第一节 刘因的身世和学行
刘因与许衡、吴澄同为元代三位著名学者。清初黄百家早已谈到，他说：“有元之学者，鲁斋（许衡）、静修（刘因）、草庐（吴澄）三人耳。草庐后至，鲁斋静修，盖元之所藉以立国者也”（《宋元学案·静修学案》） 。吴澄一生的学术活动，主要是在南方，许衡、刘因在北方，为“元北方两大儒”（同上，全祖望案语） 。
刘因（公元1249—1293年）一名骃，字梦吉，保定容城（今河北容城）人。年长，因慕诸葛亮“静以修身”一语，遂以“静修”自号。死后，谥文靖。《元史》有传。遗著有《静修先生文集》二十二卷（以下简称《文集》。此即四部丛刊初编本）。
刘因父祖本金朝人，世代业儒。当蒙古崛起漠北，威胁金源时，刘因祖父举家随金之王室迁开封。待元兵进逼开封，刘因父亲又举家北归。次年（公元1234年），金室由汴梁溃走蔡州，旋即亡国。又过了十五年，（公元1249年）刘因生于保定容城。应该说，刘因生于斯时斯地，当为元朝的子民，但刘因在诗词中，却是眷恋金朝文物，自视为亡金的遗血，谓要“承先世之统”（《文集》卷二十《书画像自警》） 。所以他一生的思想感情，与元蒙之间一直是格格不入。及至元灭南宋，他屡作哀宋之文，极尽悲恸之情。
至元八年（公元1271年），元统一江南，改元立国。至元十九年（公元1282年），刘因已三十五岁，元宰相不忽木，见其学术声名，是“道义孚于乡邦，风采闻于朝野”（苏天爵语，《滋溪文稿》卷八《静修先生刘公墓表》） ，遂荐于朝，擢承德郎、右赞善大夫，继王恂之后，在学宫督教近侍子弟。但不到一年，他借口母病辞归。至元二十八年（公元1291年），又诏以集贤学士、嘉议大夫，他以“素有羸疾”为由，谢辞不就。后隐迹乡野，授徒以终。
刘因所以不肯仕元，后人曾有议论。明人马平泉说：“元之初政，大纲不立，奸匿横恣，世祖（忽必烈）虽有图治之心，而酷烈嗜杀，岂大有为之主哉！先生（刘因）所以决去不顾耳”（《宋元学案补遗》卷九十一《静修学案补遗》附） 。清人全祖望在《宋元学案·静修学案》中，称“文靖生于元，见宋、金相继而亡，而元又不足为辅，故南悲临安，北怅蔡州。集贤虽勉受命，终敝履去之，此其实也。”按马、全之说，刘因是因为心念亡金，又加上元初草创之际，并无纲纪，动辄杀戮，故虽一时受命，但旋进旋退，而终于闭门不出。此说似未触及问题之实质。其实，在刘因心目中，元蒙只有毡酪之风；若与之苟合，则有损于儒道之尊。这才是问题之所在。
这也就决定了刘因在政治上采取与元人不合作的态度。因此他一生屏迹山野，超然物外。刘因的学术师承，据《元史》本传，他初从国子司业砚弥坚受经学章句，但不满于章句“训诂疏释之说”，似觉“圣人精义，殆不止此”。后得南儒赵复所传程朱理学，认为这才是圣人“精义”，并品评两宋理学人物，谓“邵（雍），至大也；周（惇颐），至精也；程（二程），至正也；朱子，极其大，尽其精，而贯之以正也”（《元史》本传） ，遂由章句之学转向理学。他所以推崇邵雍，是因为他也深契邵雍的象数学和“观物”思想。
刘因的著述，除今存《文集》外，据苏天爵所撰刘因《墓表》，有《丁亥集》诗五卷、《四书精要》三十卷、《易系辞说》，及门生辑录他讲解的《四书》语录。这些都已失传。今存四部丛刊初编本《文集》，是元至顺庚午本。该本未收对元蒙统治者有禁忌的文字，直到明万历方义壮始辑录这些文字，增编为《刘静修先生集》。此即为畿辅丛书初编本。畿辅本的内容多于四部本，且在一些文字上做了考订。加上该本辑集了刘因的长篇《叙学》。这为我们研究刘因的思想提供了有用的材料。
刘因的弟子，有乌冲、郝庸、安熙、李贞、梁泰等。安熙（默庵）能笃守师说，曾作《四书精要考异》《丁亥诗注》，使刘因之学“昌大于时”。安熙弟子以苏天爵（滋溪）为最著，他与虞集、姚燧、赵子昂一起，是元朝的一代名士和文章家，著有《滋溪文稿》和编纂的《元文类》《元朝名臣事略》，俱为研究元史的要籍，被称为“一代文献之寄”。
第二节 刘因的天道论和心性说
刘因在理学上，虽属朱学范围，但他并不是严守朱学门户，往往杂入陆学自求本心。
一、天道思想
至元辛卯（公元1291年）四月，刘因在《游高氏园记》中，谈到天地生生不息之理说：
夫天地之理，生生不息而已矣。凡所有生，虽天地亦不能使之久存也。若天地之心见其不能使之久存也，而遂不复生焉，则生理从而息矣。成毁也，代谢也，理势相因而然也。人非不知其然也，而为之不已者，气机使之焉耳。若前人虑其不能久存也，而遂不为之，后人创前人之不能久有也，而亦不复为之。如是则天地之间，化为草莽灰烬之区也久矣，若与我安得兹游之乐乎？天地之间，凡人力之所为，皆气机之所使，既成而毁，毁而复新，亦生生不息之理耳，安用叹邪！（畿辅本《刘静修先生集》卷二，以下简称畿辅本）
刘因所谓“生生不息”之理，是包括自然与社会的成毁、代谢，认为这是“理势相因而然”，否则万物“不复生”，人之蕃衍的“生理”也就停止。但是，这种生生不息的变化，刘因把它归之于“气机”。按“气机”，原是古代医学上形容人体内部运行的气，后来的一些思想家用它来说明动静变化，与《易传》“ 缊”一词互相使用。张载曾用来解释世界由本原的气所以变化到万物的原因。而刘因使用“气机”，是接近庄子“机缄”的意思。庄子认为天地、日月“运转而不能止”，是一种不得不然的“机缄”，也就是原因。从庄子整个思想体系看，“机缄”只不过是指有形的世界而言，而在它之上还有一种更为根本的虚无的“道”。刘因使用“气机”的概念，基本上和庄子的这一思想相同。他说“天地之间，凡人力之所为，皆气机之所使”，正是指物质世界变化的原因。
这个原因又何以产生？刘因并没有交代清楚。本来，要明确回答这一问题，首先要说清楚世界万物是从哪里来的，它的本原是物质，还是精神？然后才好回答世界万物变化的原因是什么。可是刘因恰恰在这个根本问题上，反映了他的唯心主义世界观。他在《宣化堂记》中说：
大哉化也，源乎天，散乎万物，而成乎圣人。自天而言之，理具乎乾元之始，曰造化。宣而通之，物付之物，人付之人，成象成形，而各正性命，化而变也。阴阳五行，运乎天地之间，绵绵属属，自然氤氲而不容已，所以宣其化而无穷也。天化宣矣，而人物生焉。人物生焉，而人化存焉。大而父子、君臣、夫妇、长幼、朋友之道，小而洒扫、应对、进退之节，至于鸢飞鱼跃，莫非天化之存乎人者也。（畿辅本卷三）
所谓“化”或“造化”，自天而言是本乎“理”。这个“理”就是他在《游高氏园记》中所说的“天地之心”。由“理”的宣而化之，就“成象成形”，有了万物的现象世界。并且，这个“理”，也赋予人以性、命，以至有了君臣夫妇的伦理纲常。而这个有形有象的世界，其绵绵属属，不断运行变化的就是“氤氲”，即《易传》所谓“ 缊”，也就是他说的“气机”。显然，作为现象界变化的原因“气机”，又是本于无形不可见的“理”。可见刘因又撷取了朱熹的观点。
二、心性思想
前已提到，刘因说“人欲化而天理，血气化而性情”。那么，人欲如何能转化为天理？在这一点上，他强调要自求于己。他说：“天生此一世人，而一世事固能办也，盖亦足乎己而无待于外也”（《文集》卷二十一《读药书漫记》二条） 。这种“无待于外”的求理方法，他举医学上所谓那里有毒，那里必有药治为例，说得更清楚。他说：
岭南多毒，而有金蛇白药以治毒；湖南多气，而有薑桔茱萸以治气。鱼鳖螺蚬治湿气而生于水，麝香羚羊治石毒而生于山，盖不能有以胜彼之气，则不能生于其气之中，而物之与是气俱生者，夫固必使有用于是气也。犹朱子谓天将降乱，必生弭乱之人以拟其后。（同上）
理学家论证他们的思想，设譬举喻，往往是不伦不类，无类比附。刘因用医学上乃至于朱熹说的治乱相随的例子，来证明人欲化而为天理的方法，是当求于己，“无待于外”，也是无类比附。在他的譬喻中，说明要改变人欲血气，就在于引发扩充他自身固有的德性、善端。如何引发扩充？刘因在至元七年（公元1270年）作的《驯鼠记》中，强调养气持守、不动心。他举人与蜂、鼠的关系，以喻人与物的关系。他说：
心之机一动而气亦随之，迫火而汗，近水而栗。物之气能动人也，惟物之遇夫人之气也亦然。鼠善畏人也。一日静坐，有鼠焉出入怀中，若不知予之为人者，熟视之而亦不见其为善畏人者。予因思先君子尝与客会饮于易水上，而群蜂近人，几扑而却之者皆受螫，而先君子独不动，而蜂亦不迫焉。盖人之气不暴于外，则物之来不激之而去，其来如相忘，物之去不激之而来，其去也亦如相忘。盖安静慈祥之气与物无竞，而物之亦莫之撄也。平吾之心也，易吾之气也，万物之来，不但一蜂、鼠而已也。虽然持是说以往，而不知所以致谨焉，则不流于庄周、列御寇之不恭而不已也。（同上卷十八）
在这里，刘因举喻人与蜂、鼠的关系，基本上是沿袭从周惇颐的“主静”，到程颢的“主敬”的思想。不过，周、程不是主张块然静坐，弃物求静。他们认为人非槁木死灰，所以主张在动静中以静为主。而刘因是视物若无，专务其静，专一而不放逸。其所谓物之来去，当如“相忘”者，实际是指内外兼忘，无分彼我的意思。这一思想，大而言之，天与人不可判分为二，二之则“相悖”，“一之则机玄而化行”（同上卷十九《赵征士集注阴符经序》） 。这样，人与物便泯化为一，物我无别。在认识上能进入物我无别，也就不存在什么扰攘本心的问题。
可以看出，刘因所论的物我关系，反映了他在认识论上反求于己的主观唯心主义。虽然主静、持敬也是朱学的方法，但刘因却多少把它变成陆学直截反求本心的方法。
这里还要进一步弄清楚的是，刘因在《驯鼠记》中，所谓不动心，不与物接，是否就要像庄子那样忘世而任自然呢？前面曾经提到他警惕自己不要“流于庄周、列御寇之不恭”。对这一问题，他在一篇为田喜所作的墓表中，有一段话很值得玩味。他说：
呜呼！天地至大，万物至众，而人与一物于其间，其为形至微也。自天地未生之初，极天地既坏之后，前瞻后察，浩乎其无穷，人与百年于其间，其为时无几也。其形虽微而有可以参天地者存焉，其时虽无几而有可以与天地相终始者存焉。故君子当平居无事之时，于其一身之微，百年之倾，必慎守而深惜，惟恐其或伤而失之，实非有以贪夫生也，亦将以全夫此而已矣。又其当大变，处大节，其所以参天地者以之而立，其所以与天地相终始者以之而行。而回视夫百年之倾，一身之微，曾何足为轻重于其间哉！然其所以参天地而与之相终始者，皆天理人心之所不容已，而人之所以生者也，于此而全焉。一死之余，其生气流行于天地万物之间者，凛千载而自若也。（同上卷十七《孝子田君墓表》）
刘因也承认，人在浩瀚无涯的天地之间，其形至微；在天地生灭的大化中，其百年之寿实不足与之比。这同庄子在《秋水篇》中，形容人在宇宙中，如秭米之在大仓，如毫末之在马体，藐焉而不足道一样。但庄子及庄子一派的道家，认为人在无涯的天地之间，是无能无知，无可作为，因此要人们任其自然，求全保生，不为“仁义而修”，不为“功名而治”，应当“恬淡寂寞，虚无无为”。这样就可以忘万物，忘天地以至忘己，超乎物外，游心于无穷天地。这是道家视人之形体与寿命为至微无几，而提倡的绝物忘世的思想。但儒家认为二气交感，化生万物，惟人最为秀灵至贵，其形虽藐焉至微，但能“兼乎万物”，具天地之性，并不因为人的渺小而走上忘己。这是儒家的思想，与庄子是有所区别的。刘因在田喜墓表中，基本上也是这一思想。
虽然刘因与庄子绝物忘世的道家不同，但不等于说他就有积极用世的思想。在他看来，君子在于立心之初，而不当计其能否用世。至元二十九年（公元1292年），他在《遂初亭说》中说：
君子立心之初，曰为善而不为恶，曰为君子而不为小人，如是而已。苟为善也，为君子也，则其初心遂矣。夫道无时而不有，无处而不在也，故欲为善为君子，盖无时无处而不可，而吾之初心，亦无时无处而不得其遂也。若曰：吾之初心将出以及物也，苟时命不吾与焉，则终身不得其遂矣。如是则是道偏在乎出而处也，无所可为者矣。若曰：吾之初心欲处而适己也，苟时命不吾释焉，则亦终身不得其遂矣。如是则是道偏在乎处而出也，无所可为者矣。
道果如是乎哉？……夫义当闲适，时在匡济，皆吾所当必为者，然其立心，则不可谓必得是也而后为遂，苟其心如此，则是心境本无外而自拘于一隅。道体本周遍而自滞于一隅，其累也甚矣。（同上卷二十）
在这里，刘因对儒家所谓的道，提出了他的看法。在他看来，这个道是随时随处无乎不在。因此，如果一个人在当初，其志在于为善为君子，则其志可遂。如果视道为用世“及物”，或为了私己的安适，这种人的立志，倘或“时命”不与，“不得其遂”，“无所可为”，那么，这个道在这种人的眼中，还说得上是无乎不在吗？刘因的意思很清楚，一个人应当遵道，但遵道不一定用世；一个人能不能“达道”，不在于治功。这一思想，他在《道贵堂说》中也有所说明。他说，“邵康节诗：‘虽无官自高，岂无道自贵’，非以道对官而言也，但言道不以此为有无尔。若以为对，则其浅狭急迫，非惟不知道之所以为道，而慕外之私，亦必有不可胜言者矣”（《文集》卷二十） 。这是说，一个人的德性之高，不在于官爵和治功，而在于自身的道德修养。
第三节 刘因关于齐物、观物的思想
前面说刘因主张“不动心”，但不等于说他对客观存在的物没有自己的看法，因为他毕竟是生活在现实的社会中，他必须回答实际的问题。在他看来，要能做到所谓不动心，必须承认人们不能认识的事物的真相。这是他在认识论上比较突出的一点看法。
首先，他在谈到道与物的关系时，认为“道”是最根本的。他在《退斋记》中说：
道之体本静，出物而不出于物，制物而不为物所制，以一制万变而不变者也。以理之相对，势之相寻，数之相为流易者而观之，则凡事物之肖夫道之体者，皆洒然而无所累，变通而不可穷也。（《文集》卷十八）
儒家从来不是孤立的论说道、理，他们认为道、理固然是独立的本体，但道又必须因物而显，而物又必须因道而洒然变通。刘因在这里也是从道与物对待的关系中来讲道的，但他强调道不是“出于物”，也就是不是本于物。当然，它也就不“为物所制”，所以“道之体本静”。显然，这个道是在物之上的一种抽象的绝对本体。这是唯心主义的颠倒看法。这一看法，可以说是他对客观事物观察的前提。
还要指出，他在这里所说的物，当指有形可见的客观事物。那么，这种物的实在性、真实性又如何呢？刘因从认识论上，用烦琐的思辨方式，对它表示了怀疑。这在他谈到物之齐与不齐这个传统论题的时候，曾有所申述。他举东与西的现象为例，说：
物齐也，齐之则不齐矣。犹之东、西也，东自东而西自西，固不齐也。然东人之西，则西人之东也，是曰东亦可，曰西亦可，则是未始不齐也。然东、西之形既立，指其西而谓之曰东，则东者必将起而争之，而不齐者出矣。不齐之，则物将自齐而平矣。东也西也（原作“矣”，据畿辅本改），吾立于中而制其东、西焉。如是，则谓之无所著可也；一有所著，则不西而东矣。谓之无所著可乎？彼空，将无所著也，一倚于空，独非著乎？此程子深有取于邵子之言也。然彼为其说者曰：是不足以破吾说也。吾曰：齐，固未尝齐夫物也。吾曰：空，固未尝著夫空也。噫！悠谬辗转，愈遁而愈无实矣。（同上卷二十二《书康节诗后》）
所谓“齐之”“不齐之”，是做动词用，一如《大学》“明明德”“明其明德”前面的“明”字一样，是表示对事物的现象去人为的认识和争辩的意思。在刘因看来，就物的本相来说是齐的，如果加以人为地去齐，反而不齐。而我们所见到的“东人之西，西人之东”，只是相对而已，说“东亦可”“西亦可”，这两者在对待中是同一的，是“未始不齐也”，所以“不齐之，则物将自齐而平矣”。因此，如果有两个人要在东、西两个地方站着，“东、西之形既立”，互相争论谁是东谁是西，则“不齐者出矣”。在这种情况下，刘因认为最好的办法是不为东、西二者的现象所制，而是超乎东、西之上去“制其东、西”。这是刘因用庄子《齐物论》中所说的游乎空中，不为是非所役的“离是非”态度；离开是非就不存在是非，这样也就“齐是非”。这就是刘因说的“吾立于中而制其东、西”的意思。所谓“中”者，是取庄子《齐物论》“环中”的“中”，即“空也”，也如同佛教“不二边”的“中道”的“中”。刘因说他这种超乎东、西现象之上，游于空中，是“无所著”，即不落于东、西现象的办法。因为“一有所著，则不西而东矣”，就要争论起来，是非相寻，诚如庄子所谓如环无端，“恶（焉）能止之”？而这种争论，又并非是物的本相，只是根据东、西相对的现象而起的。因此，刘因认为据外界现象去认识和争论，则未免偏而不全，所以应当“无所著”，也就是不要根据现象去认识，其物反而是齐的。这个“齐”，是指东也可、西也可，是一回事，是一而同，而不是二而异，无须分辨，至此也就无所谓齐不齐，亦即庄子所谓本来不存在“然不然、是不是”的意思。故刘因说现象的不齐，并非是物的本相，物的本相是齐的，只是“人惟见其不同，而不知其同也”（同上卷二十《惟诺说》） 。一句话，人对外界现象的认识，是不真实、不可靠的，是不能认识物的本来面目，应当放弃对客观世界的认识。本来，事物是在一定条件下存在，所以它们是相对的。然而事物的相对性之中还存在着绝对性；所以事物间就有差别性。东与西固然是相对的，但毕竟有东与西的差别。刘因看到了事物的相对性，在这方面他的论述中含有辩证的因素。但是，他却把相对性夸大起来，以至怀疑事物现象的真实性，甚至怀疑人是否可以认识事物本身，这就使他的认识论走上了邪路。
而他这种离开事物现象的“无所著”办法，必然“一倚于空”。对此，他引邵雍的话，去回答有人提出的空与著问题。他说人为地去“齐之”，也就是根据现象去认识，事实上是不能认识物的本身。那么，“无所著”是否就是空呢？他说这个空，未尝空。因为离开现象，看来是空，实际上这个物倒是“真实的”存在着。那么，如何获得物的本相呢？在他看来，那就是主观与客观相脱离，超脱客观世界，依靠内省直观的方法，使主观合一于绝对本体，这就所谓“与天合一”。
显然，这种精神的自我反观，正是邵雍“以物观物”的方法。这一点，刘因的再传弟子苏天爵为刘因所做的墓表中，指出刘因“其学本诸周、程，而于邵子观物之书，深有契焉”（《滋溪文稿》卷八） ，这个论断很切合刘因的思想实际。这里要指出的是，邵雍的“以物观物”的前一“物”字，是绝对的精神本体，后一“物”字，也不是具有实体性的事物，而是具于心中的幻影，即刘因说的本来自齐的物。所以前后两个“物”字，都不过是主观的精神。因此，所谓“以物观物”，就是“以心观心”，自己认识自己，自我意识的循环，也就是在主体与本体之间“颠来倒去”。所谓主体、本体，是唯心主义者头脑中任意设置的两个对立的东西，然后他们自己再把这种主体与本体，使之冥合，以为这就获得了世界的“真实”。这是脱离客观世界而在自己头脑中自设的矛盾，然后又自己去解决这矛盾的主观唯心主义的直观方法。而刘因最终要获得的“物”，就是通过邵雍“观物”的直观方法，获得这种精神本体。当然这个“物”，只不过是主观的虚构。
刘因认为放弃对客观世界的认识，回到精神的自我冥索，就可以与天或天道合一，而成为“圣贤”，到了这个境界就天即我、我即天，圣即我、我即圣了。这在他的另一篇《希圣解》中，说得十分清楚。
《希圣解》中所谓“拙翁”之言，实际上是他自己的表白。他说，秋夜起坐中庭，饮酒无味，弹琴无声，遂取周惇颐《易通》（即《通书》），读至“士希贤、贤希圣、圣希天”时，不觉其言荡荡浩浩，但自叹何能企及，感到这是“欺我后人迂哉”！既而进入梦乡。在朦胧中，见有三老丈走来，俱仙风道气。其一为襟怀洒落如光风霁月的拙翁。拙翁为他指路解惑，说了一通话。今引录如下：
天地之间理一而已，爰其厥中，散为万事，终焉而合复为一理。天地，人也；人，天地也。圣贤，我也；我，圣贤也。人之所钟乃全而通，物之所得乃偏而塞。偏而塞者，固不可移；全而通者，苟能通之，何所不至矣。圣希乎天，至则天，不至则大圣；贤希乎圣，过则天，不至则大贤；士希乎贤，过则圣，至则贤，不至则犹不失乎令名。此圣之所以为圣，贤之所以为贤也。
子受天地之中，禀健顺五常之气。子之性，圣之质；子之学，圣之功。子犹圣也，圣犹子也。子其自攻，而反以我为迂。子迂乎？先生（拙翁）迂乎？苟子修而静之，勉而安之，践其形，尽其性，由思入睿，自明而诚。子希圣乎？圣希子乎？子其自弃，而反以我为欺！子欺先生乎？先生欺子乎？（畿辅本卷一）
拙翁开头所谓“天地之间理一而已，爰其厥中，散为万事，终焉而合复为一理”，语出《中庸·章句序说》，以作为拙翁谈话的要旨。拙翁由“万事”本于“理一”，讲到天与人、圣与人本一。但人要由贤至圣，与理为一，其间还需要“践其形，尽其性，由思入睿，自明而诚”，此即周惇颐说的要“身端、心诚”。“心诚”即内省。这样就如《易传》说的可以“与天地合其德，与日月合其明”，在精神上达到天即我、我即天；圣即我、我即圣。像庄子说的“天地与我并生，而万物与我为一”的境地。而所谓“子希圣乎，圣希子乎？”“子欺先生乎，先生欺子乎？”这在刘因看来，提出这样的问题，似乎是自我限隔离，不明白天人本为一体。
很明显，刘因在哲学上的这种唯心主义认识论，既吸收了邵雍的“观物”思想，也吸取了庄子的“齐物”论。但是刘因说他与庄子所不同的是，庄子由齐物走向“不知义命”，而他的齐物，是“有道为之主”。这个“道”，不是庄子在“窈冥恍惚”中的道，而是封建伦理纲常，当然也包括庄子所否定的“义命”。他尽管吸取老、庄和佛教思想，但他绝没有忘记现实社会所需要的君臣、父子这些伦理纲常。所以理学能成为后期封建制度的思想支柱，是有其原因的。
第四节 返求六经与“古无经史之分”的经学思想
刘因认为，人之生是“材无不全”。所谓“材”，非指“才能”，是指素质、质料，用以譬喻本来完善的性。而后来所以“不全”，是惑于“异端”。为此，当求于“大圣大贤惠世之书”。刘因在《叙学》中说：
性无不统，心无不宰，气无不充，人以是而生，故材无不全矣。其或不全，非材之罪也。学术之差，品节之紊，（乃）异端之害惑之也。今之去古也远矣，众人之去圣人也下矣。幸而不亡者，大圣大贤惠世之书也，学之者以是性，与是心，与是气，即书以求之。俾邪正之术明，诚伪之辨分，先后之品节不差，笃行而固守，谓其材之不能全，吾不信也。（畿辅本卷一）
这是刘因为他的弟子，讲“读书为学之次叙”中的一段话。按他的说法，读书可以复其“全材”善性。此说早在朱熹论格物三事时，就已谈到过，并无新义。要注意的是，他在谈到读书当先读六经、《语》《孟》，然后依次读史、诸子时，对六经、《语》《孟》所做的一番议论。
他的议论主要有两点：一是他提出宋学“议论”（即理学）是本于六经的问题；二是他提出“古无经史之分”的问题，认为六经中的《诗》《书》《春秋》，就是史。这两点已涉及刘因对儒家经典的看法，今分述于后：
一、返求六经
我们知道，从汉以来，儒家六经，除《乐经》已佚外（一说本来就没有乐经），主要是《易》《诗》《书》《礼》《春秋》五经，虽有今古文之事，但都被视为圣人垂世的典则。后来的一些经生，凡解经的即为注，解注的即为疏。这些经、注、疏，有官定的，有私撰的。所以从汉以来，一经之注、疏，往往多至百家。更由于在封建时代，一些思想家多以注疏表达自己的思想观点，故注疏分歧丛杂。但大体上，由汉至唐，注疏多为训诂性质，不注重思想的阐发。这种情况到了唐末宋初，由于受到富有哲理的佛教（包括道教）的影响，一些儒家就摆脱汉、唐训诂，直接依经解说，“横发议论”（皮锡瑞语），大谈天道心性，此即所谓义理之学，也就是理学。对于理学的义理，刘因曾经有所非议，他说：
六经自火于秦，传注于汉，疏释于唐，议论于宋，日起而日变。学者亦当知其先后，不以彼之言而变吾之良知也。近世学者往往舍传注、疏释，便读（宋）诸儒之议论。盖不知议论之学，自传注、疏释出，特更作正大高明之论尔。传注、疏释之于经，十得其六七。宋儒用力之勤，铲伪以真，补其三四而备之也。故必先传注而后疏释，疏释而后议论。始终原委，推索究竟。……勿好新奇，勿好辟异，勿好诋讦，勿生穿凿。（畿辅本卷一）
因为刘因是理学家，当然还是肯定宋代“议论之学”即理学的。但是，他指出理学是“自传注、疏释出”，批评“近世学者，往往舍传注、疏释，便读（宋）诸儒之议论”。因此，读书“必先传注而后疏释，疏释而后议论。”这些说法，意在强调汉、唐传注、疏释的重要。这与“拨弃汉唐训诂”的宋代理学家们有所不同。理学是直接以义理发挥经书的，故能“凿空臆断”，“自由其说”。而刘因所谓六经自秦以后，出现汉、唐传注疏释，然后才有宋代“议论”，这是把经学历史的次序，说成是理学产生的“原委”，将两者混淆起来，则未免似是而非。刘因所以要这样说，也许他在“南悲临安”的时候，想到宋之所以亡，是同理学的“穿凿”，以至于离经的弊端有关。为补救此种弊病，就应当重视汉、唐训诂。因为训诂虽称烦琐，但它毕竟是紧就六经，无有“穿凿”，能得其经旨“六七”，未尝离经。而六经又是古代“大圣大贤”的“惠世之书”，是即事言道，正像过去的一些儒生说的，六经是六艺之教，五常之道，这也许能补救理学“穿凿”的弊病。总之，刘因所谓理学出自汉、唐训诂，是意在说明六经为根本。这一点，他在谈到六经与《语》《孟》《学》《庸》的四书关系时，也是强调了六经的这种地位和作用。
对于六经本身，刘因也在于避免“求名而遗实”。他说，在六经中，“《诗》《书》《礼》为学之体，《春秋》为学之用”，故《诗》《书》《礼》与《春秋》是有体有用，“本末具举”。而《诗》《书》《礼》《春秋》与《易》之间，又是粗与精、名与实的关系，两者是相即不离，不可以离粗而独求精。这就是他所说：“五经（《诗》《书》《礼》《春秋》《乐》）不明，则不可以学《易》。夫不知其粗者，则其精者岂能知也”。如果弃去《诗》《书》《礼》《春秋》，直求《易》之一经，则必然是“求名而遗实，踰分而远探，躐等而力穷”（同上） 。这种把《易》置于所谓体用俱举的《诗》《书》《礼》《春秋》之上的观点，显然是针对汉魏王弼到宋代理学，在《易》学中弥漫着谈空说妙，以至“求名而遗实”的风气而发的。
那么，刘因提出“问学”当以六经为根本，而六经又在于求实，他这种返求六经，是否同于后来明、清之际的进步思想家提出的以六经为“实学”的思想呢？这两者还是有区别的。因为刘因是基于理学的立场来讲六经的，而明末如顾炎武“考百王之典”，重视六经，甚至提出“经学即理学”的口号，是在于经世致用，即汪中说的“推六经之旨以合于世用”（《述学·别录·与巡抚毕侍郎书》） ，也就是王夫之所谓“六经责我开生面”。显然，这两者的思想意义是不可同日而语的。刘因只不过是在宋、元鼎革的动乱时期，感到理学之不足，尤其在“南悲临安”的时候，更加深了他这一感觉。但是，他不能看到这是理学的唯心主义本质所决定，所以他也就找不到补救的办法，而只能回头求之于过去的圣贤经传。当然，这不完全是他个人的原因，而是他所处的历史时代使他不可能提出新的思想。
二、“古无经史之分”
刘因重视六经，也重视历史。他认为六经中有的就是历史。这作为一个理学家来说，却是一个很有见地的看法。他说：
古无经史之分，《诗》《书》《春秋》皆史也，因圣人删定笔削，立大经大典，即为经也。（畿辅本卷一《叙学》）
谓经为史，早在隋王通《文中子》的《中说》《王道》中就曾经提出过，但他是就体裁而言。而把经与史视为一而二，二而一的说法，则可以说是元代刘因较早提出来的。刘因说《诗》《书》《春秋》原来是史，只是因为“圣人删定笔削”，才立为“大经大典”。这样说，无异是把儒家奉为经典的《诗》《书》《春秋》贬低为历史记录，剥去了经典的神圣意义。这在封建社会未免是大胆的言论。
事实上，后来在明代王阳明的所谓“以事言谓之史，以道言谓之经，事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》《乐》是三代史。其事同，其道同，安有所谓异”（《王文成公全集》卷一《传习录》上） 。李贽所谓“经史相为表里”（《焚书》） 。这些说法，可能是沿着刘因“古无经史之分”的提法而加以铺陈的。尤其在清代汉学盛行的时候，六经被捧为神圣的经典，一些汉学经生，皓首穷年，终生埋首于经典的一字一音考据，致使思想枯竭。章学诚于此，奋然独起，提出“六经皆史”的口号，以冲击汉学所依据的经典。这对当时的汉学经生起了止迷促醒的作用。章学诚说，六经只不过是“先王之政典”，是当时史官的记载，故经与史是一回事，可是后人不明白这个来源，“故觉经异于史耳”。当然，章学诚把儒家经典降为史料，具有离经叛道的思想意义，刘因是不可与之比并的。刘因只是在谈到宋代理学时，把六经作为“明镜”“平衡”和历史的借鉴而论及“古无经史之分”的。但是，不能不承认，章学诚的“六经皆史”论，多少还是受到刘因的影响，甚至他在《文史通义》中讲的“古无经史之分”，也可能就是袭用刘因的提法。
一般说来，刘因在谈到经与史的关系时，提出“古无经史之分”，在客观上对后世可能产生积极的影响，但就刘因的思想本意来说，并不是否定六经的本身。这正如他讲到六经与理学的关系时，并不是否定理学的本身一样。
