，有金石宫商之声。”必须讽咏之久，而且讽咏时又须随其神情以为抑扬，这正是后世古文家所谓“以声求气”的方法。所以看出“坡谷诸公之诗，如米元章之字，虽笔力劲健，终有子路未侍夫子时气象，盛唐诸公之诗，如颜鲁公书，既笔力雄壮，亦气象浑厚”。这些辨析，确是“参诗精子”得来，谓为实证实悟，也不为夸。

所觉得有一些缺憾的，乃是于辨尽诸家体制之后，再加一句“不为旁门所惑”的话。既不要为旁门所惑，那么，大家走康庄大道足矣，为什么再要后人辨什么诸家体制。钱牧斋说：“俾唐人之耳目蒙冪于千载之上，而后人之心眼沉锢于千载之下。”（《唐诗鼓次序》）沧浪论诗的结果，真有这种弊病。

就因沧浪太要夸耀自己的特识，而对人取一种教训的态度，所以他不但误了人家，也且误了自己。他说：“诗之是非不必争，试以己诗置之古人诗中，与识者观之而不能辨，则真古人矣。”沧浪诗之所以“徒得唐人体面者”，正在于此。这句话，不知误了明代多少诗人。

吴大受《诗筏》云：“严沧浪云，‘唐人与宋人诗未论工拙，直是气象不同’。此语切中窍要。但余谓作诗未论气象，先看本色，若货郎效士大夫举止，暴富儿效贵公子衣冠，纵气象有一二相似，然村鄙本色自在。宋人虽无唐人气象，犹不失宋人本色。若近时人气象非不甚似唐人，而本色相去远矣。”这些话，即所以补救气象之说的弊病。

徐增《而庵诗话》有云：“夫诗一字不可乱下，禅家着一拟议不得，诗亦着一拟议不得。禅须作家，诗亦须作家。学人能以一棒打尽从来佛祖，方是个宗门大汉子。诗人能以一笔扫尽从来窠臼，方是个诗家大作者。可见作诗除去参禅，更无别法也。”乃不谓沧浪以参禅诗论，反偏偏落了昔人窠臼。照这样讲，以禅论诗的结果，无宁归到性灵方面。

第七目　刘克庄

刘克庄，字潜夫，号后村，莆田人，以荫入仕，官至龙图阁直学士，谥文定，所著有《后村大全集》，内有《后村诗话》分前、后、续、新四集，但其论诗精义却不在诗话之中。

后村与沧浪同时，而论诗宗旨颇不相同。当时诗禅之说至为流行，有何秀才者筑诗禅方丈，后村题之以诗，谓“能将铅椠事，止作葛藤看；坏衲蒙头易，玄机得髓难”（《后村集》八）。这尚是普通酬应之语，至题之以文，谓“诗家以少陵为祖，其说曰语不惊人死不休；禅家以达摩为祖，其说曰不立文字。诗之不可为禅，犹禅之不可为诗也”。则已把诗与禅分别而言了。下文再说：“夫至言妙义固不在于语言文字，然舍真实而求虚幻，厌切近而慕阔远，久而忘返，愚恐君之禅进而诗退矣。”（《后村集》九十九）显然颇有规戒之意，而谓论诗不应合以禅义了。这是他们根本不同的一点。盖沧浪仅仅是诗人，而后村则曾受业于真德秀，也是理学一路，当然不会赞成以禅喻诗的。

由这一点的不同，于是沧浪论诗尚兴趣，重气象，而后村论诗重内容，讲品德。其《诗话》中论诗之语往往以此为标准；即如汉魏诗在沧浪以为“词理意兴，无迹可求”，“气象浑沦，难以句摘”者，而后村则于魏武《短歌行》、魏文《善哉行》以及苏、李、嵇、阮、曹植诸人之作，莫不离开了诗之本身而推究到当时之境地与品德之高下。这可知其着眼之点，绝不与沧浪相同。

然而说后村为纯粹的道学家亦未尽然。真德秀作《文章正宗》时以诗歌一门属之后村，后村所取，如汉武《秋风辞》及三谢之诗，真氏多删之，后村意不谓然。即此很可看出他的见解与真氏不同。我们可以说他是道学家中之诗人而诗人中之道学家。

因此，我们对于后村的认识，应分别在此两方面看之。然而所谓分别去看，只是为说明的方便，并不是说诗与道学在其思想体系上成为冲突的现象。他虽不如邵康节这般专做性理诗，而在他整个的人生方面，诗与道学并不是不能相容的事物。

他何以会如此呢？现在先从道学方面说：后村虽曾受业于西山，然而论其学术源流，则似乎不出于西山。《宋元学案》之于后村，不以列入西山真氏学案表中，而以列入艾轩学案表中的退庵家学，可谓独具卓识。南宋许多道学家往往轻视文事，独艾轩一派，比较犹以文艺见长。（艾轩姓林名光朝，字谦之，莆田人，所著有《艾轩集》。）后村《艾轩集序》称其“学力既深，下笔简严，高处逼《檀弓》、《榖梁》，平处犹与韩并驱”（《后村集》九十四）。所以艾轩之于诗文，颇加锻炼之功，与一般道学家不同，此意，在《竹溪诗序》中说得更明白：

唐文人皆能诗，柳尤高，韩尚非本色。入宋则文人多，诗人少，三百年间虽人各有集，集各有诗，诗各自为体，或尚理致，或负材力，或逞辨博，少者千篇，多者万首，要皆经义策论之有韵者尔，非诗也。……乾淳间，艾轩先生始好深湛之思，加锻炼之功，有经岁累月缮一章未就者；尽平生之作不数卷，然以约敌繁，密胜疏，精掩粗，同时惟吕太史赏重，不知者以为迟晦。（《后村集》九十四）

艾轩的作风如此，所以艾轩一派的作风也无不如此。后村是退翁之子，宾之之孙。宾之名夙，与弟朔并授业艾轩之门，所以后村的家学渊源，也出自艾轩一派。我们即使承认后村曾受西山的影响，但也不能不承认后村之于诗，当受艾轩的影响。何况他的诗再受叶水心的赏识，水心一派也是当时道学家中以诗文著名的。这是他所以以道学家而兼诗人的原因。

于次，再从诗人的方面来看。他自述其学诗历程云：“初余由放翁入，复喜诚斋，又兼东都南渡江西诸老，上及于唐人大小家数，手抄口诵。”（《后村集》九十六刻《楮集序》）根据这一节话，可知他之于诗是由宋人入手，而进窥到唐，并不同沧浪这般，主张工夫从上做起的。他曾说过：“谓诗至唐犹存则可，谓至唐而止则不可。本朝诗自有高手。李、杜，唐之集大成者也，梅、陆，本朝之集大成者也。”（《后村集》九十九，《跋李贾县尉诗卷》）此种见解便与沧浪绝对不同。此中关系，恐怕又受放翁、诚斋的影响。我们看他《病起》十首之九有云：“诚叟、放翁几日死，着鞭万一诗肩随。”（《后村集》三十五）倾倒之忱，于此可见。放翁论诗很受道学家的影响，我们以前已经说过。诚斋论诗虽未必如放翁之严正，然其立身大节，也全以儒家思想为准绳。《四库总目提要》于杨、陆二人有很公平的批评。他说：“以诗品论，万里不及游之锻炼工细；以人品论，则万里倜乎远矣。”（卷一百六十）所以后村自言受杨、陆二公的影响。便知其诗不仅以求合诗人之格为完事。诗外大有事在，这又是他所以在诗人中间可以称道学家的原因。

由后村之道学渊源言，有工于诗之可能；由后村之学诗历程言，又有深于道之可能。他是在此种关系之下以成其二重人格者。至于此二重人格如何能调和，如何能建立他的思想体系，则在后村诗论中又很巧妙地提出两项问题。其一，是对于诗人的修养问题，其又一是对于诗之家数的问题。由前者言，虽论诗人，而关于诗之品德，故可容道学的见地；由后者言，虽论诗之内容，而又有关工力，故不妨仍本于诗人的见地。这样说，所以诗与道学在他的思想体系上并不是不能相容的事物。

现在，先论他关于诗人修养的问题。其《瓜圃集序》称翁定诗多有益世教，凡傲慢、亵狎、闺情、春思之类无一字一句及之，这已偏重在世教的关系了。他再说明其故，称翁氏“晚为洛学，客游所至，必交其善士，尤为西山真公所知”（《后村集》九十四）。然则诗人之修养，正不必离开道学的熏陶。

诗人之修养何以与道学的熏陶相合，即因诗人的品格，有些与道学家的品格相类。其《题傅自得文卷》云：“夫人皆为文，文不能皆奇，由俗学窒之，俗虑汩之耳。迂则不俗，不俗则奇，非极天下之迂，不能极天下之奇。……迂者去富贵利达常远，而去淡泊枯槁常近也。”（《后村集》一百）此意，在他集中时常提到。他以为诗人必须有这不求闻达的意念，不为俗虑所搅扰，然后才能成为诗人。此种修养，即是道学家乐道安贫的态度，而诗人也正须如此。因此，他有个偏见：“诗非达官显人所能为”；“诗必天地畸人山林退士，然后有标致，必空乏拂乱，必流离颠沛，然后有感触。”（见《后村集》一百九，《跋章仲山诗》）此种见解，固似稍偏，然而却为诗人立了一种品德，坚了一些自信力。他很不赞成诗人奔走公卿之门，以得达官显人之品评为荣幸。他《跋章仲山诗》、《跋刘澜诗集》、《跋毛震龙诗稿》、《跋梅窗程公坦诗卷》（均见《后村集》一百九）或明言，或暗讽，都逗露这种意思。“雅得这般俗”，他大概最痛恨这一辈风雅俗士。

他《跋方蒙仲诗》，称蒙仲诗“趣味清深，态度高雅，以圣贤自准的，不谐媚于世俗也；以名教自熏沐，不流连于光景也。事有可疑，虽断编阙简，千岁之远，必欲研寻也。理有未然，虽浮名虚誉，一世所宗，不肯随和也。经训之获富于菑畬，箪瓢之奉贵于冕辂，可谓有为士之乐，知读书之味者矣”（见《后村题跋》二，不见集中）。这大概可算他诗人之理想的标准了。有为士之乐，则不汩于俗虑，知读书之味，则不窒于俗学。宁静淡泊，这才合诗人的格，然而所谓以圣贤自准的，以名教自熏沐，却又合道学家之格。

于次，再看他对于诗之家数的问题。其《跋表弟方遇诗》以为意胜于语，拙多于巧，固然高出当时一般诗人了，然而真要为大作者，而不为小小家数，则必须“语意俱到，巧拙相参”（《后村集》一百），于这些话中便可知其不废修辞的技巧，并非如邵康节这样以“所作不限声律”为高了。所以他说：“近世贵理学而贱诗，间有篇咏，率是语录讲义之押韵者耳。”（《后村集》一百十一，《恕斋诗存稿跋》）这样说来，所以仅工语句者，在诗人中只为小家数，而专重用意者，有时且不成为诗，必须意胜而语工，才成为大家数。巧中带拙，拙中有巧，诗与理学便合而为一了。不仅如此，即对于纯粹性灵之作，他也未能满意。其《韩隐君诗序》云：“资书以为诗失之腐，捐书以为诗失之野。”（《后村集》九十六）诗又何尝可以废书与废学！他分诗为二种：“以情性礼义为本，以鸟兽草木为料，风人之诗也；以书为本，以事为料，文人之诗也。”（《后村集》一百六，《何谦诗跋》）而在他呢，要能以意为匠，使书与料皆为之役，这才是他理想的标准。这才是所谓大家数。

因此，他对于四灵诗之不满，只在工于律体而不能为大篇。沧浪所不满于四灵者是气象，他所不满的是学力，所以沧浪走上镜花水月一路，而他则以为“有天资，欠学力，一聊半句偶合则有之，至于贯穿千古，包括万象，则非学有所不能”（《后村集》一百六，《题赵孟侒诗》）。他屡批评当时诗坛的风气：

近岁诗人惟赵章泉五言有陶、阮意，赵蹈中能为韦体。如永嘉诗人极力驰骤，才望见贾岛、姚合之藩而已。（《后村集》九十四，《瓜圃集序》）

古人之诗，大篇短章皆工，后人不能皆工，始以一联一句擅名。顷赵紫芝诸人，尤尚五言律体。紫芝之言曰一篇幸止有四十字，更增一字，吾末如之何矣。（同上，《野谷集序》）

近时诗人竭心思搜索，极笔力雕镌，不离唐律，少者二韵或四十字，增至五十六字而止。前辈以此擅名，后生歆慕，人人有集，皆轻清华艳，加露蝉之鸣木杪，翡翠之戏苕上，……虽穷搜索之功，而不能掩其寒俭刻削之态。（《后村集》九十七，《晚觉翁稿序》）

近时小家数不过点对风月花鸟，脱换前人别情闺思，以为天下之美在是，然力量轻，边幅窘，万人一律。（同上，《听蛙诗序》）

他于诗中也说：“蛩鸣竞起为唐体，牛耳谁堪主夏盟。”（《后村集》十一，《题永福黄生行卷》）“竞为蛙蚓号鸣态，乌睹龙鸾夭矫姿。”（同上，《题黄瀛父近诗》）这都是不满四灵的论调。因此，他对于小家数大家数之分别，不在其气象，而在其气魄与才力。他说：“世间小家数，不瘦失之寒，都未饱鲸脍，徒然烹虮肝。”（《后村集》二十五，《题近稿》）他又说：“肯学小儿烹虱胫，要看大手拔鲸牙。”（《后村集》三十三，《题林文之诗卷》）所以他以为“融液众作而成一家之言，必有大气魄；陵暴万象而无一物不为吾用，必有大力量”。（《后村集》一百九，《陈秘书集句诗跋》）由大气魄大力量言，所以论诗与论文一样，一样重在气。他说：“昔之评文者曰文以气为主，又曰气盛则言之长短与声之高下皆宜；……窃以为集中无韵之作，言之短长者也；有韵之作，声之高下者也。”（《后村集》九十七，《诗境集序》）论气到此，他竟以韩愈论古文的话，以之论诗了。于诗论气，在沧浪看来以为大忌，而他却以为大家数的本领，正在于此。他再有一比喻，谓：

丹家冲漠自守，专固不怠，一旦婴儿成□门开，足以不死矣，此养内丹者之事，癯于山泽之仙也。若夫大丹则异于是。传方诀必有师，安炉灶必有地，致久永必有赀，又必修三千功行以俟之。及真成也，笙鹤幢节本不期而至。王乔骖乘，韩众执辔，翱翔太清而朝于帝所，此天仙也。异乎前之癯于山泽者矣。余以其说推之于诗，凡大家数擅名今古，大丹之成者也；小家数各鸣所长，内丹之成者也。（《后村集》九十六，《王与义诗序》）

这样，所以后村论诗不局一格。由沧浪之说推之，可以落于王、孟家数，内丹之成者也；由后村之说推之，可以进为李、杜，大丹之成者也。

他是在这样情形之下，以调剂融会诗人与道学家之意见的。

第三章　金代文学批评

第一节　赵秉文与李之纯（雷希颜附）

金代文学，不脱北宋之窠臼，其文论也不外北宋的问题。不仅如此，因其在北宋范围内互有宗主，反形成了派别，分立着壁垒。早一些的，有赵秉文与李之纯的对立；后一些的，有王若虚与雷希颜的对立。

赵秉文，字周臣，号闲闲老人，滏阳人，《金史》一百十卷有传，所著有《滏水集》等。他是金代第一流的作家，其地位好似欧阳修之在北宋，岿然为一代宗主。论其学术文章的成就，尚不应有如此崇高的地位，然而他竟能如此者，则以（一）兼采古文与道学之长，（二）兼宗欧阳修与苏轼之文。这样，虽无特殊的成绩，也就不妨为一代宗主了。

赵氏《滏水集》中诸文，如《原教》、《中说》、《诚说》等篇，都是论道之作。盖他在此时风众势之下，不能自外。《刘祁归潜志》称王郁论为文“欲取韩、柳之辞，程、张之理合而为一”（卷三），正指出了当时一般人共同的要求。赵氏此种倾向，也即代表了此种风气。

因此，闲闲的论文主旨不能离道，如《复李天英书》、《答麻知几书》诸文皆然。其于北宋文人只推尊欧阳修而不甚及三苏，也是此意。其《竹溪先生文集引》云：“亡宋百馀年间唯欧阳公之文不为尖新艰险之语而有从容闲雅之态，丰而不馀一言，约而不失一辞。”（《滏水集》十五）又其于《翰林学士承旨文献党公碑》中论及文章之正，亦只举汉代与韩、欧为言，可知其宗主之所在了。可是很奇怪，在这两篇文中所说的论文见解，却是苏氏之学。他于《竹溪先生文集引》中说：“文以意为主，辞以达意而已。古之人不尚虚饰，因事遣辞，形吾心之所欲言者耳，间有心之所不能言者，而能形之于文，斯亦文之至乎？譬之水不动则平，及其石激渊洄，纷然而龙翔，宛然而凤蹙，千变万化不可殚究，此天下之至文也。”这不即是苏老泉《仲兄文甫说》，所谓风与水相遭而成天下之至文之意吗？他于《党公碑铭》中又说：“文章非能为之为工，乃不能不为之为工也，非要之必为奇，要之不得不然之为奇也。”（《滏水集》十一）这又不是东坡《江行唱和集叙》中所说的话吗？盖他的论文主张，本是重在集大成的。其《答李天英书》谓：“尽得诸人所长，然后卓然自成一家，非有意于专师古人也，亦非有意于专摈古人也。”（《滏水集》十九）此即自言集大成之旨。其之无特点在此，文学批评之无特点亦在此。——虽则他不失为一代宗主。

赵秉文欲兼擅昔人之长，而实则有得于苏，所以郝经《题闲闲画像》即有“金源一代一坡仙”之语，于是李之纯便以宗黄山谷之故而与之对立。

李之纯，号屏山，其集虽不传，但其论文主张犹可考知一二。他似乎深受黄山谷的影响，故与闲闲之宗苏不同。今就刘祁《归潜志》中选录几则，以见他们论调之互异。如：

屏山教后学为文欲自成一家，每曰“当别转一路，勿随人脚跟”，故多喜奇怪。然其文亦不出《庄》、《左》、柳、苏，诗不出卢仝、李贺。晚甚爱杨万里诗，曰：活泼刺底人难及也。赵闲闲教后进为诗文，则曰：“文章不可执一体，有时奇古，有时平淡，何拘。”李尝与余论赵文曰：“才甚高，气象甚雄，然不免有失枝堕节处，盖学东坡而不成者。”赵亦语余曰：“之纯文字止一体，诗只一句去也。”（一云“诗只一向去也”）又赵诗多犯古人语，一篇或有数句，此亦文章病。屏山尝序其《闲闲集》云：“公诗往往有李太白、白乐天语，某辄能识之。”又云：“生为男子，不食人唾后，当与之纯天英作真文字。”亦阴讥云。（卷八）

兴定、元光间，余在南京从赵闲闲、李屏山、王从之、雷希颜诸公游，多论为文作诗。赵于诗最细，贵含蓄工夫，于文颇粗，止论气象大概。李于文甚细，说关键宾主抑扬，于诗颇粗，止论词气才巧。故余于赵则取其作诗法，于李则取其为文法。

在此两则中可知赵、李之异，在李尚奇怪，赵尚平易；李主一体，赵主集成；李矜独创，赵犯古语；李论文细而论诗粗，赵论诗细而论文粗。所以李氏论旨与苏远而与黄近，因为都是力矫平熟一路。黄山谷诗：“听他下虎口著，我不为牛后人。”此即李氏所谓别转一路勿随人脚跟之所本。赵秉文《复李天英书》即商量到此。其言谓：

足下立言措意，不蹈袭前人一语，此最诗人妙处，然亦从古人中入。譬如弹琴不师谱，称物不师衡，工匠不师绳墨，独自师心，虽终身无成可也。（《滏水集》十九）

他的意思是谓可以不从古人出，但是应从古人入。屏山论诗正与相反。李天英受了屏山的影响，其诗也以诡奇为工，故闲闲论其诗云：

然此迄令大成，不过长吉、卢仝，合而为一，未能以故为新，以俗为雅，非所望于吾友也。昔人有吹箫学凤者，凤鸣不可得闻，时有枭音耳。君诗无乃间有枭音乎？向者屏山尝语足下云：自李贺死二百年无此作矣。理诚有之，仆亦云然。李公爱才，然爱足下之深者，宜莫如老夫。愿足下以古人之心为心，不愿足下受之天而不受之人，如世轻薄子也。（《滏水集》十九）

在此文中，也可见赵、李二人论调不同，所以所赏互异。他称李天英诗为枭音，可见对长吉一派之不能满意。现在我们虽不能确知屏山、天英诸人之议论如何，然而当时长吉一派之能自成一种风气，则是事实。观赵衍《重刊李长吉诗集序》所言：“龙山先生为文章，法六经，尚奇语，诗极精深，体备诸家，尤长于贺。”则知刘仲尹（龙山）是提倡长吉的。他再说：“浑源刘京叔为《龙山小集叙》云：《古漆井》、《苦夜长》等诗，雷翰林希颜、麻征君知几诸公称之，以为全类李长吉。”则知刘祁（京叔）、雷希颜、麻知几又全是倾向长吉的。他再说：“及龙山入燕，吾友孙伯成从之学；余继起海上，朝夕侍侧垂十五年。”则知孙伯成、赵衍也都属于长吉一派的。赵衍在此文末，再附带一句谓：“至有博洽书传，而贺集不一过目为可惜也。”这恐怕是有所指的，或者便是指斥赵秉文、王若虚一辈人了。

稍后，王若虚与雷希颜之争，又继之以起。王若虚的文论当于另一章述之，但对于王、雷相争的一段故事，不姑在此一说。《归潜志》中也有两节记此一重公案：

王从之则议论文字有体致，不喜出奇，下字止欲如家人语言，尤以助辞为首，与屏山之纯学大不同。尝曰：“之纯虽才高，好作险句怪语，无意味。”亦不喜司马迁《史记》，云失支堕节多。……千古以来，惟推东坡为第一。……雷则论文尚简古。全法退之，诗亦喜韩，兼好黄鲁直新巧。每作诗文好与朋友相商订，有不安相告，立改之，此亦人所难也。

正大中，王翰林从之在史院领史事，雷翰林希颜为应奉兼编修官，同修《宣宗实录》。二公由文体不同，多纷争。盖王平日好平淡纪实，雷尚奇峭造语也。王则云：“《实录》止文其当时事，贵不失真，若是作史则又异也。”雷则云：“作文字无句法。委靡不振，不足观。”故雷所作，王多改革。雷大愤不平。语人曰：“请将吾二人所作令天下文士定其是非。”王亦不屑。王尝曰：“希颜作文好用恶硬字，何以为奇。”雷亦曰：“从之持论甚高，文章亦难止以经义科举法绳之也。”

《归潜志》中明言王氏推尊东坡，雷氏好黄鲁直，那么可知赵、李之争犹是苏、黄二派旁面的冲突，到王、雷之争，那便成为苏黄正面的冲突了。此种各奉宗主以相诋誐，与北朝邢、魏之依附沈、任，同一情形。这固是无聊的举动，不关重要。不过我们知道有此一重公案则对于《滹南遗老集》中论史之攻击宋祁，与《诗话》之尊苏抑黄，便知是有为而发，比较易于了解其意旨之所在而已。

第二节　王若虚

赵秉文后，在金源文学批评史上，便要推王若虚为最有权威了。若虚，字从之，藁城人，《金史》一百二十六卷《文艺》有传。他是金末最有根柢的学者，所著有《滹南遗老集》，集中有《文辨》四卷，《诗话》三卷，颇多论文论诗之语，而且在这些文辞中间，自有其一贯的主张，当然可以成一权威的批评家，北宋苏氏之学传至金源，在赵秉文则暗袭其说，在王若虚则用以建立其批评，在元好问则用以抒写成作品。“程学盛南苏学北”，翁方纲之说原不是无所见的。

然王氏之文学批评毕竟亦有与苏氏微异之处，盖王氏所得虽出于苏而亦兼近白香山。白、苏之文本有可以相通之处，后世如袁中郎辈即合白、苏而为一者，所以滹南之推尊白、苏，原亦不过启其先声而已。

大概王氏学问渊源以得于其舅周德卿者为多。《金史·文艺传》载周德卿教王氏语云：

其甥王若虚尝学于昂。昂教之曰：“文章工于外而拙于内者，可以惊四筵而不可以适独坐，可以取口称而不可以得首肯。”又云：“文章以意为主，以言语为役。主强而役弱，则无令不从。今人往往骄其所役至跋扈难制，甚者反役其主，虽极辞语之工，而岂文之正哉！”

这些话于其《文辨》、《诗话》中亦载之，盖即王氏论诗论文主旨之所出。周德卿之论文主旨既重在工于内，重在以意为主，所以王氏本之得以沟通白、苏而重在“真”。今录数则如下：

扬雄之经，宋祁之史，江西诸子之诗，皆斯文之蠹也。散文至宋人始是真文字，诗则反是矣。（《文辨》四）

郊寒白俗，诗人类鄙薄之：然郑厚评诗，荆公、苏、黄辈曾不比数，而云乐天如柳阴春莺，东野如草根秋虫，皆造化中一妙。何哉？哀乐之真发乎情性，此诗之正理也。（《诗话》上）

本于这种观点，故论诗文不主奇诡，同时又不主藻饰。《诗话》卷上又引其舅氏语云：“雕琢太甚，则伤其全，经营过深，则失其本。”凡尚奇诡者，由经营过深之故；凡主藻饰者，又有雕琢太甚之弊。所以滹南的结论是：“凡为文章须是典实过于浮华，平易多于奇险，始为知本。”（《文辨》四）因此可知他的议论全本于周德卿，而周氏之议论恐怕也是针对着李屏山一流人而言的。

看出了他的论文见解，看出了当时的文坛情形，遂知道他于诗宗白、于文宗苏，正是当然的归宿。然则他的议论是否即与公安相同呢？则又不然。（一）王氏是金代特出的学者，诗文之外兼长经史考证之学，故常以经史考证之学为其论文论诗之助，自然不会流于公安之空疏。（二）王氏在赵闲闲、李屏山之后，也不能不受其影响。刘祁《归潜志》称赵氏论诗最细，李氏论文最细，而刘氏则欲兼取其长。现在，滹南虽反对诗法句律之说，然论诗论文也有讲得细的习惯。因此，利用他的学问根柢以讨论诗文之琐屑问题，遂建立了文法学与修辞学。这是他的贡献。

也许有人于此将发生疑问，这是不是一种矛盾的现象呢？我们固可以称他为矛盾，但是在他说来绝不是矛盾。《文辨》卷四有一段极圆通的话：

或问文章有体乎？曰：无。又问无体乎？曰：有。然则果何如！曰：定体则无，大体须有。

这种话我们可以称他为矛盾吗？他本于这种大体须有的标准，所以他的讨论文法，讨论修辞，依旧着眼在一“真”字。

下文，我们再举一些例。洪迈《容斋随笔》有一则云：

“石骀仲卒，有庶子六人，卜所以为后者曰沐浴佩玉则兆。五人者皆沐浴佩玉。石祁子曰：‘孰有执亲之丧，而沐浴佩玉者乎？’不沐浴佩玉。”此《檀弓》之文也。今之为文者不然，必曰：“沐浴佩玉则兆，五人者如之。祁子独不可，曰孰有执亲之丧而若此者乎？”似亦足以尽其事，然古意衰矣。

这一节话很得古文家之称许，盖古文家之所谓法，原有一部分是重在用词繁简方面的，但是他则以为不然，“夫文章须求真是而已，须存古意何为哉？”（见《文辨》一）释文莹《湘山野录》中也有一则云：

谢希深、尹师鲁、欧阳永叔各为钱思公作《河南驿记》。希深仅七百字，欧阳五百字，师鲁止三百八十余字。欧公不伏在师鲁之下，别撰一记，更灭十二字，尤完粹有法。师鲁曰：“欧九真一日千里也。”

这也是一则古文家所艳称的故事，简而又简，简至无可简，才以为“完粹有法”，而他也不以为然。他以为：“此特少年豪俊，一时争胜而然耳。若以文章正理论之，亦惟适其宜而已，岂专以是为贵哉？”（《文辨》一）此外，如习之论文所举述笑哂之状一例，以为不宜袭用陈言，他则以为不必字字求异至于如此。（见《文辨》三）山谷论诗有夺胎换骨点铁成金之喻，而他则称为剽窃之雄。（见《诗话》下）凡以前文人诗人之所谓法，他均不以为法，他要在文法或修辞方面找到理论的根据，而不要在词句方面定模拟的标准。所以一般人于《史记》中求法，而他以为司马迁之法最疏。《滹南遗老集》中甚至有一卷《史记辨惑》全是指摘《史记》文法疏騫之处。法之名同而其实异，所以滹南所言之文法诗法，尽管入细而并不违真。

《文辨》卷一论扬雄《解嘲》“为可为于可为之时，则从，为不可为于不可为之时，则凶”，论庾信《哀江南赋》“崩于钜鹿之沙，碎于长平之瓦”，以为均不成文理。《文辨》卷三论《欧阳修》用“然”字，用“其”字，用“然其”二字，多乖戾之处。《诗话》卷下，论山谷《闵雨诗》“东海得无冤死妇”，谓“得无”犹“无乃”，欠“有”字之意。山谷《吊邢惇夫诗》“眼看白璧埋黄壤，何况人间父子情”，谓“既下何况字，须有他人犹痛惜之意乃可”。这些都是就文法方面说的。

《文辨》卷一言韩愈《送穷文》以鬼为主名，故可问答往复。扬雄《逐贫赋》，但云“呼贫与语”，“贫曰唯唯”。便觉未妥。又论陶潜《归去来辞》，谓为文有遥想而言之者，有追忆而言之者，今《归去来辞》乃将归而赋，而自问途以下皆追录之语，便觉不合。《诗话》卷下谓荆公“两山排闼送青来”之句，犹不觉诡异，而山谷“青州从事斩关来”，便令人骇愕。类此诸例，又是就修辞方面说的。

由文法与修辞再进一步，于是他想建立文例。《文辨》中类此之例也甚多，如论韩愈《盘谷序》，既称“友人李愿居之”，便不应复用昌黎韩愈字，这是辨称谓之例。如论苏辙《颍滨遗老传》历述平生出处言行之详，且诋訾众人之短，为不合自传之体，这又是辨文体之例。后来潘昂霄的《金石文例》恐怕也受滹南学说的影响。

就上述三项而言，《滹南遗老集》中可以找出不少的例。这些零星札记虽不能在积极方面建设有系统的文法学、修辞学与文章学。然就以前文论诗论言之，求其比较能在这方面注意的，恐怕不得不推滹南为滥觞了。

这样，所以他以经史考证之学论诗文，非惟不觉其窒，抑且弥见其通。他虽长于考证，但决不以考据去穿凿傅会。《诗话》卷上于杜甫诗称李白“天子呼来不上船”一语，把古来凿说一扫而空，以为这是一时事实，不尽可考，即使不知此义，亦无害解诗，此真十分通达之见。《诗话》卷中论东坡“白衣送酒舞渊明”之句，或疑“舞”字太过，《褒溪诗话》特为找出舞字出处，而滹南则以为“疑者但谓渊明身上不宜用耳，何论其所本哉”！这也是何等通达之见。诗本性灵中事，他又何肯在这方面卖弄学问。

他虽长于经史考证之学，而治诗文则尚典实平易，并不在诗文中矜其博瞻；另一方面，他虽尚典实平易，而论诗论文复讲得入细，并不以矜尚自然而说得空疏。他讲“法”而破除以前文人诗人之所谓法，正因“定体则无”之故；他反对昔人之所谓法，而开了后人之所谓例，又因“大体须有”之故。定体则无，大体须有，所以只求真是，而不会坠于古人一隅的偏见。

他没有古今之见，不必开口闭口辄以三百篇十九首为标准（见《诗话》下）；他又没有高下之见，即东坡所谓“赋诗必此诗，定知非诗人”二语也以为有流弊（见《诗话》中）。但是他注意诗之眼目旨趣。他对于一般人之论东坡《和陶诗》，以为有的说他不近，有的说他过之，都是非所当论。他说：“但观其眼目旨趣之何如则可矣。”眼目旨趣之何如，确是一个重要的看诗法门，因为此即求真是的方法。

第三节　元好问

王若虚外，金代文学批评之足称者，当推元好问了。好问字裕之，号遗山，太原秀容人。《金史》一百二十六卷附《元德明传》，所著有《遗山集》。集中有《论诗绝句》三十首，最为后人著称，现在研究他的诗论，也应以此为最重要的材料。

元氏《论诗绝句》的第一首：“汉谣魏什久纷纭，正体无人与细论。谁是谁中疏凿手？暂教泾渭各清浑。”查慎行《初白葊诗评》云：“分明自任疏凿手。”不错，这是开宗明义的第一章，下所论量，全可见其疏凿本领，全可窥其疏凿宗旨，“鸳鸯绣了从教看，莫把金针度与人”，但是他同时也把金针度人了。

不过，元遗山的《论诗绝句》，与他人之论诗绝句，犹有些不同。自杜少陵《戏为六绝句》，开论诗绝句之端，于是作者纷起。其最早者，在南宋有戴石屏的《论诗十绝》，在金有元遗山的《论诗三十首》。此二者都是源本少陵。但是各得其一体。戴氏所作，重在阐说原理；元氏所作，重在衡量作家。这正开了后来论诗绝句的两大支派。到清代，王渔洋规仿元氏之作，于是论诗绝句遂多偏于论量方面：或就一时代的作家论之，或就一地方的作家论之，其甚者，摭拾琐事以资点缀，阐说本事以为考据。而论诗绝句，遂真不易看出作者之疏凿微旨了。

所以论诗绝句之阐说原理者，其宗旨本不必说；论诗绝句之仅仅衡量作家者，其宗旨也无可说。只有元氏之作与少陵六绝虽不完全同轨，但于衡量作家之中，仍可为其论诗宗旨之注脚或说明，固不是漫无立场、妄施疏凿的。金针即在绣出的鸳鸯中间。我们正可于他绣出的《论诗绝句》中看出他论诗的金针。

然而，元氏之疏凿微旨，亦正不易言。乌程施氏之《元遗山诗注》，于此诗仅疏故实未加阐说。查慎行的《初白葊诗评》、顾奎光的《金诗选》，虽间有评述，但寥寥数语，亦嫌未能详尽。只有翁方纲《石洲诗话》卷七专解此诗，宗廷辅《古今论诗绝句》亦颇为此诗疏解。此二种较多精义，然于元氏论诗微旨，终觉犹隔一尘。此外，徐世昌《清畿辅书征》谓有宁河高赓恩《元遗山张隽三论诗九十首注解》二卷；又宗廷辅《古今论诗绝句自跋》亦谓“住在陆寄庵姑丈家，阅其书目，见有《元遗山论诗绝句注》一卷，不著作者，欲索观而未暇”。这是专注元氏论诗绝句之书，当有妙义，可惜不曾见到。现在所论，只能汇萃诸家旧说而比观之；同时，再就元氏集中论诗文诸语，相互参证，以元注元，或于元氏疏凿微旨，比较能看出一些。

遗山论诗，是否寓有家国兴亡之感？昔人虽有以此称之者，然于实际情形，未必相符。元氏他诗虽多忧国感愤之辞，而在《论诗绝句》中却不必如此。翁方纲《元遗山先生年谱》谓“金宣宗兴定元年丁丑，先生二十八岁，在三乡作《论诗绝句》”。是此时金虽危殆，尚未到灭亡地步，兴亡之感，实无所施。而且，《论诗三十首》的末一首，“撼树蚍蜉自觉狂，书生技痒爱论量；老来留得诗千首，却被何人校短长”，这不已和盘托出，承认是文人习气，不必别有作用的吗？

遗山论诗，究竟有没有贵贱之见？元氏别有《论诗三首》，其一云：“坎底鸣蛙自一天，江山放眼更超然；情知春草池塘句，不到柴烟粪火边。”李希圣《雁影斋诗》根据此诗，遂以为遗山论诗有贵贱之见，并作诗正之云：“面目都随贵贱迁，陶公枯淡谢公妍；暮云春酒词清丽，却在柴烟粪火边。”真冤枉！遗山论诗，何尝如市井小人般只生一副势利眼睛，以贵贱定高下！他不满意穷愁苦吟之诗，那是他的疏凿微旨，原与贵贱之见无关。他明明说过：“出处殊途听所安，山林何得贱衣冠。华歆一掷金随重，大是渠侬被眼谩。”这正见得他与山林台阁不相偏重。宗廷辅云：“山林台阁各是一体。宋季方回撰《瀛奎律髓》往往偏重江湖道学，意当时风气，或有借以自重者，故喝破之。”这尚是比较公允的论调。谓他有意矫时弊则或者有之，谓有贵贱之见则未必然。

又李希圣谓遗山论诗又有南北之见，因复作诗正之云：“邺下曹、刘气不驯，江东诸谢擅清新，风云变后兼儿女，温、李原来是北人。”此说也有一些隔膜。固然，“慷慨歌谣绝不传，穹庐一曲本天然，中州万古英雄气，也到阴山敕勒川。”这一首特别表彰北齐斛律金的《敕勒歌》，大为北人吐气，似乎遗山也不免乡曲之见。尤其明显的如其《自题中州集后》五首之一云：“邺下曹、刘气尽豪，江东诸谢韵尤高。若从华实评诗品，未便吴侬得锦袍。”这一首诗，扬北抑南十分明显，李氏之诗或即指此而言。然而，我们千万不要误会。这是元氏本于他的疏凿标准所下的结论，并不是先存了南北之见，才去论量的。易言之，即是南北之见，虽与他的疏凿标准不相违反，但不能说是他的疏凿标准。

所以我们只须说明他的论诗主张，不必看他有无寄托；即使说他有些偏见，也是他论诗主张中所应有的话。

遗山诗学出自东坡，这在翁方纲说得很明白。翁氏《书遗山集后》云：“程学盛南苏学北。”又《斋中与友论诗》云：“苏学盛于北，景行遗山仰。”《读元遗山诗》云：“遗山接眉山，浩乎海波翻，效忠苏门后，此意岂易言。”这些话本未尝错误。我们看金代其他诸人的诗集，也可看出此中消息，——尤其是王若虚的《滹南遗老集》。苏学在金，既成一时风气，则遗山景仰东坡，薪火所传，也在情理之中。周寿昌《思益堂日札》卷六有这样一节：

遗山《论诗》：“苏门若有忠臣在，肯放坡诗百态新。”又云：“只知诗到苏、黄尽，沧海横流却是谁。”是遗山于苏诗，颇存刺谬之意。然案遗山《洛阳诗》云：“城头大匠论蒸土，地底中郎待摸金。”查初白云：“摸金校尉，非中郎也，东坡误用，先生仍而不改。”夫遗山用典，尚承东坡之误，谓非服习坡诗有素者乎？

他很晓得遗山之不满苏诗，然而他不能不承认遗山之服习苏诗。潘德舆《养一斋诗话》很不赞成翁方纲的说法。他说：“翁氏偏爱苏诗，以遗山《论诗绝句》中攻苏之作，亦傅会为爱苏之论。”他又说：“遗山贬苏如此，而石洲犹以为程学盛于南，苏学盛于北，屡屡举此语以教人，古人有知，岂不为遗山所笑！”他这样不赞成翁氏所谓遗山宗苏之说，然而他自己在《论遗山诗》一首中却说：

评论正体齐梁上，慷慨歌谣字字遒。新态无端学坡、谷，未须沧海说横流。

则潘氏固亦承认遗山诗学是受苏诗影响了。就当时学习风气言之，翁氏所云，固未可厚非也。

明白了遗山诗学出自东坡；然后其疏凿标准可得而言。遗山才气奔放，本近东坡，故其论诗，只取凌云健笔，颇讥俯仰随人，窘步相仍之作。他说：“窘步相仍死不前，唱酬无复见前贤。纵横正有凌云笔，俯仰随人亦可怜。”又其《论诗三首》之一云：“诗肠搜苦白头生，故纸尘昏枉乞灵。不信骊珠不难得，试看金翅擘沧溟。”这些诗都可看出他尚壮美、重豪放之旨。所以论刘琨诗则云：“曹、刘坐啸虎生风，四海无人角两雄。可惜并州刘越石，不教横槊建安中。”论张华诗则云：“邺下风流在晋多，壮怀犹见缺壶歌。风云若恨张华少，温、李新声奈尔何。”他不满意孟郊的诗——“东野穷愁死不休，高天厚地一诗囚。江山万古潮阳笔，合卧元龙百尺楼。”推尊退之而鄙薄东野，这即是东坡诗所谓“要当斗僧清，未足当韩豪”之旨。他也不满意秦观的诗——“有情芍药含春泪，无力蔷薇卧晚枝。拈出退之山石句，始知渠是女郎诗。”称秦少游诗为女郎风格，这也同于东坡责少游学柳屯田词之旨。他称赞李白的诗，——“笔底银河落九天，何曾憔悴饭山前！世间东抹西涂手，枉著书生待鲁连。”尚迈往、尚自然，这即是东坡所谓“好诗冲口谁能择”之意。所谓“遗山接眉山”者，于此等处最容易看出。

然而，遗山论诗也不是一味主张粗豪的。他说过：“斗靡夸多费览观，陆文犹恨冗于潘；心声只要传心了，布谷澜翻可是难。”则知徒逞才气，一泻无余者，未必为遗山之所好了。他又说过：“排比铺张特一途，藩篱如此亦区区。少陵自有连城璧，争奈微之识碔砆。”则知排比铺张，虽不为遗山所反对，亦不是遗山之所主张。宗廷辅云：“夫诗以言志，志尽则言竭。自苏、黄创为长篇次韵，于是牵于韵脚，不得不借端生议，牵连比附而辞费矣。”则是二诗且有暗箴宋人之意，所以《论诗绝句》中论宋诗诸首，都有一些不满意的论调。

奇外无奇更出奇，一波才动万波随。只知诗到苏、黄尽，沧海横流却是谁。

金入洪炉不厌频，精真那计（一作“许”）受纤尘。苏门果有忠臣在，肯放坡诗百态新！

百年才觉古风回，元祐诸人次第来。讳学金陵犹有说，竟将何罪废欧、梅。

古雅难将子美亲，精纯全失义山真。论诗宁下涪翁拜，未作江西社里人。

池塘春草谢家春，万古千秋五字新。传语闭门陈正字，可怜无补费精神。

这几首诗中，应当分两组去看。其论黄、陈者，宗派不一，当然难免有贬辞，查初白谓“涪翁生拗锤炼，自成一家，值得下拜”，这不是遗山的意思。翁覃溪谓：“论黄一首并非不满西江社，论陈一首亦并非斥陈后山，此皆力争上游之语，读者勿误会。”这也不甚得遗山之宗旨。遗山正因力争上游，所以对于黄、陈觉得不满。遗山《自题中州集后》五首之一云：“陶谢风流到百家，半山老眼净无花；北人不拾江西唾，未要曾郎借齿牙。”真的，北人不拾江西唾，他们都不愿作江西社里的人。周昂《读陈后山诗》：“子美神功接混茫，人间无路可升堂；一斑管内时时见，赚得陈郎两鬓苍。”王若虚之论东坡山谷云：“戏论谁知是至公，蝤蛑信美恐生风，夺胎换骨何多样，都在先生一笑中。”“文章自得方为贵，衣钵相传岂是真！已觉祖师低一着，纷纷法嗣复何人。”这些诗，都可以看出金代一般的风气。

然则，何以对于东坡也有微辞呢？难道是入室操戈，难道是知之深故论之切！关于这，莫怪潘德舆要同翁方纲打笔墨官司。翁氏于这几首处处称遗山之力争上游，处处说不是不满东坡。而潘氏则就遗山原诗，谓“奇外无奇”一首“明以沧海横流责苏”；“金入洪炉”一首“明言苏门无忠直之言，故致坡诗竞出新态”；“百年才觉”一首“明言欧梅甫能复古，而元祐苏黄诸人次第变古”。所以说：“凡石洲所解，皆与遗山本诗义理迥不入，脉络绝不贯，不知何以下笔。盖既为偏好苏诗所蔽，而又不敢驳遗山，故于无可解说处，亦强为附会，遂使人览之茫然耳。”这些话颇中翁氏之病，然而却未必能使翁氏心服。盖遗山之受苏学影响，诚是事实。受其影响而入室操戈，或未必为遗山之所愿为。但是就其《论诗绝句》言之，确是有些不满之辞。所以我们假使能于遗山学苏之处，看出他贬苏之故，则翁氏之旨得以大白，而潘氏之诘难也可以没有。

最早，便想在这方面作一种调停之辞者，是清高宗所选辑的《唐宋诗醇》。《唐宋诗醇》之论苏诗极称其“能骖驾杜、韩卓然自成一家，而雄视百代”，极称其“地负海涵不名一体”。他以为苏诗是于曹、刘、陶、谢，李、杜、韩、白诸家无所不学，亦无所不工的。他以广大教主视苏轼，所以对于元遗山，论苏之语发生下列的见解：

其诗气豪体大，有非后哲所易学步者。是以元好问论诗有云“只知诗到苏黄尽，沧海横流却是谁”；又云“苏门果有忠臣在，肯放坡诗百态新”，盖非用此为讥议，乃正以见其不可模拟耳。

用这些话来替东坡回护，未尝不可；但是假使说这些话为元遗山论诗之旨则未必然。

其比较近是者，为宗廷辅的说法。他说：

新声创则古调亡，自苏、黄派行而唐代风流至是尽泯。明何仲默《答李献吉书》云：“文靡于隋，韩力振之，然古文之法亡于韩；诗溺于陶，谢力振之，然古诗之法亡于谢。”世或骇其言。然东坡亦言：“书之美者莫如颜鲁公，然书法之坏自鲁公始；诗之美者莫如韩退之，然诗格之变自退之始。”语见《诗人玉屑》，何《书》即此意耳。

这种说法，若用现在的术语，即所谓给他历史的价值；承认他在历史上的地位，无所谓褒，也无所谓贬。清代陆奎勋《题杜少陵诗》云：“《文选》理熟精，宋元格具有，五霸绍三王，罪魁而功首。”昔人谓为石破天惊，古人所未发，实则与东坡、仲默所云，也正是同样的意思，何尝为古人所未发！

明白这些意思，则知遗山之诗虽接踵苏诗，不妨仍有不满苏诗之语。其所谓“沧海横流”、所谓“百态新”云者，原不妨为贬词，何必定为苏诗回护。东坡《书黄子思诗集后》云：“予尝论书以谓钟、王之迹，萧散闲远；妙在笔墨之外，至唐颜、柳始集古今笔法，而尽发之，极书之变，天下翕然以为宗师，而钟、王之法益微。至于诗亦然。苏、李之天成，曹、刘之自得，陶、谢之超然，盖亦至矣，而李太白、杜子美以英玮绝世之姿，凌跨百代，古今诗人尽废，然魏晋以来高风绝尘，亦少衰矣。”这与《诗人玉屑》卷十五所引东坡语，同一意思。假使以辞害意，谓这是东坡贬弹李、杜，贬弹韩愈，宁非笑话！那么我们再回头来看遗山的“奇外无奇”一首，岂不与东坡这些话头一鼻孔出气！因此我们可以知道即在元氏《论诗》中贬苏之词，也是学苏的。

于是，我们再进一步探讨何以元氏会有这种见解？说是这种见解本诸东坡的，那么何以东坡会有这种见解。我们须知自来传统的文学观，——所谓原道、宗经、征圣，三位一体的文学观，总离不开以一个“古”字作中心。而在宋代禅风正盛之时，又不能不受禅学的影响。所以他们看到古诗的妙处，只是“苏、李之天成，曹、刘之自得，陶、谢之超然，盖亦至矣”。他于古诗中只取天成、自得、超然诸种风格，而此种风格却正是卖逞不得才华，搬弄不得学问的。没有才的做不到，而才气奔放的却离此愈远；不学固不成，而毕生学之也不一定能到此境界。愈是向往这种风格而欲追求之，却愈做不到。因此感觉到作诗之难，因此感觉到作诗之所以难乃由于古之难复。一方面因时代的关系受时人新变的影响，而一方面中心所向往而追求的却在古人“天成”、“自得”、“超然”的风格。所以做到的是一种境界，而看到的是另一种心目中认为更高的境界。这样说，谓为“力争上游”诚不为过。

元遗山便有这般见解，其《陶然集诗序》云：

诗之极致可以动天地、感鬼神，故传之师、本之经，真积之力久，而有不能复古者。自“匪我愆期，子无良媒”，“自伯之东，首如飞蓬”，“爱而不见，搔首踟蹰”，“既见复关，载笑载言”之什观之，皆以小夫贱妇满心而发、肆口而成，见取于采诗之官，而圣人删诗亦不敢尽废。后世虽传之师、本之经，真积力久，而不能至焉者，何古今难易不相侔之如是耶？……故文字以来，诗为难；魏晋以来，复古为难；唐以来，合规矩准绳尤难。后世果以诗为专门之学，求追配古人，欲不死生于诗，其可已乎？（《遗山集》三十七）

其《东坡诗雅引》亦言：

五言以来，六朝之陶、谢，唐之陈子昂、韦应物、柳子厚，最为近风雅，自余多以杂体为之。诗之亡久矣！杂体愈备，则去风雅愈远，其理然也。近世苏子瞻绝爱陶、柳二家，极其诗之所至，诚亦陶、柳之亚，然评者尚以其能似陶、柳，而不能不为风俗所移为可恨耳。夫诗至于子瞻而且有不能近古之恨，后人无所望矣。（《遗山集》三十六）

他深晓得复古之难，尤其以复到这些近风雅有远韵的风格为尤难。我尝谓东坡诗的作风，与其论诗主旨不尽相同，恰恰元遗山也有同样情形。当然的，这都是受禅学之影响。东坡论诗之带有禅味，我已经说过，我们试看元遗山为何如？他于《陶然集诗序》，说了一大篇为诗之难，究竟他怎样解决这难题呢？他轻轻一转便转到禅路上去：

虽然，方外之学有为道日损之说，又有学至于无学之说，诗家亦有之。子美夔州以后，乐天香山以后，东坡海南以后，皆不烦绳削而自合，非技进于道者能之乎？诗家所以异于方外者，渠辈谈道不在文字，不离文字。诗家圣处，不离文字，不在文字。唐贤所谓情性之外，不知有文字云耳。（《遗山集》三十七）

这样，所以不必于文字中求诗。其《双溪集序》云：“槁项黄馘，一节寒饿之士，以是物为颛门，有白首不能道刘长卿一字者，青云贵公子乃咳唾颦呻而得之，是可贵也。”此即所谓“诗有别才非关学”之说。即使欲于文字中去求，也须做到“学至于无学”的地步。其《杜诗学引》云：“窃尝谓子美之妙，释氏所谓学至于无学者耳。……夫金屑丹砂芝术参桂，识者例能指名之，至于合而为剂，其君臣佐使之互用，甘苦酸咸之相入，有不可复以金屑丹砂芝术参杜而名之者矣。故谓杜诗无一字无来处可也，谓不从古人中来亦可也。”这些话也即沧浪“不落言筌”的注脚。所以他《赠嵩山隽侍者学诗》云：“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀。”（见《遗山集》三十七，《嵩和尚颂序》）诗与禅的关系，遗山固已深深体会到了。翁方纲《石洲诗话》谓“《论诗绝句》三十首，已开阮亭神韵二字之端，但未说出耳”，亦可谓善于体会领悟者。

所以我说他们于古诗中独取“天成”、“自得”、“超然”诸境界，多少受一些禅的影响。

以东坡这样才气奔放的人，发为豪迈雄浑的诗，而“南迁二友”乃是陶、柳二集。其别有会心之处，正是此中消息逗露的所在。元遗山也是如此：一方面对于邺下曹、刘的豪气与江东诸谢的高韵，有所抑扬，而一方面对于陶、柳之诗却亦深致推许。

一语天然万古新，豪华落尽见真淳。南窗白日羲皇上，未害渊明是晋人。

谢客风容映古今，发源谁似柳州深？朱弦一拂遗音在，却是当年寂寞心。

原来其论诗特识，也是有所秉承的。

然则遗山论诗是否同沧浪一样完全以禅喻诗呢？则又不然。其《感兴》四首之一云：“廓达灵光见太初，眼中无复野狐书；诗家关捩知多少，一钥拈来便有余。”这是妙悟，似乎颇带一些禅味。然而他于这一方面，非惟不同沧浪一样，即较之东坡，也似乎觉得淡一些。

遗山《小亨集序》中论唐诗云：

唐人之诗，其知本乎？温柔敦厚，蔼然仁义之言之多；幽忧憔悴，寒饥困惫，一寓于诗，而其厄穷而不悯，遗佚而不怨者故在也。至于伤谗疾恶，不平之气，不能自掩，责之愈深，其旨愈婉；怨之愈深，其辞愈缓；优柔厌饫，使人涵泳于先王之泽，情性之外不知有文字。（《遗山集》三十六）

这是他情性之外不知有文字的另一种看法。这样一说，所以偏于古的意味来得强一些，而偏于禅的意味反而淡一些。于是他所谓“一钥拈来”者，以妙悟之说解之，似乎还不如视为这一篇文中之所谓知本。

然则他所谓根本关捩何所指？我以为二字足以尽之，曰“诚”、曰“雅”。诚是集义，故能雅；雅不违心，故能诚。诚是诗之本，雅是诗之品。能知本，则品自高。这些意思在他的《小亨集序》中说得很明白。他说：

唐诗所以绝出于三百篇之后者，知本焉尔矣。何谓本？诚是也。……故由心而诚，由诚而言，由言而诗也。三者相为一。情动乎中而形于言，言发乎迩而见乎远。同声相应，同气相求，虽小夫贱妇孤臣孽子之感讽，皆可以厚人伦、美风化；无他道也。故曰：不诚无物。夫惟不诚，故言无所主，心口别为二物，物我邈其千里，漠然而往，悠然而来，人之听之，若春风之过焉耳。其欲动天地感鬼神难矣。其是之谓本。

这是所谓“诚”。他又说：

初余学诗以十数条自警云：无怨怼，无谑浪，无骜狠，无崖异，无狡讦，无媕阿，无傅会，无笼络，无衒鬻，无矫饰，无为坚白辨，无为贤圣癫，无为妾妇妒，无为雠敌谤伤，无为聋俗哄传，无为瞽师皮相，无为黥卒醉横，无为黠儿白捻，无为田舍翁木强，无为法家丑诋，无为牙郎转贩，无为市倡怨恩，无为琵琶娘人魂韵词，无为村夫子兔园册，无为算沙僧困义学，无为稠梗治禁词，无为天地一我今古一我，无为薄恶所移，无为正人端士所不道。

这又是所谓“雅”。本此二观点以看他的《论诗绝句》，然后知其所以称许阮籍者——“纵横诗笔见高情，何物能浇磈磊平？老阮不狂谁会得，出门一笑大江横”云云，即因他《咏怀》之作，掩抑隐蔽之处，在在见其真情之流露，有符于“怨之愈深，其辞愈婉”之旨。其所以称许陈子昂者——“沈宋横驰翰墨场，风流初不废齐梁，论功若准平吴例，合着黄金铸子昂”云云，又因其“常恐逶迤颓废，风雅不作”始返雅道的缘故。同时也可看出他所谓“万古文章有坦途，纵横谁似玉川卢，真书不入今人眼，儿辈从教鬼画符”及“曲学虚荒小说欺，俳谐怒骂岂诗宜！今人合笑古人拙，除却雅言都不知”云云者，其病又在于不雅。

这是他的疏凿标准。他所谓“暂教泾渭各清浑”者，正可于此看出。假使我们要说遗山论诗异于苏学之处，那么便在这一点了。然也未尝不可说是对于东坡诗论的修正。

第四章　元代文学批评

第一节　郝经

郝经，字伯常，陵川人，元史一百五十七卷有传，所著有《陵川集》。

陵川为元初理学名儒，学问文章具有根柢，故陶自悦之序《陵川集》，称其“理性得之江汉赵复，法度得之遗山元好问，而独申己见左右逢源”。赵复作《传道图》，原羲、农、尧、舜，所以继天立极，孔子、颜、孟，所以垂世立教，与周、程、张、朱之所发明绍续，其规模已较南宋一般儒者为廓大。陵川继之，更有他特具的才气，“不学无用学，不读非圣书，不为忧患移，不为利欲拘，不务边幅事，不作章句儒”。“贤则颜、孟，圣则周、孔，臣则伊、吕，君则唐、虞。”（均见《陵川集》二十一，《志箴》）其气象更较江汉为廓大。再加受业于遗山，诗文有渊源，而少时尽读贾氏、张氏藏书，学问又广博。所以虽可接江汉之学，而不囿于江汉之学。

明此，然后可以理会他的文论。他所谓文是广义的文。其《原古录序》云：

昊天有至文，圣人有大经，所以昭示道奥、发挥神蕴、经纬天地、润色皇度、立我人极者也。……道非文不著，文非道不生。自有天地，即有斯文，所以为道之用而经因之以立也。……故斯文之大成、大经之垂世、名教之立极，仲尼之力也；斯文之益大、名教之不亡、异端之不害，众贤之功也。自源徂流以求斯文之本，必自大经始；遡流求源，以征斯文之迹，众贤之书不可废也。（《陵川集》二十九）

在此文中有明道、宗经、征圣三位一体的主张，有圣人之道有体、有用、有文的意思。一方面穷源探本，以明文道之合一，体用之相辅；一方面沿流竟委，以明道术之分裂，枝叶之繁滋。这样源流兼顾，所以觉得圣人之经与众贤之书都不可废。其学问规模之大，即因于此。

《原古录》一书，今虽不传，但按其序中所言，以义理之文十有四类为《易》之馀，辞命之文二十有三类为《书》之馀，篇什之文十有五类为《诗》之馀，纪事之文二十类为《春秋》之馀，综为四部，选录先秦以至元代之文，可谓《文章正宗》以后重要的选集。其规模似亦较《文章正宗》为扩大一些。

他具有这样大的规模，所以不赞成有道学之名。其与《北平王子正先生论道学书》以为自道之全体坏、大用分，而后有所谓儒；儒之名立而祸及于学者，道学之名立而祸且及于天下后世。（见《陵川集》二十三）所以只以圣人之道为道，圣人之学为学，而欲泯儒林道学之分。这种态度，这种规模，很有些像清初学者，乃不谓竟于《陵川集》中见之。

明白他所谓学是这样大规模的学，明白他所谓文也是最广义的文，那么所谓文道合一，体用相辅，原是当然的了。他从文说到理，本于文法问题以说明“有德者必有言”之意；他又从理说到文，本于养气问题，以说明“气盛言宜”的方法：所以文道为不可分。

陵川以为有德有言即是理与法的关系。“理者法之源，法者理之具，理致夫道，法工夫技”（见《答友人论文法书》），所以不必撇开理而求法，文人离道以讲文，所以只于文求法而成为模拟；学者明德以立言，所以不于文求法而能自为法。他说：“古之为文，法在文成之后，辞由理出，文自辞生，法以文著，相因而成也。”（同上）那么，理明义熟，真是最根本的条件了。因此，再说：

夫理，文之本也；法，文之末也。有理则有法矣，未有无理而有法者也。六经理之极、文之至、法之备也。故《易》有阴阳奇耦之理，然后有卦画爻象之法；《书》有道德仁义之理，而后有典谟训诰之法；《诗》有性情教化之理，而后有风赋比兴之法；《春秋》有是非邪正之理，而后有褒贬笔削之法；《礼》有卑高上下之理，然后有隆杀度数之法；《乐》有清浊盛衰之理，而后有律吕舒缀之法。始皆法在文中，文在理中，圣人制作裁成，然后为大法，使天下万世知理之所在而用之也。自孔、孟氏没，理寖废、文寖彰、法寖多，于是左氏释经而有传注之法，庄、荀著书而有辨论之法，屈、宋尚辞而有骚赋之法，马迁作史而有序事之法，自贾谊、董仲舒、刘向、扬雄、班固至韩、柳、欧、苏氏作为文章，而有文章之法，皆以理为辞，而文法自具。篇篇有法，句句有法，字字有法，所以为百世之师也。故今之为文者，不必求人之法以为法，明夫理而已矣。精穷天下之理，而造化在我，以是理、为是辞、作是文、成是法，皆自我作。……则法亦不可胜用，我亦古之作者，亦可为百世师矣。岂规规孑孑求人之法，而后为之乎？（《答友人论文法书》）

这才发挥了所谓“所德者必有言”的理论。有理则有法，只须精穷天下之理，而造化在我，以是理、为是辞、作是文、成是法，理为天下之至理，文亦成天下之至文，这样才说明了文与道的关系。然而这样说明的结果，却并不如道学家之偏于一端，因为他下文所举本于理以立法的人，都不是道学家。他说：

故先秦之文，则称《左氏》、《国语》、《战国策》，庄、荀、屈、宋；二汉之文，则称贾谊、董仲舒、司马迁、刘向、扬雄、班固、蔡邕；唐之文则称韩、柳；宋之文则称欧、苏；中间千有馀年，不啻数千百人，皆弗称也。骚赋之法，则本屈、宋；作史之法，则本马迁；著述之法，则本班、扬；金石之法，则本蔡邕；古文之法，则本韩、柳；论议之法，则本欧、苏。中间千有馀年，不啻数千百文，皆弗法也。何者？能自得理而立法耳，故能名家而为人之法。苟志于人之法而为之，何以能名家乎？（同上）

真奇怪，他发挥“有德者必有言”之理论，并不为道学家的文论张目，依旧成为古文家的文论。故于下文再接着说：“三国六朝无名家，以先秦二汉为法而不敢自为也；五季及今无名家，以唐宋为法而不敢自为也。”韩文公每语人以力去陈言，……不当蹈袭故烂……皆此意也。

于是，他再说明如何自为法之法。他说：

文有大法，无定法。观前人之法而自为之，而自立其法。彼为绮，我为锦；彼为榭，我为观；彼为舟，我为车；则其法不死，文自新而法无穷矣。近世以来，纷纷焉求人之法以为法，玩物丧志，窥窃模写之不暇，一失步骤，则以为狂为惑！于是不敢自作，……总为循规蹈矩决科之程文，卑弱日下，又甚齐梁五季之际矣。呜呼！文固有法，不必志于法。法当立诸己，不当尼诸人。不欲为作者则已，欲为作者名家而如古之人，舍是将安之乎？（同上）

此种意思，又成清初魏叔子一流古文家的文论。其论学很像清初的学者，其论文也像清初的文人。这真是一篇很重要的文字。

陵川又以为气盛言宜，即是学与文的关系。苏辙论文以为：“文者气之所形，然文不可以学而能，气可以养而致。”那么，似乎颇能说明气与文的关系了；然而他于所举养气二例：一是孟子，一是太史公，毕竟还是侧重在太史公一方面，所以欲求天下奇闻壮观，以知天地之广大。这样养气，在陵川便不以为然，他以为“果如是，则迁之为迁亦下矣。勤于足迹之余，会于观览之末，激其志而益其气，仅发于文辞，而不能成事业，则其游也外，而所得者小也”。因此，他提出内游的方法。外游所以增其阅历，内游则重在修养。外游犹有时空的限制，内游便不如此。故其《内游》一篇谓：

身不离于衽席之上，而游于六合之外，生乎千古之下，而游于千古之上。岂区区于足迹之余、观览之末者所能也。持心御气，明正精一，游于内而不滞于内，应于外而不逐于外。常止而行，常动而静，常诚而不妄，常和而不悖。如止水，众止不能易；如明镜，众形不能逃；如平衡之权，轻重在我，无偏无倚，无汙无滞，无挠无荡，每寓于物而游焉。于经也……既周流而历览之……而后易志赜精而游乎史。……既游矣，既得矣，而后洗心斋戒，退藏于密。视当其可者，时时而出之，可以动则动，可以止则止，可以久则久，可以速则速，蕴而为德行，行而为事业，固不以文辞而已也。如果则吾之卓尔之道，浩然之气，蕨乎与天地一，固不待于山川之助也。（《陵川集》二十）

这样内游，实即所谓积理以养气而已。积理以养气，所以他很赞成孟子的养气方法。他于《养说》中谓：“至大至刚，养而无害，浩然塞于天地间，此孟子之所以养其气也。由此观之，圣之所以为圣，贤之所以为贤，大之所以为大，皆养之使然也。”养之使然，原不待于山川之助，这是他主张内游的理由。盖他又用了道学家的理论以说明气盛言宜的现象，而说明的结果，却亦异于一般古文家的文论。在以前，胡铨已曾用“有德者必有言”之意以说明“气盛言宜”之旨，而无陵川发挥得透澈。在以后，宋濂又是以规模阔大之学，说明广义的道学与广义的文之关系，而陵川又开其先声。这一点，已可看出他在文学批评史上的重要了。

第二节　方回

方回字万里，号虚谷，歙县人，宋景定壬戌别省登第，官提领池阳茶盐，迁知严州，入元为建德路总管。所著有《桐江集》八卷，《桐江续集》三十七卷；其论诗者有《文选颜鲍谢诗评》四卷，《瀛奎律髓》四十九卷。方氏诗论具见于此四书中，而《瀛奎律髓》尤为重要。其《自序》云：“所选，诗格也；所注，诗话也，学者求之，髓由是可得也。”因此，方氏诗论之髓，亦可于是书求之。

然而，即就《瀛奎律髓》一书而言，一般人的毁誉亦太不一致。吴之振序此书称其学术之正，诠释之善，论世则使作者之心千载犹见，评诗则使风雅之轨后学可寻，推尊备至，极言其不可废。而纪昀于《瀛奎律髓刊误序》则又谓其选诗之弊有三：一曰矫语古淡，一曰标题句眼，一曰好尚生新；论诗之弊亦有三，一曰党援，一曰攀附，一曰矫激。诋誐攻击又不遗余力。实则都不免失之过偏。惟近人方孝岳所著《中国文学批评》一书，较能阐述虚谷论诗之旨，而此书也以这一章为较佳。

方孝岳氏称虚谷为宋末诗学界的大批评家，虽稍溢量，而谓其批评大致不背于南北宋多数诗人的观念，因称之为江西派的护法，而且也是江西派的救弊者，说得也尚中肯。他再举出一祖三宗之说以见与《江西宗派图》的不同；举出格调高胜之说以见学杜之方。于是得到结论，以为“方回确是江西派之起衰者”。一方面驳纪昀之说，一方面为方回迴护，论断亦尚谨严。所以我们于此，不想再说雷同的话。

我们要注意的乃是他如何建立这样的诗论。现在先就他的学诗经历言之。方氏集中有两篇文说得很明白。一篇是《送俞唯道序》（《桐江集》），又一篇是自撰《桐江续集序》（《桐江续集》三十二）。在此二文，可以看出他的诗先学张文潜，再学王安石，又次学苏舜钦、梅尧臣，而出入于杨万里与陆游。其后始归到江西派，“束之以黄、陈之深严，而参以简斋之开宏”。于是于诗始有所悟。最后，自言“于子朱子有得，追谢尾陶，拟康乐，和渊明，亦颇近矣”。那么，又关涉到他的学问问题。所以我们再应一看虚谷之所学。其《桐江续集序》中再论及读书之法，谓“五经一圣之言以为律令，九贤之言以为格式”。“五经者《易》、《书》、《诗》、《春秋》、《三礼》也。一圣者，孔子也；九贤者，周之四子颜、曾、思、孟，宋之五子周、二程、张、朱也。”那么，他又俨然成一道学界了。在此文中他以为“读书有法，作诗无法”。以前所谓学诗经历，都不成为作诗之法。只有“读书之法，即所谓作诗之法”。所以我们研究虚谷诗论，更应着眼在这一点。他的批评固然不背于南北宋多数诗人的观念，实在也不背于南北宋多数道学家的观念。固然，由方回人品言之，则如纪昀所谓“是依附名誉之私，非别裁伪体之道”，也不为诬。不过现在专就其文学批评而言，不妨宽恕一些。

因此，虚谷诗论所谓“格高”之说，可以有诗人的看法，同时也可以有道学家的看法。

由诗人的看法言，则“格高”二字诚是吕居仁所不曾说到。不过，我们应得追问何以江西派的建立者不提到此，而江西派的救弊者独拈出此。我以为这当是受《沧浪诗话》的影响。他受到沧浪所谓第一义的暗示，于是随其癖好，便以第一义归诸江西诗，而创所谓格高之论了。固然，“近世无高学，举俗爱许浑”，陈后山早已说过。虚谷之攻击四灵与许丁卯体，即可视为衍后山之馀绪。然而，如其《跋许万松诗》所谓“犹之奕然，师第一手不能过其师，必为第二手，苟仅师所谓第二手者必更低一着”（《桐江集》四），显然是受沧浪的影响。又如《律髓》卷一论选诗条例亦有“正法眼藏”之语，显然又是运用《沧浪诗话》中的术语。《沧浪诗话》之与江西诗虽处敌对地位，却不妨仍有相互的影响。

此是虚谷所以提出“格高”二字的原因。然而虚谷对于格高二字的解释，则依旧是江西诗人的见解，并不同于沧浪的见解。盖虚谷之所谓格高，即后山之所谓换骨。高格是换骨以后的境界，而不是沧浪所说的气象。后山诗云：“学诗如学仙，时至骨自换。”这两句话，我们以前论述后山诗论时，没法加以解释，因为也不需要加以解释。现在若用虚谷格高之论，以解释后山这两句话便很容易明白。《后山诗话》“宁拙毋巧，宁朴毋华，宁粗毋弱，宁僻毋俗”云云，固有语病，然而不能不承认这是江西诗人的话。因为虚谷所谓格高，即从拙朴粗僻上面产生的，不过说得更为圆到透澈而已。纪昀《瀛奎律髓刊误序》说虚谷“以生硬为高格，以枯槁为老境，以鄙俚粗俗为雅音，名为尊杜，而工部之精神面目迥相左也”。这即因不曾以换骨之说解释“格高”，所以不能明白。以“格高”解释换骨，而换骨之层次乃显；以换骨解释“格高”，于是所谓拙朴粗僻者也不致引起人家的误会。

于是，可一读虚谷之《程斗山吟稿序》。他说：

□（当是“老”字）杜□□（当是“上元”二字）元年庚子年四十八，至成都，大历元年丙午年五十四，至夔州。山谷论老杜诗，必断自夔州以后。试取其庚子至乙巳六年之诗观之，秦陇剑门，行旅跋涉，浣花草堂，居处啸咏，所以然之，故如绣如画。又取其丙午至辛亥六年诗观之，则绣与画之迹俱泯。赤甲白盐之间，以至巴峡洞庭湖湘潭，莫不顿挫悲壮，剥浮落华。今之诗人未尝深考及此。善为诗者，由至工而入于不工，工则粗，不工则细；工则生，不工则熟。（《桐江集》一）

他推尊老杜夔州以后之作，本是山谷之说。山谷《与王观复书》云观杜子美到“夔州后诗，韩退之自潮州还朝后文章，皆不烦绳削而自合矣”（《豫章黄先生文集》十九）。所谓不烦绳削而自合者，原自经过绳削的工夫，不过到此地步则不烦绳削而已。山谷之所谓绳削，即虚谷之所谓绣画。必烦绳削而后合者所以有绣画之迹；不烦绳削而自合者，则绣与画之迹俱泯。这是超于工以后的不工，所以说“工则粗，不工则细，工则生，不工则熟”。到此地步即所谓换骨。虚谷所谓“愈老愈剥落”者指此。因此，所谓拙朴粗僻者，原是巧后之拙，华后之朴，细后之粗，熟后之僻。这样讲来，原不妨以粗拙为正面的主张。方孝岳乃谓“断没有以粗拙做正面的主张的道理”，似未理会此点。包恢云：“磨砻去圭角，浸润着光精。”又云：“寻常容易，须从奇崛艰辛而入。”道学家重在冲淡之境，所以如此说。江西诗人力矫时人软熟之习，所以又如此说。“易地则皆然矣”，读古人书，原不宜执着以求的。

于是所谓格之高卑，可得而论。虚谷之意盖以为仅取工丽者为格之卑，越过此境，进到超于工丽，乃为高格。工丽易到，超于工丽则不易到。他所以反对四灵而推崇江西，即在这一点。其《过李景安论诗为作长句》云：“姚合许浑精俪偶，青必对红花对柳，儿童效之易不难，形则肖矣神何有！”（《桐江续集》十四）流俗之诗纵使工丽，有何可取。故其《秋晚杂书三十首》中有云：“永嘉有四灵，词工格乃平，上饶有二泉，旨淡骨独清。”所谓二泉，即赵章泉与韩涧泉，都是做江西诗的。四灵作风与江西的分别，即在这上面。虚谷《读张功父南湖集诗序》论及杜诗也说明此点。

三百五篇，有丽者，有工者，初非有意于丽与工也。风赋比兴，情缘事起云耳。而丽之极，工之极，非所以言诗也。老杜七言律诗……不丽不工，瘦硬枯劲，一干万钧，惟山谷、后山、简斋得此活法，又各以其数万卷之心胸气力，鼓舞跳荡。初学晚生，不深于诗，而骤读之，则不见奥妙，不知隽永，乃独喜许丁卯体，作偶俪妩媚态。予平生不然之，而江湖友朋，未易以口舌争也。

所以由诗人之看法言，所谓格高，有学问的关系。必须有数万卷之心胸气力，鼓舞跳荡，然后才能如此。彼江湖四灵不能为五七言古诗，不能读破万卷，仅仅堆砌一些风云月露、冰雪烟霞、花柳松竹、莺燕鸥鹭等诗料字面，当然不能为高格了。“举世无高见，斯文有正音，稍工仍要拙，宁古不为今。”（《桐江续集》八）这是他《赠孙元京》诗中的话。他原不妨以古拙为高格。

由道学家的看法言，则格高又有人品的关系。其《送胡植芸北行序》论江湖之弊谓“务谀大官，互称道号，以诗为干谒乞觅之赀。败军之将，亡国之相，尊美之如太公望、郭汾阳，刊梓流行，丑状莫掩”（《桐江集》一）。这即是关于人品的问题。其《孙元京诗集序》云：“人品高，胸次大，学问深，笔力健，咸于此乎见之。”（《桐江续集》三十二）又云：“诗如奕棋，如挽弓，高一着者决定高一着，臂力弱者，虽欲强进分寸不可也。”是则格之高卑，又不仅仅在学问一端，后山换骨之说又不足以当之了。真德秀云：“夫必至宝之器而后能受至洁之物。”然则格之高，乃是由于“君身有仙骨”，更何待于换。

《诗思》云：“肯令一字俗，已拚百年穷。”（《桐江续集》八）《读子游近作》云：“孰肯剖肠湔垢滓，始能落笔近风骚。”（同上）《次韵孙元京见过言诗》云：“欲疗《左》盲治《穀》废，合除白俗扫元轻。”（《桐江续集》十六）他于诗病，第一要去俗字。涉于浅露固俗，即以工丽相矜也是俗，至攀附大官、以诗为奔走之具则更俗。因此宁愿矫激。“词涉富贵则排斥立加，语类幽栖则吹嘘备至”，在他的诗论体系上本是当然的情形，而纪昀却以此为《瀛奎律髓》之病，可知言不由衷，人品不能副其所言，那么即使言有可取，也将遭人之非难的。

因此，他于古今诗人最推陶、杜。杜是江西诗派之所出，陶又是道学家之所崇，惟此二人最为格高，其余诸家，只是兼取而已。《诗思》云：“老子持公论，评诗众勿惊。更无双子美，止有一渊明。乡接东坡和，肩随太白名。吾尝图画像，释菜四先生。”又云：“万古陶兼杜，谁堪配飨之。赦还儋耳海，谪死瘴城宜。无已玉堂冻，去非榕岭驰。更添韩与柳，欲筑八贤祠。”（《桐江续集》二十八）据此所言，可知谓虚谷诗学仅主一祖三宗之说者为一偏之见了。其《七十翁吟七言十绝》之一云：“诗备众体更须熟，文成一家仍不陈。晚悔昨非思改纪，规随养气省心人。”（《桐江续集》二十二）然则虚谷且有由诗文以入理学的倾向哩！

第三节　戴表元与袁桷

戴表元，字帅初，一字曾伯。奉化人，宋咸淳中登进士乙科，元大德中以荐除信州教授，调婺州，移疾归。事迹具《元史·儒学传》。所著有《剡源集》。宋濂序其集云：“濂尝学文于黄文献公，公于宋季辞章之士乐道之而弗已者，惟剡源戴先生为然。”（《宋学士全集》六）顾嗣立《元诗选小传》称“宋季文章，气萎門而词骫骳，帅初慨然以振起斯文为己任”，所以他在元初文坛，也有很重要的地位。

戴氏论文，犹与宋代道学家之主张不甚异。至其论诗，似乎比较重要，因为他能转变宋诗风气，提出复古主张而为明诗先声的缘故。

大概戴氏论诗之主张唐音，有两种原因：一是由于道学家之废诗不为；又一是由于诗人之溺于时风众势而不知自拔。

道学家之瞧不起诗，大概真如戴氏所说：“异时搢绅先生无所事诗，见有攒眉拥鼻而吟者，辄靳之曰，是唐声也，是不足为吾学也。吾学大出之，可以咏歌唐虞，小出之，不失为孔氏之徒，而何用是啁啁为哉！”（《剡源集》八，《张仲实诗序》）道学家的一股酸劲，一种傲态，全从这几句话里流露出来。因为道学家取这种态度，激得诗人又起而相抗，“于是性情理义之具，哗为讼媒而人始骇矣”。戴氏习闻此种争论，而觉其无聊，所以以为“姑无深诛唐乎”？唐诗虽异于古，然亦不必以诗为病。以诗为病，而诗道遂益以不振。他于《陈晦父诗序》说当时风气，谓：“所见名卿大夫，十有八九出于场屋科举，其得之之道，非明经则词赋，固无有以诗进者。间有一二以诗进，谓之杂流，人不齿录。”（《剡源集》九）然则，即就科举的风气而言，已足使诗道不振了。

他再在《洪潜甫诗序》中说明宋诗所以不能复于唐音之故：

始时汴梁诸公言诗，绝无唐风，其博瞻者谓之义山，豁达者谓之乐天而已矣。宣城梅圣俞出，一变为冲淡，冲淡之至者可唐，而天下之诗于是非圣俞不为。然及其久也，人知为圣俞，而不知为唐。豫章黄鲁直出，又一变而为雄厚，雄厚之至者尤可唐，而天下之诗于是非鲁直不发。然及其久也，人又知为鲁直而不知为唐。非圣俞、鲁直之不使人为唐也，安于圣俞、鲁直而不自暇为唐也。迩来百年间，圣俞、鲁直之学皆厌，永嘉叶正则倡四灵之目，一变而为清圆。清圆之至者亦可唐，而凡枵中捷口之徒，皆能托于四灵，而益不暇为唐。唐且不暇为，尚安得古！（《剡源集》九）

是则宋诗风气之愈转愈下，即因溺于时风众势，奉时人为宗主的缘故。所以他既以为不必以诗为病，则欲振诗道，当然非宗古不可了。

这种主张，由前言，与沧浪为近；由后言，又与明代七子相类。然而他可以启七子之先声而不致造成七子之流弊者，则以他根本不要在批评上有什么主张；因此，也不主一格。

他在《许长卿诗序》中说：“无味之味食始珍，无性之性药始匀，无迹之迹诗始神。”（《剡源集》九）这似乎也近神韵之说，然而他以为这种无迹之迹是不能言的。能到这种境界的不必说，能说的又不必能到。他在《季时可诗序》中自述其经历云：“余自五岁受诗家庭，于是四十有三年矣，于诗之时事忧乐险易老犀疾徐之变，不可谓不知其既，然而不能言也。夫不能言而何以为知诗，然惟知诗者为不能言也。”（《剡源集》八）此所以他不欲立一格，建一法以绳人。

因此，他所谓复古，也有一种很通达的看法。其《余景游乐府编序》谓：

词章之体累变，而为今之乐府，犹字书降于后世，累变而为草也。草之于书，乐府之于词章，礼法士所不为。余于童时，亦弃不学，及后有闻，乃知二艺者，本为不悖于古。而余所知，特未尽也。今夫小学之家，钩毫布画，一人意而创之，千万人楷而习之者，世之所谓正书，而古法之坏，则自夫正书者始也。放焉而为草，草之自然，其视篆相去，反无几耳。（《剡源集》九）

那么，所谓复古，原不必一定泥于体制形貌之间，只须不失古意便得，何必一定在旧瓶里装旧酒！这也是他高出明代前后七子的地方。

戴表元以后，传其学者有袁桷。桷，字伯长，鄞人，少从戴表元、王应麟、舒岳祥诸遗老游，学问渊源具有所自，尤其是论诗主张，殆与戴氏全同。其《戴先生墓志铭》中述戴氏之学云：“先生力言后宋百五十余年，理学兴而文艺绝。永嘉之学，志非不勤也，挈之而不至，其失也萎。江西诸贤力肆于辞，断章近语，杂然陈列，体益新而变日多。”（《清容居士集》二十八）此言，正指出了当时诗风转变之故。“理学兴而艺学绝”，是宋诗不振之一因；“体益新而变日多”，是宋诗不振之又一因。前一因可以废诗不为，即有为之者，可不合诗人之格；后一因则弃坏绳墨，新变日多又可以破坏诗之旧格。所以他们虽没有定一格以绳人，而影响所及，末流所趋，自会走上格调的道路。

袁氏之学虽没有什么新义，然于诗风之转变也不为无功。他集中如《乐侍郎诗集序》、《书括苍周衡之诗篇》及《题闵思齐诗卷》诸文之反对道学诗，犹是继承戴氏之说，可不论述。至其说明风雅二体之不同，而以和平之诗格为得性情之正，则与戴氏之说稍有不同，可说是继戴氏以后加以阐发的一点。他于《书鲍仲华诗后》极称其诗语完气平，而合于理之正，有似于欧阳修的风格。后来宋诗之变，即因不似欧诗之故。此种关系，他以为即因于风雅二体之不同。他以为风则不妨悲愤怨刺而远于和平，雅则必须舂容怡愉以和平为尚，（见《清容集》四十九）所以他论诗又忽于风而重在雅。他于《跋吴子高诗》论及风雅之流变云：“黄初而降，能知风之为风，若雅颂则杂然不知其要领；至于盛唐犹守其遗法而不变，而雅颂之作得之者十无二三焉。”（《清容集》四十九）他盖以为建安、黄初之作尚近于风。齐梁以后，风亦衰歇，即唐宋复古仍是得于风者多而得于雅、颂者少。因此，他要进一步以复到雅。怎样复呢？于是他再分别风雅之体云：“曷为风？黄初建安得之；雅之体，汉魏乐府诸诗近之。”（《清容集》四十八，《书程君贞诗后》）以汉魏乐府诸诗为近于雅之体，那么明人复古，每以拟古乐府冠诗集之首，也可谓受袁氏此说之影响了。

然而，“雅也者，朝廷宗庙之所宜用”（见《书程群贞诗后》），轻风而重雅，似亦不能得诗之全，于是于风之体取其不径陈直露者，取其悲愤怨刺之作而同时复能情致婉缛者。于是，于唐人诗中无宁取李义山的诗。他说：

玉溪生往学草堂诗，久而知其力不能逮，遂别为一体，然命意深切，用事精远，非止于浮声切响而已也。自西昆体盛，襞积组错，梅、欧诸公，发为自然之声，穷极幽隐，而诗有三宗焉。夫律正不拘，语腴意赡者，为临川之宗。气盛而力夸，穷抉变化，浩浩焉沧海之夹碣也，为眉山之宗。神清骨爽，声振金石，有穿云裂竹之势，为江西之宗。二宗为盛，惟临川莫有继者，于是唐声绝矣。至乾淳间诸老以道德性命为宗，其发为声诗，不过若释氏辈条达明朗，而眉山、江西之宗亦绝。永嘉叶正则始取徐、翁、赵氏为四灵，而唐声渐复。至于末造，号为诗人者，极凄切于风云花月之摹写，力孱气消，规规晚唐之音调，而三宗泯然无余矣。夫粹书以为诗，非诗之正也；谓舍书而能名诗者，又诗之靡也。若玉溪生，其几于二者之间矣。（《清容集》四十八，《书汤西楼诗后》）

他从宋诗的源流说起，觉得欧公之诗为功魁罪首。欧诗本于和平之心发为自然之音自是长处，然而宋诗之变，实自欧始。所以他穷本溯源，而复推崇玉溪生之诗。盖玉溪生诗之长，正在一方面悲愤怨刺，而一方面不径陈直露，他利用用事之巧、獭祭之工，以使直为讪侮之语，不见其冷嘲热骂之意。语腴意赡，不致为苏、黄之变格，也不致为四灵之风云月露一无寄托。至于禅人偈语的说理诗，则更不用说了。欲复唐音，此尚是一条正道。李东阳《怀麓堂诗话》云：“元诗浅，去唐却近。”即是此种关系。元诗纤丽的作风，恐亦受此种批评的影响。

第四节　刘将孙（欧阳守道、刘辰翁、赵文附）

第一目　文论

刘将孙，字尚友，庐陵人，辰翁之子，尝为延平教官，临汀书院山长。其为文亦有父风，一时有小须之目，所著有《养吾斋集》。

在论刘氏文论之前，不可不先一言刘氏学问之渊源。刘氏濡染家学，原无问题，不过学问虽出其父辰翁，而辰翁之学又出自欧阳守道，所以穷源竟委，我们不能不从欧阳守道讲起。

欧阳守道，字公权，一字迂父，宋吉州人，《宋史》四百十一卷有传，所著有《巽斋文集》。《宋史》称其“少孤贫无师，自力于学”，故其学术全受时与地的影响。由时言，正值道学流行之际，以得于朱子者为多；由地言，则两宋文学又以庐陵为中心，得于欧阳修者为多。刘将孙《曾御史文集序》及黄宗羲《宋元学案》都曾讲到这方面。

巽斋文论的中心即在《送曲江侯清卿序》中“文资于理，理资于学”二语（《巽斋文集》十二）。他以舜之韶乐为喻，以为文之声音节奏犹乐之声音节奏。离开了声音节奏固无所谓文，亦无所谓乐，然而文与乐之所以能尽美者在此，而所以能尽善者则不在此。尽美是文的关系，尽善则是理的关系。于是他再说：“原舜乐之所自，本乎父子慈爱之间推而达诸宇宙民物之生意。”所以应于尽美之中进而求其尽善者，才不泥于迹而有以见古人之心。有以见古人之心，则理明于心，无所滞碍，然后滔滔汩汩发为文章，尽善而兼尽美。这是他所谓“文资于理”。

于是，再由欧阳守道讲到刘辰翁。辰翁字会孟，少补太学生，为濂溪书院山长，宋亡，不复出。其学出自巽斋，故论文见解也有些类似。他于《答刘英伯书》中亦以文与乐相喻，不过论旨与巽斋又有些出入。他说：“文犹乐也，若累句换字，读之如断弦失谱，或急不暇舂容，或缓不得收敛，胸中尝有咽咽不自宣者，何为听之哉！”（《须溪集》七）则是巽斋所说，超于声音节奏之外，辰翁所说正在声音节奏之中。所以巽斋重在道，辰翁重在文。

明白上述关系，然后可知将孙之文论。将孙之文论，即是兼此二说，欲合文道而为一。其《赵青山先生墓表》云：“欧、苏起而常变极于化，伊、洛兴而讲贯达于粹，然尚其文者不能畅于理，据于理者不能推之文。”（《养吾斋集》二十九）正中宋人文道分裂之弊。所以他想“将义理融为文章，而学问措之事业”（《养吾斋集》十五，《吉州路重修儒道碑记》）。因此，他说明如何“循其意之所欲言”的方法。他说：

文以气为主，非主于气也；乃其中有所主，则其气浩然流动，充满而无不达，遂若气为之主耳。……窃欲更之曰，文以理为主，以气为辅。（《养吾斋集》十，《谭村西诗文序》）

此即巽斋所谓“文资于理”的主张。声音节奏好似气，然而只是乐之寄。乐之所自，本乎油然天真之发见，而动乎不自己之机，这即是将孙所谓“中有所主”。不过将孙论文，犹不全重在理，关于声音节奏之微妙也是很注意的。他又于《萧焕有字说》中阐说其义，他说：

一言而可以尽文之妙者，焕而已。夫子虽以此形容尧之盛，而非特为尧言之也，乃言文章之道当如此也。非夫子亦莫能表而出之也。夫子未尝言文，子贡虽以为可得而闻，而亦不能得之于言。夫子于此乎语之，而文之道可睹已。繁星丽天，天之文也；草木华叶，地之文也。文未有不焕，其焕者必不可掩者也。焕之为义，所在而见之，无所往而不有，而亦无所见而不新也。（《养吾斋集》二十四）

文章之道，原重在焕，所以不可不注意声音节奏之末。文固不能不以理为主，然也不能偏重于理而不尽文之妙。这样，才主张欧、苏与伊、洛之合一。因此，他于《赵青山先生墓表》中说：“每叹作文之陋，不知所以发其精英者。……有能以欧、苏之发越，造伊、洛之精微，篇有兴而语有味，若是者百过不厌也。”

正因他注重声音节奏之末，故能有得于起伏高下先后变化之法，而其说遂启明代文人之先声。究其关键却从时文悟出。须溪《答刘英伯书》中说及“韩文言适尽意，亦不过如时文止耳”，无意中已提出了古文与时文的关系。将孙论文，更在这方面发挥。其最重要的有《题曾同父文后》一篇：

文字无二法，自韩退之创为古文之名，而后之谈文者必以经赋论策为时文，碑铭叙题赞箴颂为古文。不知辞达而已，时文之精，即古文之理也。予尝持一论云：能时文未有不能古文。能古文而不能时文者有矣，未有能时文为古文而有余憾者也。如韩、柳、欧、苏皆以时文擅名，及其为古文也，如取之固有。韩《颜子论》、苏《刑赏论》，古文何以加之。……每见皇甫湜、樊宗师、尹师鲁、穆伯长，诸家之作，宁无奇字妙语，幽情苦思，所为不得与大家作者并，时文有不及焉故也。时文起伏高下先后变化之不知，所以宜腴而约、方畅而涩，可引而信之者乃隐而不发，不必舒而长之者乃推之而极。若究极而论，亦本无所谓古文，虽退之政未免时文耳。由此言之，必有悟于文之趣，而后能不以愚言为疑也。（《养吾斋集》二十五）

此意实昔人所未发；而明以后的古文家，则都有悟于此。此中关系，恐怕也是受《古文关键》、《文章轨范》一类评点之书的影响。须溪之于诗文本是长在评点的，那么，将孙于此有得，而悟到时文与古文的关系本不足怪。他说“文字无二法”，说“时文之精即古文之理”，这已是一般古文家所不肯说不敢说的。只有道学家如朱熹这样，才以为“古文之与时文，其使学者弃本逐末为害等尔”。然而这又是离开了文学的立场而说的。求如将孙这样以文学的眼光论古文与时文之关系，而说“能古文而不能时文者有矣，未有能时文为古文而有余憾者也”，那才是惊人妙论。我们以前称古文家以复古为革新，即因此理；然而在现在人悟到此理并不为奇，在元时而竟敢大胆的说“本无所谓古文，虽退之政未免时文耳”，安得不令人惊其卓识。

第二目　诗论

至于诗，则将孙所论，多与巽斋不合；不仅将孙，即须溪论诗已与巽斋不同。巽斋太偏于道学，甚至谓诗不惟有妨于学，亦正与学背驰，（见《送谌自求归建昌序》）则较玩物丧志之说更走极端了。所以他说：“予所不能者今人诗也；不能今人之诗定非欠事。”（《巽斋文集》十二，《李瑞卿诗序》）抱此态度，又何必论诗，当然刘氏父子不会与之相同。

将孙诗论之受时人影响者，不是巽斋，而是赵文。赵文，字仪可，一字惟恭，号青山，庐陵人，宋末入太学为上舍，宋亡依文天祥，嗣与天祥相失，遁归故里，后为东湖书院山长，选授南雄文学，所著有《青山集》。刘氏《养吾斋集》（二十九）有《赵青山先生墓表》，极推崇其文学，谓庐陵自巽斋而后，惟须溪与青山相继。是其学当出于巽斋，而将孙亦曾深受其影响。

青山论文主张文行相合。他于《萧文孙字说》中曾说明此意。他以为“教人非文无以寓吾教”，所以“子以四教文行忠信”，不妨文在行前；他又以为“学者之为学，必于事亲敬长、应事接物之间先尽其道，而后用力于文，乃为知所先后”，所以“行有馀力，则以学文”，又不妨文在行后。（见《青山集》五）这虽是传统的见解不足见其特点，然而却因文与行之关系，而主张文行都要光明磊落，那么便由道学的见地转为性灵的倾向了。其彭丙翁名字说云：

君子小人之分，阴阳而已矣。阳者常明，而阴者常暗，必然之理也。……凡人之行事使人皆可知、皆可见，入而对家人妇子，出而对乡里朋友，无诡迹、无□容，此君子之行也。以至一话一言，以至引笔为文，亦必光明易直，使人读之而可晓、考之而有证者，此君子之言也。今之君子，吾不敢知其行为，其见之言语文字间，吾有屡读而不可晓者矣，则吾惧其心术之亦然也。文如诸葛亮，字如颜鲁公，岂不磊落正大，可见其心事哉！（《青山集》五）

由于文与行的关系之密，于是悟到文与行的气象之同。由于文与行的气象之同，于是再悟到文须“光明易直，使人读之而可晓、考之而有证”，这俨然是后来袁子才所谓“暴生平得失于天下”的主张了。文之吞吐掩抑，说得隐隐约约者，所谓阴者常暗；文之倾筐倒箧，一泻无余，说得痛快淋漓者，所谓阳者常明。以此论文，确亦是观文与观人之一法。《四库总目提要》称赵氏诗文“皆自抒胸臆绝无粉饰，亦可谓能践其言矣”。他便是这般由道学而转向到性灵的；他便是这般由论文的见解以建立其诗论的。因此，他的诗论虽有性灵的倾向，不免依旧带些道学的意味。

其《郭氏诗话序》云“古之为诗者，率其情性之所欲言”，这可谓是性灵说了，然而下文一转谓“惟先王之泽在人，斯人情性一出于正，是则古之诗已”（《青山集》一）。那么，他一方面说“率其情性之所欲言”，一方面却说“情性一出于正”，便成为道学化的性灵说了。下文再说到后人之诗所以不如古的原因，乃由于“先王之泽远而人心之不古”，则更是道学的见解了。

因此，他论诗虽常讲到情性，然而此所谓情性，必须形全神完，必须能有安贫乐道的修养，所以成为道学化。其序萧汉杰的《青源樵唱》谓：

彼樵者山林草野之人，其形全，其神不伤，其歌而成声，不烦绳削而自合。宽闲之野，寂寞之滨，清风吹衣，夕阳满地，忽焉而过之，偶焉而闻之，往往能使人感发兴起而不能已，是所以为诗之至也。后之为诗者，率以江湖自名。江湖者，富贵利达之求，而饥寒之务去，役役而不休者也。其形不全而神伤矣，而又拘拘于声韵，规规于体格，雕锼以为工，幻怪以为奇，诗未成而诗之天去矣。（《青山集》一）

此所谓“天”，即是性灵二字之注脚。愈与世尘远，则其天愈全；天愈全，则情性愈正。“至于拘拘于声韵，规规于体格，雕锼以为工，幻怪以为奇”者，则全是诗之“人”的方面的事。云人而存天，所以他的诗论是性灵说，然而天之去，又有形不全而神伤的关系，因此，他的诗论又成为道学化的性灵说。

此种见解，本从刘克庄、方回诸人之说得来，不过以其不欲“拘拘于声韵，规规于体格”，所以也有与袁子才相同之处。其《青原樵唱序》中称：“人人有情性，则人人有诗，何独樵者！”此即《随园诗话》所谓“村童牧竖一言一笑皆吾之师”（卷二）之意。其《黄南卿齐州集序》中谓：“诗之为道，譬之大风之吹窍穴，唱于唱喁，各成一音，刁刁调调，各成一态，皆逍遥，皆天趣。”（《青山集》二）此亦《随园诗话》所谓“诗如天生花草，春兰秋菊各有一时之秀”（卷三）之意。正因人人有情性，人人欲率其情性之所欲言，所以可以各成一音、各成一态。性灵说之基本理论，在青山诗论中，已可说是大体完成了。

青山所论是道学化的性灵说；将孙所论则为禅学化的性灵说。他说：

诗固有不得不如禅者也！今夫山川草木、风烟云月皆有耳目所共知识。其入于吾语也，使人爽然而得其味于意外焉，悠然而悟其境于言外焉。矫然而其趣其感他有所发者焉，夫岂独如禅而已。禅之捷解殆不能及也。然禅者借滉漾以使人不可测，诗者则眼前景望中兴古今之情性，使览者咏歌之、嗟叹之，至于手舞足蹈而不能已。登高望远、兴怀触目，百世之上、千载之下，不啻如自其口出，诗之禅至此极矣。（《养吾斋集》十，《如禅集序》）

他知道禅与诗之相通而又分别禅与诗之不同，则知以禅论诗而故弄玄虚以使人不可测者，不为将孙之所取。这是他所以异于沧浪而倾向于性灵的缘故。

禅尚实证实悟，而复济以性灵之说，自然不会蹈袭模仿，而论诗亦能尽诗之变。沧浪论诗所以反对苏、黄，即因知正而不知变的关系。将孙之父须溪于《赵仲仁诗序》中即已推崇文人之诗。他说：“诗犹文也尽，如口语，岂不更胜！”（《须溪集》六）所以将孙亦本此意，于《黄公诲诗序》发挥其义云：

诗与文岂当有异道哉！子曰“辞达而已矣”，辞而不达，谁当知者！故缩之而五七言，鬯之而长篇，发之而大制作，孰非文也，要于达而止。鹏之大也，斥□之小也，羽翼同，心腹手足无不同，一不具则非其物矣。讵有此然而彼不然者。往往窘步者借之以盖惭，而效罽者因之而丧我，甚可叹也。（《养吾斋集》十一）

他以为诗人之诗，正因不以文字为诗、议论为诗、学问为诗，于是“常料格外，不敢别写物色；轻愁浅笑，不复可道性情”（见同上）。只学昔人之格不知自写其情，只知学诗之正，不知尽诗之变，反而限制了性情。所以他的见解，显然与沧浪不同。

禅尚渐修而后能顿悟，所以他虽以性灵论诗而同时又不废工力，他于《本此诗序》云：“诗本出于情性，哀乐俯仰各尽其兴，后之为诗者锻炼夺其天成，删改失其初意，欣悲远而变化非矣。”（《养吾斋集》九）他本知道诗是直写性情，不是观美自鬻之技，用不到外饰。可是，自得之境、自然之趣，也非可以俯拾即是、率尔得之者。“积之不厚，则其发之也浅；发之不秾，则其感之也薄”（见《如禅集序》），因此，他仍注重在工力方面。禅家成功，原是从面壁九年得来的。他于《牛蓼集序》中再说：“学诗如学仙，时至骨自换，此语非无为言之也。予固身体而心验之矣。往尝写字恨不能如意，长者教予日久当自熟，当时尝以俗语反之云，佣书者不已久耶？既而写愈久愈多，笔下忽觉转换如移神，方悟其趣。诗亦若此，非可以颦龋效而得之也。”（《养吾斋集》十）可知顿悟之境原靠渐修，而自然之趣仍有赖于锻炼，所以他又不废改诗。其《蹠肋集序》云：“老杜有‘新诗改罢自长吟’之句，盖其句有未足于意，字有未安于心，他人所不知者，改而得意，喜而长吟，此乐未易为他人言，而作者苦心深浅自知，正可感也。”（《养吾斋集》十）这些话本与他禅学化的性灵说不相冲突。不仅如此，他再以为李长吉诗思深情浓，故语适称而不觉其刻划（见《养吾斋集》九，《刻长吉诗序》）。是则仅仅以眼前语众人意为真挚，而以信手拈出为自然者，又不为将孙之所取了。

他于《彭宏济诗序》云：“夫言亦孰非浮辞哉！惟发之真者不泯，惟遇之神者必传，惟悠然得于人心者必传而不朽。”（《养吾斋集》十一）所谓“发之真”即是他的性灵说；所谓“遇之神”，即是他的如禅说；所谓“悠然得于人心”，则于性灵与禅之外，更使之道学化了。其《魏槐庭诗序》中说：“诗者，固仁人志士、忠臣孝子之所为作也，岂真章句之巧而风月之尚哉！古所谓惊风雨、泣鬼神，非以其奇倔突兀，以其志也。”（《养吾斋集》十一）这即是“悠然得于人心”的解释。是则他的诗论，仍是出于青山的主张。

第五节　杨维桢

杨维桢，字廉夫，号铁崖，诸暨人，元泰定进士。明兴，诏征遗逸之士修纂礼乐，维桢被召，所纂叙例略定，即乞归。《明史》二百八十五卷《文苑》有传。所著有《东维子集》、《铁崖古乐府》等。

铁崖于文虽受王彝“文妖”之讥，然其文尚不甚奇谲。至其诗歌，则出入卢仝、李贺之间，不免稍涉于怪，所以当时有“铁崖体”之称。因此，我们不举他的文论，仅述他的诗论。

宋濂为杨氏墓志铭，于《序》中称其“声光殷殷，摩戛霄汉，吴越诸生多归之，殆犹山之宗岱，河之走海，如是者四十馀年”。此可见当时“铁崖体”的影响之大。故于其后风气将转，王彝《文妖》一文即集矢于杨氏。实则杨氏影响何止限于当代，即在明代前后七子与公安派，也都是“铁崖体”的变相。

何以说“公安派”是受“铁崖体”的影响呢？元人论诗都带一些性灵的倾向。由铁崖体的作风之表面而言，怪怪奇奇，似与性灵说相抵触，实则他的怪怪奇奇即是他的性灵之表现，所以与他诗论之主张性灵不相冲突。铁崖尝说：“诗者，人之情性也，人各有情性，则人各有诗也。得于师者，其得为吾自家之诗哉？”（《东维子文集》七，《李仲虞诗序》）又说：“诗得于言，言得于志。人各有志有言以为诗，非迹人以得之者也。”（同上，《张北山和陶集序》）这是很明显的提倡性灵的主张。他既是一时文坛主盟，于是此种论调也常见于其同时人之文。吴复是铁崖的门人，其《铁崖先生古乐府序》云：“君子论诗，先情性而后体格。”这即发挥其师铁崖的诗说。所以于此文中，再称引其师说云：“认诗如认人。人之认声认貌，易也；认性，难也；认神，又难也。习诗于古而未认其性与神，罔为诗也。”可知铁崖论诗，原是要超于格调而进于性灵或神韵的。吴氏此序作于至正六年（一三四六），其受铁崖影响，固不待论。稍后有吴兴人钱鼒为《大雅集序》亦谓：“诗，志之所存、情之所感而言之所从以出者乎？……古之人以情为诗，而其言莫不丽以则；后之人则以诗为情，而言不出于情者有矣。况丽而有不则者哉！”这也与铁崖之序《吴复诗录》所谓“摹拟愈逼，而去古愈远”，是同样的意思。钱氏此序作于至正壬寅（一三六二），而《大雅集》又经铁崖所评点，是钱氏诗论也不免受铁崖的影响。此外，如汪泽民之《梧溪集序》、张美和之《吾吾类稿序》、李继本之《傅子敬纪行诗序》、罗大已之《静思集序》、何淑之《邓伯言玉笥集序》，大都是同时之作，其论调亦殆相一致，元末明初之一种风气，正可于此看出。所以“铁崖体”的真相，应在这方面加以认识。

然则“铁崖体”何以又怪怪奇奇呢？那又与他怪癖的性情有关。《明史》本传称：“维桢少时日记书数千言，父宏筑楼铁崖山中，绕楼植梅百株，聚书数万卷，去其梯，俾诵读楼上者五年。”他的学问固然植基于此，恐怕他的癖性也与此种环境有关。本传中又称其“酒酣以往，笔墨横飞，或戴华阳巾、披羽衣，坐船屋上吹铁笛作《梅花弄》，或呼侍儿歌《白雪》之辞，日倚凤琶和之，宾客皆蹁跹起舞，以为神仙中人。”在此节中所描写的铁崖，狂态可掬，同时又清气逼人，可是这种性格最不适于抗尘走俗。所以《明史》又称其“狷直忤物，十年不调”。以他这般不谐于俗的人而主张性灵，当然不会偏于平易浅俗的。不仅不偏于平易浅俗已也，以他这样诵读楼上五年的结果，所培养的适足为其作风高古之资。于是无形中于性灵说上又涂泽一些格调的色彩。前后七子所受“铁崖体”的影响或在此。

于是，请读杨氏之《赵氏诗录序》：

评诗之品无异人品也。人有面目骨骼，有性情神气；诗之丑好高下亦然。风雅而降为骚，而降为十九首，十九首而降为陶、杜，为二李，其情性不野，神气不群，故其骨骼不庳，面目不鄙。嘻，此诗之品，在后无尚也。下是为齐梁，为晚唐、季宋，其面目日鄙，骨骼日庳，其情性神气可知也。嘻！学诗于晚唐、季宋，而欲上下陶、杜、二李以薄乎骚、雅，亦落落乎其难哉！然诗之情性神气古今无间也。得古之情性神气，则古之诗在也。然而面目未识而［谓］（当脱“谓”字）得其骨骼妄矣。骨骼未得而谓得其情性妄矣，情性未得而谓得其神气益妄矣。（《东维子文集》七）

在此文中很可看出由性灵以进为格调的意义。诗固不可无情性，然而情性不能离面目骨骼，所以性灵原不与格调相冲突。又情性有高下，欲求其情性之高，不得不取法于古，不得不取法于古人之高格，所以性灵又不能离格调。他一方面说：“宗杜要随其人之资，其资甚似杜者，故其为诗不似之者或寡矣。”（见《李仲虞诗序》）他一方面却又因杜诗品格之高，所以不欲学季唐、季宋之诗。双管齐下，于是所谓性灵与格调，遂兼摄在所谓铁崖体之中。他的《古乐府》即是在此种主义下以产生的。宋濂所撰《扬氏墓志铭》云：“君遂大肆于文辞，非先秦两汉弗之学。久与俱化，见诸论撰，如睹商敦周彝，云雷成文，而寒芒横逸，夺人目睛。其于诗尤号名家，震荡凌厉，骎骎将逼盛唐。”贝琼所撰《铁崖先生大全集序》云：“先生尝病国朝承宋以来，政庞文抏，而未有能振起之者。务铲一代之陋，归于浑厚雄健，故其所著，卓然成一家言。”（见《清江集》十一）此种倾向又与前后七子有什么分别！

所以我说，前后七子与公安派都是“铁崖体”的变相。