第一节 朱熹的生平及其著作
朱熹是封建社会后期学问最广博、影响最深远的学者。从宋明理学的发展历史来考察，朱熹是程朱理学的集大成者。宋明理学，只是在朱熹的手里，才确立了自己独特的学术规模与体系，奠定了确然不拔的基础，影响了尔后学术思想的发展达六七百年之久，其余波至今未已。明清两代的统治阶级，以皇帝为代表，编纂教育天下后世的书籍，如《五经大全》《四书大全》《性理大全》《性理精义》等，无一不与朱熹的思想及著作有关。学者讲学著书，往往与朱熹的思想及著作相关联。朱熹如孔子那样，被称为朱子，被称为夫子。孔夫子，朱夫子，在学者的心目中，形象都是十分高大的。其门人黄榦在所作朱熹《行状》中说，朱熹“绍道统，立人极，为万世宗师”。这种“万世宗师”的提法，与孔子被尊崇为“万世师表”的提法是很相似的。可以说，孔、孟而后，朱熹是一位地位仅次于孔、孟的“夫子”。
朱熹（公元1130—1200年）字元晦，一字仲晦，号晦庵，晚号晦翁，遯翁，沧洲病叟。享年七十一岁。
兹据王懋竑《朱子年谱》及江永《考订朱子世家》，并参考朱熹的文章、诗词，编著朱熹纪年如下：
朱熹，徽州婺源人（婺源，今属江西）。高宗建炎四年庚戌（公元1130年），生于建州尤溪。时，父朱松任建州尤溪尉。
高宗绍兴四年甲寅（公元1134年），五岁。开始读书，由父朱松教授。朱松师事杨时弟子罗从彦，为程门三传弟子。
绍兴十三年癸亥（公元1143年），十四岁。朱松去世，遗命朱熹：“胡原仲（籍溪胡宪）、刘致中（白水刘勉之）、刘彦冲（屏山刘子翚）三人，学有渊源，汝往事之。”以家事属少傅刘子羽（刘子翚之兄）。于是少傅为筑室里第之旁（崇安五夫里），朱熹奉母居之。后刘致中以女妻朱熹。刘致中、刘彦冲相继谢世，朱熹独事胡原仲最久。
绍兴十八年戊辰（公元1148年），十九岁。登进士第。
绍兴二十一年辛未（公元1151年），二十二岁。授左迪功郎，泉州同安主簿。
绍兴二十三年癸酉（公元1153年），二十四岁。往受学于延平李侗。李侗字愿中，为罗从彦门人，与朱松为同门友。按朱熹之学，初无常师，出入于经传，或泛滥于释老。自谓见李先生后，为学始就平实，乃知向日从事释老之说皆非。此后，绍兴二十八年、三十年、三十二年，先后见李侗问学。汪应辰称，朱侗师事延平，久益不懈。每一去而复来，则所闻必益超绝。
绍兴二十七年丁丑（公元1157年），二十八岁。冬，同安主簿四考满，罢归。
绍兴二十八年戊寅（公元1158年），二十九岁。冬，以养亲请祠，差监潭州南嶽庙。当时奉祠之制，受禄家居，实不往潭州。
绍兴二十九年己卯（公元1159年），三十岁。春，校定《谢上蔡先生语录》。谢为二程高弟谢良佐。
孝宗隆兴元年癸未（公元1163年），三十四岁。冬，至行在，入对垂拱殿。第一奏，论致知格物之道；第二奏，论复讐之义；第三奏，论言路壅塞，佞幸鸱张。除武学博士，拜命遂归。是年，《论语要义》《论语训蒙口义》成。据年谱，引《论语要义序》云：“熹年十三四，受二程先生论语说于先君”，“隆兴改元，屏居无事，与同志一二人从事于此，慨然发愤，尽删馀说，独取二先生及其门人朋友数家之说，补缉订正，以为一书，目之曰《论语要义》。按《四部丛刊》本《晦庵先生朱文公文集》卷七十五《论语要义目录序》（以下简称《文集》） ，与此稍有不同。这部《要义》是朱熹以后所著《论语集注》的前身。《论语训蒙口义》之成，略后于《论语要义》。
孝宗乾道元年乙酉（公元1165年），三十六岁。夏，请祠，差监南岳庙。
乾道三年丁亥（公元1167年），三十八岁。秋，访张栻于长沙，留两月而行，归崇安。《中和旧说序》云：“余蚤从延平李先生学，受《中庸》之书，求喜怒哀乐未发之旨，未达，而先生没。……闻张钦夫得衡山胡氏学（按指胡宏之学），则往从而问焉。钦夫告余以所闻，余亦未之省也。退而沉思，殆忘寝食”（《文集》卷七十五） 。二人临别，张栻赠行诗曰：“遗经得䌷绎，心事两绸缪，超然会太极，眼底无全牛。”朱熹答诗曰：“昔我抱冰炭，从君识乾坤，始知太极蕴，要妙难名论。谓有宁有迹，谓无复何存，惟兹酬酢处，特见达本根。万化从此流，千圣同兹源。”可见此次相见，对朱熹理学思想的形成有重大关系。主要是探讨了关于“太极”的问题，关于“中”“和”的问题。而这两个问题是朱熹理学思想中的重要问题，前者“太极”问题，更是理学思想的根本问题。
除枢密院编修，拜命遂归。
乾道四年戊子（公元1168年），三十九岁。编次《程氏遗书》成。《程氏遗书后序》云：“右《程氏遗书》二十五篇，二先生门人记其所见闻答问之书也。”“读是书者，诚能主敬以立其本，穷理以进其知，使本立而知益明，知精而本益固。则日用之间，且将有以得乎先生之心，而于疑信之传，可坐判矣”（《文集》卷七十五） 。
乾道八年壬辰（公元1172年），四十三岁。《资治通鉴纲目》五十九卷成。此书在司马光的《资治通鉴》《通鉴目录》《举要历》，胡安国的《资治通鉴举要补遗》四书的基础上编成。朱熹说：“尝过不自料，辄与同志，因两公四书，别为义例，增损檃括，以就此编”，“岁周于上而天道明矣，统正于下而人道定矣，大纲概举而监戒昭矣，众目毕张而几微著矣。是则凡为致知格物之学者，亦将慨然有感于斯”（《文集》卷七十五《资治通鉴纲目序》） 。与朱熹共同完成此书的，当为门弟子赵师渊等。朱熹把这部历史著作也纳入其理学体系之中，使历史事实，也“会归一理”，即归于天理的裁断，使“为致知格物之学者”，读之也能“慨然有感于斯”。
《八朝名臣言行录》二十四卷成。包括《五朝名臣言行录》十卷，即太祖、太宗、真宗、仁宗、英宗五朝；《三朝名臣言行录》十四卷，即神宗、哲宗、徽宗三朝。朱熹说：“予读近代文集及记事之书，观其所载国朝名臣言行之迹，多有补于世教。……掇取其要，聚为此录，以便记览”（《文集》卷七十五《八朝名臣言行录序》） 。
冬十月，《西铭解义》成。朱熹说：“向到云谷，自下上山，半途大雨，通身皆湿。得到地头，因思着：天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。时季通（蔡季通）及某人同在那里。某因各人解此两句，亦自作两句解。后来看也自说得着，所以迤逦便作西铭等解”（《语录》叶贺孙记） 。二程推崇《西铭》，以为扩前圣所未发。游其门者，必令看《大学》《西铭》。朱熹首为之解。
乾道九年癸巳（公元1173年），四十四岁。夏四月，《太极图说解》《通书解》成。按朱熹先后作了关于周惇颐《太极图·易说》《易通》的题记。乾道五年己丑，作《太极通书后序》。乾道九年癸巳，作《太极图说后记》。孝宗淳熙六年己亥（公元1179年），作《再定太极通书后序》。淳熙十四年丁未，作《通书后记》。最后，淳熙十五年戊申，作《题太极西铭解后》。
六月，《程氏外书》成。《程氏外书后序》云：“右《程氏外书》十二篇，熹所序次，可缮写。始熹序次《程氏遗书》二十五篇，皆诸门人当时记录之全书，足以正俗本纷更之谬。而二先生之语则不能无所遗也。于是取诸集录，参伍相除，得此十有二篇，以为外书”（《文集》卷七十五） 。
《伊洛渊源录》成。《答吕伯恭》书云：“欲作《渊源录》一书，尽载周、程以来诸君子行实文字，正苦未有此，及永嘉诸人事迹首末。因书士龙（指薛季宣），告为托其搜访见寄也”（《文集》卷三十三） 。又《答吕伯恭》书云：“《渊源录》，许为序引，甚善”（同上） ！又《答吕伯恭》书云：“《外书》《渊源》二书，颇有绪否，幸早留意”（同上） 。又《答吕伯恭》书云：“《渊源》《外书》，皆如所喻。但亦须目下不住寻访，乃有成书之日耳”（同上） 。可见《伊洛渊源录》这部记录二程及其弟子的学术史著作，从计划编写、搜集资料，到写作序文，朱熹都与吕祖谦商量过。这同朱熹后来与吕祖谦共同编辑《近思录》一事，都是反映朱、吕二人学术交往的密切。这与前述朱熹、张栻的交往，同样重要。
淳熙元年甲午（公元1174年），四十五岁。编次《古今家祭礼》。《跋〈古今家祭礼〉》云：“右《古今家祭礼》，熹所纂次，凡十有六篇。”末署淳熙元年五月（《文集》卷八十一） 。
淳熙二年乙未（公元1175年），四十六岁。夏四月，吕祖谦来访，共编《近思录》。《书〈近思录〉后》云：“淳熙乙未之夏，东莱吕伯恭来自东阳，过予寒泉精舍。留止旬日，相与读周子、程子、张子之书，叹其广大宏博，若无津涯，而惧初学者不知所入也。因共掇取其关于大体而切于日用者以为此编，总六百二十二条，分十四卷。盖凡学者所以求端用力、处己治人之要，与夫辨异端、观圣贤之大略，皆粗见其梗概。……诚得此而玩心焉，亦足以得其门而入矣。如此，然后求诸四君子之全书，沈潜反覆，优柔餍饫，以致其博而反诸约焉，则其宗庙之美，百官之富，庶乎其有以尽得之”（《文集》卷八十一） 。吕祖谦跋云：“《近思录》既成，或疑卷首阴阳变化性命之说，大抵非始学者之事。祖谦窃尝与闻次缉之意。后出晚进，于义理之本原，虽未容骤语，苟茫然不识其梗概，则亦何所底止。列之篇端，特使之知其名义，有所向望而已。至于余卷所载讲学之方，日用躬行之实，具有科级。循是而进，自卑升高，自近及远，庶几不失纂集之指。”可知这部《近思录》是由朱熹、吕祖谦共同纂集，而由朱熹主编的。它是读“四君子之全书”的一部撷英之作。“四君子”指周惇颐、二程、张载，即理学发展初期的濂、洛、关诸大儒。这个说法，与朱熹后来所说的“四子，六经之阶梯；近思录，四子之阶梯”，语意有所不同。
接着，朱熹即偕吕祖谦至江西铅山鹅湖，复斋陆子寿、象山陆子静自金溪来会，讲论于鹅湖寺。复斋、象山各赋诗。朱、陆讲论不合。这就是有名的“鹅湖之会”。吕祖谦答祁邦用书云：“祖谦自春末为建宁之行，与朱元晦相聚四十余日。复同出至鹅湖，二陆及子澄诸兄皆集，甚有讲论之益。”陆复斋诗云：
孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。
大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。
留情传注翻榛塞，着意精微转陆沉。
珍重友朋相切琢，须知至乐在于今。
陆象山诗云：
墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。
涓流滴到沧溟水，拳石崇成泰华岑。
易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。
欲知自下升高处，真伪先须辨只今。
这些诗，触及理学思想的本体论与认识论问题，是十分重要的。
秋七月，作《云谷记》（《文集》卷七十八） 。记中谓“云谷，在建阳县西北七十里，芦山之巅，处地最高，群峰上蟠，中阜下踞，内宽外密，自为一区。……往乾道庚寅（公元1170年），予始得之，因作草堂其间，牓曰晦庵”，“此山自西北横出，以其脊为崇安、建阳南北之境，环数百里之山，未有高焉者也。”“自余家西南来，犹八十余里……岁不过一再至。独友人蔡季通家山北二十余里，得数往来其间。自始营葺，迄今有成，皆其力也。”则晦庵之葺，当在淳熙乙未之前，而始得云谷在乾道庚寅，下距乙未凡五年。此五年中，蔡季通帮助朱熹营建晦庵一系列建筑物，如晦庵草堂、鸣玉亭（尚未筑）、云庄（尚未筑）、怀仙台、挥手台、云社、赫曦台、休庵等。
淳熙四年丁酉（公元1177年），四十八岁。夏六月，《论孟集注·或问》成。
冬十月，《诗集传》成而序之。
《周易本义》成。
淳熙五年戊戌（公元1178年），四十九岁。秋，差知南康军。六年春，启行。至铅山俟命。陆子寿来访，朱熹作诗和其兄弟（指复斋、象山）三年前鹅湖之韵。诗云：“德义风流夙所钦，别离三载更关心。偶扶藜杖出寒谷，又枉篮舆度远岑。旧学商量加邃密，新知培养转深沈。却愁说到无言处，不信人间有古今”（《文集》卷四） 。三月晦，到任。冬，复建白鹿洞书院，作《白鹿洞书院揭示》。七年，张栻逝世。
淳熙八年辛丑（公元1181年），五十二岁。春二月，陆子静自金溪来，陞白鹿洞书院讲席，讲君子小人喻义利章。
闰三月，解绶东归。
秋，除直秘阁。改除提举浙东常平茶盐公事。
是岁，吕祖谦逝世。
淳熙九年壬寅（公元1182年），五十三岁。正月，永康陈亮（同甫）来访于衢婺间，旬日而别。朱熹亦去永康访陈亮。以后，壬寅、癸卯、甲辰、乙巳、丙午，五年之间，书信往复，互相辩难。这就是有名的辨浙学。直到光宗绍熙四年癸丑（公元1193年），陈亮举进士第一，朱熹尚复书道贺。
秋，除直徽猷阁。改除江西提刑。新命至，即日解职还家。
淳熙十年癸卯（公元1183年），五十四岁。春，差主管台州崇道观。夏四月，武夷精舍成，四方士友，来学者甚众。
淳熙十三年丙午（公元1186年），五十七岁。春三月，《易学启蒙》成。书凡四篇，曰本图书、原卦画、明蓍策、考占变。其序云：“与同志颇辑旧闻，为书四篇，以示初学”（《文集》卷七十六《易学启蒙序》） 。下题：“淳熙丙午暮春既望，云台真逸手记”。
秋八月，《孝经刊误》成。
淳熙十四年丁未（公元1187年），五十八岁。三月，《小学》书成。《题小学》云：“古者小学教人以洒扫应对进退之节，爱亲敬长、隆师亲友之道，皆所以为修身、齐家、治国、平天下之本。而必使其讲而习之于幼稚之时。欲其习与知长，化与心成，而无扞格不胜之患也。今其全书虽不可见，而杂出于传记者亦多。……今颇搜辑以为此书，受之童蒙，资其讲习，庶几有补于风化之万一云尔”（《文集》卷七十六） 。又用四言韵语，写了《小学题辞》。
是岁及下年淳熙十五年，辨陆学。《文集》有《答陆子寿》书二、《答陆子美》书三、《答陆子静》书六，凡十一书。朱熹尝言，海内学术之弊，不过两说，江西顿悟，永康事功。若不极力争辩，此道无由得明。
淳熙十五年戊申（公元1188年），五十九岁。六月，“除兵部郎官。以足疾丐祠，未供职。本部侍郎林栗，前数日与先生论《易》《西铭》不合。至是遣吏抱印，迫以供职。先生以疾告，遂疏先生欺慢”（《行状》） 。《文集》卷七十一，有《记林黄中辨易、西铭》一文，记论辨情况。林栗谓朱熹本无学术，徒窃程颐、张载绪余，谓之道学。所至辄携门生数十人，妄希孔、孟历聘之风，邀索高价，不肯供职，其伪不可掩。请行罢逐。诏依旧职名江西提刑（《宋史》本传） 。秋，以足疾丐祠。除直宝文阁，主管西京崇福宫。上封事，言天下之大本，在陛下之心，今日之急务，则辅翼太子、选任大臣、振举纲维、变化风俗、爱养民力、修明军政六者而已。除主管西太一宫，兼崇政殿说书，辞。
是岁，始出太极、通书、西铭解义，以授学者。《文集》卷八十二有《题太极、西铭解后》，云：“始予作太极、西铭二解，未尝敢出以示人也。近见儒者多议两书之失，或乃未尝通其文义，而妄肆诋诃，予窃悼焉。因出此解，以示学徒，使广其传。庶几读者由辞以得意，而知其未可以轻议也。淳熙戊申二月己巳晦翁题。”与林栗辩易、太极、西铭，在戊申六月一日，正是在朱熹出太极、西铭解义以示学徒之后的四五个月。这是朱熹与当时学术界的又一场辩论。按林栗著有《易解》，寄给朱熹，朱熹批评此书“大纲领处有可疑者”。辩论是就此展开的。
淳熙十六年己酉（公元1189年），六十岁。二月甲子，序《大学章句》，三月戊申，序《中庸章句》。二书定著已久，犹时加修改，至是以稳惬于心而始序之。朱熹的微言大义，具见二书序中。
冬十一月，改知漳州。
是岁二月，孝宗内禅，光宗即位。
光宗绍熙元年庚戌（公元1190年），六十一岁。夏四月，到漳州任。奏经界利害。郡刊四经四子书成。《文集》卷八十二有《书临漳所刊四经后》及《书临漳所刊四子后》，四经指《书》《诗》《易》《春秋》，四子指《大学》《论语》《孟子》《中庸》。
次年三月，丐祠，除秘阁修撰，主管南京鸿庆宫。解职归建阳。与陈君举（陈傅良）论学。陈傅良批评朱熹，同林栗、陆九渊、陈亮辩难，“刻削太精，颇伤简易；矜持已甚，反涉吝骄。”朱熹又有《答叶正则书》，指责叶适“草率苟简”，“全是含胡影响之言”。
绍熙三年壬子（公元1192年），六十三岁。始筑室于建阳之考亭。
绍熙四年癸丑（公元1193年），六十四岁。冬，差知潭州，湖南安抚。次年五月至镇。更建岳麓书院。六月，申省，乞归田里。
七月宁宗即位。召赴行在奏事。八月，除焕章阁待制兼侍讲。十月，至行在，拜命，进讲《大学》。寻除宫观。十一月，归考亭。
十二月，竹林精舍成，后改名沧洲精舍。学者益众。
宁宗庆元元年乙卯（公元1195年），六十六岁。《楚辞集注》成。
庆元二年丙辰（公元1196年），六十七岁。冬十二月，落职罢祠。
时韩侂胄专权，先后罢去宰相留正、赵汝愚。《行状》：“自先生去国，侂胄势益张。鄙夫佥人，以学为伪。……从游之士，特立不顾者，屏伏邱壑。依阿巽懦者，更名他师，过门不入。甚至变易衣冠，狎游市肆，以自别其非党。先生日与诸生讲学竹林精舍。有劝以谢遣生徒者，笑而不答。”《宋史》本传：“伪学之称，自何澹论专门之学，文诈沽名，乞辨真伪；刘德秀论留正引伪学之罪始。太常少卿胡纮，言比年伪学猖獗，图为不轨，望宣谕大臣，权住进拟。……乃命直学士院高文虎草诏，谕天下。于是攻伪学日急。选人余嚞至上书乞斩熹。”《宋史·胡纮传》云：“纮未达时，尝谒朱熹于建安。熹待学子，惟脱粟饭，遇纮不能异也。纮不悦，语人曰：此非人情，只鸡樽酒，山中未为乏也。遂亡去。及是为监察御史，遂劾赵汝愚，且诋其引用朱熹，为伪学罪首。汝愚遂谪永州。……以汝愚之门……谓不可一一诬以罪，则设伪学之目以摈之。用何澹、刘德秀为言官，专击伪学。然未有诵言攻熹者。独纮草疏将上，会改太常少卿，不果。沈继祖以追论程颐，得为察官，纮遂以疏授之，继祖论熹，皆纮笔也。”沈继祖疏论朱熹，剽窃张载、程颐之绪余，寓以吃菜事魔之妖术，簧鼓后进，张驾浮诞，私立品题，收召四方无行义之徒，以益其党伍，潜行匿迹，如鬼如魅。乞加少正卯之诛，以为欺君罔世，污行盗名者之戒。其徒蔡元定，佐熹为妖，乞编管别州。当时言朱熹为伪学之魁，以匹夫夺人主之柄，鼓动天下。乞将语录之类，并行除毁。语、孟、大学、中庸之书，为世大禁。诏监司帅守，荐举改官，并于奏牍前声说，“非伪学之人”。会乡试，漕司前期取家状，必令书以“不是伪学”字。这样，朱熹就褫职罢祠。学生蔡元定编管道州。以后，置伪学逆党之籍，著籍者有赵汝愚、留正、周必大、王蔺、朱熹、彭龟年、陈傅良、楼钥、吕祖俭、叶适、项安世、杨简、袁燮、蔡元定、吕祖泰等共五十九人。这就是庆元党禁，或庆元学禁。
是岁，始修礼书，名曰《仪礼经传通解》。
庆元三年丁巳（公元1197年），六十八岁。春正月，饯别蔡元定于净安寺。郡县逮捕元定甚急，元定色不为动。与季子沈徒步就道。朱熹与从游者百余人饯别萧寺中。寒暄外，无嗟劳语。坐客感叹，有泣下者。朱熹微视元定，不异平时。因喟然曰：友朋相爱之情，季通不挫之志，两得之矣。明日，独与元定会宿寒泉精舍，相与订正《参同契》，终夕不寐。元定遂与季子蔡沈，杖履行三千里，脚为流血。至道州。远近来学者日众。踰年，卒于道州。
是岁，《韩文考异》成。
庆元四年戊午（公元1198年），六十九岁。冬，命蔡沈作《书传》。（按江永《世家》，系此于庆元五年）
庆元五年己未（公元1199年），七十岁。始用野服见客。《楚辞集注后语辨证》成。
庆元六年庚申（公元1200年），七十一岁。三月辛酉，改《大学·诚意章》。甲子，疾终。十一月，葬建阳塘石里之大林谷。
综观朱熹的一生，可以得到如下几点认识：
第一，朱熹从筮仕到逝世，凡五十年。经历了高宗、孝宗、光宗、宁宗四朝。其间，“仕于外者仅九考（即同安主簿、知南康军、提举浙东常平茶盐公事、知漳州、知潭州，共九年），立于朝者四十日（即宁宗初年除焕章阁待制兼侍讲，为宁宗讲《大学》）。其余四十年，都奉祠。以祠禄过着讲学著书的生活。
第二，在四十年的讲学著书活动中，朱熹编著了大量书籍。其数量之大，在封建社会的学者中并不多见。而这大量著作，是在没有官家支持的情况下完成的。他讲学的精舍，如寒泉精舍、竹林精舍，既是讲学的学校，又是编书的山馆。他的高第弟子，如黄榦、蔡元定、蔡沈、赵师渊等参加了朱熹主持的著书活动。
第三，朱熹编著的书籍，门类很多，《易》《诗》《书》《礼》，都有。《春秋》未有成书，但是《通鉴纲目》是认为继承了《春秋》传统的，可以说也是《春秋》类的著作。《孝经刊误》也是经类。四书方面，有《四书章句集注》《四书或问》。历史方面，有《八朝名臣言行录》《伊洛渊源录》。《通鉴纲目》是一部重要的编年史著作。文学方面，除《诗集传》属经类外，有《楚辞集注》《韩文考异》。其他，如《参同契考异》，也表现了他的学术研究范围的广泛。他所编辑的《程氏遗书》《程氏外书》《上蔡语录》《近思录》；他所注解的《太极通书解》《西铭解》等，是他编辑注解北宋理学的重要著作。他还编著了《小学》书。
第四，除上述著作外，朱熹留下了《文集》一百卷，《续集》十一卷，《别集》十卷。其中保存了他的若干学术论著、讲义、政治文件、序跋、书信、诗词等。朱熹的门人九十多人记录了他的讲学问答，为《语录》多种，后人分类整理，编为《朱子语类大全》一百四十卷。
第五，从朱熹的著作，反映了朱熹学问的广博和文化素养的深厚。这在南宋时期是很少人能够同他匹敌的。不重读书的陆九渊固然不能与之相比，即使得中原文献之传的吕祖谦也因享年不永，成就未至，而相形见绌。
第六，朱熹努力奠定理学的学术基础与范围，确立理学的历史统绪。从孝宗乾道四年到淳熙二年（公元1168—1175年）这八年间，是朱熹集中力量从事这项工作的时期。有记录可考者如下：
乾道四年，成《程氏遗书》二十五篇。
乾道八年，成《西铭解义》。
乾道九年，成《太极图说解》《通书解》。又成《程氏外书》十二篇，又成《伊洛渊源录》。
淳熙二年，编《近思录》。
以上著作说明，朱熹编了理学家二程的著作及其门人的记录，编了周惇颐、二程、张载的理学著作选集《近思录》，并从本体论、方法论、立身处世、辨异端等方面，为理学思想体系初步确立了范围及基础。注解了重要的理学著作《太极图·易说》《易通》《西铭》。编著了最早的理学史著作《伊洛渊源录》，为理学的开创及传衍明确了历史统绪。所有这些，都是十分重要的学术活动。而这些活动，是集中在一个时期内进行的。
第七，为了维护理学的学术地位，批判不与程朱理学相同的其他学派，朱熹与永康事功之学、陆氏顿悟之学、反对周惇颐、张载的林黄中进行辩论。又写了《杂学辨》，批评《苏氏易解》《苏黄门老子解》《张无垢中庸解》《吕氏大学解》，以维护正统的理学观点。即使对二程的大弟子尹焞，也进行了批评，批评其不符合二程之说的观点，写了《尹和靖手笔辨》。所有这些，是朱熹学术活动的又一重要方面。
第八，朱熹建立精舍，广收门徒，长期讲学，栽培了大量学生。《文集》中与朱熹有书信往还的门人就有二百多人。《语类》所列，记有朱熹语录的就有九十多家。通过这些门人，朱熹的理学思想就传播开来，从而形成了一个有力量、有影响的学派。朱熹的门下，生活比较俭素，平日是“脱粟饭”。例如有名的学生辅广，被形容为“闻说平生辅汉卿，武夷山下啜残羹”，过着艰苦生活。《行状》载他“自奉则衣取蔽体，食取充腹，居止取足以障风雨。人不能堪，而处之裕如也。”这应该是实录。
第九，朱熹从政时间不长，任地方官九年，任经筵侍讲四十余日，还是有一些建树的。如浙东救灾、按地方腐败官吏、修复江州白鹿洞书院与潭州岳麓书院、对朝廷奏陈修攘之计等，都是一些比较重大的政事，有些对后世还产生了深远的影响。所以朱熹也不是一个只知终日静坐的无所作为的读书人。他在湖南安抚任内，镇压了少数民族，这是他的劣迹。朱熹以刚直见称，实际有些偏执，在按唐仲友的问题上，尤其显得突出。尚论古人应该这样全面的看。
第二节 朱熹的天理论
一、所谓“天理”
朱熹理学思想体系的核心是天理论。理或天理是朱熹理学思想的最高哲学范畴。朱熹的天理论承袭程颐，但是有所发展，更严密、更精致、更深刻了。
朱熹认为，理或天理是宇宙的根源、根本。“合天地万物而言，只是一个理”，“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地。若无此理，便亦无天地。无人无物，都无该载了。有理便有气，流行发育万物”（《语类》卷一） 。可见理是宇宙的根本。天地，因理而有；人物，因理而有。“该载”，是囊括承荷的意思。天地、人、物，都由最根本的理所产生、囊括、承荷。有理，就有气，气化流行，就发育万物。天地万物总起来说，就是那么一个理。
朱熹在《中庸章句》里引程子的一段序说，谓《中庸》“始言一理，中散为万事，末复合为一理。放之则弥六合，卷之则退藏于密。”这里讲的是《中庸》一书所说的理，同时也正讲了理本身。一理统驭万事，万事统于一理。理，散之则为万事，合之则为一理。从宏廓来说，理弥满天地，涵盖天地，其大无外；从隐微来说，理退藏于密，其小无内。应该指出，朱熹所引这段序说，是程朱理学关于“天理论”宇宙观的纲领性论述，它提出了作为其理学思想体系的最高哲学范畴“理”，阐述了一理与万事的关系，阐述了“理”的无不包摄，无所不在。朱熹关于“理”的许多论述，是与这段序说联系着的。
朱熹说：“未有天地之先，毕竟是先有此理。”又说：“万一山河天地都陷了，毕竟理却在这里”（《语类》卷一） 。这是说，理是无始无终的。天地有始，而理无始。天地有终，而理无终。未有天地之先，已有此理。天地陷了之后，理还存在。理是不依赖天地万物而永恒存在的，又是不依赖天地万物而独立存在的。
朱熹论述了理与气的关系，认为：“有是理，便有是气，但理是本。”又说：“天下未有无理之气，亦未有无气之理。气以成形，而理亦赋焉。”“或问：必有是理，然后有是气，如何？曰：此本无先后之可言。然必欲推其所以来，则须说先有是理。然理非别为一物，即存乎是气之中。无是气，则是理亦无挂搭处。”“或问：先有理后有气之说。曰：不消如此说。而今知得他合下是先有理后有气邪？后有理先有气邪？皆不可得而推究。然以意度之，则疑此气是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作。只此气凝聚处，理便在其中。且如天地间人物、草木、禽兽，其生也莫不有种，定不会无种子，白地生出一个物事。这个，都是气。若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作。气，则能酝酿、凝聚生物也。但有此气，则理便在其中”（同上） 。朱熹在回答黄道夫及刘叔文的信里，说明了理与气的关系。朱熹说：
天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性。必禀此气，然后有形。其性其形，虽不外乎一身，然其道器之间，分际甚明，不可乱也。（《文集》卷五十八《答黄道夫（一）》）
周子曰：“无极之真，二五之精，妙合而凝。”所谓“真”者，理也。所谓“精”者，气也。（同上）
所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处，然不言二物之各为一物也。若在理上看，则虽未有物，而已有物之理。然亦但有其理而已，未尝实有是物也。大凡看此等处，须认得分明，又兼始终，方是不错。（同上卷四十六《答刘叔文（一）》）
夫“真”者理也，“精”者气也。理与气合，故能成形。（同上《答刘叔文（二）》。按这也是解释周惇颐《太极图·易说》“无极之真，二五之精，妙含而凝”这几句涵义的。）
把朱熹的这些答书与上引《语类》几条参看，可以归纳出朱熹理气说的要点：（一）天地之间，有理有气，而理是本。（二）理是形而上之道，生物之本；气是形而下之器，生物之具。道器之间，分际甚明，不可乱。（三）若在理上看，虽未有物，而已有物之理。然亦但有其理而已，未尝实有是物。这就是说，理在物先，理在气先。（四）理气浑沦不可分，不可说先后。如果一定要推究所从来，“则须说先有是理”。（五）以人物之生为例，无极之真（理），二五之精（气），妙合而凝，“理与气合，故能成形”。所谓二五，指阴阳二气，水火木金土五行。阴阳为气，五行为质，即所谓气质。朱熹说：“阴阳是气，五行是质。有这质，所以做得物事出来”（《语类》卷一） 。
朱熹的天理论，以理气说为中心内容。究明理气说的本质与表现形式，对阐发朱熹的天理论有重要意义。
朱熹论太极，认为太极是天地万物之理。《语类》卷一：“问：太极不是未有天地之先，有个浑成之物，是天地万物之理总名否？曰：太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。”又云：“太极只是一个理字。”“若无太极，便不翻了天地？”可见在朱熹的哲学体系里，太极是理或天理的同义语。没有太极，也就没有了天理，天地也得翻转来了，就得天翻地覆了。“太极是天地万物之理”云者，就是说，太极是天地万物的秩序。
《语类》卷一，陈淳记录：“问太极是天地万物之理总名否？”夔孙记录：“问理与气。曰：伊川说得好，理一分殊。合天地万物而言，只是一个理。及在人，则又各自有一个理。”这是说，宇宙是一理，而万物又各自有一理。万物各自的一理，体现了宇宙的一理。宇宙的一理是天地万物之理的总名，也就是太极。程颐对这种理一分殊的理论，说得更分明些，就是“一理摄万理”，“万理归于一理”。其来源为释氏的水月、镜灯之喻。《语类》卷九十四：“本只一个太极，而万物各有秉受，又各自全具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处而见。”又《语类》卷十八云：“释氏云，一月普现一切水，一切水月一月摄。这是那释氏也窥见得这些道理。”其实不是“那释氏也窥见得这些道理”，而是释氏先窥见了这些道理，而程、朱则随后袭取了释氏的道理。事情正是应该这样倒转来说才符合实际。
根据以上论述，朱熹的所谓理或天理，具有几个基本性质。第一，理不依赖任何事物而独立存在。它无始无终，永恒存在。天地万物有成毁，而理则超然于成毁之外。第二，理是宇宙的根源、根本，是天地万物的根源、根本，是天地万物的总原则。第三，理和气联系着，“有理，便有气，流行发育万物”。理是本，而气是造成天地万物的材质，必须依傍理而运行。但没有气，理也就没有挂搭处。理只是一个“净洁空阔底世界”，没有形迹，无所作为。但是它无物不照，无所不在。第四，理与周惇颐在《太极图·易说》中根据《易传》而提出的太极是同义语。
在物质世界之外，有一个不依赖于物质世界而独立地永恒存在的理或天理，它是物质世界的根源、根本；它是一个“净洁空阔底世界”，却涵盖了天地万物，天地万物各自体现了它。这样的理或天理不是从客观世界抽象出来的规律或法则，它没有物质基础，只是出于唯心主义的臆想。我们认为，观念是物质世界的反映，不依赖物质世界而独立存在的观念只能出于虚构。
理或天理，如果理解为客观规律，那么，它应该是从自然界、人类社会生活中引申出来的。但是朱熹的天理论却颠倒了过来，认为世界是天理的产物，为天理所创造。正如列宁对黑格尔的《逻辑学》所分析的那样，“世界是观念的异在” [1] ，列宁嘲讽说：哈哈！观念“成为自然的创造者。”对朱熹的天理论，也可以做这样的分析。如果认为，规律体现了自然生活和精神生活的发展，那无疑是正确的。但是朱熹不是这样，而是颠倒过来，认为全部自然生活和精神生活的发展体现了天理。这样，天理就“成为自然的创造者”，成为“神”。朱熹的天理论就这样具有了客观唯心主义的本质。
二、关于“理一分殊”
上文已初步触及“理一分殊”，这里再做具体说明。
所谓“理一分殊”，就是一理摄万理，犹一月之散而现为江湖河海之万月，这是一方面；另一方面是万理归于一理，犹散在江湖河海的万月其本乃是天上的一月。从一个太极散而为物物之各具一太极，又由物物之各具一太极归本于一个太极。这就是“理一分殊”。《语类》卷九十四云：“太极只是个极好至善底道理。人人有一太极，物物有一太极。”又云：“太极非是别为一物，即阴阳而在阴阳，即五行而在五行，即万物而在万物，只是一个理而已。”这就把“理一分殊”的道理，即一理与万理的关系说得比较清楚了。
朱熹的“理一分殊”理论，是从周惇颐的《易通》推阐出来的，也就是同《易通》联系着的。朱熹说：“周子谓‘五殊二实，二本则一。一实万分，万一各正，大小有定。’自下推而上去，五行只是二气，二气又只是一理。自上推而下来，只是此一个理，万物分之以为体。万物之中又各具一理，所谓‘乾道变化，各正性命’。然总又只是一个理。此理处处皆浑沦。如一粒粟，生为苗，苗便生花，花便结实，又成粟，还复本形。一穗有百粒，每粒各各完全。又将这百粒去种，又各成百粒。生生只管不已，初间只是这一粒分去。物物各有理，总只是一个理”（同上） 。这段形象的说明，是解释《易通》的“一实万分，万一各正”的。“一实万分”就是“理一分殊”，“万一各正”就是“物物各具一太极”。一粟成百粒，此一粟固是完全，而百粒之每粒亦各各完全。所谓“自上推而下来”，是指从一理分而为万物之体（体用的体），“自下推而上去”，是指从万物之体归结为“此一个理”。
如前所说，朱熹又曾把“理一分殊”理论与程颐解释张载的《西铭》联系起来。程颐认为，《西铭》“民胞物与”思想阐明了“理一分殊”的道理。朱熹则进一步认为，《西铭》“句句皆是理一分殊”，“逐句浑沦看，便见理一；当中横截看，便见分殊”。不论把“理一分殊”理论与周惇颐《易通》联系起来也好，或者与张载《西铭》及程颐的解释联系起来也好，总之，在朱熹看来，北宋的这些著名理学家都是“理一分殊”理论的早期的倡导者。
朱熹用“理一分殊”理论注解“四书”。《中庸章句》第三十章注云：“天覆地载，万物并育于其间而不相害。四时日月，错行代明而不相悖。所以不害不悖者，小德之川流。所以并育并行者，大德之敦化。小德者全体之分，大德者万殊之本。……”这里所说的“天地之道”就是用“理一分殊”理论来说明的自然哲学。大德就是万殊的根本，意味着一理，由一理分化出万殊。小德就是宇宙全体所派生的具体的条理（分），意味着全体之分。大德与小德，万殊之本与全体之分，就是理一而分殊。《论语集注》朱熹云：“至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也。万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也”（《里仁·吾道一以贯之章》） 。从万物之殊认识一理之本，可知万物之殊是从一理之本派生的。从一理之本理解万物之殊，可知一理之本是规定了万物之殊的。从这个意义说，人类草木鸟兽，都从一本派生，是一本派生的万殊，彼此相同。其同就同在本；同在共同的一理。但是人类草木鸟兽，毕竟又是万殊，彼此殊异。其殊就殊在万物各有其分，殊在各有特殊的质。所以朱熹又说，“人物草木鸟兽，其生也莫不有种”，“天地若果无心，则须牛生出马，桃树上发李花。他却又自定”（《语类》卷一） 。这个“种”，这个“定”，便是所谓“分”，即理一分殊的“分”。
朱熹的“理一分殊”理论是其自然哲学的重要组成部分。这个理论说明了总体与分支的关联，说明了整个宇宙与万物的关联，说明了整个的理与万物各具的理的关联。它源于华严宗的理事说，在宋明理学史上具有重要的理论意义。
三、关于化育流行
化育流行又称天理流行，意思是天理流行，造化发育万物。朱熹在《大学或问》卷二说道：“吾闻之也，天道流行，造化发育，凡有声色象貌而盈于天地之间者，皆物也。”天道就是天理，就是形而上的道。物就是万物，就是各种具有声音颜色形象的充满于天地间的形而下的器。形而上的道在流行，造成了、发育了天地间的所有的物。
为什么天理流行就能够化育万物呢？《大学或问》卷一回答了这个问题：
天道流行，发育万物。其所以为造化者，阴阳五行而已。而所谓阴阳五行者，又必有是理而后有是气。及其生物，则又必因是气之聚而后有是形。故人物之生，必得是理，然后有以为健顺仁义礼智之性；必得是气，然后有以为魂魄五脏百骸之身。周子所谓“无极之真，二五之精，妙合而凝”者，正谓是也。
这里讲的是天地间人类和动植物所以产生的道理。朱熹认为，阴阳五行之气凝聚起来，就形成人类和动植物的形体，形成动物的“魂魄五脏百骸之身”。气是伴随着理的，所以人物之生，在气凝聚之时也必然已在其中赋予了理，有了“健顺仁义礼智之性”。所谓化育流行或天理流行，是指伴随着理的阴阳五行之气的流行，在流行的作用下，产生、长养了天地间的万物。
化育流行，朱熹有时也称之为气化流行。《孟子集注》云：“气化流行，未尝间断，故日夜之间，凡物皆有所生长也”（《告子·牛山之木尝美矣章》） 。这是说，阴阳五行之气的不间断的流行，是万物（例如牛山之木）日夜生长的基础。既是理在气先，理是本，气既是伴随着理的，则气化流行，也就是天理流行，这是不言而喻的。
化育流行，意味着宇宙的不断运动。《论语集注》云：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流，故于此发以示人。欲学者时时省察，而无毫发之间断也”（《子罕·子上川上章》） 。其下引程子曰：“此道体也。天，运而不已，日往则月来，寒往则暑来；水，流而不息；物，生而不穷；皆与道为体，运乎昼夜，未尝已也。是以君子法之，自强不息。”把宇宙以及万物的不断运动，看成道体的本然作用，即看成天理的本然作用。
认识“天地之化”，其归宿是要求个人内心的天理流行，做到“胸次悠然，直与天地万物上下同流”。《论语集注》云：“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。……其胸次悠然，直与天地万物上下同流”（《先进·子路冉有公西华侍坐章》） 。上，天地万物在天理流行；下，人的内心也在天理流行，这就是所谓“上下同流”。在人欲净尽之后，主观世界充满了天理，与客观世界天地万物的天理上下同流，这是一种捉摸不到的神秘的境界，难于体会。但是朱熹要求学者通过时时省察，做到这一点。
内心的天理流行，怎么能够与天地万物上下同流呢？朱熹认为，这依靠“默契”。《中庸章句》第三十二章注云：“圣人之德，极诚无妄”，“其于天地之化育，则亦其极诚无妄者有默契焉。非但闻见之知而已。此皆至诚无妄，自然之功用，夫岂有所倚着于物而后能哉！”在朱熹看来，由于“圣人之德，极诚无妄”，就能够与“至诚无妄”的“自然之功用”相默契。圣人的“极诚无妄”，能够体现“所性之全体，无一毫人欲之伪以杂之”，这就做到了内心世界的“人欲尽处，天理流行”。同样，客观世界的“天地之化育”也是“极诚无妄”的。既然主观和客观都是“极诚无妄”的，那就能够默契了。这种默契，超然于感觉之外，不依赖于可以闻见之物，显然是神秘的、虚幻的、不存在的。这种理论，来源于华严宗的“理事冥然无分别”教义（《大正藏》四十五卷诸宗部二《华严一乘法界图》） 。所谓默契，是主体的自我意识与绝对的本体的“冥合”。
朱熹的天理流行理论，其着眼点还在于人伦日用离不开天理流行。《中庸或问》卷二云：“道之流行发现于天地之间，无所不在。在上，则鸢之飞而戾于天者，此也。在下，则鱼之跃而出于渊者，此也。其在人，则日用之间，人伦之际，夫妇之所知所能，而圣人有所不知不能者，亦此也。此其流行发现于上下之间者，可谓著矣”，“道之体用，流行发现，充塞天地，亘古亘今，虽未尝有一毫之空阙，一息之间断，然其在人而见诸日用之间者，则初不外乎此心。”说来说去，天理流行的理论，其归宿还在人伦日用之间省察内心的人欲净尽、天理流行。
朱熹的化育流行理论，关及他的天理论中的宇宙生成论，是他的自然哲学的重要部分，与“理一分殊”理论相辅相成。化育流行阐述宇宙的生成。“理一分殊”阐述总体与分支的关联。把这二者讲清楚，朱熹的自然哲学的基本内容就明白地勾画出来了。
四、关于“动静无端阴阳无始”
程颐在《伊川易传》里说道：“动静无端，阴阳无始，惟知‘道’者识之。”朱熹阐发了程颐的这个理论。《语类》卷九十四云：
问：太极之有动静，是静先动后否？曰：一动一静，循环无端。无静不成动，无动不成静。譬如鼻息，无时不嘘，无时不吸。嘘尽则生吸，吸尽则生嘘，理自如此。
太极动而生阳，静而生阴，非是动而后有阳，静而后有阴，截然为两段，先有此而后有彼也。只太极之动便是阳，静便是阴。方其动时则不见静，方其静时则不见动。然动而生阳，亦只是且从此说起。阳动以上更有在。程子所谓“动静无端，阴阳无始”，于此可见。
国秀说太极。曰：公今夜说得却似。只是说太极是一个物事不得，说太极中便有阴阳也不得。他只说：“太极动而生阳，动极而静，静而生阴”。公道，未动以前如何？曰：只是理。曰：固是理，只不当对动言。未动，即是静；未静，又即是动；未动，又即是静。伊川云：动静无端，阴阳无始，惟知“道”者识之。动极复静，静极复动。还当把那个做辟初头始得？今说太极动而生阳，是且推眼前即今个动斩截便说起。其实那动以前又是静，静以前又是动。如今日一昼过了便是夜，夜过了又只是明日昼。即今昼以前又有夜了，昨夜以前又有昼了。即今要说时日起，也只且把今日建子说起，其实这个子以前岂是无子？
《伊川易传》的“动静无端，阴阳无始”的思想，否定了最初的推动，否定了宇宙有所谓开端。在中古时期，这是一种有价值的思想。这种思想与周惇颐在《太极图·易说》中提出的阴阳动静观点不是没有关系的，但是比《太极图·易说》提得明确。朱熹的阐发则是把程颐的这个思想明显地与《太极图·易说》联系起来，认为程颐的思想就是与《太极图·易说》一致的，是《太极图·易说》中阴阳动静说的概括和继承。这是朱熹在理学思想发展史上的一点发明，于此也透露出他沟通理学家周惇颐与程颐的一点苦心。
照朱熹的这些论述，可以得出以下几点认识：（一）运动是没有所谓最初的开端的，“那动以前又是静，静以前又是动。”犹如昼过了便是夜，夜过了便是昼。昼以前是夜，夜以前是昼。“一动一静，循环无端。”所以说“动静无端”。动静就是运动。（二）动与静相联系，彼此不是孤立的。“无静不成动，无动不成静。”犹如鼻息，呼尽则吸，吸尽则呼，呼与吸不能判分为二。（三）阴阳是气，是没有所谓起始的。太极“有这动之理，便能动而生阳；有这静之理，便能静而生阴。”太极动而生阳，静而生阴，不是动后方生阴，盖才动便属阳，静便属阴。阴阳与动静不可分，动静既是无端，阴阳当然也就无始。（四）太极是本然之妙（自然之理），动静是所乘之机（理搭于气而行）。太极是形而上之道，阴阳是形而下之器。阴阳之气所以有动静，原于太极之理有动静。（五）动之前有静，静之前又有动。推而上之，其始无端；推而下之，以至未来之际，其卒无终。“动静无端，阴阳无始”，看来只是一个实理。朱熹在《斋居感兴二十首》的第二首中写道：“吾观阴阳化，升降八纮中，前瞻既无始，后际那有终？至理谅斯存，万世与今同。谁言混沌死？幻语惊盲聋”（《文集》卷四） 。这首诗阐发了“动静无端，阴阳无始”的道理，阐发了动静阴阳无始无终的道理。
把朱熹的阴阳二气看成物质，把动静看成运动，则朱熹的“动静无端，阴阳无始”的理论，接触到了运动和物质的关系问题。马克思主义认为，运动是物质存在的形式，是物质的十分重要的不可缺少的属性。世界是永恒运动着的物质。运动的泉源则在物质本身之中。朱熹则认为，阴阳之化，阴阳之升降，无始无终，这是万古常新的至理。阴阳运动的泉源则在“太极之理有动静”。朱熹说：“太极是理，阴阳是气，理无形而气有迹。气既有动静，则所载之理亦安得无动静？某向以太极为体，动静为用，其言固有病。后已改之，曰：太极者本然之妙也，动静者所乘之机也。此则庶几近之。”朱熹的这段话，上半段比较好，很明白，闪烁着真理的光芒。下半段不好懂，所谓“动静者所乘之机”，说得有些玄虚。因为他要把阴阳运动归之于天理的必然，而天理则又超脱物质，超脱时间和空间，只是“净洁空阔底世界”。
第三节 朱熹的人性论
一、人性与物性的异同
朱熹的性论，其主要内容涉及宇宙论问题。
朱熹认为，性是一切有生命的生物如草木、鸟兽、昆虫、人类所具有的天理。天所赋予生物的这种天理，是一切生物“所得以生之理”。《孟子集注》云：“性者，人物之所得以生之理也”（《离娄·天下之言性也则故而已矣章》） 。所谓人物，包括人与物两类，人指人类，物指草木、鸟兽、昆虫（但是，有时朱熹又把草木除外）。
朱熹认为，性作为“人物所得以生之理”这一点，人与物是相同的。例如知觉运动等生理作用，人与物相同。但是从社会道德的角度考察，人性与物性，毕竟又不尽相同。《孟子集注》云，“愚按：性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。人、物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁、义、礼、智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。告子不知性之为理，而以所谓气者当之。徒知知觉运动之蠢然者，人与物同，而不知仁、义、礼、智之粹然者，人与物异也”（《告子·生之谓性章》） 。朱熹的这段注文，是要从理气对立来论证人性与物性之同异。性，作为天之所赋，包括两方面因素，一是理的因素，一是气的因素。理的因素，人类禀赋得全，物禀赋得不全。因此，人类得仁、义、礼、智等道德的粹然者，而物不能得其全。这样，就判分了人性与物性的殊异。气的因素，人的禀赋与物的禀赋“若不异也”。因此，“知觉运动之蠢然者，人与物同。”把朱熹的上述论点概括起来，那就是，禀赋于天之气，因而表现为知觉运动之蠢然者，人类与鸟兽、昆虫无所异；禀赋于天之理，因而表现为仁、义、礼、智等道德之粹然者，人类与鸟兽、昆虫有所不同；仁、义、礼、智之禀，物禀赋得不全；只有在人性中，这些道德才是全具的。这套理论是朱熹性论的核心。
朱熹的同一精神的论述，又见于《孟子集注》《离娄·人之所以异于禽兽者几希章》。注文云：“人、物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。其不同者，独人于其间得形气之正，而能有以全其性，为少异耳。虽曰少异，然人、物之分，实在于此。”这段注文认为，“得天地之理以为性”，“得天地之气以为形”，这是人和物相同的。但是人得形气之正，从而能够全其性，禽兽不能得形气之正，从而不能够全其性，这是人和物不相同的。《语类》卷四论证这个道理，举例说，蜂蚁有“君臣之义”，“只是他‘义’上有一点子明”。虎狼有“父子之亲”，“只是他‘仁’上有一点子明”。“其他更推不去。恰如镜子，其他处都暗了，中间只有一、两点子光。”这是说，禽兽昆虫所具的仁、义、礼、智，都是偏而不全，只有人是能够全其性的。马克思主义认为，在阶级社会里，人性是人的社会性，仁、义、礼、智是阶级的道德。朱熹论性，把人和禽兽昆虫相提并论，把仁、义、礼、智等阶级道德，说成人与禽兽昆虫只是禀得全、禀得不全的不同。这种说法显然是谬妄的。
值得注意的是，朱熹在这里论述了天地之理与天地之气对人性的关系。这种论述是张载天地之性与气质之性理论的发展，对后世伦理思想及教育思想影响很大，不能漠然置之。
二、对张载“天地之性”与“气质之性”的发挥
张载在《正蒙·诚明篇》中论述了天地之性与气质之性，说道：
形而后有气质之性。善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。
《诚明篇》对性有许多论述：例如说，“性者万物之一源，非有我之得私也”，“天能谓性，人谋谓能”，“天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之”，“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也”，“性于人无不善，系其善反不善反而已”，“天地之性，久大而已矣”，等等。在这许多论述中，程颐、朱熹，特别赞赏关于天地之性、气质之性的论述。程颐说：“论性不论气，不备。论气不论性，不明。二之，则不是。”意思是，论性，则天地之性与气质之性都得提到，二者不能分开。如果光讲天地之性，不讲气质之性，那就是讲得不周全（不备）。如果光讲气质之性，不讲天地之性，那就讲不明白（不明）。如果论性而把天地之性与气质之性截然分开（二之），那又是错了（不是）。朱熹根据程颐的说法，加以解择：“如只说个仁、义、礼、智是性，世间却有生出来便无状底，是如何，只是气禀如此。若不论那气，这道理便不周匝，所以不备。若只论气禀，这个善，这个恶，却不论那一原处只是这个道理，却又不明。”朱熹认为，张载、程颐“发明气质之性”，“极有功于圣门，有补于后学。”对此做了发挥。
朱熹的“天地之理”，“天地之气”的论述，显然是从张载的“天地之性”，“气质之性”理论发展而来。特别在“气质之性”方面，朱熹有比较详细的论述。朱熹在《四书集注》里，认为“性即天理”。例如《孟子集注》《告子·性犹湍水也章》注云：“性即天理，未有不善者也。”又如《告子·性犹杞柳也章》注云：“性者，人生所禀之天理也。”《尽心·万物皆备于我矣章》注云：“大则君臣父子，小则事物细微，其当然之理，无一不具于性分之内也。”《告子·人皆可以为尧舜章》注云：“性分之内，万理皆备。”朱熹反复论证“人性即天理”，继承了孟子的性善论，又是张载“天地之性”，“性于人无不善”理论的发展。从这一理论出发，就得出“率性就是循天理”的结论。朱熹又在《大学章句》里把“天地之性”称作“天命之性”，是“天之明命”赋予人性以神圣的性质。
张载认为“气质之性”要“善反之”，即加以人为的修养，使它回复到“天地之性”。因此，“气质之性，君子有弗性者焉，”即君子不以气质之性为性。然而朱熹却确认气质之性为性，做了许多论证。《论语集注》《季氏·生而知之者上也章》，把人分为四等：生而知之，学而知之，困而学之，困而不学。朱熹注云，“人之气质之异，大约有此四等”，把这四等人的区分，归因于气质之异。所谓气质，指天气地质，或者说，阴阳是气，五行是质。人的精神品质，是由所禀的阴阳五行气质决定的。阴阳调和，五气全备，就成为圣人。偏重不全，就在精神品质上有偏至。《语类》卷四，对此有详细论述：
性只是理，然无那天气地质，则此理没安顿处。但得气之清明，则不蔽锢此理，顺发出来。蔽锢少者，发出来的天理胜。蔽锢多者，则私欲胜。便见得本原之性，无有不善。……只被气质有昏浊，则滆了，
又云：
人之性皆善。然而有生下来善底，有生下来恶底，此是气禀不同。……日月清明，气候和正之时，人生而禀此气，则为清明浑厚之气，须做个好人。若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾气，人若禀此气，则为不好底人何疑。……看来吾性既善，何故不能为圣贤？却是被这气禀害。如气禀偏于刚，则一向刚暴；偏于柔，便一向柔弱之类。……须知气禀之害，要力去用功克治，裁其胜而归于中，乃可。
又云：
禀得精英之气，便为圣为贤，便得理之全，得理之正。禀得清明者，便英爽；禀得敦厚者，便温和；禀得清高者，便贵；禀得丰厚者，便富；禀得久长者，便寿；禀得衰颓薄俗者（“俗”应为“浊”之误），便为愚、不肖，为贫，为贱，为夭。
又云：
人性虽同，禀气不能无偏重。有得木气重者，则恻隐之心常多，而羞恶、辞逊、是非之心，为其所塞而不发。有得金气重者，则羞恶之心常多，而恻隐、辞逊、是非之心，为其所塞而不发。水火亦然。唯阴阳合德，五性全备，然后中正而为圣贤也。
按照朱熹的理论，天地之性（天命之性）决定人性是全善的。但是禀于气质，则有善又有恶。而且人的刚、柔，也受气质的影响。人的贤愚、贫富、贵贱、寿夭，也受气质的影响。这就是说，气质影响到人的性情、资质，以及社会地位、寿命长短等。出生时候的日月气候状况，阴阳五行配置，构成人的禀赋的条件，影响到人的许多方面，影响到人的一生。这种说法，与算命先生的一套，没有什么不同。《语类》卷四有一条，那就说得更直接明白了：
问：以尧为父而有丹朱，以鲧为父而有禹，如何？曰：这个又是二气五行，交际运行之际，有清浊，人适逢其会，所以如此。如算命推五星阴阳之气，当其好者则质美，逢其恶者则不肖，又非人之气所能预也（指遗传）。
朱熹认为，气质之性与人的物欲有关。朱熹说，“阳是善，阴是恶，阳便清明，阴便昏浊”，“阳明胜，则德性用。阴浊胜，则物欲行”，“人心虚静，自然清明。才为物欲所蔽，复黑暗了”。物欲既是黑暗的源泉，则遏止物欲，也就成为“变化气质”的一种工夫。
朱熹论述气质之性，是人性论在封建等级制条件下的发展，是要从先天气禀的不同来论证人间的贤愚善恶，从而说明封建社会的善恶标准、是非品骘是有先天根据的。
附带说明一下，朱熹性论中提到的人性善恶刚柔中的说法，是从周惇颐的《易通》关于人性刚柔善恶中五类承袭而来的。
朱熹的性论，还有关于心、情、欲、意、志、才等方面的论述，是前人性论的发展，把人性的分析推向深刻和细密。
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[1] 《黑格尔〈逻辑学〉一书摘要》，《列宁全集》第38卷第196页。
