张载是理学的主要奠基者之一，在理学史中占有重要地位，他的学说对理学思想体系的建立有重大影响。
张载以后的理学家和历代统治者，都对他十分推崇。程颢和程颐把他与孟子、韩愈相比，朱熹对他做了相当高的评价。朱熹的《伊洛渊源录》是一部早期的理学史，其中便把张载与周（惇颐）、邵（雍）、二程并列；《近思录》亦选入了张载的许多言论。历代统治者给张载很高的荣誉，宋理宗封他为眉伯，“从祀孔子庙庭”。元代赵复立周惇颐祠，便以张载与程、朱等配食。《宋史·道学传》亦收入张载传。明清二代，张载的著作，一直被统治者视为理学的代表著作，作为开科取士的必读书目，并先后编入御纂的《性理大全》和《性理精义》。说明张载是著名的理学家。
第一节 张载生平及关学的兴衰
张载（公元1020—1077年）字子厚，祖上为大梁（今河南开封）人，出生于仕宦之家。祖父复，仕真宗朝，任给事中、集贤院学士等职，后赠司空。父迪，仕仁宗朝，官至殿中丞、知涪州事，赠尚书都官郎中。张迪卒于涪州任上，时诸子皆幼，不能归里，遂侨居凤翔眉县横渠镇（今陕西眉县横渠镇）南大振谷口。故人称张横渠。
张载成熟较早，少时无所不学，尤喜谈兵，常与邠人焦寅游，议论用兵之道。当时，西北部的西夏国势逐渐强盛，常常骚扰北宋的边界地区。朝廷为了抵御和防范西夏的侵扰，康定元年（公元1040年），遣范仲淹任陕西经略安抚副使，兼知延州，主持西北地区军务。时张载二十一岁，准备联络一些人攻取被西夏占领的洮西之地，以博取功名，遂上书范仲淹。范仲淹认为此人可成大器，便引导说：“儒者自有名教可乐，何事于兵？”勉励他读《中庸》，学儒家之学。张载读完《中庸》，仍未感到满足，于是读释、老之书，研究几年后，自认为无甚收获，便又回到儒家经典上来，开始研读六经。嘉祐初年，在京师讲《易》。《宋史》本传说他讲《易》时尝坐虎皮，适值二程至京，与论《易》。载自叹不如，遂撤虎皮坐辍讲，对听者云：“比见二程深明《易》道，吾所弗及，汝辈可师之”。此事恐有后人添枝加叶的成分，但张载与二程过从甚密，由此可见。张载这次又与二程讨论了“道学”的宗旨，他非常自信地认为，“吾道自足，何事旁求！”于是尽弃异学，专心致志地研究儒家学说。
张载以其才学出众，在关中颇有名声。文彦博任长安通判时，听说他“名行之美”，便“聘以束帛，延之学宫，异其礼际，士子矜式焉”（吕大临《横渠先生行状》，以下简称《行状》 ）。
嘉祐二年（公元1057年），登进士第，始授祁州司法参军，后又迁丹州云岩县令。政事以“敦本善俗”为先，积极用儒家学说施行教化。每到月吉之时，常常设酒食召集乡人高年者会于县庭，亲为劝酬，问民之疾苦，并告以如何训诫子弟，等等，使人知养老事长之义。此后又迁著作佐郎，签书渭州军事判官公事。在渭州深得渭帅蔡子正礼遇，军府之政，无论大小，都要向他请教。他曾说服蔡子正在霜旱之年取军储数十万救济灾民，还建议罢除戍兵换防，招募士人代之。熙宁二年（公元1069年），御史中丞吕公著向宋神宗推荐张载，说他“学有本原，四方学者皆宗之”。神宗召见张载，问治世之道，张载对曰：“为政不法三代者，终苟道也”。神宗准备重用他，张载却说自己自外官赴召入朝，不知朝廷新政怎样，愿等待一段时间，神宗表示同意，授崇文院校书。不久，见当时辅佐天子推行新法的执政王安石，王安石向他询问对新政的看法，张载委婉含蓄地说：“朝廷将大有为，天下之士愿与下风。若与人为善，则孰敢不尽？如教玉人追琢，则人亦故有不能。”表示自有主张，不愿苟同。与王安石语多不合，逐渐引起王安石的反感。王安石便借处治明州苗振一案，将张载调出朝廷。熙宁三年（公元1070年），狱成，还朝。这时张载弟张戬（时为监察御史里行）亦因对变法持反对态度，屡次上书论王安石乱法，得罪执政，被贬为司竹（今周至司竹镇）监。张载深感不安，遂辞职回乡。
在隐居横渠期间，张载仔细研读六经，写下大量著作，逐渐形成自己完整的思想体系。他还广招门徒，传授自己的学说。横渠镇地处关中，张载家境亦不富裕，仅有薄田数百亩以供生计，但张载却乐得其所。《行状》说他“终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思，有得则识之，或中夜起坐，取烛以书。其志道精思，未始须臾息，亦未尝须臾忘也。学者有问，多告以知礼成性变化气质之道，学必如圣人而后已，闻者莫不动心有进”。大有颜回身居陋巷，一箪食，一瓢饮，苦学不倦，乐而忘忧的精神。熙宁九年秋，张载收集自己一生言论，选其精华，著成《正蒙》一书，传给门人苏昞，说：“此书予历年致思之所得，其言殆于前圣合与！大要发端示人而已，其触类广之，则吾将有待于学者。正如老木之株，枝别固多，所少者润泽华叶尔”（《行状》） 。苏昞依《论语》《孟子》体例，为之编定章次，共为十七篇。
张载非常注重恢复和倡导古代儒家的礼仪制度。他首先力图使自己的言行举止符合礼仪规范，对弟子，教之以洒扫应对，携老抚幼之礼；对未嫁之女，也让她亲自参加祭祀，熟悉一些日常的礼仪规则。最突出的是在丧葬家祭方面恢复古礼。据《行状》记载：
近世丧祭无法，丧惟致隆三年，自期以下，未始有衰麻之变；祭先之礼，一用流俗节序，燕亵不严。先生继遭期功之丧，始治丧服，轻重如礼。家祭始行四时之荐，曲尽诚洁。闻者始或疑笑，终乃信而从之，一变从古者甚众，皆先生倡之。
据说由于张载的提倡，关中风俗为之一变。张载亦谓：“关中学者用礼渐成俗”（《张子语录·后录上》） 。
熙宁九年，吕大防向朝廷推荐张载，乃诏之入朝。张载有病在身，但他说：“吾是行也，不敢以疾辞，庶几有遇焉”。遂带病入京，授知太常礼院。在礼院任职时，有人向朝廷建议实行婚冠丧祭之礼，诏下礼官，礼官以古今异俗为由，拒不实行，独张载坚持可行，斥责反对者的作为“非儒生博士所宜”。张载发现郊庙之礼不严，亟欲正之，但无人附和。不久，身患疾病，乃辞官告归。路过洛阳时，会见了二程兄弟。行至临潼病逝，终年五十八岁。
张载政治上是保守的，在当时的党争中，他虽未旗帜鲜明地站在旧党一边，但对新党和变法革新持反对态度，常常“慨然有意三代之治，望道而欲见”。声称“如有用我者，举而措之尔”。张载致力于三代之治，在当时是有影响的。吕大防说：“张载之学，善法圣人之遗意，其术略可措之以复古”（《行状》） 。司马光说：“窃惟子厚平生用心，欲率今世之人，复三代之礼者也，汉魏以下盖不足法”（《司马光论谥书》，见《张载集·附录》） 。张载对于北宋时期的社会矛盾和民族危机也很关注。他主张“学贵以有用”，重在解决现实社会问题。但他并不能从社会实际问题出发，寻求解决矛盾的切实可行的政治方案，而是习惯于从古代儒家的典籍中寻找现成的答案。其政治观点，大多是从《周礼》中拾取的。他对秦以后的中央集权制很不满意，主张恢复西周的分封制。他说：
所以必要封建者，天下之事，分得简则治之精，不简则不精，故圣人必以天下分之于人，则事无不治者。圣人立法，必计后世子孙，使周公当轴，虽揽天下之政，治之必精，后世安得如此！且为天下者，奚为纷纷必亲天下之事？今便封建，不肖者复逐之，有何害？岂有以天下之势不能正一百里之国，使诸侯得以交结以乱天下！自非朝廷大不能治，安得如此？而后世乃谓秦不封建为得策，此不知圣人之意也。（《经学理窟·周礼》）
与此相应，他提出恢复以宗子为轴心的古代宗法制度，强调宗法制对于稳定封建政治制度的重要性和必要性。在中国封建社会，商、周时期用以区别等级贵贱秩序，维系天子、诸侯、卿大夫世代相传的政治特权的宗法制，作为一种政治制度，已经为封建官僚制所取代。但宗法制仍有所保留，如帝王的宗子继承制等。魏晋时期，世族门阀地主的势力比较强大，豪门之家往往设立谱牒，标明自己的世系，以与庶族寒门地主相区别，借以保持自己高贵的门第。唐代以后，随着土地占有形式和赋税制的变化，一大批拥有众多土地的庶族地主提高了社会地位，跻身于上层社会，并且活跃于政治舞台，而世族豪门随着经济上的衰落，在政治上也衰落下去。政治势力出现了新的分化，统治阶级进行了等级制度的再编制，于是维系世族豪门社会地位的宗法制也渐渐地废除了。张载敏锐地看出宗法制度的废除对于封建政治制度的危害。他说：
管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法。宗法不立，则人不知统系来处。古人亦鲜有不知来处者。宗子法废，后世尚谱牒，犹有遗风。谱牒又废，人家不知来处，无百年之家，骨肉无统，虽至亲，恩亦薄。宗子之法不立，则朝廷无世臣。且如公卿一日崛起于贫贱之中以至公相，宗法不立，既死遂族散，其家不传。宗法若立，则人人各知来处，朝廷大有所益。或问：“朝廷何所益”？公卿各保其家，忠义岂有不立？忠义既立，朝廷之本岂有不固？今骤得富贵者，止能为三四十年之计，造宅一区及其所有，既死则众子分裂，未几荡尽，则家遂不存，如此则家且不能保，又安能保国家！（《经学理窟·宗法》）
张载的目的是想重新使宗法制度成为封建社会维护封建官僚特权统治和封建等级制度的工具，通过保全封建官僚家族的社会地位，以巩固封建统治。
在经济方面，他针对当时土地兼并问题，提出“均平”的主张，但实现“均平”的具体途径，却是按照《周礼》的规定，实行井田制度：“论治人先务，未始不以经界为急”（《行状》） ，“治天下不由井地，终无由得平”（《经学理窟·周礼》） 。这种途径是想通过“夺富人之田”，即夺取一部分占地过多的地主的田地，匀给地少的农民。他说：
仁政必自经界始，贫富不均，教养无法，虽欲言治，皆苟而已。世之病难行者，未始不以亟夺富人之田为辞，然兹法之行，悦之者众，苟处之有术，期以数年，不刑一人而可复，所病者特上未之行尔。（《行状》）
他认为，井田制必须与分封制联系起来，即使当时不能恢复分封制，也必须使知州、知县等地方官任职终身，井田制才能推行。井田制在当时纵然不能行之天下，亦可一乡一村地试行。他果然买田一方，划为数井，分给宅里，对国家照常缴纳赋税，对农民则规定了新的租税制度，想通过这种办法增加储蓄，兴办学校，救灾恤患，敦本抑末，进行他所理想的社会图景的试验。
对军事问题，张载一直很关注。北宋王朝面对辽和西夏的侵扰，一味地妥协投降。宋朝的军队虽然人数众多，却十分涣散，缺乏战斗力，将帅也没有多少权力，常常兵不知将，将不知兵，因而无法抵御外侮。张载对此十分忧虑。他写了《边议》一文，讨论守城、积蓄、择帅、用将、养兵等问题，并提出在边地城池实行族闾邻里之法，使百姓“乐群以相聚，协力以相资，听其依山林，据险阻，自为免患之计。”在渭南时，与渭帅蔡子正谋划边事。《文集》中有《与蔡帅边事画一》一篇，记有张载提出的对付西夏的诸种方案。
张载的言行举止，处处都表现出古代儒者的风度。他时刻以儒家的行为规范要求自己，举止言谈，给人以“气质刚毅，德盛貌严”之感；生活上粗食陋居，乐且不忧；为政注重尊老抚幼，救灾济贫。他投身仕途仅仅是为了推行自己的政治主张，一旦不能如愿，便知难而退，并不想在仕途上步步高升。他曾说：“孰能少置意于科举，相从于尧舜之域否？”从这里不难看出孔、颜、思、孟的遗风。可以说，他是一个产生于中国封建社会的地地道道的正统儒生。
张载一生著述很多，据朱熹《近思录》、晁公武《郡斋读书志》、赵希弁《郡斋读书志附志》及《后志》、陈振孙《直斋书录解题》等记载，有《西铭》《东铭》《正蒙》《易说》《理窟》《礼乐说》《论语说》《孟子说》《信闻记》《横渠孟子解》《崇文集》《语录》《祭礼》《文集》等。这些著作，有的在宋代以后就亡佚了。明万历年间，沈自彰遍搜张载著作，合为《张子全书》付梓，其中仅收有《西铭》《东铭》《正蒙》《理窟》《易说》和明吕柟在嘉靖五年（公元1526年）编著的《张子抄释》中的《语录抄》《文集抄》。中华书局1978年出版的《张载集》，收集了迄今所有保存下来的张载著述，并根据各种版本做了校订、补遗。这部集子收有《正蒙》（《西铭》《东铭》并入《正蒙·乾称篇》）、《横渠易说》、《经学理窟》、《张子语录》、《后录》、《文集佚存》、《拾遗》等，是目前张载著作最好的版本。张载的代表作《正蒙》有许多注本，主要有朱熹注的《西铭》《正蒙》，王夫之《张子正蒙注》，王植《正蒙初义》（乾隆刊本），明刘玑《正蒙会稿》（明刊本），高攀龙、徐必达《正蒙释》（明刊本），清李光地《正蒙注》（康熙刊本），杨方达《正蒙集说》（雍正刊本），李元春《张子释要》（清道光刻本）等。
张载的思想，在关中地区影响很大，从学者甚众，一时门生云集，颇有声势，以他为中心，形成了理学史上最大的四个学派之一——关学学派。关学的阵容很大，据《宋元学案》的《横渠学案》《吕范诸儒学案》和冯从吾《关学编》、张骥《关学宗传》的记载，张载的主要门生有吕大忠、吕大钧、吕大临三兄弟，以及苏昞、范育、薛昌朝等，受学于张载的还有种师道、游师雄、潘拯、李复、田腴、邵彦明、张舜民等。曾经学习张载学说的有晁说之（《宋元学案·景迂学案》：晁说之“其在关中，留心横渠之学”。）和蔡发。
关学是否有所宗传，历来便存在几种说法。二程门人杨时在《跋横渠先生及康节先生人贵有精神诗》中云：
横渠之学，其源出于程氏，而关中诸生尊其书，欲自为一家。故余录此简以示学者，使知横渠虽细务必资于二程，则其他故可知已。（《杨龟山集》卷五）
这种说法并不符合事实，二程也不这样认为。吕大临作《行状》时，曾写上张载于京师见二程后，“尽弃其学而学焉”。程颐指出：“表叔平生议论，谓颐兄弟有同处则可；若谓学于颐兄弟，则无是事”。嘱咐吕大临删去（见《程氏外书》卷十一） 。这种说法在程氏其他弟子的言论中也屡见，显然是程门弟子为了抬高其老师的地位才这样讲的。综观张、程的思想，也很难看出张载对于前者的因袭之处。
另一种说张载出自高平之门，此说见黄宗羲、全祖望《宋元学案》。该书《序录》说：“高平一生粹然无疵，而导横渠以入圣人之室，尤为有功”。在《高平学案》里，他把张载列入“高平门人”。细察此说由来，原是根据《行状》和《宋史》本传记载范仲淹劝张载读《中庸》一事。据《宋史·范仲淹传》说，范仲淹“少有志操，既长，知其世家，乃感泣辞母，去之应天府，依戚同文学，昼夜不息”。范仲淹举进士前，一直从戚同文学，应该是戚的弟子，而张载又经范仲淹指点，所以说张载之学出于高平之门。不过，此说颇为牵强。范仲淹之所以劝张载读《中庸》，是因为他看到张载能够在学术上有所发展，不愿让他投身军事。范仲淹的指点，对张载在学术上的发展，无疑有很大作用，但这并不能说明张载便是范门弟子，因为范仲淹未收其为门徒，张载也未从其学。
北宋时期，在张载之先，还有侯可、申颜两位学者，被认为“实开横渠之先”（《宋元学案·序录》） 。但侯、申二人在学术上无甚建树，张载也与二人无师承关系，所以严格地说，此二人亦不应作为关学之先。
关学没有渊源，张载也无师承。张载的学说，是他经过几十年的探索，自己体会出来的。正如朱熹所说：“横渠之学，是苦心得之”，“学者少有能如横渠辈用功者。近看得横渠用功最亲切，直是可畏”（《宋元学案·横渠学案下》） 。张载自己也强调“学贵心悟，守旧无功”（《经学理窟·义理》） ，认为自己的学说是得之于“心”。
关学与理学其他学派相比，有鲜明的特点。
关学的第一个特点，是“学贵致用”。这种精神主要表现在对封建、宗法、军事、井田等问题的研究上，已如前述。然而关学的政治、经济主张，均来自儒家经典，不能实用，所以未免显得迂阔。
关学的第二个特点，是株守儒学，躬行礼教。关学的学说是从儒家经典出发的，对于佛、道二教，则站在儒家的立场上，采取排斥态度，关学学者也以捍卫儒术，反对释、老自任。范育《正蒙序》说：
自孔孟没，学绝道丧千有余年，处士横议，异端间作，若浮屠老子之书，天下共传，与六经并行。而其徒侈其说，以为大道精微之理，儒家之所不能谈，必取吾书为正。世之儒者亦自许曰：“吾之六经未尝语也，孔孟未尝及也”，从而信其书，宗其道，天下靡然同风，无敢置疑于其间，况能奋一朝之辩，而与之较是非曲直乎哉！子张子独以命世之宏才，旷古之绝识，参之以博闻强记之学，质之以稽天穷地之思，与尧、舜、孔、孟合德乎数千载之间。闵乎道之不明，斯人之迷且病，天下之理泯然其将灭也，故为此言与浮屠老子辩，夫岂好异乎哉？盖不得已也。
关学不仅公开声明与佛、道对立，而且在理论上也批判了佛、道二氏的许多观点，不像二程那样，仅仅从伦理观念上反佛反道，却在理论上吸取了许多佛、道的东西。当然，由于时代的影响，关学也不可避免地受到佛、道思想的影响，但比起二程来，就相差甚远了。
张载死后，关学出现了分化，一部分人依傍二程，归依洛学。三吕、苏昞、潘拯等张载的主要弟子，都成了二程的得意门生，吕大临做了程氏门下的“四先生”之一，关学从此衰落。虽然李复、游师雄等仍继续其传，但此后关学再没有出现较有影响的思想家，加之政治上缺少靠山，便逐渐地消亡了。到了南宋，关学作为一个学派，已不复存在。
第二节 张载的本体论
理学最根本的问题，就是本体论问题，理学家们都是从这里入手，建立自己理学思想体系的。
张载十分重视探讨世界本源问题，在这方面做了大量的论述。他熟读六经，谙熟古代儒家学说。他认识到，古代儒学以人格神为最高范畴的本体论，已经远远不能满足统治者理论上的需要，因而企图建立一个博大精深的本体论以补充儒学在这方面的不足。同中国古代许多学者一样，张载也是通过注疏经典阐发自己观点的。在六经中，他着重研习《周易》一书。《周易》经文古奥玄妙、晦涩难懂，正适合借题发挥。张载写出了解释《周易》经传的《易说》。他的本体论、认识论和道德论的基本轮廓，在《易说》中得到阐发。本体论中许多概念、范畴，都来自《周易》，可以说，《周易》是张载思想的起脚点。张载在几十年的治学过程中，又对《易说》的观点做了补充、发展。《正蒙》一书，集一生言论精华，代表着张载最后定型的思想，其中主要观点，许多便来自《易说》。研究张载的本体论，应注意其每一观点从《易说》到《正蒙》的发展过程。
张载本体论的基本观点是把“气”作为宇宙的本体。他最早在《易说》中提出这一范畴，似乎这个“气”是他从《周易》经义中体会出来的。《易·系辞上》：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知死生之说”。这段话本是讲“幽明”“死生”问题，并没有提到“气”，张载解释道：
天文地理，皆因明而知之，非明则皆幽也，此所以知幽明之故。万物相见乎离，非离不相见也。见者由明，而不见者非无物也，乃是天之至处。（《易说》）
所谓“离”，也是《周易》的术语。《易·说卦》：“离也者，明也，万物皆相见，南方之卦也。”张载的意思是，看得见之物为“明”，看不见之物为“幽”，但“幽”并不是虚无，而是天的至深之处。于是，世界被分为两个部分：一部分是看得见的万物，一部分是看不见的“天之至处”。这两部分是怎样造成的呢？为了回答这个问题，他引入了“气”的概念：
气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客？方其散也，安得遽谓之无？故圣人仰观俯察，但云“知幽明之故”，不云“知有无之故”。（同上）
他认为，世界是由一种物质形态的“气”构成的，“气”有两种存在形式：一种是凝聚的状态，一种是消散的状态。聚则为万物，通过光色显现出物的形体，使人能够看得见；散则为虚空，无光无色，人不得而见。所以世界只存在“幽明”之分，不存在有无之别。
为了表明“气”消散的状态，张载又引入另一个概念——太虚。“太虚”一词见于《内经·天元纪大论》：“太虚寥廓，肇基化元”。张载在《易说》和《正蒙》中，详细地讨论了“太虚”与“气”的关系：
太虚者，气之体。（《易说·系辞上》）
太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。（《正蒙·太和篇》）
气之为物，散入无形，适得吾体，聚为有象，不失吾常。（同上） 太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。（同上）
知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命，通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。（同上）
散则万殊，人莫知其一也；合则混然，人不见其殊也。形聚为物，形溃反原。（《易说·系辞下》）
世界上一切有形的物体和无形的虚空，均属于“气”的范畴，均为“气”的不同表现，常以聚散、出入（产生与消亡）、形不形（有形与无形）的形式存在。“太虚”是“气”散的状态，也是“气”的“本体”，即本来的、原始的存在状态。万物散入“太虚”，便恢复了它们本来的状态；“太虚”聚为万物，仍不改变“气”的本质。“气”则是“太虚”与万物的总和，是客观世界的总称。这一思想也见于张载其他著作。《张子语录中》：“万物取足于太虚”，“天地之道无非以至虚为实，人于虚中出其实”。宇宙间只有虚实之分，太虚为虚，万物则是由虚空中产生出来的实体。
张载还说：“气之聚散于太虚，如冰凝释于水，知虚空即气，则无无”（《正蒙·太和篇》） 。“气”的任何一种形态，都包含在“太虚”之中，聚散的变化，均不能超脱“太虚”，“气”在“太虚”中的聚散，就像冰在水中凝结、融化一样。这样就夸大了“太虚”的空间范围，使之与宇宙基本相同。他这样做，是为了强调“太虚”这个“气”之“本体”的作用。他把一切有形的物体，都看作从这一“本体”中派生出来的暂时的、易变的形态，就像冰产生于水一样，冰随时消融，而水则常在。因而他称“气”聚为万物的现象为“变化之客形”；所谓“客”，就是指派生的、暂时的东西。在宇宙的统一体中，“太虚”占有主导地位，万物只是“太虚”的附属物，两者有尊卑、主客之分：
太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形。（同上）
浮而上者阳之清，降而下者阴之浊，其感通聚结，为风雨，为雪霜。万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也。（同上）
天地法象，皆神化之糟粕尔。（同上）
万物形色，神之糟粕。（同上）
“太虚”俨然是一个至高无上、清明无杂的绝对境界，万物法象皆是气凝聚下落的糟粕，污浊不堪，地位低下。张载之所以对宇宙有这样的认识，与其天体观是分不开的。
张载对当时的自然科学知识十分重视。他研究了天文、地理、历算、生物等多方面的成果，并运用这些知识认识宇宙现象。他吸取了中国古代天体论中浑天说与宣夜说两种学说，创立了自己独特的天体观。他说：
天包载万物于内。（《正蒙·乾称篇》）
地纯阴凝聚于中，天浮阳运旋于外，此天地之常体也。恒星不动，纯系乎天，与浮阳运旋而不穷者也。日月五星逆天而行，并包乎地者也。地在气中，虽顺天左旋，其所系辰象随之，稍迟则反移徙而右尔；间有缓速不齐者，七政之性殊也。月阴精，反乎阳者也，故其右行最速；日为阳精，然其质本阴，故其右行虽缓，亦不纯系乎天如恒星不动。……恒星所以为昼夜者，直以地气乘机左旋于中，故使恒星河汉因北为南，日月因天隐见。太虚无体，则无以验其迁动于外也。（《正蒙·参两篇》）
凝聚的大地处在天的中央，飘浮着的天挟着日月星辰运转于地的周围，把地紧紧地裹在中间。天与太虚有同样的性质和状态，所以“由太虚有天之名”（《正蒙·太和篇》） ，太虚实际上就是广袤无际、晶莹剔透的天空。地乃“凝聚不散之物”（《正蒙·参两篇》） ，万物在大地中生长繁殖，正是所谓“气之糟粕”。太虚清通，万物浑浊，无形有形截然分明，恰与天地对立吻合。显而易见，天地之分就是气之聚散的区别。《周易·系辞上》：“天尊地卑，乾坤定矣。”天尊地卑，是宇宙间的绝对法则，太虚尊贵，万物卑下之论，即由此而来。
太虚（天）不但处于至高无上的地位，而且还不停地运动变化着，“气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息。《易》所谓‘ 缊’，庄生所谓‘生物以息相吹’，‘野马’者与”（《易说·系辞下》） ！“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊”（《正蒙·太和篇》） 。由于这种变化，万物才产生出来。这种微妙的变化，不以人的意志为转移，看起来是神秘的、不可思议的，所以谓之“神”：
物虽是实，本自虚来，故谓之神。（《易说·系辞上》）
凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。气之性本虚而神，则神与性乃气所固有。（《正蒙·乾称篇》）
神者，太虚妙应之目。凡天地法象，皆神化之糟粕尔。（《正蒙·太和篇》）
天之不测谓神。（《正蒙·天道篇》）
《易》言“感而遂通”者，盖语神也。虽指暴者谓之神，然暴亦有渐，是亦化也。（《易说·系辞上》）
大率天之为德，虚而善应，其应非思虑聪明可求，故谓之神。（同上）
“神”即指太虚（天）产生万物的功能。“气……屈伸相感之无穷，故神之应也无穷；其散无数，故神之应也无数”（《正蒙·乾称篇》） 。只要有“气”的存在和变化，“神”的功能就会显现出来。“神”是宇宙运行推移，万物发展变化的根本动力：
惟神为能变化，以其一天下之动也。（《易说·系辞上》）
神则主乎动，故天下之动，皆神为之也。（同上）
神不怒而威。（《正蒙·天道篇》）
成吾身者，天之神也。（《正蒙·大心篇》）
虚明照鉴，神之明也。（《正蒙·神化篇》）
“神”不但具有产生万物的作用，而且还能支配人的命运，并有洞察一切的能力。张载还进一步把“神”神秘化：“神不可致思，圣位天德不可知谓神，故神也者，圣而不可知”（同上） ，使之成为不可认识、捉摸不定的神秘力量。有时他也说：“天，神也”，“清通不可象为神”，“清极则神”，但这也只是在强调天的神幻莫测的性能时所讲的，并非把天与“神”完全等同。值得注意的是，“神”虽然具有精神性的因素，但仍然是“太虚”的属性，而不是脱离“太虚”独立存在的高度抽象的精神本体。
“太虚”怎样在“神”的作用下变化运行，化生万物呢？张载说：“气之本虚则湛一无形，感而生则聚而有象”（《正蒙·太和篇》） 。“气”从无形的本体状态聚为有形的万物，要经过“感”的环节。“感”一词出于《周易》。《易·咸卦》：“天地感而万物化生”。张载认为：
二端故有感，本一故能合。（《正蒙·乾称篇》）
有两则有感，然天之感有何思虑？莫非自然。（《易说·上经·观》）
感之道不一：或以同而感……或以异而应……或以相悦而感，或以相畏而感。……感如影响，无复先后，有动必感。（《易说·下经·咸》）
无所不感者，虚也；感即合也，咸也。以万物本一，故一能合异；以其能合异，故谓之感；若非有异则无合。（《正蒙·乾称篇》）
天大无外，其为感者 缊二端而已。物物所以相感者，利用出入，莫知其乡，一万物之妙者欤。（《易说·系辞下》）
“感”即感应，指对立双方在运动变化时的相互吸引与排斥。因为有“感”，万物才能产生，各种不同的物质形态才能相互作用，共同存在。“感”使天地万物和谐地统一起来。天地万物之间之所以存在着相互感应的现象，是因为宇宙本身，即由两个相互对立又相互统一的方面——太虚与万物组成，世间万物，也无一不存在对立的双方，这叫作“一物两体”。他说：
一物而两体者，其太极之谓欤。（《易说·说卦》）
地所以两，分刚柔男女而效之，法也；天所以参，一太极两仪而象之，性也。（同上）
一物两体者，气也。一故神（两在故不测——张载自注），两故化（推行于一——自注），此天之所以参也。（同上）
参天两地，此但天地之质也。（《易说·系辞上》）
张载关于“一物两体”的学说，阐明了宇宙万物的矛盾现象，也说明了事物包含着对立的方面，它们是相互依赖的。他讲的“参天”，并非指天由三个部分组成，而是借此表明天包含着矛盾双方这一基本特性。他对于“一”和“两”的关系，做了很好的概括：
两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。有两则有一，是太极也。若一则有两，有两亦一在，无两亦一在。然无两安用一？不以太极，空虚而已，非天参也。（《易说·说卦》）
一物内部如果没有对立的双方共存，就没有此物本身。矛盾双方必须存在于一个统一物中。“一”与“两”的关系，即一般与个别的关系，普遍与具体的关系。这种思想，是从《周易》所谓“易有太极，是生两仪”的学说中引申、发展而来的朴素辩证观。
天地之间，以及一切对立物之间的相互感应，是通过阴阳二气的作用而进行的，“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义”（《正蒙·太和篇》） 。阴阳二气，是天地变化性能的抽象，没有具体的质态，“神易无方体，一阴一阳”（同上） ，“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神”（《易说·系辞下》） 。一旦太虚聚为万物，有形无形相对时，阴阳之气便以对立的形式出现，“循环迭至，聚散相荡，升降相求， 缊相揉，盖相兼相制，欲一而不能”（《正蒙·参两篇》） 。阳气代表天的上升浮散的特性，阴气代表地的下降沉聚的特性，“浮而上者阳之清，降而下者阴之浊”（《正蒙·太和篇》） ，“阴性凝聚，阳性发散；阴聚之，阳必散之”（《正蒙·参两篇》） ，“阴虚而阳实，故阳施而阴受；受则益，施则损，盖天地之义也”（《易说·系辞下》） 。这些特性表现为“健顺”。他说：
太虚之气，阴阳一物也，然而有两体，健顺而已。亦不可谓天无意，阳之意健，不尔何以发散和一？阴之性常顺，然而地体重浊，不能随则不能顺，少不顺即有变矣。有变则有象，如乾健坤顺，有此气则有此象可得而言。（《易说·系辞下》）
由于天尊地卑，阳气处于主动的一方，因而叫作“健”；阴气处于被动的一方，所以叫作“顺”。这是阴阳二气天经地义的秩序，但由于“气”的无穷变化，这个秩序不断被打乱。阳胜阴则“气”飘散轻扬升而为天空太虚，阴胜阳则“气”凝聚沉落降而为大地万物。万物生灭变化，也无一不体现这一原则，“无无阴阳者，以是知天地变化，二端而已”（《正蒙·太和篇》） 。阴阳二气运行流转，生生不息，因此万物的生长消亡也永不间断。
阴阳交感，万物化生，这一运动变化的过程和规则，以及万物产生后自身的发展变化程序，就称为“道”。故曰：“由气化有道之名”（同上） 。“道”从属于“气”，没有“气”，也就无所谓“道”。张载说：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生 缊、相荡、胜负、屈伸之始”（同上） 。“道”使“气”所内含的矛盾及其运动变化的潜在能动性一一展开。张载对“神”“道”“气”的关系做了这样的概括：“神，天德；化，天道。德其体，道其用，一于气而已”（《正蒙·神化篇》） 。“道”是“神”的外化，二者为体用关系。“道”的含义，基本上等同于事物的客观规律，他说：“天道，四时行，百物生”（《正蒙·天道篇》） 、“天不言而四时行……神之道与……鼓万物而不与圣人同忧，天道也”（同上） 。四时的运转流徙，百物的生息繁衍，都遵循着“天道”的规则。
与此同时，张载又提出一个与“天道”同等意义的范畴——“天性”。关于“天性”，张载做了许多论述：
天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之；天所命者通极于性，遇之凶吉不足以戕之；不免乎蔽之戕之者，未之学也。性通乎气之外，命行乎气之内。气无内外，假有形而言尔。（《正蒙·诚明篇》）
天所自不能已者谓命，不能无感者谓性……莫不性诸道，命诸天。我体物未尝遗，物体我知其不遗也。至于命，然后能成己成物，不失其道。（同上）
又说：
天能为性，人谋为能。（同上）
天包载万物于内，所感所性，乾坤、阴阳二端而已。（《正蒙·乾称篇》）
天性，乾坤，阴阳也。（同上）
感者性之神，性者感之体。（同上）
又说：
性者，万物之一源，非有我得之私也。（《正蒙·诚明篇》）
性通极于无，气其一物尔。（同上）
“天性”来源于“天道”，同时又是“天命”的源泉，它决定着万物的发展方向和人的命运。“天命”是指事物由“天性”所决定的变化趋势。“天性”与“气”是不可分离的，无论“气”以何种形式出现，“天性”都体现于其中。“天性”实际上就是天地阴阳运行推移，化生万物的本性和万物存在及变化的规则、特征。“天性”与“天道”只是因角度不同而使用不同的两个词，实质是一样的：“惟屈伸动静终始之能一也，故所以妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性”（《正蒙·乾称篇》） 。所以，他有时把“天道”与“天性”看作是一致的：“二端，故有感，本一，故能合。天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也”（同上） 。
张载还提出“理”的范畴。他说：“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄”（《正蒙·太和篇》） ，“若阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡……此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之，不曰性命之理，谓之何哉”（《正蒙·参两篇》） 、“天理者，时义而已”（《正蒙·诚明篇》） 。“理”或“天理”与“天道”“天性”的意义是相近的，代表万物发展变化的趋向和特性。在本体论中，张载很少谈到“理”，而多用“天道”“天性”等，尤其是后者。“理”还没有作为其思想体系的主要范畴。
总而言之，张载的宇宙观，从“气”到太虚、万物、阴阳二气，从“神”到“天道”“天性”及“天理”，展现出一个完整的、有机的宇宙整体。对于这个纷纭复杂、气象万千的世界，张载称之为“太和”。“太和”一词，来源于《易·乾》“保合太和”，原指阴阳糅合、冲和的元气。张载对“太和”做了新的解释。他说：“散殊而可象为气，清通而不可象为神。不如野马、 缊，不足谓之太和”（《正蒙·太和篇》） 。“野马”见于《庄子·逍遥游》：“野马兮，尘埃兮。”成玄英释曰：“青春之时，阳气发动，遥望薮泽，犹如奔马，故谓之野马。”沈括云：“野马乃田间浮气，远望如群羊，又如水波”（见《庄子集释》） 。由此可知，“野马”指滚动翻腾，变化万千的气团。“ 缊”同“氤氲”，见于《周易》，指气或光色混合鼓荡的样子。“野马”“ 缊”都是张载用来形容想象中的阴阳二气交感时的情景。“太和”就是太虚与万物共存，并通过阴阳二气的感应相互联系、相互作用的有机的统一体，是“气”的存在及运动形态的总称，也是宇宙时间与空间的总称。
在中国思想史上，把“气”引入本体论，古已有之，但建立一个以“气”为宇宙本体的宇宙观，张载却是首功。“气”不是一个神秘、微妙的精神本体，而是现实存在的、物质状态的东西。张载的本体论，无疑具有唯物主义性质。那么，象张载这样一个具有唯物主义宇宙观的思想家，是怎样建立其唯心主义的理学思想体系呢？这是一个值得深入探讨的重要问题。
理学的实质，是把封建社会的等级秩序、道德规范归源于某种神秘的精神力量的安排和创造，用一个非人格化的、精神性的“天理”来论证封建等级秩序和道德规范的合理性与永恒性。张载没有使其思想中的“天理”或“天道”“天性”等范畴具备宇宙本体的意义，这些范畴是从属于“气”的。由此看来，他建立理学思想体系的方式，不同于同时代及后世的理学家，而是走了一条独特的路径。张载虽然吸取了不少自然科学的成果，但他的本体论，不是建筑在对于自然科学成果进行归纳的基础上，而是用儒家经典，特别是用《周易》中的范畴、概念加以推演，这就不可避免地使其本体论的学说具有某些猜测、臆想的成分，本体论的概念、范畴，也就不可避免地带有唯心的内容。所以张载在本体论中的唯物主义是很不彻底的，他虽然以物质状态的“气”作为宇宙本体和世界各种物质形式的最基本的状态，但“气”所具有的运动变化功能“神”，却明显地带有神秘主义的色彩，于是渊源于“神”的“天道”“天性”“天理”诸范畴，也就自然而然地具有物质性与精神性、自然性与社会性的双重性质。张载没有用不同的概念分别表示这两种截然对立、互不相容的内容，在他看来，这些不同的内容都是一回事，完全可以共存于一个概念之中，相互之间没有根本的矛盾。“天性”“天理”的双重性质，张载的理学思想，就是从这里开始建立的。
第三节 张载的道德论和认识论
张载以后的理学家无一不大谈“天道性命”“阴阳气化”等问题，把很大的精力用来虚构唯心主义本体论，但归根到底，落脚点却回到人们日常的伦理规范上面。理学的最终目的，无非是教人如何在封建社会中安身立命，加强封建道德修养，安于现状，恪守封建义务，借此稳定社会等级秩序，强化封建统治。所以，他们在理论上都面临一个重要问题：怎样沟通天与人的联系，也就是怎样用本体论论证封建等级秩序和道德规范的妥当性。
张载的理学思想，集中反映在道德论和认识论上。他也同其他理学家一样，力图贯通天人，从本体论中寻找封建道德合理性的理论依据。他采取的方法，是把“天性”“天理”的唯心主义因素加以夸大，使之完全成为封建道德观念，这样就使封建社会的道德观念与宇宙本体“气”联系起来。张载有关这方面的理论，集中表现为“理一分殊”的思想。“理一分殊”是二程对张载这一思想的概括，张载没有直接用此命题，但这种思想却是他最早提出的。“理一分殊”是张载理学思想最重要的内容。
张载认为，宇宙万物都是“气”聚合而成的不同形态，人也是万物中的一物。万物都禀承着“天性”，人也不能例外。虽然如此，万物之间，人、物之间仍然存在着差别。他说：
天下凡谓之性者，如言金性刚、火性热、牛之性、马之性也，莫非固有。凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别。由蔽有厚薄，故有智愚之别。塞者牢不可开，厚者可以开而开之也难，薄者开之也易，开则达于天道，与圣人一。（《张载集·性理拾遗》）
“性”即性质，不同的事物有不同的性质，所以物物有别，人、物有别。但这些“性”，并不是由每一物体本身所决定的，而是存在于天地之间的唯一的“天性”，决定了万物及人之“性”的不同内容。世界上不存在特殊的、具体的“性”，只有一个抽象的、普遍的、永恒的“性”，人之“性”也不过是“天性”在人身的反映而已，“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也”（《正蒙·诚明篇》） 。但是宇宙万物之所以有别，人之所以不同于物，人们之间之所以有智愚的差异，是因为万物与人对“天性”禀受的程度不一，“性”蔽而塞者，只能为物；通而开者，可以成人。人性也有其蔽，并有厚薄之分，厚者为愚，薄者为智，无蔽无塞者，是为圣人。
张载根据《易传》，把世界划分为天、地、人三大块，《易·说卦》：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”张载把“阴阳”“刚柔”与“仁义”作为“天性”在天、地、人三者之中所反映出来的不同内容。他说：
《易》一物而三才备。阴阳，气也，而谓之天；刚柔，质也，而谓之地；仁义，德也，而谓之人。（《易说·说卦》）
盖尽人道，并立乎天地以成三才，则是与天地参矣。（《易说·系辞上》）
乾于天为阳，于地为刚，于人为仁；坤于天则阴，于地则柔，于人则义。（《易说·系辞下》）
阴阳天道，象之成也；刚柔地道，法之效也；仁义人道，性之立也。（《易说·说卦》）
“阴阳”，是“气”在两端相感，化生万物时表现出来的特征；“刚柔”，是大地万物所具有的坚硬和柔软的性质；“仁义”，是人的道德品行。三者都是一个“天性”；这三者合一，也就是“理”：“阴阳、刚柔、仁义，所谓性命之理”（《易说·说卦》） 。把“仁义”作为“天性”在人身的反映，说明“天性”正是封建伦理观念的抽象化。这样，封建道德规范的合理性与绝对性便得到了论证。
“天性”的道德内容，来源于它固有的本质——“诚”。张载说，“性与天道合一存乎诚。天所以长久不已之道，乃所谓诚，仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已。故君子诚之为贵”（《正蒙·诚明篇》） 。“诚”是古代儒学的一个重要范畴，《孟子》和《中庸》都多次谈到，指一种崇高的精神境界。张载把“诚”作为“天性”的本质，是为了突出“天性”的道德内容。他认为，“天人异用，不足以言诚”（同上） ，如果把天和人分割开来，“诚”就失去其意义了。
通过天、地、人三位一体的结构，张载沟通了本体论与道德论、认识论的联系，从而奠定了理学理论的基础。他与其他理学家的不同之处，是没有把“理”（或“天性”）作为宇宙唯一的精神本体和主宰，也没有把“天理”“天道”“天性”作为与“气”并存的精神本体，而是使“气”的属性——“天性”带有伦理性质，具备了理学思想中“理”的某些特征，起到了与其他理学家思想中“理”同样的作用。在张载的学说中，虽然“气”是第一位的，“理”是第二位的，但“理”却是封建伦理纲常的总根源和决定人之圣凡智愚的根本原因。他以这种方式，回答了理学的中心问题——“性与天道”问题。
“理一分殊”的理论，不仅仅在于说明道德的渊源问题。张载更进一步，以此论证了人为什么要遵守道德的问题。这一思想，反映在《西铭》一文中。《西铭》说：
乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞吾其体；天地之帅吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。
乾坤是天地的代称。天地是万物和人的父母，人是天地间藐小的一物，天、地、人三者混然共处于宇宙之中。由于三者都是“气”聚之物，天地之性，就是人之性，所以人类是我的同胞，万物是我的朋友，因为归根结蒂，万物与人类的本性都是一致的。但这并不意味着天下万物都是平等的：
大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。（同上）
帝王君主，是天的嫡长子，百官臣僚，是帝王的臣仆，天地万物和人类社会都有着严格的等级界限，这种界限是先天产生的，而不是后天决定的。《正蒙·动物篇》：“生有先后，所以为天序；小大高下相并而相形焉，是谓天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后经正，知秩然后礼行。”既然天地万物和人类都有天然的等级秩序，人们就应该承认这种等级的合理性，处于较低地位的人，当为地位较高的人尽到理所当然的义务，反映在道德上，即所谓恪守“孝”道：
尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼。圣，其合德；贤，其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼；济恶者不才，其践形，惟肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颖封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。（《西铭》）
“孝”是张载道德论的最重要的规范，内容丰富，其含义远远不止孝敬父母。从人人同等、万物共性的角度讲，人们应该尊老抚幼，照顾疲癃残疾、惸独鳏寡者，应该普爱众生，泛爱万物。这一点与墨子“兼爱”学说相近。《正蒙·诚明篇》直接提到“兼爱”：“性者，万物之一源，非我有之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”。他认为在封建等级制度下，人们必须忠君事长，恪守义务，此乃天经地义，命运使然，任何人都无所逃乎这种道德义务的束缚。这才是“孝”的实质。《西铭》所举几例，都是古代忠孝的典范，也是张载为人们树立的榜样。他要求人们“穷神知化”，“存心养性”，致力于道德修养，不论富贵贫贱，都应乐天安命，活着一天，尽一天的孝道，直到问心无愧地死去。
《西铭》巧妙地论证了人间等级制度的合理性，使帝王对于天下百姓的统治，臣民对于君主的恭顺效力，都成为理所当然的事情。
一、“天地之性”与“气质之性”
张载对理学的另一贡献是区分了“天地之性”与“气质之性”，并提出“立天理”，“灭人欲”的命题。
张载继承了孟子的性善论，认为：“性于人无不善，系其善反不善反而已”（《正蒙·诚明篇》） 。“天性”从根本上讲都是至善至美的，是否能使人性复归于至善的境地，在于人能否经过自我努力使其本性还原到最初状态。这点与孟子性善论是一致的。但他认为人性在未形成之时，还包含着某种潜在的恶的因素。他说：“性未成则善恶混”，“纤恶必除，善斯成性矣；察恶未尽，虽善必粗矣”（同上） 。由于“性”中存在着恶的成分，他把“性”分为“天地之性”和“气质之性”，说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉”（同上） 。
“天地之性”至高无上，实际上就是“天理”“天性”，“天地之性久大而已矣，莫非天也”（同上） 。所谓“气质之性”，他是这样解释的：
气质犹人言性气，气有刚柔、缓速、清浊之气也。质，才也。气质是一物，若草木之生亦可言气质，惟其能克己则为能变，化却习俗气性，制得习俗之气。（《经学理窟·学大原上》）
才，同材，指物质实体。“气质之性”犹言生物由物质本性所决定的生理本能、生存本能，是“气”的阴暗面（“柔”“缓”“浊”）的特性所决定的，亦即所谓“习俗之气性”，在人身上就表现为人对物质生活的欲望：“湛一，气之本；攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也”（《正蒙·诚明篇》） ，“饮食男女皆性也；是乌可灭”（《正蒙·乾称篇》） ？
“气质之性”是怎样形成的呢？他说：
太凡宽褊者是所禀之气也，气者自万物散殊时各有所得之气，习者自胎胞中以至于婴孩时皆是习也。及其长而有所立，自所学者方谓之学，性则分明在外，故曰气其一物尔。气者在性学之间，性犹有气之恶者为病，气又有习以害之，此所以要鞭辟至于齐，强学以胜其气习。其间则更有缓急精粗，则是人之性虽同，气则有异。天下无两物一般，是以不同。孔子曰：“性相近也，习相远也”，性则宽褊昏明名不得，是性莫不同也，至于习之异斯远矣。虽则气禀之褊者，未至于成性时则暂或有暴发，然而所学则却是正，当其如此，则渐宽容，苟志于学则可以胜其气与习，此所以褊不害于明也。（《语录下》）
在这里，他提出了“气禀”的说法，来解释“气质之性”的产生和人与人之间、人与物之间“性”的差别。世界万物和人都是出一团形气组合而成，有清浊昏明的区分。尽管“性”清洁无瑕，但它的受体人身之气，由于清浊昏明的程度不一，不免使“性”受到熏染，产生恶的因素。于是“气禀”便出现了两种情况：禀之正和禀之褊。禀之正，既得“性”的全体；禀之褊，则得“性”之一部分，人性便善恶相混，“气质之性”由此而生。人平日积习直接影响到“性”的善恶的发展：禀之褊者，只要勤奋学习，克服积恶，就能消除“性”中恶的成分，克服“气质之性”对“天地之性”的影响；荒于学业，贪图享乐，就会积恶难返。但他却不同意告子的人性论。告子认为人性生来不分善恶，把善恶之性的产生完全归结为人后天的习染。他觉得如果这样解释人性，那就等于抹煞了“天性”对于人性的决定作用，把人性与物性完全等同起来。他说：“以生为性，既不通昼夜之道，且人与物等，故告子之妄不可不抵”（《正蒙·诚明篇》） 。
张载认为，人之欲望在一定限度内存在是合理的：“上达反天理，下达徇人欲者与！性其总合两也”（同上） 。他提出“心统性情”的命题，说：“心统性情者也。有形则有体，有性则有情。发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也”（《张载集·性理拾遗》） 。“情”根据儒家传统的说法，即“喜怒哀惧爱恶欲”七情，也就是张载所说的“气质之性”。心统性情，即指“性”与“情”都在人心之内，这样就把人的善恶之性，都囊括于人心之中了。朱熹对此极为称赞：“伊川‘性即理也’，横渠‘心统性情’，二句颠扑不破。惟心无对，‘心统性情’，二程却无一句似此切”，“性对情言，心对性情言。今如此是性，动处是情，主宰是心。横渠云‘心统性情者也’，此语极佳”（《张子语录·后录下》） 。
但是，张载认为过分地追求欲望的满足，就会伤害“天理”，“徇物丧心，人化物而灭天理者乎”？“化而自失焉，徇物而丧己也”（《正蒙·神化篇》） 。为了保持“天理”的纯洁，人们必须寡欲，“不以嗜欲累其心，不以小害大，末丧本焉尔”（《正蒙·诚明篇》） ，“中心安仁，无欲而好仁，无畏而恶不仁”（《正蒙·中正篇》） 。寡欲就必须在饮食男女方面克制自己，“克己要当以理义战退私己，盖理乃天德，克己者必须有刚强壮健之德乃胜己”（《易说·下经·大壮》） 。因此，他提倡“立天理”，“灭人欲”，反对“灭天理”，“穷人欲”，“今之人灭天理而穷人欲，今复反归其天理。古之学者便立天理，孔孟而后，其心不传，如荀杨皆不能知”（《经学理窟·义理》） 。“烛天理如向明，万象无所隐；穷人欲如专顾影间，区区于一物之中尔”（《正蒙·大心篇》） 。
张载关于“天地之性”与“气质之性”的划分，是否为他的独创，很难做出确切的判断。与张载同时的道教金丹派南宗的创始人张伯端（公元984—1082年）也有同样的说法：
形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。自为气质之性所蔽之后，如云掩月，气质之性虽定，先天之性则无有。然元性微而质性彰，如君臣之不明而小人用事以蠹国也。且父母构形而气质具于我矣，将生之际而元性始入。父母以情而育我体，故气质之性每寓物而生情焉。今则徐徐铲除，至于气质尽而本元始见，本元见后可以用事无他。（《道藏洞真部·方法类·玉清金笥青华秘文金室内炼丹诀》卷上，第八）
这段话的首句，与张载所言几乎相同，但他关于“天地之性”（或称“本元之性”）与“气质之性”相互关系的论述，却不如张载讲得那么深入，很可能张载受了他的影响。
禁欲主义思想，在儒学和道家思想中都是有传统的。孔子主张“君子谋道不谋食”（《论语·卫灵公》） ，“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》） 。孟子更进一步指出“养心莫善于寡欲”（《孟子·尽心下》） ，要求人们“舍生取义”（《孟子·告子上》） 。《礼记·乐记》首先把“人欲”与“天理”对立起来，说：“人化物也者，灭天理而穷人欲者也，于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡……此大乱之道也。”老子也说：“无欲以静，天下将自定”（《老子》第三十七章） ，主张“绝巧弃利”，“少私寡欲”（《老子》第十九章） 。最早在理论上阐述理欲之辨的，还是佛教。佛教华严宗认为“一切众生，有佛种性”（《华严经疏》卷七） ，佛性是天地的本性，人人都禀受着这种性，但由于禀受程度不同，佛性的明净程度也不一。受世俗欲望影响的人，其佛性便遭污染，即所谓“净染”。佛教极力主张禁断爱欲之情，去染成净，反染归真。张载的理欲之辨，显然是继承了儒学寡欲思想的传统，并在理论上直接接受了佛、道的观点。在理学家中，他是首先提出这一理论的。
“天理人欲”之辨，是理学家们所津津乐道的问题。在当时的社会条件下，张载开始探索这一问题，并不是偶然的，不但有思想渊源，而且有社会背景。北宋时期，由于土地占有形态的变化，土地兼并空前剧烈，贫富悬殊日益增大，农民阶级最感到痛苦的事情，是对生产资料和生活资料占有的不均，这是地主阶级与农民阶级最主要的矛盾冲突，北宋时期的农民起义，便直接把“均贫富”作为斗争的主要纲领。因此，从统治阶级的立场来看，要缓和阶级矛盾，维持封建剥削制度，必须从解决“贫富”问题着手。张载一方面主张“均平”，“夺富人之田”，用一种乌托邦的土地制度解决贫富悬殊问题，企图进行政治上的改良；另一方面，提出“立天理”，“灭人欲”说教，进行思想上的论说。
二、“穷神知化”与“穷理尽性”
按照张载的人性论，每个人都禀受着“天地之性”，具备天所赋予的道德品性，由于气禀的偏差，一部分人的性中存在着邪恶、淫欲的杂质。那些全备“天理”的人，其性清净明洁，无丝毫杂质；这样的人，就是“圣人”，“君子”。有些人虽然有气禀之褊，但经过后天的努力，仍然可以成为圣人君子。他认为，要想做圣人君子，必须首先成身成性。他说：“进德修业，欲成性也，成性则从心皆天也。所以成性则谓之圣者……若圣人则于大以成性”，“君子之道，成身成性以为功者也，未至于圣，皆行未成之地耳”（《易说·乾》） 。成身成性之后，就可以使自己的精神境界达到“天德”的地位：“成性则跻圣而位天德”，“位天德，大人成性也……大人成性则圣也化，化则纯是天德也。圣犹天也，故不可阶而升。圣人之教，未尝以性化责人，若大人则学可至也。位天德则神，神则天也，故不可以神属人而言”（同上） 。达到圣人君子的地位，必须穷尽“天神”“天理”，因而他提出“穷神知化”与“穷理尽性”两个命题，奠定了理学认识论的基础。
“穷神知化”是《易·系辞》中的术语，张载就此问题有许多论述。他在《西铭》中便说：“知化则善述其事，穷神则善继其志”。《正蒙》中还有《神化》一篇，专论“穷神知化”问题。
张载在解释《易传·系辞下》“穷神知化，德之盛也”时说：
德盛者，神化可以穷尽，故君子崇之。
《易》谓穷神知化，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。
穷神知化是穷尽其神也。
穷神知化，与天为一（《易说·系辞下》）。
“神”是太虚变化莫测的功能，“化”是太虚在“神”的作用下产生的变化，“穷神知化”就是努力探赜索隐，穷尽“天神”的奥秘，达到天人合一的境地。能够“穷神知化”，与“天德”合一的人，就是“圣人”。但“神”是不可知的，人无法通过对宇宙万物的观察了解认识它，所以“穷神”的办法只有一个，叫作“大”或“崇德”。他说：
神化者，天之良能，非人能；故大而位天德，然后能穷神知化。大而可为也，大而化不可为也，在熟而已。（《正蒙·神化篇》）
先后天而不违，顺至理以推行，知无不合也。虽然，得圣人之任者，皆可勉而至，犹不害于未化尔。大几圣矣，化则位乎天德矣。大则不骄，化则不吝。无我而后大，大成性而后圣，圣谓天德不可致谓神。（同上）
穷神知化，乃养盛自致，非思勉之能强，故崇德而外，君子未或致知也。神不可致思，存焉可也；化不可助长，顺焉可也。存虚明，久至德，顺变化，达时中，仁之至，义之尽也。知微知彰，不舍而继其善，然后可以成人成性矣。圣不可知者，乃天德良能；立心求之，则不可得而知之（同上） 。
“大”或“崇德”即扩充本心原有的至善之德，忘却自我，达到与“天德”相合的地步，彻底泯灭天人界限，使自身的行为意志，完全符合天理的要求，与天理融为一体。
“穷神知化”的理论，作为认识论是不成熟、不完善的，它没有阐明主体与客体的关系，也没有谈到认识过程，这是一种十分简单的主观唯心主义认识论，也是一种道德修养论。
“穷理尽性”亦见于《周易》。《易传·说卦》：“穷理尽性以至于命”。理学家们对这句话十分感兴趣，张载借此发挥了自己的认识论。他认为，“穷理尽性以至于命”是三个不同等级但又互相连接的认识阶段。“穷理”为第一阶段，指穷尽体现在万事万物中的“天理”。万物是“天理”的承受者，每一事物都蕴含着“天理”，所以“穷理”必须接触事物，以万事万物为媒介逐渐达到对“天理”的体验。他说：“穷理亦当有渐，见物多，穷理多，如此可尽物之性”，“人有见一物而悟者，有终身而悟之者”（《语录上》） 。他认为，“穷理”的主要方式就是读书、学习：“穷理即是学也，所观所求皆学也。长而学固谓之学，其幼时岂可不谓之学？直自在胞胎保母之教，己虽不知谓之学，然人作之而已变以化于其教，则岂可不谓之学”（《语录下》） 。“尽性”是第二阶段，即尽人性，穷尽人所禀赋的道德品性，以达到与“天性”的合一。他说：“有无虚实通为一物者，性也；不能为一，非尽性也”（《正蒙·乾称篇》） 。又说：“尽性，然后知生无所得，则死无所丧”（《正蒙·诚明篇》） 。尽得自身之性后，便尽了他人之性及万物之性，“尽其性，则能尽人物之性”（同上） ，因为这些“性”都归源于“天性”。穷尽人性、“天性”，便进入了“诚”的境界，“至诚，天性也……人能至诚，则性尽而神可穷矣”（《正蒙·乾称篇》） 。
张载还指出，“穷理尽性”和“尽性穷理”是两种不同的认识途径：“自明诚，由穷理而尽性也；自诚明，由尽性而穷理也”（《正蒙·诚明篇》） 。“穷理”的结果使人“明”，“尽性”的结果使人“诚”；由明至诚，是先穷理而后尽性；由诚至明，是先尽性而后穷理。就是说，一方面是通过对于事物的研究以达到与天合一的道德境界；另一方面是从“天性”出发，体会万物之性皆由于“天性”而成。他说：
须知自诚明与自明诚者有异。自诚明者，先尽性以至于穷理也，谓先自其性理会来，以至穷理；自明诚者，先穷理以至于尽性也，谓先从学问理会，以推达于天性也。某自是以仲尼为学而知者，某今亦窃希于明诚，所以勉勉安于不退。（《语录下》）
他对“自明诚”和“自诚明”的态度，就像孔子对“生而知之”与“学而知之”的态度一样。他认为，儒者应该兼备二者，重点在学习上下功夫：“儒者则因明至诚，因诚至明，故天人合一，致学而可以成圣”（《易说·系辞上》） 。自明诚，自诚明，源于《中庸》。这里，张载将《中庸》之义与《易》说结合了起来。
“至于命”是最后一个阶段，意即通过穷尽“天理”“天性”，而达到对“天命”的最终体悟。“既穷物理，又尽人性，然后能至于命，命则又就己而言之也”（《易说·说卦》） 。为何不言“知命”而言“至于命”呢？他说：“知与至为道殊远，尽性然后至于命，不可谓一；不穷理尽性即是戕贼，不可至于命。然至于命者止能保全天之所禀赋。本分者，且不可以有加也。即言穷理尽性以至于命，则不容有不知”（同上） 。“至”比“知”要更进一步。
完成了“穷理”“尽性”“至于命”的整个过程后，人的精神世界便产生了根本变化，进入一个所谓至诚至善、无思无虑、无私无欲，排除了“意、必、固、我”的主观习俗，上与“天性”同一，下与万物通贯的最高境界，叫作“中正”。他说：“中正然后贯天下之道，此君子之所以大居正也。盖得正则得所止，得所止则可以弘而至于大”（《正蒙·中正篇》） 。他根据孔子“三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”的一套心性修养过程，在道德践履和修养上安排了一个程序：“三十器于礼，非强立之谓也；四十精义致用，时措而不疑；五十穷理尽性，至于天命，然不可自谓之至，故曰知；六十尽人物之性，声入心通。七十与天同德，不思不勉，从容中道”（《正蒙·三十篇》） 。
“穷理尽性”是比“穷神知化”更完备一些的认识论，它涉及主、客体关系和认识过程等认识论的基本问题。“穷理”必须“尽物”，即接触事物，研究事物，而且主要通过学习的途径获得知识。这种认识方法，有合理的因素，但仍然是一种狭隘的认识论。在张载看来，人们所要认识的，不完全是事物的客观规律和性质，而主要是所谓“天性”的道德虚构。读书学习主要是要认识“天性”，因此人们的社会实践便被排斥在认识过程之外。这种认识论，说到底，也是一种道德修养论。认识论与道德论分不开，这是张载和其他理学家的思想特点。二程、朱熹不多谈“穷理尽性”而是大谈“格物致知”。张载关于“穷理尽性”的学说，与程、朱“格物致知”论是很接近的，只是没有后者精深、细密，且缺乏所谓“豁然贯通”的环节。后来朱熹在这方面有所发展。
三、大心
张载认为，“穷理”必须“尽物”，但仅仅通过耳目感官接触事物，不可能穷尽天下之物，所以很难穷尽“天理”。他说：
尽天下之物，且未须道穷理，只是人寻常据所闻，有拘管局杀心，便以此为心，如此则耳目安能尽天下之物？尽耳目之才，如是而已。（《语录上》）
言尽物者，据其大总也。今言尽物且未说到穷理，但恐以闻见为心则不足以尽心。人本无心，因物为心，若只以闻见为心，但恐小却心。今盈天地之间者皆物也，如只据己之闻见，所接几何，安能尽天下之物？（《语录下》）
以耳目感官接触事物，只是最简单、最一般的认识手段，通过这种手段获得的知识，叫“见闻之知”。“见闻之知”范围狭小，所见所识十分有限，因而不能穷尽“天理”，即使耳目接触了天下所有事物，也未必就能穷尽“天理”。这种看法有合理一面，如果把“见闻之知”作为人们直接的感性认识，这样讲是对的。人们认识世界，不但应具备直接的感性认识，还要接受间接经验，并通过主观思维进行分析、判断和归纳，如此方能认识事物本质。他提出“大心”的命题，即主张扩充自己主观思维的能力，把认识对象转向自我之心，使自我之心与“天理”达到不可分离的同一，这种方法所得，称为“德性之知”：
大其心，则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭；圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下，无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心，不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。（《正蒙·大心篇》）
“德性之知”不是在“见闻之知”的基础上经过思维而获得的理性知识，而完全是靠脱离外界的主观自悟达到对“天理”的神秘的贯通。在张载看来，“见闻之知”只能得到对“天理”片面的、局部的认识，过分地依靠它，不但无助于“穷理尽性”，还会妨碍内心的自悟。“大心”也就是孟子的“尽心”，即以自我之心作为认识的唯一对象。“大心”“尽心”是张载认识论的主要命题。他特别强调说：
天之明莫大于日，故有目接之，不知其几万里之高也；天之声莫大于雷霆，故有耳属之，莫知其几万里之远也；天之不御莫大于太虚，故心知廓之，莫究其极也。人病其以耳目见闻累其心，而不务尽其心，故思尽其心者，必知心所从来而后能。（《正蒙·大心篇》）
这种“大心”的理论，与后来王学的“知行合一”的认识论是一致的。
当然，张载并没有完全否定“见闻之知”的作用。他说：“人谓己有知，由耳目有受也；人之有受，由内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。……耳目虽为性累，然合内外之德，知其为启之要也”（同上） 。但这里讲的“内外之合”，并非指主体与客体的联系、理性认识与感性认识的联系，而仅仅是说“见闻之知”对于人们“尽心”“尽性”有一种神秘的启示作用。
张载的理学思想，从天理论、道德论到认识论，基本框架已经形成。理学的许多命题，在张载学说中已经有了，不少是由张载先发其端的，所以，作为理学的奠基者，张载当之无愧。
第四节 张载与二程的关系
张载与二程生活在同一时代，比程颢长十二岁，比程颐长十三岁。他们又是亲戚关系，张载是二程之父程珦的表弟，二程称张载为表叔。张载同二程的关系是很密切的。他们之间的来往也比较多。这不仅仅是因为张、程之间的亲戚关系，而且也因为在当时学术界的四大主要派别（新学、洛学、关学、蜀学）中，洛学与关学的观点比较接近。
据《宋史·张载传》和吕大临《行状》，张载与二程会面，直接讨论学术问题有两次，一次是嘉祐初在京师讲《易》，适值二程至京，“与论易”，“共语道学之要”。一次是熙宁十年（公元1077年），辞官告归，路过洛阳，与二程会面，讨论了许多问题。不久，张载就病逝途中。这两次讨论，第一次史传只存其事，内容却未著录，无从考查。第二次讨论的内容，由门人苏昞记录下来，载于《二程遗书》中，题为《洛阳议论》。
二程对张载是很敬重的，尤其称赞他学而不杂，重视礼教。程颢说：“某接人多矣，不杂者三人：张子厚、邵尧夫、司马君实”（《河南程氏遗书》卷第二上。以下简称《遗书》） ，把张载与邵雍、司马光相提并论。又说：“子厚以礼教学者，最善，使学者先有所据守”（同上） ，“张子厚、邵尧夫，善自开大者也”（同上卷第三） 。他们对于张载专心致志于儒学尤为推崇，说“世之信道笃而不惑异端者，洛之尧夫，秦之子厚而已”（同上卷第四） ，“横渠道尽高，言尽醇。自孟子后，儒者都无他见识”（《张子语录·后录上》） 。比较起来，程颢与张载比较亲近，程颐较疏远。程颐说：“子厚之为人，谨且严，是以其言似之，方之孟子，则宽宏舒泰有不及也”（《河南程氏粹言》卷一） 。
张载与二程在本体论上是不同的，一方是不彻底的唯物主义的本体论，一方是彻底的唯心主义的本体论。他们的主要分歧表现在“理”和“气”孰先孰后的问题上，至于宇宙结构，二程在很大程度上同意张载的观点（详见第四章）。
二程最赞赏张载的《西铭》，认为《西铭》是秦汉以来儒家的最优秀之作：“《订顽》之言极纯无杂，秦汉以来学者所未到”，也是继孟子之后绝无仅有的名作：“孟子之后只有《原道》一篇，其间言语固多病，然大要尽近理。若《西铭》则是《原道》之宗祖也”，“《西铭》，颢得此意，只是须得他子厚有如此笔力，他人无缘做得。孟子已后未有人及此文字，省多少言语。且教他人读书，要之仁孝之理备于此，须臾而不于此，则便不仁不孝也”（《张子语录·后录上》） 。
但二程对《西铭》的评价也是有分寸的。他们没有过分地赞扬《西铭》。
问：“《西铭》如何？”
伊川先生曰：“此横渠文之粹者也。”
曰：“充得尽时如何？”
曰：“圣人也。”
“横渠能充尽否？”
曰：“言有多端，有有德之言，有造道之言。有德之言说自己事，如圣人言圣人事也。造道之言则智足以知此，如贤人说圣人事也。”（同上）
《西铭》只是“造道之言”，还不是“有德之言”，所以张载不能算作“圣人”，只是“贤人”而已。《西铭》乃“贤人说圣人事也”。
二程对《西铭》的内容加以肯定。他们把《西铭》的思想概括为“理一分殊”四字。程门弟子杨时，看到《西铭》讲了许多尊老抚幼，博爱万物的道理，便以为张载《西铭》之论，与墨子“兼爱”之说无异。程颐纠正他说：
《西铭》之论，则未然。……《西铭》之为书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功，岂墨氏之比哉？《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。子比而同之，过矣。且谓言体而不及用。彼欲使人推而行之，本为用也，反谓不及，不亦异乎？（《河南程氏文集》卷九）
《西铭》之论与墨子“兼爱”之说的最大区别，在于它明确了人类及万物的等级秩序，因而也标明了爱的差等。理学“理一分殊”的提法，最早见于此。
虽然张、程思想有共同之处，但在许多问题上，分歧很大。他们之间有过不少争论。争论最多的，一是关于“清虚一大”问题，一是关于“穷理尽性以至于命”的问题。
所谓“清虚一大”，就是指以清通不可象的太虚作为宇宙万物唯一的本源。如前所述，张载以“气”的原始状态作为宇宙基本的、永恒的存在形态，而把万物作为太虚的派生物，所以，太虚便是万物的本源。二程认为万物的本源是精神性的“道”或“理”，“道”生“气”，进而生万物（详见第四章）。
由于对哲学根本问题的解释不同，张、程在理解《易·系辞上》的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”时也有分歧。二程认为，“形而上”是指抽象的、精神性的东西，“形而下”则是指现实存在的物质实体，“道”与“器”的关系，就是精神与物质的关系。张载认为，“形而上”是指清通无形的太虚，“形而下”则是指有形的万物。他以“气化”为“道”，所以“道”归根结蒂源于太虚。张载在解释此句时，受字义限制，概念上有些含混不清。他说：“凡不形以上者，皆谓之道，惟是有无相接与形不形处知之为难”，“形而上者是无形体者，故形而上者谓之道也；形而下者是有形体者，故形而下者谓之器”（《易说·系辞上》） 。似乎“道”与“太虚”是一回事，但在另外几处，他还是区分了“道”与“太虚”的不同：
一阴一阳 不可以形器拘，故谓之道。乾坤成列而下，皆《易》之器。
运于无形 之谓道，形而下者不足以言之。鼓万物而不与圣人同忧，天道也。
无形迹者即道也，如大德敦化 是也；有形迹者即器也，见于事实即礼义是也。（《易说·系辞上》）
“道”是“气化”的过程，也是“无形迹”的，所以张载把它归入“形而上”的范畴，但“道”毕竟不是“太虚”，只是“运于无形”的东西。这说明张载概念上是不严密的。
张载与程氏兄弟争论最激烈的，是对“穷理尽性以至于命”的理解。张载把三者作为互不相同又相互衔接的三个阶段，作为认识过程与道德修养过程合而为一的人生哲学。二程不赞同这样的解释：
理则须穷，性则须尽，命则不可言穷与尽，只是至于命也。横渠昔尝譬命是源，穷理与尽性如穿渠引源。然则渠与源是两物，后来此议必改来。（《遗书》卷第二上）
他们认为，张载是把“穷理”“尽性”作为“渠”，把“命”作为“源”，“穷理尽性”是通向“命”的渠道，这种看法必须改变。二程的观点是：
穷理尽性以至于命，三事一时并了，元无次序，不可将穷理作知之事。若实穷得理，即性命亦可了。（同上）
穷理尽性至命，只是一事，才穷理便尽性。才尽性便至命。（同上卷第十八）
把“穷理尽性至于命”三者等同，便自然地改变了“穷理”作为认识过程的意义，使三者完全成为道德修养过程。在洛阳议论时，张载就此问题与二程辩论，指出二程的观点“亦是失于太快”，认为“此义尽有次序。须是穷理，使能尽得己之性，则推类又尽人之性；即尽得人之性，须是并万物之性一齐尽得，如此然后至于天道也。其间煞有事，岂有当下理会了？学者须是穷理为先，如此则方有学。今言知命与至于命，尽有近远，岂可以知便谓之至也”（引自《遗书》卷第十） ？
总之，张载的思想对二程深有影响。二程从张载那里吸取了不少东西，如“理一分殊”“天地之性”与“气质之性”的理论等。张载提出的一些命题，经二程的扩充、发展，成为理学思想体系的最基本的、最重要的命题。对于张载思想中的唯物主义因素，二程则毫不留情地加以指责。从张载到二程，不难看出理学建立初期的发展过程：由不完善的理学理论向逐步完善的理学思想演进。
