第一节 周惇颐生平及其著作
周惇颐是理学的开山祖师。《宋元学案》卷十一《濂溪学案上》载黄百家案语云：
孔孟而后，汉儒止有传经之学。性道微言之绝久矣。元公崛起，二程嗣之，又复横渠诸大儒辈出，圣学大昌。故安定、徂徕卓乎有儒者之矩范，然仅可谓有开之必先。若论阐发心性义理之精微，端数元公之破暗也。
这段案语，指出宋儒的“心性义理”之学，由周惇颐首先阐发，打破了理学家所谓孔孟而后道统中绝的千年幽暗。由于“元公崛起”，张载、二程嗣而辈出，方出现所谓“圣学大昌”的局面。这种论述基本符合理学初期历史发展的实际。
周惇颐（公元1017—1073年）字茂叔，原名惇实，避宋英宗旧讳改，道州营道人，谥元，称元公。曾历任县主簿、县令、州判官、州通判、知州军，最高做到知州军，但为时不到半年。主要著作有《太极图·易说》和《易通》，学者称濂溪先生。
仁宗天圣九年辛未（公元1031年），年十五，偕母入京师，依舅氏龙图阁直学士郑向。郑向以“惇”名子，因以“惇”名之。
仁宗景祐三年丙子（公元1036年），年二十，郑向叙例应荫子，乃奏补惇颐，试将作监主簿。
仁宗康定元年庚辰（公元1040年），年二十四，从吏部调洪州分宁县主簿。到官当为庆历元年（公元1041年）。《彭推官诗序》云：“惇实庆历初为洪州分宁县主簿。”时分宁县有狱久不决，惇颐至，一讯立辨。邑人惊诧曰：“老吏不如也。”
仁宗庆历四年甲申（公元1044年），年二十八，部使者以为才，奏举南安军司理参军。次年乙酉，南安狱有囚，法不当死。转运使王逵欲深治之。惇颐力争，不听，取告身委之将去，曰：如此尚可仕乎？杀人以媚人，吾不为也。逵感悟，囚得不死。（此事，朱熹的学生度正所作周惇颐年谱艳称之。但按蒲宗孟作墓碣，称惇颐“屠奸剪弊，如快刀健斧。”实与年谱所云不类。）
仁宗庆历六年丙戌（公元1046年），年三十。程珦假倅南安，令二子师事之。二子即明道、伊川。时明道年十五，伊川年十四。是年冬，以王逵荐，移郴州郴县令。则二程师事惇颐，为时不足一年。
仁宗皇祐二年庚寅（公元1050年），年三十四，改桂州桂阳令。
在郴、桂皆有治绩，诸公交荐之。所谓“治绩”，当指为封建统治尽了力。
仁宗至和元年甲午（公元1054年），年三十八，用荐者言，改大理寺丞，知洪州南昌县。南昌人喜曰：“是初仕分宁，始至能辨其疑狱者，吾属得所诉矣。”
仁宗嘉祐元年丙申（公元1056年），年四十，改太子中舍，签书署合州判官事。溯峡入蜀。十一月，至合州视事。五年庚子六月，解职事还京师。在蜀凡五年。
仁宗嘉祐六年辛丑（公元1061年），年四十五，迁国子博士，通判虔州（按前此当为殿中丞，观其京师投刺贺傅耆登第，署“从表殿中丞前合州从事周某”可知）。道出江州，爱庐山之胜，有卜居之志，因筑书堂于其麓。堂前有溪，发源莲华峰下，洁清绀寒，下合于湓江。先生濯缨而乐之，遂寓名以濂溪。筑室溪上，名之曰濂溪书堂。
仁宗嘉祐八年癸卯（公元1063年），年四十七，作《爱莲说》。五月十五日江东钱拓上石（按淳熙年间，朱熹守南康郡，作《爱莲说书后》云：“右《爱莲说》一篇，濂溪先生之所作也。先生尝以爱莲名其居之堂，而为是说以刻焉。……会先生曾孙直卿来自九江，以此说之墨本为赠。乃复寓其名于后囿临池之馆，而刻其说置壁间。”据此，则濂溪书堂又名爱莲书堂。书堂之名，后人有聚讼，说见下）。
四月，英宗登极，迁虞部员外郎，仍通判虔州。
英宗治平元年甲辰（公元1064年），年四十八。冬虔州民间失火，焚千余家。朝廷行遣差替，对移通判永州。次年二月，自虔赴永。十一月，迁比部员外郎。
英宗治平四年丁未（公元1067年），年五十一。在永州三年，作《拙赋》。神宗登极，迁朝奉郎，尚书驾部员外郎。是秋，摄邵州事。
神宗熙宁元年戊申（公元1068年），年五十二。吕公著力荐之，时赵扩在中书，擢授惇颐广南东路转运判官。
神宗熙宁三年庚戌（公元1070年），年五十四，转虞部郎中，擢提点广南东路刑狱。四年辛亥（公元1071年），年五十五。提领刑狱职事。尽心职事，务在矜恕，得罪者自以不冤。八月，移知南康军。十二月，上南康印，分司南京而归。五年壬子，定居庐山所筑书堂。
神宗熙宁六年癸丑（公元1073年），年五十七。六月，惇颐病逝。
考周惇颐的仕历，做的都是地方官吏，如县主簿、县令、州判官、州通判、知州军。最高的是知州军，但为时不到半年。他二十岁入仕，五十五岁告归，三十多年间，并未显达。
在周惇颐的仕历中，较长时期从事刑狱工作。为分宁县主簿时，就“一讯立辨”久不决的疑狱，以致震惊其邑人。以后又任南安军司理参军，专管司法，程颐称之为“狱掾”。知南昌时，邑人知其能辨分宁狱，惴惴忧恐（《宋史》本传） 。签判合州时，事不经手，吏不敢决。通判虔州时，州守赵抃孰视其所为，大加称叹。提点广南东路刑狱时，尽心职事，以洗冤泽物为己任，行部不惮劳苦，虽瘴疠险远，亦缓视徐按。可知周惇颐是一个长期从事司法工作的官吏。潘兴嗣所作墓志，称其“为治精密严恕，务尽道理”。又称其提点刑狱，“务在矜恕”。而蒲宗孟所作墓碣，则云周惇颐“屠奸剪弊，如快刀健斧，落手无留。”极言其办刑狱的泼辣作风。蒲宗孟是周惇颐的妻兄，为妹夫作墓碣，宜可信。潘志所云“精密严恕”“矜恕”等语，当取其“精密”“严”等评语，以合于蒲碣的精神。这样，可以看出这个“胸中洒落，如光风霁月”的周茂叔是治刑狱杀人如“快刀健斧”的辣手。所谓吾不为“杀人以媚人”者，恐系饰辞。观其所著《易通》四十章乃有三章论及“以义正万民”（十一章） ，论及公明无疑（二十一章） ，论及“得刑以治”（三十六章） 。还有一章论及“刚善为义、为直、为断、为严毅、为干固”（七章） 。这些，都通于治狱。则其主张刑治，主张严毅，是十分清楚的。因此，蒲碣所谓“屠奸剪弊，如快刀健斧”云云，是符合事实的，是与周惇颐的“得刑以治”思想一致的，也与潘志所云“遇事刚果”的作风是一致的。
关于周惇颐的著作，潘志云：“尤善谈名理，深于《易》学，作《太极图·易说》《易通》数十篇，诗十卷，今藏于家。”傅耆与周惇颐书，谓“蒙示《姤说》，意远而不迂，词简而有法，杂之元结集中，不知孰为元、孰为周也。”这是周惇颐判合州时傅耆写的信。以后周惇颐摄邵州事，自邵阳以改定《同人说》寄傅耆。傅复书云：“蒙寄贶《同人说》，徐展熟读，较以旧本，改易数字，皆人意所不到处。”据此，则周惇颐的著作有：《太极图·易说》《易通》《姤说》《同人说》、诗等。
朱熹于周惇颐的著作，有过一番议论，云：
周子《太极图》并说一篇，《通书》四十章，世传旧本。遗文九篇，遗事十五条，事状一篇，熹所集次。皆已校定，可缮写。盖先生之学之奥，其可以象告者，莫备于太极之一图。若《通书》之言，盖皆所以发明其蕴。故清逸潘公志先生之墓而叙其所著之书，特以作《太极图》为首称，而后乃以《易说》《易通》系之，其知此矣（其下，朱熹自注云：“先生《易说》，久矣不传于世。向见两本，皆非是：其一《卦说》，乃陈忠肃公所著；其一《系辞说》，又皆佛老陈腐之谈，其甚陋而可笑者，若曰易之冒天下之道也，犹狙公之罔众狙也。观此，则其决非先生所为可知矣。《易通》，疑即《通书》，盖《易说》既依经以解义，此则通论其大旨，而不系于经者也。特不知其去易而为今名，始于何时耳”）。然诸本皆（以《太极图说》）附于《通书》之后，读者遂误以为书之卒章，使先生立象之微旨，暗而不明。骤而语夫《通书》者，亦不知其纲领之在是也。（《太极图说通书书后》）
朱熹的这番话，亦有见地，但是并不完全符合实际。周惇颐的著作，应依潘志，首《太极图·易说》。所谓《太极图》并说一篇，即是《太极图·易说》，说即《易说》。非《太极图》并说之外，别有所谓《易说》。既无《易说》，则朱熹所谓“《易说》久矣不传于世”者，非真是“久矣不传于世”，而是实未尝有此《易说》，故无怪其于世无传。《太极图说》盖即以《易》说图，文中“太极”“阴阳”“动静”云云，都根据《易传》。文末又引《易》以作结曰：“故曰，立天之道，曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚，立人之道，曰仁与义。又曰，原始反终，故知死生之说。大哉易也，斯其至矣！”证据昭著，不可移易。这是一。其次，《易通》即是世所传《通书》，朱熹谓“《易通》疑即《通书》”，疑得是。潘志明说《易通》，未说《通书》，《通书》乃后人去易字加书字后的名称，朱熹谓不知始于何时，则在南宋时已无从考定。（据祁宽跋文，出于程门，说见下。）今应恢复原名，称为《易通》。至于傅耆所见的《姤说》《同人说》，是周惇颐所做的个别的卦说，并非系统《易说》中的两卦之说。第三，《太极图·易说》与《易通》是互有联系的。朱熹谓“《通书》之言，盖皆所以发明其（指《太极图》）蕴”，认为《通书》的纲领就在《太极图》。这话有些道理。
这样，我们可以得出结论，周惇颐的著作是：一、《太极图·易说》，二、《易通》，三、诗。潘志所说“今藏于家”的著作就是这些。此外，复有《爱莲说》《拙赋》等文章。至于《姤说》《同人说》等卦说，今则不传。朱熹的学生度正，跋周惇颐《贺傅伯成手谒》有云：“按傅氏家集，濂溪在吾州，尝以《姤说》示之，其后在零陵又寄所改《同人说》。二说当即所谓《易通》者。”度正以姤、同人二卦说为《易通》，与朱熹《易通》疑即《通书》之说相违戾。盖度正也没有见到二卦说原文，徒据傅氏家集傅耆与周惇颐书信内容悬揣，以为“二说当即所谓《易通》者”，实不足信。否则，岂不能凭二说与《易通》做比较，以定其是否即《易通》耶？度正跋文又云：“往时晦庵先生书正所藏伊川手状，有曰，濂溪遗迹，计其族姻闾里间必有存者。后书又曰，濂溪文字更曾访问得否。先生拳拳之意，冀欲得《易说》以补《通书》之遗，传之后世。而岁月深远，不可复得。”又云：“顷自嘉定还成都，寓于二程祠堂之右塾，偶得此纸，及明道、伊川书各一。”可知度正所得只是周惇颐的《手谒》及二程书各一，至于《易说》，则已“不可复得”（《周子全书》卷十七） 。度正序周惇颐年谱云：“傅耆曾从先生游，先生尝以《姤说》及《同人说》寄之，遂访求之，仅得其目录。”可见二卦说未能访得，只得目录（《周子全书》卷二十） 。
第二节 《太极图》的渊源及《太极图·易说》的唯心主义本质
一、《太极图》的渊源
周惇颐的《太极图·易说》，南宋初刊的时候，附在《易通》后面，“读者遂误以为书之卒章”。按潘兴嗣所撰墓志，《太极图·易说》叙在《易通》与诗十卷之前，这不仅表明《太极图·易说》是一篇独立的著作，并非《易通》的卒章，而且表明这篇著作在周惇颐的著作中居首要的地位。这一点应该首先理解。
朱熹认为，《太极图》出于周惇颐的创造。朱熹说，周惇颐“不由师傅，默契道体，建图属书，根极领要。”这种说法，不符合事实。比朱熹早一些的朱震，就已指出，《太极图》是由陈摶、种放、穆脩而来，胡宏也指出，周惇颐的学术来源之一是“种、穆”。清朝毛奇龄著《太极图说遗议》，胡渭著《易图明辨》，对这一问题做了探讨，真相大白。明末黄宗炎著《太极图辨》，做了系统的分析，指出“周子太极图，创自河上公”（意即创自道家）。他把《太极图》逐段分解，以与道教之说相对比，明证卓识，足以取信。现在有必要对周惇颐《太极图》的渊源做进一步的论证。
《道藏》第百九六册《上方大洞真元妙经图》，有《太极先天之图》。其图如下：
据说，“其图在隋唐之间，有道士作《真元品》者，先窃其图入品中，为《太极先天之图》。”不过《道藏》此图，似与黄宗炎所见的图不同。黄氏所见图各部分的名称，不见于《道藏》此图。而《道藏》此图各部分的注语，又不见于黄氏图的说明。这是一个问题。黄氏说：
其图自下而上，以明逆则成丹之法。……其最下圈名为元牝之门。元牝即谷神。牝者窍也，谷者虚也，指人身命门两肾空隙之处，气之所由以生，是为祖气。……提其祖气上升为稍上一圈，名为炼精化气，炼气化神。……中层之左木火、右金水、中土相联络之一圈，名为五气朝元。……又其上之中分白黑而相间杂之一圈，名为取坎填离。……又使复还于无始而为最上之一圈，名为炼神还虚，复归无极。……盖始于得窍，次于炼己，次于和合，次于得药，终于脱胎求仙。真长生之秘诀也。
按照黄氏这段说明以标注这个图，应如下图所示：细审黄氏说明的这个图，与《道藏》的《上方大洞真元妙经图》中的《太极先天之图》并不完全一致。原因何在，应进一步研究。可能是《道藏》的《太极先天之图》，经过流传有了改动。黄宗炎所见是改动之后的图，也未可知。
黄氏又说：
周子得此图而颠倒其序，更易其名，附于《大易》，以为儒者之秘传。盖方士之诀，在逆而成丹，故从下而上。周子之意，在顺而生人，故从上而下。……更最上圈炼神还虚、复归无极之名曰无极而太极。……更其次圈取坎填离之名曰阳动阴静。……更第三圈五气朝元之名曰五行各一性。……更第四圈炼精化气、炼气化神之名曰乾道成男，坤道成女。……更最下圈元牝之门之名曰万物化生。
黄氏的这一段说明，极有见地，揭开了一个秘密，即周惇颐如何把方士修炼的《太极先天图》改变成论述天地人物生成的自己的《太极图》。照黄氏的这段说明，则周惇颐的《太极图》应如下：
朱震于南宋绍兴年间所进周惇颐《太极图》如上：毛奇龄断然肯定，《道藏》的《太极先天之图》与周惇颐的《太极图》，“两图踪迹，合若一辙”，周惇颐的《太极图》就是从《道藏》的《太极先天之图》来的。毛奇龄说：“夫隋唐（指《太极先天之图》起于隋唐）、赵宋（指周惇颐《太极图》传自赵宋）不相接也，方士画于前（指道士画图于隋唐之时），儒臣进于后（指朱震进图于南宋绍兴年间），不相谋也，一入《道藏》（指《太极先天之图》入《道藏》），一入纶馆（指朱震所进之图藏于史馆），又未尝相通也，而两图踪迹，若合一辙，谁为之者！”（《西河合集·太极图说遗议》） 毛奇龄认为，朱震所进之图就是周惇颐《太极图》的“最真而最先”的图本。毛奇龄说：“闻之汉上（朱震）所进图在高宗绍兴甲寅（公元1134年）；而亲见其图而摩画之，则在徽宗政和之丙申（公元1116年）。其间游仕西洛，搜讨遗文，质疑请益，寝食不舍者一十八年。然后著成《易传》九卷，《易图》五卷（指《汉上易传》及《易图》，按《易图》分为上、中、下三卷。）岂复有一切于其间者。况其图后注云：右《太极图》，周惇实茂叔传二程先生。其称惇实，则犹在英宗以前未经避讳改名之际，其图之最真而最先已了然矣”（同上） 。朱震于宋徽宗时游仕西洛，得见周惇颐的《太极图》而摹写之，隔了十八年于宋高宗时进《太极图》。其间朱震在西洛一带“搜讨遗文，质疑请益”，又自己著了《易传》及《易图》。应该说，朱震对周惇颐的《太极图》的图本是掌握了最可靠的第一手材料的。毛奇龄这个论断，无可怀疑。
《太极先天之图》，其中的 ，名《水火匡廓图》；其中的（见下图），名《三五至精图》，都出于《参同契》。
《水火匡廓图》，照《参同契》的说法是，“坎离匡廓，运毂正轴”。《水火匡廓图》，图中的 为阳爻一， 为阴爻 。图的右半为坎（☵），即水，左半为离（☲），即火。外面一圈为匡廓。故《水火匡廓图》原名应该是《坎离匡廓图》，也就是《取坎填离图》。彭晓注云：“先天之位，乾南坤北，离东坎西是也。故其象如垣廓之形，其升降则如车轴之贯毂以运轮，一下而一上也。”注文通过说明图形结构，以注解《参同契》的两句原文，又说明加上表明乾南坤北的上下两大圈，就形成“先天之位”。
《三五至精图》照《参同契》的说法是，“三五与一，天地至精”。所谓“三五”，指五行之合。中央土是一五，盖天五生土；左火与木，共为一五，盖地二生火，天三生木；右水与金，共为一五，盖天一生水，地四生金。这样就共有三个五，即所谓三五。三五之合，归于一元，最后的一小圈表示一元。三五与一元，是天地的至精，意思是五行之合，形成天地间的至精。所以这个图又名《五气朝元》，五气即五行，元即一元。
从上面的论述，可见《太极先天之图》与周惇颐的《太极图》，又是同道书《参同契》有密切关系的。
周惇颐的《太极图》既非创造，则又传自何人？朱震说，“陈摶以《先天图》传种放，种放传穆脩，穆脩传李之才，之才传邵雍。放以《河图》《洛书》传李溉，李溉传许坚，许坚传范谔昌，谔昌传刘牧。穆脩以《太极图》传惇颐，惇颐传程颢、程颐。是时张载讲学于二程、邵雍之间。故雍著《皇极经世书》，牧陈天地五十有五之数，惇颐作《通书》，程颐著《易传》，载造《太和》《参两》篇。”这段论述，见《宋史》卷四百三十五《朱震传》，《宋史》说，“其论图书授受源委如此，盖莫知其所自云”（又见《宋元学案》卷三十七《汉上学案》，文字大同） 。胡宏《通书序》，谓周惇颐“推其道学所自，或曰，传《太极图》于穆脩也。传《先天图》于种放，种放传于陈摶。此殆其学之一师欤，非其至者也。”胡宏的这段论述与朱震所言大体相似，而微有不同，其根据或即在朱震。“或曰”云云，当即指朱震之言。据朱震的论述，《先天图》与《太极图》是分传的。《先天图》传自陈摶，经种放、穆脩、李之才而至邵雍。其间未提周惇颐。《太极图》则由穆脩而传周惇颐，未提是否传自陈摶。据胡宏的论述，《先天图》与《太极图》也是分传的，但都传给了周惇颐。《先天图》由陈摶传种放，种放传周惇颐，其间未提穆脩、李之才，也未提邵雍。《太极图》由穆脩传周惇颐，也未提是否传自陈摶。尽管朱震、胡宏的论述，有些不同，但是都把《先天图》与《太极图》分述，表明当时是两个图，而《太极图》则两人都说是由穆脩传周惇颐。至于《先天图》，则胡宏认为由陈摶而种放，而周惇颐。由此可见，周惇颐的《太极图》，其中《先天图》部分，始传自陈摶。
祁宽于绍兴甲子（公元1144年）作《通书后跋》，谓《通书》“始出于程门侯师圣，传之荆门高元举、朱子发（即朱震）。宽初得于高，后得于朱。又后得尹和靖先生所藏，亦云得之程氏，今之传者是也。逮卜居九江，得旧本于其家，比前所见，无《太极图》。或云，图乃手授二程，故程本附之卷末也。”据祁宽所言，《通书》有三个本子。第一个本子传于程门侯师圣，侯传高元举、朱子发。祁初得于高，后得于朱。第二个本子传于程门尹和靖（尹焞），以后亦为祁所得。这两个本子，都出自程门，有《太极图》附于卷末。第三个本子是旧本，祁宽得于九江周惇颐家中，无《太极图》。由此可见，周惇颐家中的《通书》旧本无《太极图》，表明《太极图》与《通书》原是分开的，与潘兴嗣所撰墓志符合。程门所传侯师圣的本子与尹和靖的本子，则把《太极图》附于《通书》卷末。祁宽亲得周惇颐家《通书》旧本，又得程门所传侯师圣本与尹和靖本，言之凿凿，宜可据信。朱震经筵表进于绍兴四年甲寅（公元1134年），祁宽跋文作于绍兴十四年甲子（公元1144年），晚于朱震经筵表仅十年。祁宽得程门侯师圣所传《通书》及其所附《太极图》于高元举、朱子发（朱震），又得程门尹和靖所藏《通书》及其所附《太极图》。则其所见的《通书》卷末的《太极图》，虽非周惇颐家的旧本，亦是较早的本子。而这个《太极图》本子，未提及《先天图》，当为合《先天图》与《太极图》为一图的本子。《先天图》既由陈摶而数传至周惇颐，则合《先天图》与《太极图》为一图的《太极图》当也可以说传自陈摶。按朱熹在其所作《太极图说通书书后》中，自注云：“汉上朱震子发，言陈摶以《太极图》传种放，放传穆脩，脩传先生。”此则又是明言，朱震认为周惇颐的《太极图》传自陈摶。
上列几种说法，有些错杂纷纭，但是经过分析，大体可以肯定，周惇颐的《太极图》不是他的创造，而是传自陈摶。在传授链环中的一些次要环节，互不一致，可以存而不论。
朱熹的下列三段语录及一段文章夹注，说明周惇颐的学术传自陈摶：
尝读张忠定公语录，公询李畋云，汝还知公事有阴阳否（云云）。此说全与濂溪同。忠定见希夷，盖亦有些来历。（《语类》卷九十三）
周子太极之书，如《易》六十四卦，一一有定理，毫发不差，自首至尾，只不出阴阳二端而已。……因举张乖崖说断公事，以为未判底事皆属阳，已判之事皆属阴。……《通书》无非发明此二端之理。……尝见张乖崖云，未押字时属阳，己押字属阴。此语疑有得于希夷。未可知。（同上卷九十四）
按张忠定公尝从希夷学，而其论公事之有阴阳，颇与图说（指太极图说）意合。窃疑是说之传，固有端绪。至于先生（指周惇颐）而后得之于心……于是始为此图以发其秘耳。（《太极图说通书书后》夹注）
朱熹的这些说法，肯定张忠定（张乖崖）从陈摶学，阴阳之说得于陈摶，其说与《太极图说》意合。这也就是说，周惇颐的《太极图·易说》传自陈摶。
二、《太极图·易说》的哲学本质
《太极图·易说》全文如下：
自无极而为太极。太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，（自注云，无欲故静）立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰，立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。又曰，原始反终，故知死生之说。大哉易也，斯其至矣！
《太极图·易说》的第一句“自无极而为太极”，是国史周惇颐传的原文，而朱熹认为原文本作“无极而太极”，自为二字，乃修国史者所增。请求删改，未得。此事原委见朱熹所作《读濂溪传》。朱熹说：
戊申（孝宗淳熙十五年）六月，在玉山邂逅洪景卢（洪迈）内翰，借得所修国史。中有濂溪、程（二程）、张（张载）等传，尽载《太极图说》，盖濂溪于是始得立传。作史者于此为有功矣。然此说本语首句但云，“无极而太极”，今传所载乃云，“自无极而为太极”。不知其何所据而增此“自”“为”二字也。夫以本文之意，亲切浑全，明白如此，而浅见之士犹或妄有讥议。若增此字，其为前贤之累，启后学之疑，益以甚矣。谓当请而改之，而或者以为不可。昔苏子容特以为父辨谤之故，请删国史所记草头木脚之语，而神祖犹俯从之。况此乃百世道术渊源之所系耶？正当援此为例，则无不可改之理矣。
朱熹又在所作《邵州特祀濂溪先生祠记》中说了这个原委。可知今本《太极图·易说》首句“无极而太极”，应照国史所载更正。
《太极图·易说》中的重要范畴，来自《周易》，有些范畴来自《周易参同契》。有不少句子引自《周易》，如“乾道成男，坤道成女”，见《系辞上》。“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义，”见《说卦》。其他，在立论方面承袭《周易》的地方，更是不一而足。
从上面的分析，可知《太极图·易说》是道教《太极图》与儒家《易》说的结合，是以《易》说来说明《太极图》义蕴的一篇文献。我们知道，魏晋以后《周易》本身已经被道教当作经典，为道教所利用。《太极图·易说》，其道教色彩远比儒家色彩为鲜明，其内容所反映的是道教的学说。这在下文，还要论述。
《太极图·易说》中的二氏影响，十分清楚。如“无极”一词，不见于儒家典籍，而见于《参同契》，见于《老子·知其雄章》，曰“知白守黑，复归于无极。”见于后秦僧肇《肇论·通古十七篇》，曰“妙契之致，本乎冥一；物我元会，归于无极。”见于唐僧杜顺《华严经·法界观》，曰“无极之真”。文中“无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女”这一说法，大体与唐僧宗密《原人论》论人物生成的理论相似。
《太极图·易说》文字简约，意思含混，对它做分析，只能掌握大端，不宜流于细碎。《太极图·易说》概括了周惇颐的宇宙生成论、万物化生论、人性论。全文分四个部分。自“自无极而为太极”至“太极本无极也”是第一部分，为宇宙生成论。自“五行之生也”至“化生万物，万物生生而变化无穷焉”是第二部分，为万物化生论。自“惟人也得其秀而最灵”至“小人悖之凶”是第三部分，为人性论。自“故曰，立天之道”至“斯其至矣”是第四部分，为全文总结。
《太极图·易说》的宇宙生成论，是宇宙从无而为有的唯心论。“自无极而为太极”，意思是从无而为有，有生于无。无极是无，太极是有。太极能动能静，动生阳，静生阴。阴阳是从太极的动静中产生的。动之极走向静，静之极又回复到动。动是本原的，静从动而来，静又归宿于动。所以动静不是循环，而是以动为主（但这与下文“主静”说又不合。这是周惇颐自己漏出来的一个矛盾）。但是从长远的过程看，似乎“一动一静，互为其根”，动根于静，静根于动似的。从太极的动与静分出了阴与阳，于是形成两仪，两仪指天地。天地就是这样形成的。再从阳变阴合，产生水、火、木、金、土五行。五行之气的流布，就推动着春、夏、秋、冬四季的运行。周惇颐认为，五行等于阴阳（五行一阴阳也），阴阳等于太极（阴阳一太极也），而太极则本源于无极（太极本无极也）。可见无极是最原始的、根本的，而太极、阴阳、天地、五行等，则是派生的。宇宙的生成，就是由最根本的无极（无）而为太极，由太极的动静而分阴阳，由阴阳而立天地；由阳变阴合而产生五行，由五行之气的流布而推动四季的运行。这种以无极（一无所有）为根源的宇宙生成论是唯心主义的宇宙生成论（按《易通》不言无极，与此异）。
《太极图·易说》的万物化生论，根据《周易·系辞下》“天地 缊，万物化醇；男女构精，万物化生”这套理论，但是又加上《道藏·上方大洞真元妙经图》“天地分太极，万物分天地，人资天地真元一气之中以生成长养”的理论。所谓“天地分太极，万物分天地”，即是“天地分之于太极，万物分之于天地”的意思。天地从太极中分出，万物从天地中分出，人依靠“天地真元一气”“以生成长养”。周惇颐把“天地真元一气”换成“无极之真”与“二气”，换成“二五之精”，把“天地 缊”换成“二气交感”，于是制造出“无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物”这套万物化生论。《太极图·易说》的万物化生论认为，水、火、木、金、土五行，各有自己的素质或特性。“无极之真”，仿佛是动力，促使阴阳二气与五行的“精”发生巧妙的凝合，于是形成天地间的男女、牝牡、雌雄。由于阴阳二气的“交感”，化生了天地间的万物。为什么要说“五行各一性”呢？因为水、火、木、金、土的各自的素质或特性，是规定着万物的性质的。对这个问题，周惇颐说的比较简约，后来朱熹有许多发挥。周惇颐的这套万物化生论，好像有点唯物主义的味道，实质却是唯心主义的杂凑。周惇颐的万物化生论，朱熹解释为无种而气蒸，出于自然变化。朱熹说：“天地之初，如何讨个种？自是气蒸结成两个人，后方生许多物事。所以先说‘乾道成男，坤道成女’，后方说‘化生万物’。若当初无那个两个人，如今如何有许多人。那两个人，便似而今人身上虱，自然变化出来”（《周子全书》卷一） 。那最初的两个人，不是女娲氏抟土做成的，而是虱子那样从气蒸出来的。理学家的万物化生论，如是而已。
《太极图·易说》的人性论是圣人主静论。在变化无穷的万物之中，人得天地之“秀”而为万物之灵。有了形，就有神，五行之性感于外物而动，呈现出善与恶，遂形成错综纷杂的万事。这是理学家道德论的最早表述。在错综纷杂的万事之中，有善又有恶，圣人定出中正仁义的规范，归宿于“静”（主静）。这样，树立了人的最高标准——圣人。这样的圣人符合《易》道，即“与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶，”即与天地的大德、日月的光明、四时的运行之序、鬼神的作吉作凶等最高法则相符合。把道德律与自然律相结合，本来是可贵的思想，但是周惇颐却归宿于不合自然律的形而上的“静”，提出了修养工夫的“主静”说，而且明白主张“无欲故静”，为理学家的禁欲一类教条的流行开辟了蹊径。
《太极图·易说》用《说卦》的一段话和《系辞上》的一段话作结，提到天道、地道、人道，提到死生，概括了上文宇宙生成论、万物化生论、人性论三个方面，但是其真实的命意十分模糊。
周惇颐的《太极图·易说》建立了一个体系。这个体系，来自道教。请看《上方大洞真元妙经图》里的《太极先天之图》的说明：
粤有太易之神，太始之气，太初之精，太素之形，太极之道，无古无今，无始无终也。（请注意神、气、精、形，都被《太极图·易说》袭用了，转而为神发知矣的神，二气交惑的气，二五之精的精，形既生矣的形。）“故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”（按这几句是引的《系辞上》的原文）。言万物皆有太极、两仪、四象之象。四象、八卦具而未动，谓之太极（请注意太极未动的提法）。太极也者，天地之大本耶？天地分太极，万物分天地，人资天地真元一气之中以生成长养。观乎人，则天地之体见矣。是故师言：气极则变，既变则通。通犹道邪？况“反者道之动”（请注意变、动等范畴）？盖“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母”（按这几句是引的《老子》原文）。母者道耶？至矣哉，道之大也，无以尚矣！……
周惇颐的《太极图·易说》就是从这段文字脱化来的。两者都论述了宇宙、万物和人类的来源，归结为太极乃“天地之大本”。所不同的是周惇颐在“太极”之上又加了“无极”，一开头就说“自无极而为太极”而已。
第三节 《易通》以“诚”为中心的理学思想体系
一、《易通》考辨
周惇颐的《易通》，祁宽云：得之于高元举，后得之于朱子发。高与朱则由程门侯师圣所传。以后，祁宽又得尹和靖所藏本，亦云出于程门。祁宽是和靖的弟子，其言可信。以后祁宽卜居九江，又得旧本于周惇颐家，比前所见，无《太极图》。或云，图乃手授二程，故程本附之卷末。照祁宽的以上叙述，《易通》有两个来源：一是周惇颐家旧藏本，无《太极图》；一是程门所传本，卷末附《太极图》。这两个来源，内容相同，祁宽“校正舛错三十六字，疑则阙之”。其不同处只在附不附《太极图》而已。南宋高宗绍兴十四年（公元1144年）春，祁宽在《易通》后面写了跋文。这当是《易通》最早的传本。绍兴十四年上距朱震进《太极图》晚十年。周惇颐的主要著作《太极图·易说》与《易通》先后行世了。九江周惇颐家旧本，按潘兴嗣所作墓志铭，应名《易通》。而祁宽所跋，则称为《通书》，可见《通书》是程门传本所用的名称。这个传本，卷末有《太极图》，故朱熹说，传世诸本，《太极图》“皆附于《通书》之后，读者遂误以为书之卒章”（《晦庵先生文集》卷七十五《周子太极通书后序》） 。
南宋时，《易通》有好多种刻本。朱熹于孝宗乾道己丑（公元1169年），编定《易通》云：“右周子之书一编，今舂陵、零陵、九江皆有本，而互有同异。长沙本最后出，乃熹所编定，视他本最详密矣”（同上） 。观此，可知《易通》有舂陵本、零陵本、九江本，又有长沙本。以后有建安本。朱熹后假守南康，于孝宗淳熙己亥（公元1179年）再加编定，得临汀杨方本以校，写了校记，作了《再定太极通书后序》，刻于南康学宫。这是南康本。朱熹在《后序》里说：《易通》刊本，“乃因胡氏所定，章次先后，辄颇有所移易，又刊去章目，而别以‘周子曰’加之。皆非先生之旧。”胡氏是胡宏。据此，胡宏所定的本子，没有章名，每章另加“周子曰”三字；同时，章次先后也做了移易，与周惇颐的旧本不同。以后建安刊本，“特据潘志，置图篇端，而《书》（通书）之次序名章亦复其旧”（《晦庵先生文集》卷七十六《再定太极通书后序》） 。这个南康再定本，就是周惇颐《太极图》《通书》的后世传本，篇首是《太极图并说》，然后是《通书》，再后是遗文、遗事、事状，但没有诗。当尚非全本。
潘兴嗣所作墓志铭，称周惇颐“善谈名理，尤深于易学，作《太极图·易说》《易通》数十篇”。把《太极图·易说》《易通》，与《易》学紧紧地联系起来，意味着这两部著作，正是周惇颐的易学著作。从易学著作的意义上来理解《易通》，才能对它做出确切的分析。这也就可知，程门把它称作《通书》，是与这部书的性质不贴切的，显然不符合于潘志。后世沿程朱之旧，称之为《通书》，是不妥当的，应该恢复《易通》的原名。
查考《易通》全书四十章，提到的《易》卦名有乾、损、益、家人、睽、复、无妄、讼、噬嗑、蒙、艮等，引用《易》义涉及的有豫、旅。引用《易》文有：“大哉乾元，万物资始”；“乾道变化，各正性命”；“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”；“元亨、利贞”；“动静”；“无为”，“无思”（《系辞上》：“易，无思也，无为也”）；“几”；“神”；“精”；“寂然不动”，“感而遂通”；“刚柔”；“君子见几而作，不俟终日”；“知几其神乎”；“贤才辅”（本于《乾》上九：“贤人在下位而无辅”而变其说）；“君子进德修业”；“厥彰厥微”（本于《系辞下》：“君子知微知彰”）；“化生万物”；“父兄临之，师保勉之”（本于“无有师保，如临父母”）；“君子乾乾不息”（本于“君子终日乾乾，夕惕若厉”）；“惩忿窒欲，迁善改过”；“吉凶悔吝生乎动”；“二女同居而志不行”；“先王以茂对时，育万物”；“拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化”；“利见大人，以刚得中”；“利用狱，以动而明”；“主刑者……任用可不慎乎”（本于“君子以明慎用刑”）；“童蒙求我”；“再三则渎，渎则不告”；“山下出泉”；“时中”；“艮其背”；等等。至于整篇之中，贯串《易》义，更是十分明显。第一章结尾说道：“大哉《易》也，性命之源乎！”第三十章《精蕴》，用整章的篇幅专门谈论《易》，说道：“圣人之精，画卦以示。圣人之蕴，因卦以发。卦不画，圣人之精不可得而见。微卦，圣人之蕴殆不可悉得而闻。《易》，何止五经之原，其天地鬼神之奥乎！”所以书名《易通》，是十分恰当的，正是表现了周惇颐“深于易学”的学术素养。
但是，也还应该看到，《易通》不是一部单纯的易学著作，它渗透了思孟学派关于“诚”的说教。它开宗明义第一章，讲的是“诚”，第二章讲的也还是“诚”，第三章讲的是“诚、几、德”，第四章讲到“诚、神、几曰圣人”。此外，第九章、第三十一章、第三十二章、第三十五章，分别讲到“几动于此，诚动于彼”，“君子乾乾不息于诚”，“心诚”，“诚心”，“无妄则诚”，“至诚则动”等。可见，“诚”是《易通》的主要思想。“诚”，源于《孟子》，特别是源于《中庸》。因此，《易通》又是易学与思孟学派唯心主义的结合。
《易通》还涉及《论语》《春秋》《大学》《乐记》的一些说教，推尊孔子与颜渊。这些，都是值得注意的，因为与以后理学家经常讨论的问题相关联。例如《易通》提到的“志伊尹之所志，学颜子之所学”，就是理学家所反复讨论的一个问题。
《易通》四十章，共二千六百〇一字，平均每章六十五字。最短的有两章，各为二十二字。还有一章二十三字，一章二十四字。最长的一章一百八十九字。可见《易通》四十章，各章都是写得十分简约的。文字风格，摹拟《论语》。
《易通》不是一部结构严整的著作。朱熹认为，胡宏定《易通》，“章次先后，辄颇有所移易”，非周惇颐原本之旧。他因而恢复了原本章次之旧。但是，今日考察通行的《易通》，其章次也颇有不可理解的，例如第十三章《礼乐》，第十七章、第十八章、第十九章《乐上》《乐中》《乐下》，这四章应该紧相衔接。但是《礼乐》章后，却插入不相干的《务实》《爱敬》《动静》等章，把《礼乐》与《乐》隔断了。又如第三十章《精蕴》，褒赞大《易》，应该是全书的总结，却没有排列在书的最后。这些，反映了《易通》结构并不谨严。
尽管如此，《易通》全书，还是展示了周惇颐理学思想的体系。朱熹在《周子通书后记》里说：
（《易通》）大抵推一理、二气、五行之分合，以纪纲道体之精微；决道义、文辞、利禄之取舍，以振起俗学之卑陋。至论所以入德之方，经世之具，又皆亲切简要，不为空言。顾其宏纲大用，既非秦汉以来诸儒所及；而其条理之密，意味之深，又非今世学者所能骤而窥也。（《晦庵先生文集》卷八十一）
朱熹的这篇《后记》作于孝宗淳熙十四年丁未（公元1187年），完成了《易通》的注释之际，上距始读《易通》三十六年。朱熹于此，发了甚深的感慨。他说：“比年以来，潜玩既久，乃若粗有得焉。”“顾自始读以至于今，岁月几何，倏焉三纪。慨前哲之益远，惧妙旨之无传，窃不自量，辄为注释。虽知凡近，不足以发夫子之精蕴，然创通大义，以俟后之君子，则万一其庶几焉。”朱熹对《易通》的褒赞，未免溢美。但是他认为《易通》从理、气、五行的分合上，论述了道体的精蕴；从道义、文辞、利禄的取舍上，激励了俗学的卑陋；又论述了入德之方、经世之具。就是说，《易通》论述了宇宙论、道德论、学术论、政治论等几个方面，具有比较完整的体系。这样的分析是在深入“潜玩”多年之后得出的，不是泛泛之言，值得重视。
二、《易通》的宇宙论、性论、道德论和政治论
下文具体分析《易通》所反映的周惇颐的理学思想体系。
首先，是周惇颐的宇宙论。《易通》第一章、第十一章、第十六章、第二十二章、第三十五章，都论述了有关宇宙论的问题。
诚者，圣人之本。大哉乾元，万物资始，诚之源也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉，纯粹至善者也。故曰：一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。元亨，诚之通，利贞，诚之复。大哉易也，性命之源乎！（《诚上》第一）
天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。天道行而万物顺，圣德修而万民化。大顺大化，不见其迹，莫知其然之谓神。（《顺化》第十一）
动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也，物则不通，神妙万物。水阴，根阳；火阳，根阴。五行，阴阳；阴阳，太极。四时运行，万物终始，混兮辟兮，其无穷兮。（《动静》第十六）
……二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分。万一各正，小大有定。（《理性命》第二十二）
至诚则动，动则变，变则化。故曰：拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。（《拟议》第三十五）
《易通》的这些论述，结合《易通》其他有关章的论述，周惇颐的宇宙论有如下几个特点：
（一）万物的根源是阴阳二气与水火木金土五行。万物是从二气五行化生出来的。所以说，“二气五行，化生万物。”这个说法与《太极图·易说》一致。
（二）五行等于阴阳，阴阳等于太极。这就是所谓“五行，阴阳；阴阳，太极”，也就是《太极图·易说》所谓“五行，一阴阳也；阴阳，一太极也”。四时的运行，万物的终始变化，无穷无尽的混（收敛）辟（发舒）运动，都从阴阳太极产生。
（三）阳的作用是生万物，阴的作用是成万物。天道运行，万物生成，这叫作“大顺”。大顺，无形迹可见（无迹可见），无原因可寻（莫知其然），所以叫作“神”。这个“神”，也叫作“道”，所以说，“一阴一阳之谓‘道’”。这个“神”，这个“道”，到程、朱就发展为“理”或“天理”。
（四）“阳生万物”，就是乾生万物，就是“大哉乾元，万物资始”。问题还不止此，不止乾生万物的一面，还有“乾道变化，各正性命”的一面，就是万物各自的性命，是从乾道的变化中形成的。所以说：“是万为一，一实万分。万一各正，小大有定。”万物之所资以为始，性命之各具以为正，一与万的关系，这些，到程、朱就发展而为“万物统体一乾元，物物各具一太极”，发展而为“一本万殊，万殊一本”。
（五）诚，是圣人之本。万物的性命蕴藏着诚。《圣》第四章云：“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也。”可见诚是寂然不动的大本，神是感而遂通的作用。诚不光是圣人之本，性命之蕴，而且具有更高的根本的意义。
（六）物，动而无静，静而无动，动则不能有静，静则不能有动，动和静都是绝对的。神，动而无动，静而无静，这不是不动不静，而是有动而又无动，在静而又非静，动和静都是相对的。因为动、静都绝对，所以物不能通。因为动、静都相对，所以神能妙极于万物。绝对的动和静，那是不通的物，相对的动和静，那是妙万物的神。
（七）《易通》，诚字凡二十见，计一章五见，二章四见，三章一见，四章三见，九章一见，三十一章一见，三十二章四见（其中诚心二见，心诚一见，诚一见），三十五章一见。这二十个诚字，大部分是道德论的范畴，小部分是宇宙论的范畴。凡涉及宇宙论的诚字，都指的绝对精神，如“大哉乾元，万物资始，‘诚’之源也。乾道变化，各正性命，‘诚’斯立焉。”“元亨，‘诚’之通；利贞，‘诚’之复。”“‘诚’，无为。”“寂然不动者，‘诚’也。”“至‘诚’则动。”这个涉及宇宙论的“诚”，也叫作“道”，也叫作“神”，相当于程朱的“理”或“天理”。关于道德论的“诚”，另行论述。
（八）《易通》，“神”字九见，计三章一见，四章二见，九章一见，十一章一见，十六章二见，三十章一见（鬼神），四十章一见。其中，七处做作用解，如“发微不可见，充周不可穷之谓‘神’”；“感而遂通者，‘神’也”；“‘神’，应故妙”；“知几其‘神’乎”；“不见其迹，莫知其然之谓‘神’”；“动而无动，静而无静，‘神’也”；“‘神’，妙万物”。所谓作用，就是动力，是运动的本原，相当于程、朱的“理”或“天理”。这是《易通》哲学范畴“神”的本义。两处做神道解，如“天地鬼神之奥”，“筮，叩神也”，这不是《易通》哲学范畴“神”的本义。
（九）《易通》“理”字四见，三章一见，十三章三见。其中三处做条理解，有“理曰礼”，“礼，理也；乐，和也”，“阴阳理而后和”。一处做道理解，“万物各得其理然后和”。这仿佛像是程、朱“理”或“天理”的意思，但是周惇颐对此没有说明，不知其究竟的含义。因此，可以断言，周惇颐并没有“理”或“天理”的概念。“理”字，在周惇颐的理学思想体系里，并不含有宇宙论的根本意义。程颢说：“吾学虽有所受，‘天理’二字却是自家体贴出来。”这话是符合事实的，就是说，程颢虽受学于周惇颐，但是天理论却是程颢自己体悟出来的，并非出于周惇颐的传授，虽然我们知道，张载也提出了“理”或“天理”。这个问题，留待论述张载、程颢的理学思想时再说。朱熹认为，《易通》“推一理、二气、五行之分合，以纪纲道体之精微”云云，其实，周惇颐并没有明显标出如程朱理学“理”或“天理”的范畴，他所提出的太极、乾元、神、道、诚等范畴，并不等同于“理”或“天理”，这是应该指出的。但是太极、乾元、神、道、诚等范畴，在理学发展的过程中，后来发展而为程、朱的“理”或“天理”。这也是应该看到的。
周惇颐在《易通》里论述的宇宙论，与其在《太极图·易说》里论述的宇宙生成论基本一致，不过更加详细。（《太极图·易说》论及“自无极而为太极”，而《易通》不言无极。这是两书的不同处。）宇宙的本原是太极，或者叫作乾元，它是万物和性命之所由产生。诚是太极所派生的德性，通乎万物和性命之中，所以朱熹解释为“诚即所谓太极”。“诚”在《易通》里具有最高的德性的含义，是寂然不动的大本。可以说，在周惇颐的宇宙论中，诚是宇宙的中心。（同时，诚又是圣人之本，这在道德论里再说。）神，是诚的作用，也叫作大顺。
周惇颐宇宙论中的动静问题，在《太极图·易说》和《易通》中都放在重要的地位来论述。阳动阴静也好，动而无动静而无静也好，其归宿是“主静”，是“静则止”，要“慎动”。虽然提到“四时运行，万物终始，混兮辟兮，其无穷兮”，看到了宇宙的永恒运动，但是主观上却归结为静。《太极图·易说》和《易通》都谈到变化，这个变化是从太极产生的，但是《易通》却认为其归宿是“寂然不动”的诚。这是周惇颐动静观中的矛盾。
第二，是周惇颐的性论、道德论和教育论。周惇颐的性论、道德论和教育论，是互相联系着的。性论是基础，道德论和教育论围绕性论而建立。
《易通》性字五见，其中性字单见的三处：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，这是引的《易传》。在论仁、义、礼、智、信五常的地方说，“性焉安焉之谓圣，复焉执焉之谓贤，发微不可见，充周不可穷之谓神”。在论师道的地方说，“性者，刚、柔、善、恶、中而已矣”。性命二字连见的二处：“乾道变化，各正性命”，这是引的《易·乾卦彖辞》：“大哉易也，性命之源乎！”考察这五处，性与性命意义相通，只是性命二字把性与命连在一起，更强调天赋。《易通》全书，有不少章未出现性字，实质却是在论性。第二十二章，标《理性命》，章中却未出现理性命字样。
周惇颐论性，认为人性有刚、柔、善、恶、中五品，这是性三品说的发展。所谓刚、柔、善、恶、中，不是平列的，而是刚、柔与善、恶相结合，成为刚善、刚恶、柔善、柔恶，再加上中，形成五品。五品实际还是善、恶、中三品。
刚与善相结合为刚善。刚善的性，“为义、为直、为断、为严毅、为干固。”刚与恶相结合为刚恶。刚恶的性，“为猛、为隘、为强梁。”柔与善相结合为柔善。柔善的性，“为慈、为顺、为巽。”柔与恶相结合为柔恶。柔恶的性，“为懦弱、为无断、为邪佞。”周惇颐认为，刚善、柔善也还不是最高的，最高的是中，“惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。”宋明理学，喋喋不休地谈论“中”这个问题，未发之中，已发之中，如此等等，都是从周惇颐的性论来的。周惇颐的性论，在第七章《师》里讲的最明白。在第二十二章《理性命》里也简单讲过同样意思的话：“刚善刚恶，柔亦如之（意即柔也同样有柔善、柔恶），中焉止矣。”可见周惇颐性论的这个论点是他所反复论述的。
周惇颐认为，“易”是性命之源。什么是易？朱熹说，易者，交错代换之名。天地之间，阴阳交错，为性命所出之源。周惇颐又认为，“二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分。万一各正，小大有定。”就是说，阴阳二气与水火木金土五行，化生出万物。五行各有特殊的质（五殊），二气也是各有内容（二实），二气的根本是“一”（二本则一）。“一”指“太极”，指“道”，道是抽象的。这就是所谓“一阴一阳之谓道”。所以万物出于一道（是万为一），一道乃分为万物（一实万分）。万物与一道各有自己的标准（万一各正），天地间的一切不论小的或大的，各有自己的命定（小大有定）。周惇颐《易通》的这两段话是分在第一《诚上》章及第二十二《理性命》章论述的，彼此连贯。性命是由阴阳二气的交错产生的。而阴阳交错则是由抽象的“一”产生的。万物出于一，一分而为万物。所有小的大的万物各有自己的命定。这种命定就是所谓性命。《易通》的这种理论，脱胎于《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物。”其本质是客观唯心主义。周惇颐借《易》理“一阴一阳之谓道”，论证性命出于“道”，论证天地间或小或大的万物，其性命是由“道”决定的。这个“道”或者叫作“一”，或者叫作“太极”，是抽象的绝对存在，超脱任何规定。
周惇颐道德论的中心是“诚”。诚是“圣人之本”，是“五常（仁、义、礼、智、信）之本，百行之原”。诚，资始于乾元，即源于乾元，产生于性命，是“纯粹至善”的。可见诚既关涉宇宙论，又关涉道德论。明末刘宗周说，“《通书》一编，抒《中庸》道理，又翻新谱，直是勺水不漏。第一篇言诚，言圣人分上事，句句言天之道也，却句句指圣人身上家当。‘继善成性’，即是‘元亨利贞’，本非天人之别。”圣人之道就是天之道，天人不别。这就是说，诚，体现了道德论与宇宙论的一致。
什么是诚？《易通》说，“无妄则诚。”又说，“诚，无为。”按照宇宙和人心的本然，不加矫饰，杜绝人为，就是诚。又说，“寂然不动者，诚也。”诚既是无妄、无为、寂然不动的，则在道德领域内就排除了修养。所以又说：“诚则无事”。朱熹说，“事”与“事斯语”之“事”同，谓用功也。诚无事，就是不须用功。排除修养，不须用功，按照心的本体自然，这就是诚。它，“静无而动有”，心静之时，好像没有这个诚；心动之时，又好像有了这个诚。它，“至正而明达”，静无的时候，是至正不偏的，动有的时候，是明照一切的。这个诚，是道德的极致，所以说，“圣，诚而已矣。”君子就是要“乾乾不息于诚”。怎么才是“乾乾不息于诚”？周惇颐说，“必惩忿窒欲，迁善改过而后至”。既然排除修养，不须用功，却又要惩忿窒欲，迁善改过，这不是明显的矛盾么？朱熹的门人蔡元定就产生了疑问：“周子亦有照管不到处。”这虽是对《诚几德》章而发，但也确实反映《易通》本身是存在着“照管不到处”的。
《易通》论述了诚、几、德。“诚，无为；几，善恶；德，爱曰仁、宜曰义、理曰礼、通曰智、守曰信。”诚是无为的，而几则有善有恶，德则包括仁义礼智信五常，仁义礼智信是德之体，爱宜理通守是德之用。周惇颐的这段论述，理学家对此有争论的是“几善恶”一语。“几”是人心萌发之微，其中“天理固当发现，而人欲亦已萌乎其间。”“诚无为，则善而已；（几）动而有为，则有善有恶。”诚既是全善的，那么从诚萌发的几为什么有善又有恶，有天理又有人欲呢？胡宏认为，这是因为“同体异用”。朱熹的学生赵致道说：“善恶虽相对，当分宾主；天理人欲虽分派，必省宗蘖。”善是主，恶是宾；天理是宗（根本），人欲是蘖（旁枝）。如果画成图，则为：
而胡宏的图则是：
清初理学家孙奇逢说：“周子几图，善出于正，恶出于偏。胡则善恶并出。所以是周非胡，已有定论。”理学家的这种争论，辨析毫芒，从北宋理学的发生到明末清初理学的终结，经历好几百年。《易通》文句简约，意思含混，在理解上出现分歧，因而引起争论，是必然的。
《诚几德》章，又说：“性焉安焉之谓圣，复焉执焉之谓贤，发微不可见，充周不可穷之谓神。”提出了人格上的圣、贤、神三等。这与《中庸》对勘，性焉、安焉，相当于生知、安行，执焉、复焉，相当于学知、利行。这就是圣与贤两等。至于最上等的神，则如《中庸》所说，能够“至诚”“尽性”，“可以赞天地之化育”，“可以与天地参矣”的一种“可以前知”的“神”。《易通》《志学》章提出，“圣希天，贤希圣，士希贤”，举伊尹、颜渊为例，说：伊尹、颜渊是大贤。“伊尹耻其君不为尧舜，一夫不得其所，若挞于市。颜渊不迁怒，不贰过，三月不违仁。”所以要求学者“志伊尹之所志，学颜子之所学”。能够做到，就是大贤；超过这个要求，就是圣人；达不到这个要求，也不失为有“令名”的士。以后宋明理学家就把“志伊尹之所志，学颜子之所学”作为对自己的德性要求。
《易通》第二十八《文辞》章，提出“文辞，艺也。道德，实也。”“不知务道德，而第以文辞为能者，艺焉而已。”周惇颐是“文以载道”论者，鄙薄不载道的文为“艺”，为“虚车”，指斥说，这是一种久已存在的“弊”，“弊也久矣！”他又说：“圣人之道，入乎耳，存乎心，蕴之为德行，行之为事业。彼以文辞而已者，陋矣”（第三十四《陋》章） ！周惇颐的这种思想，对后世有很大影响。
《易通》用四章论述礼乐问题，占全书分量的十分之一，可见十分重视。周惇颐认为，礼就是理。所谓“理”，指“阴阳理”，指“君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇，万物各得其理”。这就是说，理就是条理，理有似于治。它的含义，并不完全等同于程、朱所说的“理”或“天理”。乐就是和。“阴阳理而后和”，“万物各得其理然后和”，所以先要求讲礼，然后讲乐，有礼才有乐，“礼先而乐后”，就是说要先有封建秩序（理）才能达到封建社会内部的一致（和）。这个和，自然是指封建统治阶级内部的一致。
论礼乐的四章之中，有三章专门论乐。周惇颐认为，“礼先而乐后”，要在“圣王制礼法，修教化，三纲正，九畴叙，百姓大和，万物咸若”的条件下，“乃作乐”。乐的作用是“宣八风之气”，“平天下之情”，就是要使天下的人心得到宣达。乐声的要求是“淡而和”，“淡则欲心平，和则躁心释”，使人不起欲念，放弃躁竞，做到心如“一潭死水”。这种淡而和的乐是古圣王制作的古乐。但是“后世礼法不修，政刑苛紊，纵欲败度，下民困苦”，统治者以为“古乐不足听”，就创作“妖淫愁怨”的“新声”。这种“新声”，“导欲增悲”，助长了社会上“贼君弃父，轻生败伦”的风气。周惇颐反对这种“新声”，主张“复古礼，变今乐”。这种复古主义的礼乐观，是与其复古主义的政治观相对应的。
周惇颐论述音乐和政治的关系，认为，乐本乎政，政善民安，天下心和，故“圣人作乐”，以宣畅和心，达于天地。“天地和，则万物顺，故神祇格，鸟兽驯。”这就是说，圣人的乐不光是宣畅天下人的和心，而且能使“天地和，万物顺”，以至感动了神祇、鸟兽。这就走到了神秘主义。它，来源于《书·舜典》。
周惇颐认为，乐声淡，乐辞善，能够移风易俗。而“妖声艳辞”，则会败坏风俗。这种音乐的理论，具有相对的真理性。
周惇颐的礼乐论，是其道德论的组成部分。
《易通》用三章论述师友问题。周惇颐认为，人幼小时候是“蒙”然无知的，没有师友的教育辅导，长大了还是不免于“愚”。有了师友的教育辅导，就能够身有“道义”，身有“道义”，则“贵且尊”。“先觉觉后觉，暗者求于明”，这就是“师道”树立的标志。“师道立则善人多。善人多则朝廷正而天下治矣。”把政治的隆污系于人才的多少，把人才的多少系于师道的是否树立，这是对教育的高度重视。
周惇颐的性论、道德论、教育论都贯串着“诚”这个中心思想。这是应该很好理解的。
第三，周惇颐的政治论。周惇颐政治哲学的中心思想是“顺化”。周惇颐认为，“天以阳生万物，以阴成万物”，万物的生成是阴阳二气的本然作用。因而“天道行而万物顺”，阴阳之道自然流行，万物就能够顺利生成。又认为，“生，仁也。成，义也。圣人在上，以仁育万物，以义正万民。”因而，“圣德修而万民化”，圣人修仁义之德，万民就能够接受教化，就能够化而为善。“万物顺”，“万民化”，就是顺化。“大顺大化，不见其迹，莫知其然”，这就叫作“神”。顺化，是“不见其迹，莫知其然”的，是不可穷究的“神”。这就通向神秘主义。
周惇颐的“顺化”，是《易·豫卦》“顺动”思想的发挥。《豫卦彖》曰：“天地以顺动，故日月不过而四时不忒。圣人以顺动，则刑罚清而民服。豫之时义大矣哉！”这里以天地与圣人对举，与《顺化》章的以天与圣人对举是一致的。天地顺动，则日月不过而四时不忒，即免于日月的陵食，四时的错乱，万物可以很好地生成。圣人顺动，则刑罚清明而万民从化。这与《顺化》章的以“天道行而万物顺”，与“圣德修而万民化”相对举也是一致的。可以看出，《顺化》章是从《豫卦》脱化出来的，同时，又做了发挥，引向“大顺大化，不见其迹，莫知其然之谓神”的神秘主义。
顺化思想在第三十六《刑》章中，还有论述。“天以春生万物，止之以秋。物之生也，既成矣，不止则过焉，故得秋以成。圣人之法天，以政养万民，肃之以刑。民之盛也，欲动情胜，利害相攻不止，则贼灭无伦焉，故得刑以治。”也还是以天与圣人对举，以春生秋成与政养万民刑肃万民对举。万物的春生秋成，意味着万物的阳生阴成，万民的政养刑肃，意味着万民的仁育义正。从自然哲学引申到政治哲学，其关键是要说明“圣人法天”。这是《顺化》章与《刑》章相同的。董仲舒贤良对策里的天人思想，在这里留下了明显的印迹。
周惇颐是十分重视刑狱的，强调“得刑以治”，要对万民“肃之以刑”。他反复称引《易卦》，说道：“讼卦曰，‘利见大人’，以刚得中也。噬嗑曰，‘利用狱’，以动而明也。呜呼，天下之广，主刑者，民之司命也，任用可不慎乎。”考《易》有五卦论刑狱，讼、豫、噬嗑、旅、中孚。《讼卦》：“刚来得中”，“利见大人”。《豫卦》：“圣人以顺动，则刑罚清而民服。”《噬嗑》：“利用狱”，“刚柔分，动而明”，“雷电噬嗑，先王以明罚敕法”。《旅》：“山上有火，旅，君子以明慎用刑，而不留狱”。《中孚》：“泽上有风，中孚，君子以议狱缓死”。包括上述《顺化》是从《豫卦》脱化出来在内，周惇颐引用了其中的四卦。可见周惇颐论刑狱，根据《易》义。刚得中，利用狱，动而明，明慎用刑，明罚敕法，都是《易》卦辞，周惇颐直接地或稍变其辞地引用了。只有《中孚》的“议狱缓死”一条未引用。引用的，都是说的要用刑，要明罚，而未引用的，说的却是“缓死”。这就是周惇颐“得刑以治”，“肃之以刑”的思想的根据吧，也就是周惇颐“屠奸剪弊，如快刀健斧”的刽子手作风的根据吧。
《易通》从“明慎用刑”的《易》义，论述了“公与明”，论述了“明通公溥。”第二十一《公明》章说：“公于己者公于人。未有不公于己而能公于人也。明不至则疑生，明无疑也。谓能疑为明，何啻千里。”这里谈公与明两个问题，似乎都是指治狱的原则。朱熹注：“此篇言贵去私以明理，不在用察以滋疑”（《周子全书》卷九） 。又说，“此为不胜己私，而欲任法以裁物者发”，“此为不能先觉，而欲以逆诈亿不信者发”（同上） 。对己公才能对人公。不能公于己，而要任法以裁物，势必枉法而枉人。明于事实，就不至怀疑；明有所不至，就产生怀疑。以疑为明，即以怀疑为明察，势必导致以事实为虚假，致疑于本来明白的事实。周惇颐的这种思想，从认识论上说，含有唯物主义因素，有一定价值。但是完全看不到怀疑在考察事物中的作用，也有片面性。
《易通》第二十《圣学》章提出“明通公溥”，说：“圣可学乎？曰可。有要乎？曰有。请问焉。曰一为要。一则无欲。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通。动直则公，公则溥。明、通，公、溥，庶矣乎。”周惇颐提出了“一”，提出了“无欲”。这是从道教来的。心中无欲，就能够做到静虚，动直。静虚指心境的宁静而虚灵，做到了静虚，就能够如镜之明，无所不照。心明则能通照一切（明则通）。动直源于《易·系辞上》的乾“其动也直”，这里指行动正直，做到了动直，就能够如衡之公平无所偏倚地对待人和己（公则溥）。明通公溥，与第二十章的公明是联系着的。“明则通”的明，就是二十章“明无疑”的明；“公则溥”的公，就是二十章“公于己则公于人”的公。二十章从“一则无欲”以学圣，二十一章从公而且明以治狱，二者是相通的。“明罚敕法”的先王就是“一则无欲”的圣人。
《易通》第二十七《势》章，论形势问题，说：“天下，势而已矣。势，轻、重也。极重不可反。识其重而亟反之，可也。反之，力也。识不早，力不易也。力而不竞，天也。不识不力，人也。天乎？人也。何尤！”意思是说，天下，要讲一个“势”字，要讲形势。形势有两种：严重的与不严重的。形势到了极严重，就不可挽回了。认识到形势的严重而及早挽回，就好了。挽回形势靠力量。认识不早，力量就不易积蓄。力量不能与别人相竞，那是天意。不能及早认识，不能用力挽回，那是人事问题。天意吗？不，是人事问题。哪能怪天意呢！这里说的都是关于形势问题的原则意见。朱熹用历史事实，做了比较中肯的解释。“问：极重不可反。识其重而亟反，可也。曰：是说天下之势。如秦至始皇强大，六国便不可敌。东汉之末，宦官权重，便不可除。绍兴初，只斩陈少阳，便成江左之势。重极，则反之也难；识其重之机而反之，则易”（《语类》卷九十四） 。应该把周惇颐论势同北宋形势联系起来。周惇颐当时，北宋积弱，以后王安石变法，力图富国强兵。据蒲宗孟所作墓碣，周惇颐称颂新政，以为“上方兴起数百年无有难能之事，将图太平”。可知周惇颐对北宋形势的认识，是积极的。这一点要肯定。
《易通》根据《大学》的教义，论述了专制君主的地位。他说：“天下之众，本在一人”（《顺化》） 。又说：“治天下有本，身之谓也。治天下有则，家之谓也。本必端，端本，诚心而已矣。则必善，善则，和亲而已矣”。又说：“治天下观于家，治家观于身而已矣。身端，心诚之谓也。诚心，复其本善之动而已矣”（《家人睽复无妄》） 。这些说教，是《大学》诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的翻版，以后为朱熹的《大学章句》所继承和发挥，为宋以后封建专制主义的强化制造理论根据。
综观周惇颐的政治论，着重从顺化的自然法则角度论述封建统治的合法性，其引据《易》义以论刑狱，引据《大学》以论封建专制主义，都具有强化封建社会后期地主阶级统治的意义。
第四节 《爱莲说》的佛说因缘
周惇颐的《爱莲说》很有名，长时期被选文家所看重，甚至被选入青少年的语文课本。文章篇幅短，文字干净，意境似乎也不错，够做一篇范文来学习的吧。但是这篇文章含蕴的真实思想内容到底是什么，注意的人可能不多。为了解剖周惇颐的思想，我们也要解剖这篇文章。篇幅不长，全录如下：
水陆草木之花，可爱者甚蕃。晋陶渊明独爱菊。自李唐来，世人盛爱牡丹。予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝。香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵玩焉。予谓：菊，花之隐逸者也；牡丹，花之富贵者也；莲，花之君子者也。噫！菊之爱，陶后鲜有闻。莲之爱，同予者何人？牡丹之爱，宜乎众矣。
上文已经说过，《爱莲说》是在周惇颐卜居庐山、在“濂溪”筑了书堂之后写的。这座书堂就名“爱莲书堂”，又名“濂溪书堂”。“濂溪”发源于莲花峰下，水中有莲。庐山曾是晋僧慧远与陶渊明等结莲社的所在，是佛教的胜地。在这样的地方写《爱莲说》当不是偶然的了。当时周惇颐在虔州任通判，但是已有“退居”的思绪。孔平仲《题濂溪书堂》所谓“犹曳绯衣佐方牧”，希望他“脱去簪绅卧林麓”者，写的正是这种情况。两年后蒲宗孟寄诗谓“湓浦方营业，濂溪旋结庐”“山水平生好，尝来说退居”者，是追述当时的情况。
分析《爱莲说》的思想，不能不从莲花象征着什么入手。慧远的莲社，以莲为名。莲是佛教的花朵。把《爱莲说》与《华严经探玄记》卷三的一段文字对勘是十分有意义的。《华严经探玄记》以莲花为喻，对于自性清净做了形象的表述：
大莲华者，梁摄论中有四义。一、如世莲华，在泥不染，譬法界真如，在世不为世法所污。二、如莲华自性开发，譬真如自性开悟，众生若证，则自性开发。三、如莲华为群蜂所采，譬真如为众圣所用。四、如莲华有四德：一香、二净、三柔软、四可爱，譬真如四德，谓常乐我净。
《爱莲说》里的“莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖。中通外直，不蔓不枝。香远益清，亭亭净植。”这几句话，是《华严经探玄记》这段话的翻版。周惇颐这样爱莲花是有原因的。正因为莲花自性清净，自性开发，一香、二净、三柔软、四可爱，香远益清，这些佛性的特征，与人的本性特征相契合，就不知不觉把佛性移植于人性，或把佛性与人性相比附。周惇颐作《爱莲说》，又“以爱莲名其居之堂”，其对佛性的欣赏可以概见。莲花是清净的、香洁的、可爱的、不可污的，人性是至善的、清净的、香洁的、不可染的。理学家与华严宗的观点在这里完全合拍。
莲花四德，香、净、柔软、可爱，以及莲花的在泥不染，触及净染问题。净染问题是理学家性论中的一个重要问题，是从佛教来的。人性本自清净，但会染污；虽会染污，却又并不损害自性清净。染污有两种，一为欲染，二为惑染。欲是生理要求，惑是邪见障蔽。二者都是垢，是不好的。所以要“灭染成净”。只有无欲、治惑，才能现净理，才能呈露自性清净。作为理学家的开山，周惇颐是最早主张无欲的。在《养心亭说》中提出，“孟子曰，养心莫善于寡欲。……予谓养心不止于寡而存耳，盖寡焉以至于无。无则诚立明通。诚立，贤也；明通，圣也。”《易通·圣学章》提到学圣人有要，要在一，“一则无欲”。无欲则为贤为圣，就呈露人性的清净。这就是“莲之出污泥而不染”，就是莲花的“在泥不染”。
《爱莲说》与佛说的因缘，证明周惇颐理学思想所受的佛教影响。对此，朱熹曾写了一首《爱莲诗》加以歌颂。诗云：
闻道移根玉井旁，开花十丈是寻常。月明露冷无人见，独为先生引兴长。
诗里说出，是周惇颐独对这佛教的莲花发生了浓厚的兴趣。“莲之爱，同予者何人？”是朱熹看清了个中消息。由此可知，“周茂叔，穷禅客”这句话，绝非虚语。
蒲宗孟撰周惇颐墓碣，称其“孤风远操，寓怀于尘埃之外，常有高栖遐遁之意。”朱熹称周惇颐有仙风道骨。就周惇颐的思想体系来说，得于道教者为独多。这在他的诗里也得到佐证。《题酆都观三首》云：
山盘江上虬龙活，殿倚云中洞府深。钦想真风杳何在，偃松乔柏共萧森。
右仙都观（上作酆都观，未知孰是）
始观丹诀信希夷，盖得阴阳造化机。子自母生能致主，精神合后更知微。
右读英真君丹诀
久厌尘坌乐静元，俸微犹乏买山钱。徘徊真境不能去，且寄云房一榻眠。
右宿山房
这个具有仙风道骨的理学开山，想真风，读丹诀，寄云房，乐静元，真是要飘飘仙去了。蒲宗孟称其“以仙翁隐者自许”，“与高僧、道人跨松萝，蹑雪岭……弹琴吟诗，经月不返”。这是可信的。然而不要忘记，这位具有“仙风道骨”的人物，是“屠奸剪弊”的“快刀健斧”。
探索宋儒的二氏根柢，以上所举的材料，虽非大量的，却是有力的，足以说明问题。
周惇颐的理学思想，对尔后七百年的学术发生了广泛而深刻的影响。《太极图·易说》《易通》成为理学的不刊经典，甚至被比作《论语》《孟子》。周惇颐的宇宙论、性论、道德论、教育论、政治论，其中所提出的问题和哲学范畴，如无极、太极、阴阳、五行、动静、性命、善恶、主静、鬼神、死生、礼乐、诚、无思、无为、无欲、几、中、和、公、明、顺化等，为之后的理学家所反复讨论和发挥。
周惇颐生前，学术地位并不高。南宋初年，胡宏加以尊信，誉为“启程氏兄弟以不传之妙。一回万古之光明，如日丽天；将为百世之利泽，如水行地。其功盖在孔孟之间。”以后朱熹称之为“先觉”，为《太极图·易说》《易通》做注解，张栻称之为“道学宗主”，到处鼓吹。于是许多地方建立周惇颐祠，或建立周惇颐、二程三先生祠。地位逐渐抬高。南宋宁宗时，赐谥元，理宗时从祀孔子庙庭，确立了周惇颐理学开山的地位。
周惇颐的理学思想，是道教思想与传统儒家思想的混血儿，也间杂一些佛教思想。《太极图》来自道教，《易通》发挥了《中庸》的思想，二者又都用《易》义装饰起来，构筑了周惇颐自己的唯心主义的理学思想体系。这个思想体系是具有开创性的。
周惇颐的唯心主义理学思想体系，在中国思想史的发展过程中，曾起过重大的作用。从周惇颐开创的理学是中国思想史整个链条中的重要环节。它提出了前人在认识上的许多新的问题，做了新的探讨，把唯心主义向前推进了一大步。
