第四节 朱熹的“格物致知”论和“持敬”说
朱熹的认识论就是他的有名的“格物致知”论，而其涵养工夫则是“持敬”说。
一、朱熹的“格物致知”论
格物致知论，是朱熹从《大学》“致知在格物”，“物格而后知至”这两句话推演出来的，是朱熹认识论的核心。朱熹在《大学》“此谓知本”，“此谓知之至也”两句处注云：“此谓知本”这四字是衍文，“此谓知之至也”“此句之上，别有阙文，此特其结语耳。”因此，特地写了一章他所认为的阙文，把它作为《大学》传的第五章独立起来，补在他所谓的四章之后、六章之前。全文如下：
右传之五章，盖释格物致知之义，而今亡矣。间尝窃取程子之意以补之，曰：所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。
这就是朱熹的格物致知论。后世学者对之有误解，以为这是朱熹的有关求知的科学思想。这点应该澄清。
（一）所谓“物”与“心”
什么叫格物？什么叫致知？朱熹在《大学章句》里注云：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”又注云：“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。”又注“物格而后知至”云：“物格者，物理之极处无不致也。知至者，吾心之所知无不尽也。”从表面看来，好像朱熹的意思是要探求客观世界的真理似的。事实并不然。
朱熹认为，格物致知的目的，在乎“知所止”。“物格知至，则知所止矣。”“止者，所当止之地，即至善之所在也。知之，则志有定向。”可见格物致知的目的，是要求认识所当止的“至善之地”，使“志有定向”，不在乎求科学之真，而在乎明道德之善。这是朱熹格物致知论的本质。
朱熹格物致知论易于使人误解的，是他所说的“即物而穷其理”的“物”，是“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之”的“天下之物”，是“众物之表里精粗无不到”的“众物”。这个“物”，这个“天下之物”，这个“众物”，好像指的是客观世界的种种物，而其实不然。
《近思录》卷三（格物穷理）载程颐论“格物穷致事物之理”一段语录，谓“穷其理亦多端，或读书讲明义理，或论古今人物别其是非，或应接事物而处其当，皆穷理也”。朱熹解释说：“如读书以讲明道义，则是理存于书。如论古今人物以别其是非邪正，则是理存于古今人物。如应接事物而处其当否，则是理存于应接事物。”这三条穷理途径，都与研究探讨客观世界的科学真理了不相涉，而只是对这几方面所体现的天理的体验认识。那么这个物到底是什么，不是很清楚的吗？后人把近代自然科学译作格致之学，是沿袭了《大学》“致知在格物”的说法，特别是受了朱熹《大学补传》“格物致知论”的影响，以致混淆了科学与理学的界限。这是学术史上的一桩憾事。
程、朱的确有时也说到客观世界的“物”。程颐说：“一草一木皆有理，须是察。”有人问：“草木当如何格？”朱熹回答说：“此推而言之，虽草木亦有理存。如麻麦稻粱，甚时种，甚时收。地之厚薄不同，宜植某物，亦皆有理。”朱熹还说：“若万物之荣悴，与夫动植小大，这底可以如何使，那底可以如何用，皆所当理会。”草木、麻麦稻粱、土地、动植大小，当然都是“物”。这些都要察，这似乎是要研究探讨客观世界的“物”了。然而不然。朱熹明确指出，“格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也，亦须有先后缓急之序，岂遽以为存心于一草木器用之间，而忽然悬悟也哉？今为学而不穷天理、明人伦、讲圣言、求世故，乃兀然存心于草木器用之间，此是何学问！如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。”朱熹的意思很清楚，格物致知，主要是存心于“穷天理，明人伦，讲圣言，求世故”，不在于“草木器用之间”。所以朱熹的“物”，意指天理、人伦、圣言、世故。格物致知的目的，不在求关及草木器用的科学之真，而在乎明天理、人伦、圣言、世故的道德之善。这是必须实事求是地予以理解的。
朱熹所谓“人心之灵，莫不有知”的“人心”，“吾心之全体大用无不明”的“吾心”，即朱熹的所谓“心”到底是指什么。
朱熹从认识论的角度诠释了所谓“心”。他认为，心是一身的主宰。指认识的主体，这个主体具有神明不测的作用。“虚灵，自是心之本体”（《语类》卷五） 。灵，是神明不测，是知觉，是思维。心具众理，能思维，能应万事。心的思维活动范围，十分广大，该遍万理万物，上天下地，无所不在。心能藏往知来。藏往，即有记忆能力；知来，即有预见能力。心的主宰作用，贯乎动静。动的时候，心在起主宰作用；静的时候，心也未尝寂然无所用。
朱熹认为，心量十分广大，所以要“尽乎此心之量”。如何才能够“尽乎此心之量”？关键在是否“穷夫理”。《孟子集注》《尽心·尽其心者知其性也章》注云：“人有是心，莫非全体。然不穷理，则有所蔽，而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也”，“尽心，则知至之谓也”，“知至者，吾心之所知无不尽也。”吾心之所知无不尽，并不是指人对客观世界的认识能力充分发挥了，而是指对封建道德的体验已经尽其“心之量”了。问题仍然归到了道德论的范围。研究朱熹的认识论必须始终掌握它的这个特点。因为他的格物致知论是与正心、诚意、修身、齐家等道德问题联系在一起的。
朱熹论“心”，与佛教教义有联系。《六祖坛经》云：“心量广大，犹如虚空。……既空，能含日月星辰，大地山河，一切草木。……性含万法是大，万法尽是自性。”这里，很明显的可以看出，朱熹的所谓心体“湛然虚明”，“心量广大”，心体“万理具足”等，在概念上沿袭了《坛经》。华严宗也论及心量广大。《华严经探玄记》说：“十心，并所缘境，无限量，故令心摄亦无限也。……无限，故广大也。”朱熹用来自佛说的这些概念构成自己认识论的若干内容。理学思想的佛说渊源，这也是一个佐证。
理解《大学补传》所说的“天下之物”的“物”及“人心之灵”的“心”，到底讲的是什么，对理解朱熹格物致知论的本质，有重要意义。
（二）“即物穷理”与“致吾之知”
朱熹在格物致知论中提出了“人心之灵，莫不有知”，“天下之物，莫不有理”的命题。《朱子语类》卷十五说：“推极我所知，须要就那事物上理会。致知是自我而言，格物是就物而言。若不格物，何缘得知？”在这里，朱熹仿佛提出了主体与客体相对待的问题。“人心之灵，莫不有知”，指具有认识能力的“心之用”与人心所固有的“知”的“心之体”。“天下之物，莫不有理”，指与主体相对待的客体都具有天理。心之体，体现了天理。朱熹说：“心之全体，湛然虚明，万理具足”，“心具众理”。万理即一理，就是天理。心具天理，物具天理。“即物穷理”，就能够“致吾之知”，这就是用吾心的天理与外物的天理相印证，这就是做到了“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大全无不明。”“众物之表里精粗无不到”就是“物格”，“吾心之全体大用无不明”就是“知之至。”通过“即物穷理”以达到“致吾之知。”“即物穷理”是手段，“致吾之知”是目的。这就是“即物穷理”与“致吾之知”的关系。
以天下之物所体现的天理，来印证吾心所固有的天理，内外相证，就是格物致知。对此，朱熹称之为“合内外之理”。《语类》卷十五：“问：格物须合内外始得？曰：他内外未尝不合，自家知得。物之理如此，则因其理之自然以应之，便见合内外之理。目前事事物物，皆有至理。……自家知得万物均气同体，见生不忍见死，闻声不忍食肉，非其时不伐一木……此便是合内外之理。”“致知格物，只是一个。”所谓“一个”，就是外而格物，内而致知，“合内外之理”本是“一个”天理。物理既不是客观世界“草木器用”的知识，“吾心之知”亦不是从客观世界的研讨中取得的认识。《语类》卷十五：“如今说格物，只晨起开目时，便有四件在这里，不用外寻，仁、义、礼、智是也。”体现天理的封建道德仁、义、礼、智等就是“天下之众物”，也就是“吾心之所知”，体认这些，就是格物致知，就是“合内外之理”。这样的格物致知，这样的即物穷理，致吾之知，实在谈不上有什么科学的意味。
二、朱熹的“持敬”说
持敬是程朱的涵养工夫。这种涵养工夫曾经被高度重视，程、朱本人固然身体力行，对门人又进行反复的教导。
《语类》卷十二载：
大凡学者，须先理会“敬”字。“敬”是立脚去处。程子谓“涵养须用敬，进学则在致知”。此语最妙。
“敬”字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。
“敬”之一字，真圣门之纲领，存养之要法。
因叹“敬”字工夫之妙，圣学之所以成始成终者，皆由此。
敬既是学者要首先理会的工夫，既是立脚去处，既是圣门第一义，则什么是敬呢？《二程粹言》卷一载程颐的一段语录说明了这个问题：
或问敬。子曰：“主一之谓敬。”“何谓一？”子曰：“无适之谓一。”“何以能见一而主之？”子曰：“齐庄整敕，其心存焉。涵养纯熟，其理著矣。”
程颐的这段话十分重要，说明所谓敬，就是“主一无适”，即精神专注于一，而不要有所游移。但是其深意还在通过外表的庄严整肃，使内心有所“存”。存，就是“操之则存”的“存”，存心就是心不放逸。敬的工夫，涵养到纯熟，就会出现“其理著”的结果，即出现天理昭著的结果。所以敬的涵养工夫，是体认天理的重要途径。
朱熹认为，持敬要求做到此心常惺惺。《语类》卷十二说：
人心常烱烱在此，则四体不待羁束，而自入规矩。……心既常惺惺，又以规矩绳检之，此内外交相养之道也。
心常惺惺，自无客虑。
大抵学问须是警省。且如瑞岩和尚每日间常自问：“主人翁惺惺否？”又自答曰：“惺惺。”
心，只是一个心。非是以一个心治一个心。所谓“存”，所谓“收”，只是唤醒。
可见，心是主人翁，要经常守在家里。这个心要光辉烱烱地在那里，则手足举措，自合规矩。要提撕警觉，要唤醒它，使它不昏昧。这个心，要经常去提省，“使如日之升，则群邪自息”。就是说，不会存在那些与本心无关的“客虑”。“客虑”就是“群邪”。朱熹引宋太祖赵匡胤的《日诗》为譬，说“未离海底千山黑，才到天中万国明”，“日未上时，黑漫漫地；才一丝线，路上便明”。又说“心本自光明广大”，“试定精神看一看，许多暗昧魍魉，各自冰散瓦解。”唤醒那光辉烱烱的心，使之常惺惺，就能举措规矩，消散种种“客虑”。
敬的涵义，除上文所说“主一”（使自家精神思虑尽在此）而外，又有虔诚的意思。《语类》卷十二：
因说敬。曰：“……出门如见大宾，使民如承大祭”等类，皆是敬之目。……敬有甚物？只如“畏”字相似。不是块然兀坐，耳无闻，目无见，全不省事之谓。只收敛身心，整齐纯一，不凭地放纵，便是敬。
敬非是块然兀坐……只是有所畏谨，不敢放纵，如此，则身心收敛，如有所畏。
“如见大宾”，“如承大祭”，又把敬与畏相联系，都含有虔诚的意思。他在《敬斋箴》里，抒述了“潜心以居，对越上帝”的一种虔诚的精神状态，更足以说明敬含有虔诚的意思。朱熹认为，如商汤之“圣敬日跻”，周文王之“小心翼翼，昭事上帝”那样的虔诚都是敬。
但是，持敬也并不单纯指的是一种精神状态，而是要求达到某种有确定内容的道德修养目标。然而朱熹于此又说得并不分明。《语类》卷十二载：
为学，自有个大要。所以程子推出一个敬字与学者说，要且将个敬字收敛个身心，放在摸匣子（应作模匣子）里面，不走作了，然后逐事逐物看道理。……心地光明，则此事有此理，此物有此理，自然见得。
问敬何以用工？曰：只是内无妄想，外无妄动。
持敬之说，不必多言。但熟味整齐严肃，严威严恪，动容貌，整思虑，正衣冠，尊瞻视此等数语，而实加工焉，则所谓直内，所谓主一，自然不费安排，而身心肃然，表里如一矣。
坐如尸，立如齐，头容直，目容端，足容重，手容恭，口容止，气容肃，皆敬之目也。
把身心放在模匣子里，使之不走作。这个模匣子，当指封建道德的模匣子，是范铸封建理学家品德的模匣子。容貌、思虑、衣冠、瞻视，总之，从仪表到内心，都不得背离这个封建道德的模匣子；否则，就不算做到了持敬。
持敬要“贯乎动静语默之间，而无一息之间断”。读书心在书，为事心在事，这是持敬；即使是瞑目静坐，也要支遣思虑，使妄想不起，这也是持敬。朱熹认为，静坐与佛家的坐禅入定，断绝思虑不同，只是“收敛此心，莫令走作闲思虑”，要使此心“湛然无事，自然专一。及其有事，则随事而应，事已则复湛然矣。”朱熹说：“动静如船之在水。潮至则动，潮退则止。有事则动，无事则静。”而静时的涵养，却是更根本的，所以说，“静为主，动为客”，“静者，养动之根”。只要这样涵养，这样以静养动，则“其应事，敏不失机”。如果“随事匆匆，以动应动”，必然要躁扰“失机”。
持敬的一个重要内容是“敬义夹持”《语类》卷十二载：
敬有死敬，有活敬。若只守着主一之敬，遇事不济之以义，辨其是非，则不活。若熟后，敬便有义，义便有敬。静则察其敬与不敬，动则察其义与不义。……须敬义夹持，循环无端，则内外透彻。
因为“敬以直内，义以方外”，所以“敬义夹持”，就做到“内外透彻”。朱熹认为，敬义只是一事。但是，敬是“守于此而不易之谓”，义是“施于彼而合宜之谓”；敬是对内心的要求，义是应事而得当的要求。所以又说，“敬要回头看，义要向前看。”敬义不是两事。敬义夹持是持敬工夫的内外兼顾的工夫。内而敬以直内，外而义以方外，内外都持敬，这就是敬义夹持。
朱熹的持敬说，概括在他写的《敬斋箴》中，篇幅不长，全录如下：
读张敬夫《主一箴》，掇其遗意，作《敬斋箴》，书斋壁以自警云：
正其衣冠，尊其瞻视，潜心以居，对越上帝。
足容必重，手容必恭，择地而蹈，折旋蚁封。
出门如宾，承事如祭，战战兢兢，罔敢或易。
守口如瓶，防意如城，洞洞属属，罔敢或轻。
不东以西，不南以北，当事而存，靡他其适。
弗贰以二，弗参以三，惟精惟一，万变是监。
从事于斯，是曰持敬，动静无违，表里交正。
须臾有间，私欲万端，不火而热，不冰而寒。
毫厘有差，天壤易处，三纲既沦，九法亦斁。
于乎小子，念哉敬哉！墨卿司戒，敢告灵台。
把《敬斋箴》的大意翻译成现代语，就如下文：
衣冠要整齐，状貌要庄严，平时管束住思绪，像面对上帝那样的虔诚。
手足举措，毕恭毕敬。选择善地以自处，像在蚂蚁洞里周旋。
像出门见大宾那样慎重，像承担重大的祭礼那样严肃，战战兢兢啊，哪能有一点随便！
要守口如瓶，要防意如城，非常地谨慎啊，哪敢有一点轻率！
临事就要存心在意，不能让心思东想西想，到处驰走。
要精神集中，专注于一，不能忽二忽三，要警惕瞬息中的万变。
能够这样涵养，就叫作持敬。这种工夫要贯乎动静，要做到外表和内心同样的端正。
哪怕是刹那间的间断，各种私欲就涌流出来，没有火也会感到灼热，没有冰冻也会感到寒冷。
只要有毫厘的差错，天地就要颠倒，三纲败坏了，《洪范》九畴也毁坠了。
啊啊！我这个后生小子啊！持敬呀，持敬呀！请绳墨之吏来监视吧，我现在敢以这一自箴之情禀告我的心灵主宰。
朱熹的《敬斋箴》是他的持敬说的集中概括。它与张栻的《主一箴》有密切关系。《敬斋箴》是《主一箴》的发展。朱熹写《敬斋箴》，当在张栻逝世之后。而朱熹的持敬说则为张栻主一说的发展。它们的老祖宗都是程颐的“涵养须用敬”的说教。
第五节 朱熹“会归一理”的历史哲学
朱熹的史学思想，见于其历史著作《资治通鉴纲目》中，又散见于其文论之中。朱熹的史学思想对后世的影响十分巨大，不仅修史者奉为圭臬，而且封建社会后期的政治生活也往往据为准绳。我们对它应有足够的重视。
一、陶铸历史，会归于一理之纯粹
朱熹认为历史是“致知格物”的儒者所宜从而取得感发的一种学问。历史上的是非争论，应诉之于“天理之正，人心之安”。这就是说，要从致知格物的高度，要从天理的高度来认识历史。朱熹说：“岁周于上而天道明矣，统正于下而人道定矣，大纲概举而鉴戒昭矣，众目毕张而几微著矣。是则凡为致知格物之学者，亦将慨然有感于斯”（《资治通鉴纲目序例》） 。朱熹以为，在历史行进的过程中，岁星的周天，明示着天道的迁改；正统的确立，决定着人间的是非；概举大纲，所以明鉴戒之道；备载细目，所以显隐微之理。凡此种种，正是从事于致知格物的儒者所宜由是而得到感发的一种学问。历史是致知格物工夫之所在。朱熹的学生李方子说：《资治通鉴纲目》的“大经大法”，“一本于圣人之述作”，“使明君贤辅有以昭其功，乱臣贼子无所逃其罪。而凡古今难制之变，难断之疑，皆得参验稽决，以合于天理之正，人心之安。”又说：《通鉴纲目》“义正而法严，辞核而旨深，陶铸历代之偏驳，会归一理之纯粹，振麟经之坠绪，垂懿范于将来，盖斯文之能事备矣”（《资治通鉴纲目后序》） 。李方子认为《资治通鉴纲目》继《春秋》而作，其义法根据《春秋》。司马光的《资治通鉴》，“于《春秋》惩劝之法”，“有未尽用者”，《纲目》就是补《通鉴》之所未尽用者，它复兴了《春秋》已失传的统绪（振麟经之坠绪）。作史的“大经大法”，要求“合于天理之正，人心之安”，而《纲目》一书，就是“会归于一理之纯粹”的大著作。可见在朱熹及其学生看来，天理是史书的最高准则。
天理既是史书的最高准则，则究心历史，无非是对“天下之理”，求能“尽其纤悉”。朱熹在《福州州学经史阁记》里说，“凡圣贤之言行，古今之得失，礼乐之名数，下而至于食货之源流，兵刑之法制”，都应该“考诸载籍之文，沉潜参伍以求其故”。这样来读书，“则夫天下之理，其必有以尽其纤悉而一以贯之”（《文集》卷八十） 。可见读书考史，究心圣贤言行，古今得失，礼乐名数，食货源流，兵刑法制，等等，目的在乎尽天理之纤悉而求其一贯。于是作史的要求与读史的要求就一致起来了。
朱熹提出了读书须以经为本而后读史的主张，他说：“东莱（指吕祖谦）聪明，看文理却不仔细。向尝与较《程易》（指《伊川易传》） ，到《噬嗑》卦‘和而且治’。一本‘治’作‘洽’。据‘治’字于理为是。他硬执要做‘洽’字。‘和’已有‘洽’意，更下‘洽’字不得。缘他先读史多，所以看粗着眼。读书须是以经为本，而后读史”（《语类》卷一二二） 。这段语录，借批评吕祖谦，提出了“读书须是以经为本，而后读史”的主张。这一主张，包含两层意思：（一）经是本，史是末，读了经，先有了义理，然后读史，才能凭义理的标准对历史进行论断；（二）如果“先读史多”，则看文理反而“不仔细”，反而“看粗着眼”。朱熹的这一主张与他的史书必须“会归于一理”的思想是相通的。
《语类》卷一二二又载：“问东莱之学。曰：‘伯恭（吕祖谦字）于史分外仔细，于经却不甚理会。……’义刚（朱熹学生黄义刚）曰：‘他也是相承那江浙间一种史学，故凭地。’曰：‘史什么学！只是见得浅。’”这也是批评吕祖谦的史学，标明以经为本的主张。只有以经为本的史学，即以义理纲纪史事的史学，才是真正的史学。
朱熹曾说：“看史只如看人相打。”《语类》卷一二三载：“先生曰，看史只如看人相打。相打有甚好看处？陈同甫（陈亮）一生被史坏了。直卿（朱熹学生黄榦）亦言，东莱教学者看史，亦被史坏。”这段语录的本意是说，如果不凭义理来读史，那么看史只是看人相打。结果，看史把人看坏了。从正面说，作史一定要“会归于一理之纯粹”，读史也要“会归于一理之纯粹”，这样才有意义。而陈亮与吕祖谦都不会读史，都把人看坏了。
朱熹论述了宋朝自神宗以后的“史弊”。他说：“史甚弊！因《神宗实录》皆不敢写传闻，只据人自录来者。才对（在皇帝御前奏对）者，便要所上文字，并奏对语，上史馆”（《语类》卷一二八） 。由于神宗、哲宗等朝，新旧党争，牵涉实录的写法。实录中如果对某党有所左袒，就要受到另一党的反对；反之，也是这样。旧党范纯夫、黄鲁直的受到诘问、贬官，就是突出的事例。《语类》卷一二八载：“今之修史者，只是依本子写，不敢增减一字。盖自绍圣（哲宗年号）初，章惇为相，蔡卞修国史，将欲以史事中伤诸公。前史官范纯夫、黄鲁直已去职，各令于开封府界内居住，就近报国史院取会文字。诸所不乐者，逐一条问。黄、范又须疏其所以然，至无可问方令去。后来史官，因此惩创，故不敢有所增损也”（后范安置永州、黄黔州）。就因为《神宗实录》中的写法问题，原史官范纯夫、黄鲁直于哲宗绍圣年间受到诘问，责令在开封府界内居住，不许离开。要就所诘问的题目，逐一做出书面回答，说明“所以然”。直到无可诘问才完事。以后又各贬官远州，实质是流放。从此以后，史官不敢负责任，只照人家送来的“本子”（奏本）写，不敢增损一字。对传闻之词更不敢写。臣僚在皇帝面前有所奏对，就令人录上奏本，并令人缴送奏对的言语，上诸史馆。这种以党争牵连当时实录的情况，就是“史弊”，它损伤了史官直笔的优良传统。
《语类》卷一二八的这一条，透露了新旧党人在对问时的激烈争论。“先生问 （朱熹学生黄 ）：有山谷（黄庭坚）《陈留对问》否？曰：无之。曰：闻当时秦少游（秦观）最争得峻。惜乎亦不见之。陆农师（陆佃）有当来对问，其间云：尝与山谷争入王介甫（王安石）‘无使上知’之语。……”按黄、秦都是旧党，陆是王安石的学生，新党。为了《实录》中要不要写上王安石“无使上知”这句话，黄、陆激烈争论，秦争得最峻。旧党认定，王安石曾说过“无使上知”（不要使神宗皇帝知道）这句话，而新党则否认。王安石是否说过这句话，乃是王安石是否“欺君”的大问题，新旧两党对此当然要激烈争论。可见“史弊”之一，是史官不敢直笔，实质是关于《实录》内容能否反映历史真实这一根本问题。
朱熹十分感慨，认为今日“大抵史皆不实”。《语类》卷一二八载：“今日作史，左右史有《起居注》，宰执有《时政记》，台官有《日历》，并送史馆著作处，参改入《实录》作史。大抵史皆不实，紧切处不敢上史，亦不关报。”今日的《实录》，既是不反映实际史实，而紧要关键处又故意漏落，不把它写上，又不向上报告。这真是很大的“史弊”了。
朱熹文集中的《史馆修史例》，是对修纂当时历史的一些具体措施的意见，文字不多，全录如下：
先以历内年月日下刷出合立传人姓名，排定总目。
次将就题名内刷出逐人拜罢年月，注于本目之下。
次将取到逐人碑志、行状、奏议、文集之属，附于本目之下（各注起某年、终某年）。
次将总目内刷出收索到文字人姓名，略具乡贯履历，镂版行下诸州晓示，搜访取索，仍委转运司专一催督。每月上旬差人申送本院，不得附递，恐有损失。如本月内无收到文字，亦仰依限差人申报。
置诸路申送文字格眼簿，一路一扇，一月一眼。如有申到，记当日内收。附勾销，注于总目本姓名下，依前例。（《文集》卷七十四）
这份《修史例》，似是朱熹草拟的南宋政府国史院总的修史条例中的一个节目，内容只关及修传排列总目，初步注明立传人仕历，并搜集登记其文字著作、传记资料的方法等事项，而不是一个完整的文件。名为《史馆修史例》，而编列于朱熹私家文集之中，则当时固认作朱熹的著作。从中可以约略窥见南宋国史院修史工作的某些影子，反映了作者重视史料搜集工作的思想。对照着朱熹所指出的“史弊”，这里显然具有实事求是的精神。
朱熹从义理的角度，评论了《左传》和《史记》。朱熹照传统的见解，认为左丘明“好恶不与圣人同”。《语类》卷一二三载：朱熹问滕德粹，陈傅良如何说《春秋》？“滕云：君举（陈傅良字）云，世人疑左丘明好恶不与圣人同，谓其所载事多与经异。此则有说。……可学（朱熹学生郑可学）因问：左氏识见如何？曰：左氏乃一个趋利避害之人。要置身于稳地，而不识道理，于大伦处皆错。观其议论，往往皆如此。且《大学》论所止，便只说君臣、父子五件。左氏岂知此？如云周郑交质，而曰‘信不由中，质无益也’。正如田客论主，而责其不请吃茶。使孔子论此，肯如此否？而可谓其好恶同圣人哉？又如论宋宣公事，曰：‘宋宣公可谓知人矣，立穆公，其子饗之。命以义夫。’是何等言谈？可学曰：此一事，公羊议论却好。曰：公羊乃儒者之言。……左氏疏脱，多在君子曰。……吕伯恭亦多劝学者读《左传》。尝语之云，《论》《孟》圣贤之言，不使学者读，反使读《左传》？伯恭曰：读《论》《孟》使学者易向外走。因语之云：《论》《孟》却向外走？《左氏》却不向外走？读《论》《孟》，且先正人之见识，以参他书，无所不可。此书自传‘惠公元妃孟子’起，便没理会。……”这段语录，着重论《左传》，批评《左传》好恶不同于圣人，即与孔子的好恶不相同。《左传》既是附《春秋》而行，则其是非好恶应与《春秋》的作者孔子相同。而今则不同，可见这部书“不识道理”，朱熹贬之为“于大伦处皆错”。《春秋》三传之中，《公羊》议论好，“乃儒者之言”；“《左氏》疏脱，多在君子曰”，即《左传》中凡是“君子曰”之处，都是疏脱不识道理的。《左传》从开头第一句话“惠公元妃孟子”起，就是不识道理的。读书还是应该先读《论语》《孟子》等圣贤之书，端正了见识，然后再读别的书，如史书等，就“无所不可”了。这里仍然是“以经为本，然后读史”的主张，即以义理为标准的主张。
朱熹对司马迁，对《史记》，也有不客气的批评。《语类》卷一二二载：“伯恭劝人看《左传》《迁史》，令子约（吕祖谦之弟吕祖俭）诸人抬得司马迁不知大小，恰比孔子相似。”又载：“伯恭、子约宗太史公之学，以为非汉儒所及。某尝痛与之辨。子由（苏辙）《古史》言，马迁浅陋而不学，疏略而轻信。此二句最中马迁之失。伯恭极恶之。马迁《礼书》云：‘大哉，礼乐之道！洋洋乎，鼓舞万物，役使群动。’说得头势甚大，然下面亦空疏，却引荀子诸说以足之。又如《诸侯年表》，盛言形势之利，有国者不可无。末却云形势虽强，要以仁义为本。他上文本意，主张形势，而其末却如此说者，盖他也知仁义是个好底物事，不得不说，且说教好看。如《礼书》所云，亦此意也。……迁之学，也说仁义，也说诈力，也用权谋，也用功利。然其本意，却只在于权谋功利。孔子说，伯夷求仁得仁，又何怨？他一传中，首尾皆是怨辞，尽说坏了伯夷。……圣贤六经垂训，炳若丹青，无非仁义道德之说。今求义理，不于六经，而反取疏略浅陋之子长，亦惑之甚矣。”这一段语录，批评《史记》浅陋疏略，不讲义理，而讲权谋功利，而所引仁义之说，只是装点门面的。这里所说的，也还是史书要有义理标准的主张，也还是“以经为本，然后读史”的主张。这种主张，是朱熹反复论证，说得非常明确的。
朱熹的史学思想，根本的一条是“陶铸历史，会归一理之纯粹”，即用理学家的天理标准陶铸历史，统率历史。而义理的来源则在圣人的经书，所以主张“以经为本，然后读史”，用经书的义理陶铸历史。这样的历史就是儒者的历史，是一门“致知格物”的学问。否者，读史等于看人相打，没有意义。朱熹也重视客观的史料，重视史料的搜集，论述宋朝的“史弊”，有感于《实录》之不实。但是义理的标准是第一位的，史料只是从属的。即使如《左传》《史记》那样的翔实，由于是非不同于圣人，也还被贬斥为“疏脱”。由此可见，朱熹的史学义理，不是从客观的史实抽象出来的，而是先有义理，再把义理灌注入史，这就是所谓“陶铸历史，会归一理之纯粹”了。
二、辨正闰顺逆，严篡弑之诛的《紫阳纲目》
朱熹的《资治通鉴纲目》，后世也称为《紫阳纲目》，是一部名著。其所以有名，在于它的义例和书法，继承了《春秋》的传统，其是非褒贬，为后世的准绳。如果《春秋》是史，而儒家尊为经，则《资治通鉴纲目》在朱熹的后学看来，也是一部经。其“大经大法”，足以“垂懿范于将来”。它是“穷理致用之总会，而万世史笔之准绳规矩”。朱熹以其理学思想，以其伦理道德观点，贯注于《资治通鉴纲目》中，使这部书不只是一部历史书，而更重要的是一部政治教科书。
《资治通鉴纲目》的精神，见于朱熹所作的《资治通鉴纲目凡例》之中。《凡例》共有统系、岁年、名号、篡弑、恩泽、朝会、封拜、征伐、废黜等十九目，都是从帝王的角度立言的。综括其精神，大致有如下几方面：
首先是辨正闰，确认从周朝到五代历史上的正统。在这一千三百六十二年之中，确认为正统的共有周、秦、汉、晋、隋、唐六个朝代。其他都不是正统，或为僭国，或为篡贼，或为无统。自汉献帝“建安二十五年以后，黜魏年而系汉统”，与司马光的《通鉴》异，即把蜀汉作为正统，而黜曹魏，这尤为突出的事例。辨正闰，确认历史上的正统，这一原则十分重要。由此分判人物的忠奸顺逆。例如，王莽的新朝是“篡”，因此扬雄仕新，就被贬为“莽大夫”。
第二是明顺逆，树立历史上的义与不义的标准。这一条原则与上一条原则密切关联。凡是正统，一定是顺的、义的；凡是僭伪篡窃，一定是逆的、不义的。例如，王莽时刘 起兵，反对王莽，是顺的、义的；汉末关东州郡起兵讨伐董卓，是顺的、义的。犯顺叫作“寇”。用兵而人微事小，称“作乱”；人微众少，叫作“盗”；人微众多，叫作“群盗”。这里，把农民起义也归入“寇”“作乱”“盗”或“群盗”的范围。
第三是严篡弑之诛。《凡例》注云：“晋董狐、齐太史，书赵盾、崔杼弑君而不隐，史氏之正法也。至（刊本误作正）如《春秋》鲁君被弑，则书‘薨’而不以地著之，盖臣子隐讳之义，圣人（指孔子）之微意也。前世史官修其本朝之史者，多取《春秋》之法，然已非史法。又观后世之人修前代之史，乃亦有为之隐讳，而使乱臣（刊本误作世）贼子之罪，不白于世人之耳目者，则于义何所当乎？《通鉴》所书已革此弊，然亦有未深切者。今颇正之如左，观者详之。”要把乱臣贼子的弑君之罪大白于世人的耳目，凡是有名有姓的，一定要书名书姓，一定要书明弑君，不得隐讳。为此，按照具体情况，又有些补充规定，如毒弑者加“进毒”字，如王莽、梁冀的进毒弑君。
凡是篡国，因其事不同，故随事异文。如王莽、董卓、曹操，从他们得政，迁官建国，“皆依《范史》（范晔《后汉书》） ，直以‘自为’‘自立’书之。”
第四是褒扬尊者、贤者与死节者。例如，谢病、请老、致仕，在宰相、贤臣则书之，汉朝的张良、王吉、疏广、疏受、韦贤就是如此。又如下狱、死，在无罪而贤者，则加以特书。又如乡里、世系，不能悉记，唯贤者则著其略。又如诸臣之卒，惟宰相悉书。在贤者，则书曰：某官某爵姓名卒。又如死节者，皆异文以见褒，汉朝的翟义、龚胜、王经，蜀汉的刘谌、诸葛瞻就是如此。这条原则，表明对尊者、贤者的褒赞、尊重，表明对贤而死节者特别表彰。
第五是在“取《春秋》之义”方面，还感到《通鉴》有所不足，因而与之有所异，或加以改正。例如《凡例》注云：“按《通鉴》魏晋以后，独以一国之年纪事，而谓其君曰‘帝’，其余皆谓之‘主’，初无正閏之别，而犹避两帝之嫌。至周末诸侯皆僭‘王’号，顾反因而不改。盖其笔削之初，义例未定，故有此失。今特正之。”这就是说，《通鉴》在魏晋以后，未别正閏（正统与僭伪），但是还注意避免在同一时间出现“两帝”（两个皇帝）的错误。这还符合“天无二日，民无二王”的“大经大法”。至于周末战国，各国都称王，《通鉴》却因仍旧习，不加区别，都称之为王，这是错误的，没有避“两帝”之嫌。现在加以改正。又如改元，《凡例》注云：“在废兴之际关义理得失者，以前为正，而注所改于下。如汉建安二十五年（公元220年）十月，魏始称帝，改元黄初，而《通鉴》从是年之首，即为魏黄初。又章武三年（公元223年）五月，后主即位，改元建兴，而《通鉴》于《目录》《举要》，自是年之首即称建兴。凡若此类，非惟失其事实，而于君臣父子之教，所害尤大。故今正之。”这就是说，《通鉴》的做法错误。汉献帝建安二十五年十月之前，从岁首起，即用曹丕黄初纪元。这是以篡位之臣，盖其故君，是有害于君臣之教的。蜀汉先主章武三年，五月之前，本应用先主章武纪年，而《通鉴》则从这年岁首起，就用后主建兴纪元，这是以子盖父，有害于父子之教。至于不符合事实，更不用说。因而在《纲目》里就加以改正。按照《春秋》之义，纠正司马光《通鉴》的失误，这是《纲目》所非常重视的。
此外，在写法上，有所谓朱书、墨书之别，在注文上，有所谓朱注、墨注之异。对叙述人物的死亡，或称崩，或称薨，或称卒，或称死，种种不一。所有这些，都依照社会等级，或依照夷夏之防做出条例，不是漫然为之的。
《资治通鉴纲目凡例》所反映的这部历史著作，是一部以统治阶级为叙述主体的历史。所有十九个目，绝大部分是统治阶级最高层如帝王、后妃、太子、将相、大臣的政治活动或有关政治的情况。立言语气，都是站在统治阶级的地位说话的。它是一部维护封建统治的历史著作。封建时代的历史著作，都有这个特点，但在程度上有不同，着眼点有区别。例如《史记》，传游侠、货殖，就从另一角度反映了社会。《后汉书》传党锢、宦者，则寄同情于失势的封建士大夫。而《资治通鉴纲目》则比司马光的《资治通鉴》更纯粹，更能为封建统治者帝王“资”以为“治”。
《资治通鉴纲目》具有扶纲常、植名教的鲜明特点。凡是事关君臣、父子、夫妇等伦理关系的，总是尊君抑臣，严父孝子，义夫节妇，为张三纲服务。“死节，异文以见褒”一语充分表达朱熹在《通鉴纲目》里扶持名教的用心。纲常名教本是一回事，扶植纲常名教，是理学家的当行本色。朱熹把伦理道德原则贯注于社会政治历史，就使这部《通鉴纲目》在扶纲常、植名教方面发挥了政治伦理教科书的重要作用。理学家朱熹通过史事的论述以寓其喜怒哀乐，爱憎忧惧，并使之“会归于一理”，使天柱以尊，地维以立，不至于纲常毁坠，风教陵迟。这在封建社会后期，强化封建专制统治的历史条件下，尤其有意义。这个特色对后世史家著作影响特别深刻，尤其在地方志的编纂中看得很清楚。鲁迅在民主革命时期所写的著名论文，如《我之节烈观》《我们怎样做父亲》《论雷峰塔的倒掉》，早已慨乎言之了。
但是也应该看到，《通鉴纲目》所鼓吹的节义等道德教育，夷夏之防的民族思想，在宋、元及明、清易代之际曾经起了很大的作用。谢臯羽、文天祥、史可法、顾炎武等历史人物就是从这些思想中陶铸出来的。
《通鉴纲目凡例》很精密，所谓《春秋》书法，经过史学家的长期实践，到这个时候，做了一次总结。《凡例》就是一个总结。朱熹说：“昔温国司马文正公受诏编集《资治通鉴》。既成，又撮其精要之语，别为《目录》三十卷，并上之。晚病本书太详，《目录》太简，更著《举要历》八十卷，以适厥中，而未成也。绍兴初，故侍读南阳胡文定公（安国）始复因公遗稿，修成《举要补遗》若干卷，则其文愈约而事愈备矣……尝过不自料，辄与同志，因两公四书，别为义例，增损檃栝，以就此编”（《资治通鉴纲目序例》） 。可见这部《纲目》是在《资治通鉴》《目录》《举要历》《举要补遗》四部书的基础上，增损檃栝，而后编成的。翻检此书，还可看到所引胡安国的材料和议论。书中义例的精密，实在令人叹为观止。例如写“征伐”。《凡例》云：
凡正统，自下逆上曰“反”，有谋未发曰“谋反”，兵向阙曰“举兵犯阙”。
凡调兵曰“发”，集兵曰“募”，整兵曰“勒”（刊本误作勤）。行定曰“徇”，行取曰“略”，肆掠曰“侵”，掩其不备曰“袭”。同欲曰“同”，合势曰“连兵”，并进曰“合兵”。在远而附之曰“应”，相接曰“迎”，服属曰“从”，益其势曰“助”，援其急曰“救”，开其围曰“解”。交兵曰“战”，尾其后曰“追”，环其城曰“围”。
凡胜之易者曰“败某师”，平之难者曰“捕斩之”。舍此之彼曰“叛”，曰“降于某”，“附于某”。
犯城邑，寇得曰“陷”，居曰“据”。
犯顺曰“寇”。中国有主，则夷狄曰“入寇”，或曰“寇某郡”，事小曰“扰某处”。中国无主，则但云“入边”，或云“入塞”，或云“入某郡，杀掠吏民”。
凡正统，用兵于臣子之僭叛者曰“征”，曰“讨”；于夷狄若非其臣子者曰“伐”，曰“攻”，曰“击”。其应兵曰“备”，曰“御”，曰“拒”。……
凡人举兵讨篡逆之贼，皆曰“讨”。
凡书敌，于敌国曰“灭之”，于乱贼曰“平之”。敌国乱贼，岁久地广，屡战而后定，则结之曰“某地悉定”，或曰“某地平”。
凡执其君长将帅曰“执”，曰“虏”，曰“禽获”，曰“得”。
凡师入曰“还”，全胜而归曰“振旅”，小败曰“不利”。彼为主曰“不克”。大败曰“大败”，或曰“败绩”。将帅死节曰“死之”。
凡入讨逆贼而败者，亦曰“不克”，死曰“死之”。……
凡非正统而相攻（即列国相攻），先发者不曰“寇陷”，后应者不曰“征讨”。……惟治其臣子之叛乱者，书“讨”，讨而杀之曰“诛”。
这些书法，诚然十分精密，但是也显得烦琐。它是从《春秋》（包括《三传》）发展而来的，特别与《左传》关系密切。这表明它是传统的史笔总结，其中有些今天还被我们应用。
《通鉴纲目序例》作于孝宗乾道八年壬辰（公元1172年），则《纲目》的写成当即在此时。到宁宗嘉定三年庚午（公元1210年），李方子始获传此书的稿本于朱熹的嗣子寺正君（朱在），上距朱熹之殁已十年。以后经过真德秀阅读，李方子又取朱在新校本参定，然后刊行。李方子的《后序》作于宁宗嘉定十二年己卯（公元1219年），上距朱熹作《序例》四十七年。几乎达半个世纪了。
封建社会后期，统治阶级强化君主专制统治，《紫阳纲目》写成于此时，正是为尊君卑臣的目的服务。同时，在两宋之际的具体历史条件下，宋、金政权对峙，于此，又有一些伪政权在金贵族卵翼下先后建立。《紫阳纲目》辨正闰、顺逆，严篡弑之诛的《春秋》义法，固然出于扶植纲常名教的封建阶级的正义心，也有针对当时历史实际的政治意义。在朱熹看来，这也就是“陶铸历史，会归一理之纯粹”了。这是我们尚论此书历史地位时所应注意的。
朱熹在《资治通鉴纲目序例》里说：“尝过不自料，辄与同志因两公四书（指司马光《资治通鉴》《目录》《举要历》，胡安国《举要补遗》），别为义例，增损檃栝，以就此编。”与朱熹共同修纂这部《通鉴纲目》的，是朱熹的学生赵师渊（几道）。清人全祖望谓“观朱子与赵师渊书，则是书全出讷斋（赵师渊号讷斋），其本之朱子者，不过《凡例》一通，余未尝有所笔削，是左证也。”全祖望又说：“黄榦尝谓《纲目》仅能成编，朱子每以未及修补为恨。李方子亦有晚岁思加更定，以归详密之语。然则《纲目》原未成之书。其同门贺善（朱熹沧洲精舍的学生）争之，以为《纲目》之成，朱子甫踰四十，是后修书尚九种，非未成者。又力言朱子手著”（《鲒埼亭集外编》卷三十四《书朱子纲目后》） 。全氏之言，未为的论。《纲目》一书，在朱熹门人心目中，实有崇高地位。黄榦作朱熹《行状》，论朱熹所著书，至《通鉴纲目》，则谓“若历代史记，则又考论西周以来至于五代，取司马温公编年之书，绳以《春秋》纪事之法，纲举而不繁，目张而不紊，国家之理乱，君臣之得失如指诸掌。”又刘刚中（朱熹的学生）“见李方子问曰，先生作《纲目》，愈于涑水《通鉴》，殆法《春秋》以立纲，法传文以著目与？方子曰：宏纲细目，实本《大学》三纲领、八条目，所以规制尽善，前此未有也”（《宋元学案》卷四十九《晦翁学案》下） 。又案赵师渊“尝从朱文公游，与之论校《纲目》，前后凡八书”（同上卷六十九《沧洲诸儒学案》上《赵师渊传》） 。《文集》卷五十四《答赵几道》，论读史、作史，应重视“义理之精微”，批评《史记》，实批评吕祖谦，应视为与赵师渊讨论史著的一封重要书信。据此可知，朱熹的高弟黄榦、李方子等，均十分推崇《纲目》，视为成书。而赵师渊对《纲目》的纂修讨论，确是十分尽力，但谓此书全出赵师渊之手，甚至谓《凡例》亦出赵师渊手，则未为竅论。根据朱熹所作《纲目序例》，可知《凡例》出于朱熹。《纲目》据《凡例》而编著，与《凡例》一致，则谓此书乃朱熹的著作，实毋庸置疑。后人在这个问题上的议论，徒然多事。我们认为，《纲目》在朱熹生前，已经成书，但未最后定稿，故朱熹晚岁亦有“思加更定，以归详密”之语（按朱熹的书，都是在成书后又反复修改的）。朱熹死后，稿归朱熹的幼子朱在保存，十年之后，始由李方子从朱在手里取出。又经真德秀阅读。迨在泉州刊行，则距朱熹之死已经十九年了。
对《通鉴纲目》的评价，出入甚大。尊信者奉为“《春秋》后第一书”。朱熹门人，及元人服膺朱学者，大都持这种见解。亦有人摘其舛误疏脱，或订其《凡例》与《纲目》之相违戾者。而章太炎则以为《纲目》“体例不纯”，“晦庵自视亦不甚重。尊《纲目》为圣者，村学究之见耳。编年之史，较正史为扼要。后有作者，只可效法《通鉴》，不可效法《纲目》。此不易之论也”（引自张须著《通鉴学》） 。从史著的科学价值，衡量《纲目》，视为不足效法，并指摘书中的错误，章氏的评论值得重视。
清康熙帝取明末陈仁锡刊本《通鉴纲目》，逐加评定。四库馆臣认为“权衡至当，斧钺斯昭”，把这位夫子看成新圣人。于是《通鉴纲目》乃有御批之本，成为专制皇帝钳制史论的工具，则其“资治”的荣誉远过涑水之书，真是一种讽刺。
从理学史的角度评价《紫阳纲目》，应该看到它是一部陶铸历史，会归一理之纯粹的史著，它的特点在于对历史事实和历史人物进行理学原则的裁断。如果把《紫阳纲目》当作一部史学著作，则还不如把《紫阳纲目》当作一部理学著作更为贴切些。《紫阳纲目》在后世政治生活、社会生活中所起的维护纲常名教的作用，决不能低估。
第六节 朱熹的历史地位及其对后世的影响
朱熹死后二十一年，宋宁宗嘉定十四年（公元1121年），其门人黄榦写成了朱熹《行状》。与此同时，李方子写成了《朱文公年谱》。这个年谱，就是魏了翁所说的“吾友李公晦方子尝辑先生之年行”的《年行》（《鹤山先生大全集》卷五十四《朱文公年谱序》） 。为什么《行状》和《年行》到这个时候才写成呢？因为到这个时候，庆元学禁才完全解除。
黄榦在所写的《行状》最后，论述了朱熹在道统中的突出地位。“道之正统，待人而后传。自周以来，任传道之意，得统之正者不过数人。而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、张子继其绝，至先生而始著。”这段评论，后来被采入《宋史·道学·朱熹传》，并加按语，说“识者以为知言”。这就是说，黄榦的这段评论，在理学家看来是“定论”。
黄榦写的《行状》，综述了朱熹的一生，又全面论述了朱熹的学问、道德。黄榦说：朱熹“自筮仕以至属纩五十年间，历事四朝，仕于外者仅九考，立于朝者四十日，道之难行也如此。然绍道统，立人极，为万世宗师，则不以用舍为加损也。”黄榦论述了朱熹的“为学”，“为道”，著书讲学，种种活动。又说朱熹力排陆九渊、陈亮的学说，“俾不至乱吾道以惑天下，于是学者靡然向之。”黄榦总结：“继往圣将微之绪，启前贤未发之机，辨诸儒之得失，辟异端之讹谬，明天理，正人心，事业之大，又孰有加于此者。”黄榦以天生哲人题品朱熹，隐然与孔子相比拟，说：“呜呼！是殆天所以相斯文，笃生哲人，以大斯道之传也。”确实是推崇到极点了。黄榦甚至描述了朱熹的日常生活细节，说道：“其闲居也，未明而起，深衣幅巾方履，拜于家庙，以及先圣。退坐书室，几案必正，书籍器用必整。其饮食也，羹食行列有定位，匙箸举措有定所。倦而休也，瞑目端坐。休而起也，整步徐行。中夜而寝，既寝而寤，则拥衾而坐，或至达旦。威仪容止之则，自少至老，祁寒盛暑，造次颠沛，未尝有须臾之离也。”这段描述，暗用《论语·乡党》的笔法，其用意也在以朱熹比拟孔子。但是，这里也透露了作为理学家典型的朱熹的生活风貌。幅巾方履，规行矩步，瞑目端坐，同于泥塑。这种形象，曾先后为陈亮、李贽等进步思想家所嗤笑。
黄榦对朱熹的推崇，不是他个人的私见，而是理学家的公论。例如稍后的魏了翁，也有相似的看法。在《朱文公年谱序》里，魏了翁说：“帝王不作，而洙泗之教兴，微孟子，吾不知大道之与异端，果孰为胜负也。圣贤既熄，而关洛之学兴，微朱子，亦未知圣传之与俗学，果孰为显晦也。韩子谓孟子之功不在禹下，予谓朱子之功不在孟子下”（《鹤山大全集》卷五十四） 。魏了翁又肯定朱熹对经书及《四书》的训释，肯定其对北宋理学家周、程、邵、张著作的阐述，肯定其对《通鉴纲目》《八朝名臣言行录》的编著。认为，朱熹的这些学术著作，使“帝王经世之规，圣贤新民之学，粲然中兴。”这就是说，经过朱熹的这些努力，理学就兴盛起来了。朱熹之所以成为理学的集大成者，缘由在此。
庆元学禁解除以后，朱熹被谥为“文公”，与周惇颐的“元公”，程颢的“纯公”，程颐的“正公”，张载的“明公”，张栻的“宣公”，都被统治者尊崇。南宋晚年，事实上理学的统治地位已经确立。而这是同朱熹的学术研究与讲学活动分不开的。在朱熹的《文集》中，与朱熹有书信往还的学生达二百多人；在《朱子语类》中，姓名可考的语录笔录者有九十多人。虽不在朱熹门墙，而与朱熹门人关系密切，事实上无异于朱熹门人的，如真德秀、魏了翁、尹起莘等，还有不少。这大批学生或学者，在学术界形成了一股很大的势力，他们聚徒讲学，鼓吹理学思想，使理学的统治地位进一步确立。
随着理学统治地位的确立，朱熹的地位也就屹然不可动摇。从元朝起，朱熹的《四书集注》及朱子学的经学注释，成为科举考试的依据。明初修《四书大全》《五经大全》《性理大全》，朱熹的理学著作，是这些“大全”中的主要内容。直到清初康熙修《性理精义》，朱熹的著作仍然是其中的主要内容。南宋晚期，李心传著《道命录》，致慨于孔子所说的那句话，“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”我们则可以说，朱熹的理学之“道”，在南宋以后的封建统治阶级的护持下，其命运是颇为不错的吧。
全祖望从学术史的角度赞扬了朱熹，说是：“致广大，尽精微，综罗百代矣。江西之学，浙东永嘉之学，非不岸然，而终不能讳其偏。”这几句《宋元学案·晦翁学案》的叙说，为朱熹的学术地位做了鉴定。认为朱熹的学问，极其广大，极其精微，是宋以前百代学术思想的总结。当时江西陆象山之学，浙东叶水心之学，虽然也很突出，但是总觉得偏颇。只有朱熹的学术才是最正大的。
以上这些论述，都是“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，不能超脱，未免溢美。
首先，朱熹是封建社会后期最重要的理学家。在程朱理学学派中，朱熹的学术成就超过程颐。在整个理学史中，朱熹的地位也非陆九渊、王守仁所可比拟。
其次，朱熹建立了严密的理学思想体系，包括天理论、性论、格物致知论、持敬说，把客观唯心主义推进到一个新的阶段。这个理学思想体系中的范畴与命题，总结了北宋以来理学的成就，使理学思想更严密、更丰富。这个体系熔铸了传统的儒家思想及佛学思想、道教思想，更富于理论的色彩。天理论引入社会政治思想，引入历史哲学，使这些领域也呈现不同的面貌。
第三，朱熹有广泛的学术修养。他注解了《四书》，训释了《易》（《易本义》《易学启蒙》）和《诗》（《诗集传》）及《礼》（《仪礼经传通解》）。根据《春秋》义法，著了《通鉴纲目》。命学生蔡沈根据他的指示，著了《书传》。可以说，朱熹的经学著作是很丰富的，遍注群经。朱熹的《四书》《五经》注释，大部分成为元、明、清三代的官书，大量印行，且远及海外。朱熹注解或编集了北宋理学家的著作，如周惇颐的《太极图·易说》《易通》，二程的《程氏遗书》《程氏外书》，张载的《西铭》。编辑了北宋理学家的语录六百多条为《近思录》。他又编集了《名臣言行录》《伊洛渊源录》《家礼》《小学书》。又有《楚词集注》《韩文考异》《参同契考异》等书。黄榦说他“至若天文、地志、律历、兵机，亦皆洞究渊微。”这是溢美之词，在这种学术部门，未必都能“洞究渊微”，但其学术兴趣的广泛是可以肯定的。这种情况，在封建社会后期的学者中是少见的。
第四，朱熹及其学生形成了一个有势力的学派。在庆元年间，其政敌就已担心在朱熹死后四方来会葬的将达千人，议论时政，褒贬人物，可能掀起一场政治运动，故请朝廷下令禁止。朱熹长期讲学，学生有学术成就的不少，在政治上有地位的也不少。朱熹生前著书，往往组织他的学生参加。《宋史·道学·蔡元定传》载：“熹疏释《四书》，及为《易》《诗传》《通鉴纲目》，皆与元定往复参订。《启蒙》一书，则属元定起稿。”又载：“熹晚欲著《书传》，未及为，遂以属沈。”沈是元定的儿子。《仪礼经传通解》也是朱熹与学生黄榦等共同著作的，临死尚未完稿，嘱黄榦等继续完成。《通鉴纲目》是朱熹同学生赵师渊著的。所有这些形成一种条件，便于他的理学思想的传播。
第五，朱熹的理学思想对后世的影响很大。宋明理学对后世的影响，主要是朱熹理学思想的影响。朱熹的《四书集注》《诗集传》，蔡沈的《书传》，是功令所规定要读的经书。朱熹的《家礼》为封建士大夫所奉行，在社会上具有规范风俗习惯的力量。封建社会后期儒家的传统思想，实际就是朱熹的理学思想，对巩固封建统治，维护封建礼教，起了重要的作用。
