第一节　饶鲁的理学思想

饶鲁是黄榦的“高弟”，为朱熹再传弟子。原黄榦门下，有金华、江右两支，饶鲁即为江右斗杓。在饶鲁之后，其最著者，是他的再传弟子吴澄。

从饶鲁的师承来说，固为朱学范围，但他不是株守朱学门户。黄宗羲假他人之词，谓“双峰（饶鲁）亦勉斋之一支也，累传而得草庐（吴澄），说者谓双峰晚年多不同于朱子，以此诋之”（《宋元学案·序录》） 。一个与吴澄同门的程钜夫，称饶鲁之于朱学，不是拘守章句，一如朱子之于二程，而是“共派而分流，异出而同归”（《楚国文宪公雪楼先生文集》卷十四） 。从黄宗羲、程钜夫的议论里，可略知饶鲁对朱学的态度。

在饶鲁之后，其学传至吴澄。吴澄在“和会朱陆”中，比起饶鲁来说，走得更远一些，以至有“宗陆背朱”之嫌。

饶鲁，字伯舆，一字仲元，自号双峰，江西余干人。其生卒年月已不可考，大体上知道他是生活在南宋末年理宗、度宗时期，其年略长于黄震。周密《癸辛杂识》载，饶鲁去世时，黄震适在江西抚州太守任上，曾亲为饶鲁祭奠。而黄震在抚州任所，是咸淳八年（公元1272年）左右。据此可以推断，饶鲁的终年在十三世纪七十年代。又据《宋史·理宗本纪》，“庚申（公元1260年），诏饶州布衣饶鲁，不事科举，一意经学，补迪功郎、饶州教授。”他的著作有《五经讲义》《语孟纪闻》《学庸纂述》《西铭录》《近思录注》。然黄宗羲编《宋元学案》时，即称“其书不传”。《四库全书总目提要·史部传记类》有《饶双峰年谱》存目，其书今亦失传。《宋元学案》所载饶氏语录，是从《程氏读书分年日程》中录出。清乾隆时，王朝 又从一些经籍纂疏中，将饶鲁的疏解辑为《饶双峰讲义》十二卷。王梓材、冯云濠的《宋元学案补遗》中，所补辑的饶鲁材料，大体上不出于《讲义》的范围。

一、天道思想

我们在前面已多次论述，儒学到了宋代，更着重于宇宙本体论的研究，它把《周易》“太极”之说同早先道家的天道观糅合为儒家的宇宙本体论，作为人道的极则。饶鲁亦承其绪。他在疏解《中庸》“发育万物”与“峻极于天”时说：

“发育万物”，以道之功用而言，万物发生长育于阴阳五行之气，道即阴阳五行之理。是气之所流行，即理之所流行也。“峻极于天”，以道之体段而言，天下之物高大无过于天者。天之所以为天，虽不过阴阳五行浑沦磅礴之气。而有是气，必具是理，是气之所充塞，即理之所充塞也。此言道之全体大用，极于至大而无外有如此者。（《饶双峰讲义》卷十，以下简称《讲义》）

这是把天地看成是充满阴阳五行之气；所谓“气之所流行，即理之所流行”，“有是理，必具是气”，是说理与气相即不二。但是，我们不能据此断定他就是唯物论的观点。他所谓“道之体段”与“道之功用”，是讲道的体用关系。而道之体是“高大无过于天”，其“全体大用，极于至大而无外”。它是 沦天地，主宰天地之气。这在他解《孟子·公孙丑上》的“浩然之气”时，就说得比较清楚了。他说：

“浩然之气”，全靠道义在里面做骨子，无这道义，气便软弱。盖缘有是理而后有是气，理是气之主，如天地二五之精气，以有太极在底面做主，所以他底常凭地浩然。……理气不相离，气以理为主，理以气为辅……气来衬贴。（同上卷十一）

这里讲得很清楚，道义是气的主干；理为气之主，这仍然是程朱理学的基本命题。那么，道、太极即天理的本身又是什么呢？他说：

道是天下事物当然之理。（同上卷四）

道者，天下当然之理，原于天之所命，根于人之所性，而著见于日用事物之间，如大路然。（同上卷十五《附录》）

道虽至大，而其间节目至精至密，极其至小而无内有如此者。（同上卷十）

谓道是“原于天之所命”，则“道者，天下当然之道”，只不过是说，天下万物，是道的体现。道必须依物而行，因物而显现，故有是物必有是理，这是“当然”的。而这个道，是“至大”无外，“至小”无内，充塞天地。不仅如此，它又是无形状可见，无方所可指，它实际上就是无。他在答问“无极而太极”时说：

或问：所谓“无极而太极”者，亦可得闻其说之详乎？曰：难言也，姑以名义推之，所谓太极者，盖天地之尊号云尔。极者，至极之义，枢纽根柢之名，世之常言所谓枢极、根极是也。圣人以阴阳五行阖闢不穷，而此理为阖闢之主，如户之有枢纽，男女万物，生生不息，而此理为生之本，如木之有根柢。至其在人则万善之所以生，万事之所以定者，亦莫非此理为之根柢，为之枢纽焉，是故谓之极。太者，大，无以加之称，言其为天下之大枢纽大根柢也。然凡谓之极者，如南极北极屋极商邑四方之极之类，皆有形状之可见、方所之可指，而此极独无形状、无方所，故周子复加“无极”二字以明之，以其无枢纽、根柢之形，而实为天下之大枢纽、大根柢也，故曰：“无极而太极”，以其为天下之大枢纽、大根柢也，而初非有枢纽、根柢之形也，故曰：“太极本无极”也。（同上卷十六《附录》）

此说太极是至极而无以复加，它是“万善之所以生，万事之所以定者”，是“天下之大枢纽大根柢”。因此，太极也具有道德的属性，是社会秩序和伦理纲常的准则。饶鲁还认为，天地万物就它的本原而言，是一太极，但由太极化生的天地万物，其太极也“散殊”在万事万物中。所用的推论方法乃是程、朱的理一分殊说，并无新义。

二、人性论

饶鲁认为宇宙的根本是太极、道。它是人道的极则——天理。由它“一以贯之”，体现于人就是性，“性者，人所禀之天理”（同上卷十四） 。他在疏解张载《西铭》时，又进一步发挥为天地万物与我一体之论：

《西铭》一书，规模宏大而条理精密，有非片言之所能尽。然其大指，不过中分为两节。前一节明人为天地之子，后一节言人事天地，当如子之事父母。何谓人为天地之子？盖人受天地之气以生而有是性，犹子受父母之气以生而有是身。父母之气即天地之气也。分而言之，人各一父母也，合而言之，举天下同一父母也。人知父母之为父母，而不知天地之为大父母，故以人而观天地，常漠然与己如不相关。人与天地既漠然如不相关，则其所存所发宜乎？……言天以“至健”而始万物，则父之道也；地以“至顺”而成万物，则母之道也。吾以藐然之身，生于其间，禀天地之气以为形，而怀天地之理以为性，岂非学之道乎？（同上卷十五《附录》）

按饶鲁的说法，人之所以生，是天地之气以为形，天地之理以为性，故天地与人，犹如父母之与子，因而天地与我一体，也就是“物吾党与”。他认为，人由生以来，就“怀天地之理以为性”，是天地之性，也叫本然之性，是湛然纯善的。但是，由于气禀物欲之昏蔽，使人性表现为有善与不善的区别。这就是气质之性。这仍然是沿袭了朱熹的说法。在饶鲁看来，本然之性寓于气质之性中，便有善与不善，所以人才有圣人君子和一般小人之分，或者说有善恶、智愚之分。虽然“以气质言之，只有三等”（同上卷七） 。但是，也还有他们“相近”的一面。他在解《论语·阳货》“性相近”说：

盖谓之“相近”，则是未免有些不同处，固不可便指为本然之性。然其所以相近者，正以本然之性，寓在气质之中，虽随气质而各为一性，而其本然者，常为之主，故气质虽殊，而性终不甚相远也。……如恻隐羞恶，人皆有之，然有恻隐多于羞恶者，亦有羞恶多于恻隐者，虽不尽同，亦不甚相远，故曰“相近”。（同上卷八）

这样，从气质之性来说，有善与不善；从本然之性来说，又有相近的一面。因为有这个区别，故对于不善的人有革除物欲昏蔽的必要性。而又因为那些善与不善的人之间，也有相近的一面，故不善的人，本身也潜藏着本然之性，具有革除昏蔽的可能性。

人因气禀物欲之昏蔽，就是有私欲的人，是“小我之私”，而与之相对的，是那些内外保持本然之性的人，就是“大我之公”，能与天理为一，“廓然焕然”，与天合一。这也就是前面提到的，饶鲁在解《西铭》时，是要人们认识天地与我一体之理，成为“天地克肖之子”（同上） 。在这些方面，他是发挥了张载和朱熹的某些观点。

三、识见天理的方法

那么，如何才能克除私欲，泯化小我，以还复大我的本然之性呢？其方法和途径，是先格外物，还是先立吾本心？这是关系到朱、陆两家争论的问题。而饶鲁虽然也讲朱熹的天地之性与气质之性，但他并不是沿着朱熹穷理的方法，而是多少吸收了陆九渊的明心论。

首先，饶鲁提出革除物欲，返于天地之性，在于“发见”自身的善端。因为人的本身具有善端，所以一般人都有“自新”的要求，故说“盖民心本自好善、恶恶，孰不欲自新”（同上卷二） ？而“善反”工夫，则在于涵养体认，克治充广。这种自我体认，他又申述为明德、思诚之类，其要都在于自识本心。他提出，仁即心，心主血气，而心之存，则在其“意之诚不诚”，也就是程颢说的“识仁”。他说：

仁，心也。（同上卷六）

魂者气之灵，魄者血之灵，心是魂魄之合。气属天，血属地，心属人。人者天地之心，心便是血气之主。能持其志，则血气皆听命于心，不能持其志，则心反听命于血气。（同上卷七）

诚意、正心、修身不是三事。颜子问仁，夫子告以非礼勿视、听、言、动，紧要在四个“勿”字上。仁属心，视、听、言、动属身，“勿”与“不勿”属意。若能“勿”时，则身之视、听、言、动便合礼，而心之仁即存，以此见心之正不正，身之修不修，只在意之诚不诚。所以《中庸》《孟子》只说“诚身”便贯了。（同上卷二）

这里，值得注意的是，饶鲁心主血气的说法，同张载提出而为朱熹所发挥的“心统性情”不同。朱熹说人是禀受天道为性，故性具天理；心是性的郛廓，但心不等于性，也就是说心不等于天理。而饶鲁却把心当成是仁。仁在他那里是视为天理的同义语。这同陆九渊“心即理”就有点相似了。这里，饶鲁所说的心之能存与否，在于身之视、听、言、动，而视、听、言、动又在于“意之诚不诚”，故“诚”是将诚意、正心、修身“三事”贯穿起来。显然，“诚”是他在理学方法上的重要前提。

诚，宋儒多解为真实无妄、不自欺，而饶鲁直承《中庸》的思想，说“‘诚者天之道，诚之者人之道’，一向分两路说去，则天人为二也”；“‘诚则明矣，明则诚矣’，指人道可至于天道，合天人而一之也。……盖人道至此，与天道一”（同上卷十） 。在他看来，能“诚之者”即可由人道至于天道。可见“诚之者”不是周惇颐所说的至静至灵、寂然不动的神秘世界，而是指涵养自省的工夫。这个工夫之一就是“敬”。他说：“道也者，率性之谓，其体用具在吾身。敬者，所以存养其体，省察其用，乃体道之要也。戒惧，存养之事；慎独，省察之事。《中庸》始言戒惧、慎独，而终之以笃恭，皆敬也。……惟其敬，故能诚”。于此，饶鲁又自注说：“存谓存其心，养谓养其性，省谓省诸身，察谓察于事”（同上卷九） 。这就是所谓“敬”的工夫。其中，关于慎独，又叫“谨独”，是指“密察”与“加审”，这对于那些有“忿懥”而无“亲爱”的人，是更加重要。他说：“有所忿懥好乐而能密察，是慎独以正其心也，知其亲爱贱恶而能加审，是慎独以修其身也”，“诚其意，即谨独之谓也”。而慎独、谨独的意思，他同意二程的说法，可以归结为“守之”（同上卷二） 。这同朱熹的讲法不尽相同。朱说是格物致诚，饶鲁是离物自省，故他说：“诚之者”的工夫，“不必添入一物字”（同上卷十） 。

饶鲁在以敬为诚的存养省察中，也包括程颢对初学者所提倡的“静坐”，认为它与持守的慎独“相辅”而行。饶鲁对“静坐”讲得很多，今摘其主要如下：

问明道（程颢）教人“且静坐”是如何？曰：此亦为初学而言，盖他从纷扰中来，此心不定如野马然，如何便做得工夫？故教他静坐，待此心宁后却做工夫，此亦非教他终只静坐，故下“且”字。（《宋元学案·双峰学案》）

静坐时，须心主于敬，即是心有所用，若不言于敬，亦静坐不得，心是个活底物，若无所用，则放僻邪侈无不为己，圣人说“难矣哉”，意甚该涵。（《讲义》卷八）

问入门涵养之道，须用敬否？曰：固是如此，但工夫熟时，亦不用说敬，只是才静便存。而今初学，却须把敬来作一件事，常常持守，久之而熟，则忘其为敬矣。（《宋元学案·双峰学案》）

看道理须是涵养，若此心不得其正，如何看得出？《调息箴》亦不可无。盖心固气之帅，然亦当持守其志，无暴其气也。

因言《调息箴》亦不可无，如释氏之念佛号，道家之数息，皆是要收此心，使之专一在此。（同上）

饶鲁所谓静坐，就是收敛“野马”之心，使之心定持守，如佛徒道士念佛数息。但他在另一个地方曾说，“其静，听于无声，视于无形，戒慎不睹，恐惧不闻”（《讲义》卷二） 。这种处于无声无形、不睹不闻的状态，实际上就是离物守心，乃是禅学方法。饶鲁所谓“收此心”“专一”，即禅宗的“修心”“守心”。在饶鲁看来，人们只要闭目静坐，就可以使本来的善性得以充分发挥。这样的神秘主义和禅学理论有什么实质上的区别呢？

当然，饶鲁在理学的方法上，虽重视内省，但也不完全忽视外知，认为明心的“学问”是“非指一端”，还不是像陆学那样绝对的排斥格物致知。他说：

言学问之事非指一端，如讲习讨论，玩索涵养，持守践行，扩充克治皆是。其所以如此者，非有他也，不过求吾所失之仁而已，此乃学问之道也。（同上卷十四）

为学之方，其大略有四：一曰立志，二曰居敬，三曰穷理，四曰反身。（同上卷十五《附录》）

他的“为学之方”，首先是“立志”，即“先立乎其大”，然后是“居敬、穷理”，而终止于“反身”。这是内外结合的方法，也是程颢“涵养须用敬，进德在致知”的翻版。他在讲到“居敬、穷理”时，这样说：

格物，穷至那道理恰好阃奥处，自表而里，自粗而精。里之中又有里，精之中又有至精，透得一重又一重。且如为子必孝，为臣必忠，显然易见，所谓表也。然所以为孝，所以为忠，则非忠孝一言之所能尽。且以孝言之，如居致敬，养致乐，病致忧，丧致哀，祭致严，皆是孝里面节目，所谓里也。然所谓居致敬者，又若何而致敬？如进退周旋，慎齐升降，出入揖游，不敢哕噫嚏咳，不敢欠伸、跛倚，寒不敢袭，痒不敢搔之类，皆是致敬中之节文。如此，则居致敬又是表，其间节文之精微曲折又是里也，然此持敬之见于外者然耳。至于洞洞属属，如执玉捧盈而弗胜，以至视于无形，听于无声，则又是那节文里面骨髓。须是格之又格，以至于无可格，才是极处。精粗亦然……。若见其表，不见其里，见其粗而不穷其精，固不尽然，但穷其里而遗其表，索其精而遗其粗亦未尽，须是表里精粗无不到，方是格物。（同上卷二）

这是本于朱熹《大学章句》的所谓“穷至事物之理，欲其极处无不到也”，“致，推极也；知，犹识也；推极吾之知识，欲其所知无不尽也”的说法。饶鲁由表及里、由粗至精的这种层层剥笋方法，在认识上也未尝没有合理的因素。但是，他所谓“事”和“物”，乃是封建伦理纲常。正如他把理的内容，规定为仁义礼智一样，所以他的“格物致知”，是旨在认识封建伦理纲常，而不是认识事物的本来面目。

饶鲁的格物，还包括读书信古，认为天地间万事万物的道理，也包括在圣贤的著述里。故读书虽为“下学”之事，但如果能洞晓“圣人所以作经之意”，则能“上达”其理。这也叫作“由辞以通理”，而不是“章句训诂”。他说：

“下学上达，意在言表”，程子此语盖为读书者言。读书是下学之一事。盖凡下学者皆可以上达，但恐下学得不是，则不能上达耳。且如读书，则圣人所以作经之意，是上面一层事，其言语则只是下面一层事，所以谓之意在言表。若读书而能求其意，则由辞以通理而可上达。若但溺心于章句训诂之间，不能玩其意之所以然，则是徒事于言语文辞而已，决不能通其理也。程子曰：“玩其辞，不得其意者有矣。”又曰：“前儒矢意以传言，后学诵言而忘味。”此皆下学得不是，而无由上达者也。（《宋元学案·双峰学案》）

这里，他说的由读书而“通其理”，是在于所谓“玩味”。实际上，就是他所说的一种“默识”的过程（《讲义》卷十五《附录》） ，即使心与天通的直觉体悟的过程。而“心与天通”就是所谓“上达”。如有人问他“‘上达而与天为一’，是知行都到，能如此否？”他说：“与天为一，亦以知言。方其未上达时，与天隔几重在。及其既以上达，则吾心即天，天即吾心。”但是一般人与圣人也有“迟速之不同”，不能一起“上达”（《宋元学案·双峰学案》） ，即不能像“圣人”那样，很快的直觉到天理。所以，他的格物穷理，包括“下学”的读书在内，不是从实践到理论的正确思维方法，而是唯心主义的直觉方法。

饶鲁在格物中，也涉及知与行的关系。他说：“知行毕竟是二事，当各自用力，不可谓知了，便自然能行”（《讲义》卷二） 。认为二者有区别，但也是“相因”相辅的联系着，而知又不等于行，还当力行。他还认为，知是要通过学问、思辨，才能获得；而获得的知，又必须笃行于日用之间，“以达乎事为之著”（同上卷十） ，强调了行的重要性。饶鲁之所以重视行，是因为他看到南宋末年理学流于空谈，不能践行真忠实孝，故提出“实知”还要“实行”，而倡“致知力行为本”（《宋元学案·双峰学案》） 。这里要指出，饶鲁所说的知行关系，也未尝没有合理的因素。但是，由于他说的知，不是探求科学的知识，而是“明辨”“公私、义利、是非、真妄于毫厘疑似之间，而不至于差谬”，也就是“择善”；其行也不是人们的社会实践，而是在“念虑之微”和行为的活动上，依其“明辨”“择善”的知，“加以笃行”“践其实”，两者都是限于封建伦理道德，其目的“不使一毫人欲之私，得以夺乎天理之正”（《讲义》卷十） ，因而，这种知行观仍旧是用以论证封建纲常伦理的普遍妥当性的唯心主义认识论。

与此相关的，是博与约的问题。饶鲁提出要先博后约，互相“兼尽”“相为开合”，不能“堕于一偏”。博、约之所以要“兼尽”，是因为“博而能约”，才不至于“泛滥支离”；“约而能博”，才避免“偏狭涸滞”（同上卷四） 。而博，他一般是指读书、格物，已不完全是孔子在《论语》中所指的文、武、周公之典籍；而约，是指切问思虑，以得其要领。但是，他讲由博而约，是着重论述如何使人的“情”符合“礼”的要求，而不使“情”与“礼”发生冲突，他说：

用功最紧要处，在“约”其情使合于中。“约”是工夫，“中”是准的，四“勿”便是“约”底工夫，礼便是“中”底准则。能约其情使合于中，则心得其正而不荡，情得其养而不凿。（同上）

这是说，非礼的视、听、言、动，要在约的工夫中加以克治。显然，饶鲁说的由博而约的约，也就是二程所说的“规矩”。这个“规矩”即封建主义的礼。正如一些经生所说的“反之于礼，是谓约矣”，约就是“复礼”（《续皇清经解·论语·雍也》） 。总之，饶鲁的博约和他的知、行一起，虽属于身外的“博学”范围，但它与自识本心，是内外结合，相互为用的。这就是他说的，天地之理本具于心中，为“人心之所固有”，学者当以存养体验，自“识其体”，但不能在身外“博学于文，讲求义理以栽培之，则如孤根独立而无所壅培，非特无以助其生长，而使之进于盛大，亦恐风霜雕摧，而其将不能以自存也”（同上卷十五《附录》） 。

总的说来，饶鲁在理学上固然属于朱学范围，但也夹杂有陆学的东西。黄宗羲说他“晚年多不同于朱子”。宋、元之际的周密，在《癸辛杂识》卷上，谓饶鲁自己“诡称”是朱学，其实并非是朱学；其言未免过当。唯全祖望称饶鲁是朱学，但“不尽同于朱子”，是比较恰当的说法。

第二节　吴澄的道统论与经学

饶鲁的学传，其最著者是吴澄。吴澄对于朱学的偏离，比起饶鲁来说又走得更远一些。

吴澄（公元1249—1333年），字幼清，号草庐，抚州崇仁（今属江西）人。他在二十七岁以前，生活在南宋。其后，他的大半生是在元代度过的。他与许衡同为元代名儒，有“南吴北许”之称。许衡是北方人，由金入元，于元初传朱学于北方，然其学尚属“粗迹”。吴澄是南方人，直承宋代的理学端绪，因而他比起许衡，是“正学真传，深造自得”。

吴澄世代业儒。十五岁始读朱熹《大学章句》；十六岁在场屋中识饶鲁学生程若庸，拜程为师，遂为饶鲁的再传弟子。其后，吴澄又师事程绍开；程以“和会朱陆”为学旨。入元以后，吴澄受同门程钜夫荐邀，四次入京，任国子司业、国史院编修、制诰、集贤直学士，“官止于师儒，职止于文学”。但“旋进旋退”，时间很短。其大半的岁月是僻居乡陋，孜孜于理学，“研经籍之微，玩天人之妙”。他早年校注五经，晚年成《五经纂言》。遗著尚有集、外集。清人合其所有文字为《草庐吴文正公全集》（以下简称《全集》）。

吴澄还在年轻的时候，就不以学“圣贤之学”为满足，他还要跻身于“圣贤”之列。十九岁，为邵雍《皇极经世书》作续篇，称《皇极经世续书》。同年，又作《道统图》，以朱子之后道统接续者自居。对于道统，据《元史·吴澄传》，有这样一段话：

道之大原出于天，神圣继之。尧舜而上，道之元也；尧舜而下，其亨也；洙泗邹鲁，其利也；濂洛关闽，其贞也。分而言之，上古则羲皇其元，尧舜其亨，禹汤其利，文、武、周公其贞乎！中古之统，仲尼其元，颜曾其亨，子思其利，孟子其贞乎！近古之统，周子其元，程、张其亨也，朱子其利也。孰为今日之贞乎？未之有也，然则可以终无所归哉？

同样的议论，还见于他给别人的信中。这也是一篇不可多得的皇皇大文。他在信中以“豪杰”比之于儒学“圣贤”：

天生豪杰之士不数也。夫所谓豪杰之士，以其知之过人，度越一世而超出等夷也。战国之时，孔子徒党尽矣，充塞仁义若杨、墨之徒，又滔滔也。而孟子生乎其时，独愿学孔子，而卒得其传。当斯时也，旷古一人而已，真豪杰之士哉！孟子没，千有余年，溺于俗儒之陋习，淫于老、佛之异教，无一豪杰之士生于其间，至于周、程、张、邵，一时迭出，非豪杰其孰能与斯时乎？又百年而朱子集数学之大成，则中兴之豪杰也。以绍朱子之统而自任者，果有其人乎？（《全集》卷首虞集所作吴澄《行状》）

儒家道统说，始于韩愈。韩愈为辟佛反老，学《佛祖统纪》传法世系，提出儒家圣人传道的道统。这个圣传的道，是强调仁义道德，以别于佛、老的道。此说一倡，遂为后来儒家所祖述，他们各以继承道统自居，自谓直接孔门而得其心传。小程说大程“自孔子之后一人而已”。黄榦说孔、孟而后，中经周、程、张载，“至熹而始著”。陆九渊在论及道统时，“谓当今之世，舍我其谁”。而朱熹又把陆九渊排斥在道统之外。吴澄的道统论，比他的前辈，是有过之而无不及。

首先，韩愈在《原道》中，谓道始于尧舜，而吴澄则借董仲舒之说，张大为“道之大原出于天”，天为“道之原也”，然后才是尧舜“继之”。显然，这是反映宋以来儒家对宇宙本体的重视。

其次，吴澄据《周易》的元、亨、利、贞排列，道统的历史顺序为上古、中古、近古三个历史阶段，每一阶段又分为元、亨、利、贞四个小段。把两宋诸儒列入近古阶段，大体上符合儒家思想发展的过程。值得注意的是，吴澄把两宋的理学排列在儒学发展的最后“近古”阶段，成为终结的“贞”，在“贞”之下不见“起元”，不见周而复始，这仿佛是“真理”就到此终结了。这似乎也是对宋以后中国封建社会开始衰微的不祥预兆，虽然这在吴澄说来不是自觉的。

最后，吴澄在《道统图》中，将近古的理学阶段，从周惇颐到朱熹，按元、亨、利、贞细加排列，朱熹只是处于“利”，而不是终结的“贞”，这并不符合朱熹在这个阶段是理学集大成者的历史地位。但吴澄所以要这样去排列近古阶段，显然是他自己俨然想以“贞”为己任，以跻身于宋儒诸子的地位。故《元史》作者说他“以斯文自任如此”，并非是武断之词。实际上，早在他作《道统图》之前，已萌此念。他在《谒赵判簿书》中，自述他在十六岁，即已“厌科举之业，慨然以豪杰之士自期”。于是他“用力于此”，果然“豁然似有所见，坦然若易行，以为天下之生我也，似不偶然也，吾又何忍自弃于是”，“所学固未敢自是，然自料所见则于人一等矣”（《吴文正公外集》卷三） 。到十九岁，他就自比程、朱，说“程、朱夫子皆十七八时，已超然有卓绝……今愚生十有九年矣”（《吴文正公集》《杂识》十一） 。这种溢于言表的话，足以说明他在《道统图》中，是想以“贞”自任，自许为朱子之后一人。

以后，吴澄在经学上，也确是以接续朱熹为己任，完成《五经纂言》。尤以其中的三礼，是完成朱熹的未竟之业。关于三礼，汉以来因其“残篇断简，无复铨次”，在五经中号为难治。朱熹曾与李如圭（宝之）校定，后又与吕祖谦“商订三礼篇次”，但终老“不及为”。尤其三礼中的《仪礼》，朱熹认为它是礼之根本，而《礼记》只是秦、汉诸儒解释《仪礼》之书。他提出当“以《仪礼》为经，而取《礼记》及诸经史杂书所载有及于礼者，皆附于本经之下”（《朱子大全》卷十四《乞修三礼札子》，此说并见于同书卷五十四《答应仁仲书》） 。朱熹以此摭拾他经，条分胪序，编为《仪礼经传通解》，但也只是留下“草创之本”，且内多缺略。其后，朱熹的弟子黄榦、杨复，虽然也曾用心于此，但也没有完成。

直到元代的吴澄，费时几十年，从年轻时进行五经校注，到中年以后，又“采拾群言”，“以己意论断”，“条加记叙”，并“探索”朱熹“未尽之意”，于晚年成《五经纂言》（以上据《宋元学案·草庐学案》） 。黄宗羲季子黄百家称“朱子门人多习成说，深通经术者甚少，草庐《五经纂言》，有功经术，接武建阳（朱熹），非北溪（陈淳，朱熹又一高弟）诸人可及也”（同上） 。而其中的三礼，全祖望谓其“盖本朱子未竟之绪而由之，用功最勤”（同上） 。吴澄述及他对三礼的编纂，谓依朱熹的端绪和规模，“以《仪礼》为纲”，“重加伦纪”。他在《诸经序说》中说：

朱子考定《易》《书》《诗》《春秋》四经，而谓三礼体大，未能叙正，晚年欲成其书，于此至惓惓也。《（仪礼）经传通解》，乃其编类草稿，将俟丧祭礼毕而笔削焉，无禄弗逮，遂为万世缺典，每伏读而为之惋惜。然三百三千，不存盖十之八九矣，朱子补其遗缺，则编类之初，不得不以《仪礼》为纲，而各疏其下。夫以《易》《诗》《书》《春秋》之四经，既幸而正，而《仪礼》一经，又不幸而乱，是岂朱子之所以相遗经者哉？徒知尊信草创之书，而不能探索未尽之意，亦岂朱子所望于后学者哉！呜呼，由朱子而来，至于今将百年，以予之不肖，犹幸得私淑其书，用是忘其僭妄，辄因朱子所分礼经，重加伦纪。（同上）

吴澄“辄因”朱熹筹划之意，以《仪礼》十七篇为经，仿朱熹《仪礼经传通解》例，将《礼记》（大小戴记和郑注）分类编次，纂成《仪礼逸经》八篇。具体是把《礼记》中的《投壶》《奔丧》，《大戴礼记》中的《公冠》《诸侯迁庙》《诸侯釁庙》（此二篇并与《小戴礼记》相参校），又把郑玄《三礼注》中的《中霤》《禘于太庙》《五居明堂》，共成二卷八篇。另外，又将大、小戴记中的《冠仪》《昏仪》等八篇，和《礼记》中的《乡射仪》《大射仪》二篇，辑成《仪礼传》十篇。这样，吴澄把汉以来流传的《礼记》（大小戴记，以至郑玄《三礼注》等）肢解，核订异同，重新编纂，使之成为《仪礼》的传注。这不仅完成朱熹生前的夙愿，而且经过这样的整理，使流传千百年来“难读”的一部《仪礼》，得见崖略，诚是经学史上的一大贡献。

吴澄在编次整理的同时，还对其内容以义理加以疏解，探其大义，张大朱熹之说，摆脱汉、唐局限于文字训诂的方法，使礼经与《易》《诗》《书》《春秋》四经一起，完成了由汉、唐的典制训诂，转入到宋、元的义理疏注的过程，这确是“朱子门人（所）不及也”。即使在元代，治《礼》学的虽然也不乏其人，但只有吴澄成就较大。

这里还要指出，由朱熹完成的《易》《诗》《书》《春秋》四经纂疏，与吴澄完成的三礼，尤其是《仪礼》经、传的纂疏，其意义还在于他们对五经的疏解中所发挥的义理，具有主观探讨的精神，而不是汉、唐那样把五经只是作为文字训诂。虽然这种主观探讨的精神，仅限于封建礼教的范围；而且这种主观探讨，又不免穿凿臆断，横发议论，而为后来那些固守汉、唐训诂的经生们所訾议。但是，这种主观探讨的精神，比起汉、唐拘泥于名物制度的训诂来说，毕竟还是具有思想解放的一面，因而它促进了宋代以后理论思维的发展。这就是吴澄继朱熹之后，纂疏礼经的意义。因此，吴澄在天道心性的理学上，虽然遭人物议，但他的经学，尤其是三礼，却一直被一些人所肯定。直到近代治经学的钱基博，谓“南宋入元”，其礼学“最著者崇仁草庐吴澄”，“疏解三礼，继往开来”（《经学通志·三礼志》） 。

当然，这不是说吴澄所治的五经，全都是严守朱学门户。例如，他的《易纂言》，自称“用功至久，皆自得于心，有功于世为最大”（《宋元学案·草庐学案》） 。但在这部《易》学中，就有和会朱陆的地方。这点，我们将在他的理学天道、心性部分，结合他的《原性》《答问》等篇，进行分析。

第三节　吴澄的天道思想

吴澄的天道思想，包括自然观、太极与理气论，以及其中所含有的变易和象数之学。

吴澄曾经提出过天地、日月和人物的形成，是本于“一气”。他说：

天地之初，混沌洪濛，清浊未判，莽莽荡荡，但一气尔，及其久也，其运转于外者，渐渐轻清，其凝聚于中者，渐渐重浊；轻清者积气成象而为天，重浊者积块成形而为地。天之成象者日月星辰也，地之成形者水火土石也。天包地外，旋绕不停，则地处天内，安静不动，天之旋绕，其气急劲，故地浮载其中，不陷不堕，岐伯所谓大气举之是也。天形正圆如虚毬，地隔其中，人物生于地上，地形正方如搏骰，日月星辰旋绕其外，自左而上，自上而右，自右而下，自下复左。（《全集》卷一《原理》）

接着，吴澄就南北极、岁差、日月蚀，以至风雷雨露，也做了详尽的论述。

应当承认，吴澄的“一气”的“气”，是具有实体性的。并且，他所谓“一气”的“运转”，而形成天地日月，以至可见的自然现象，虽然也夹杂了一些猜想的成分，但就封建社会后期的科学水平来说，还是进步的。

然而，这并不能断定他的自然观就是唯物主义的，因为还要看他是怎样对待这个气，和把气放在什么位置上？吴澄认为“一气”就是“太一”。他说：

盖混元太一者，言此气混而为一，未有轻清重浊之分。及其久，则阳之轻清者升而为天，阴之重浊者降而为地，是为混元太一之气，分而为二也。（同上卷三《答田副使第二书》）

这个“太一”，“不名为太极”。过去“庄子及汉、唐诸儒，以天地未分以前，混元之气为太极”，那是不对的。在他看来，太极是指道而言，不可与太一混同（同上） 。那么，“太一”即“混元之气”“一气”，又是怎么来的呢？吴澄说这是在“元”“会”的反复之下出现的，即在每一次天地生灭、成毁之后产生的。据他说，十二万八千九百岁为一元，一元分十二会，一会为一万八百岁，每会又分为二，即五千四百岁。如此之分，每一个五千四百岁终了时，就是一个毁灭，同时也是另一个五千四百岁的开始。这另一个开始，也叫作“贞下起元”。这个开始即为“混沌太始”，也就是“一气”“混元之气”出现了。然后再由它判分为阴阳清浊之气，于是乎就有了天地、日月、星辰，乃至于万物和人。这一过程也叫作“生成”。这一过程到五千四百岁终了时又“毁灭”了。总之，“太一”即“一气”“混元之气”，就是在“元”“会”的反复之下出现的东西。

这样，我们从他的“一气”到“太一”，又从“太一”追踪到“元”“会”的反复循环，最终发现这是一个虚无不着边际的东西。这和邵雍一样，是随心幻造的影子。这个影子是被安排在时间的无限性中，它能生能灭，能成能毁，成了不可捉摸的东西，它并不是物质性的实体，实际上是一种虚幻不实的“无”。

那么，这种虚幻的“太一”，是不是就是宇宙的本原呢？也不是的。这个“太一”，实际上是他的一种设置，是为了安置相对待的太极。“太一”不能自行生成与演化，而是与“太一”相对的“太极”为之。而太极所以能起这种作用，是由于太极的性质所决定的。

首先，吴澄对“太极”的解释，认为它是不可名状的“假借之词”，是“假借可名之器以名之”，如屋极、辰极、民极、皇极之类。但是，假借之辞，不等于说太极就具有物的实体性。“太极”是在这些有具体形象的四极之上，是“天地万物之统会”，是“至尊至贵无以加者”（同上卷四《无极太极说》） 。因此，“所谓极也，道也者，无形无象，无可执着。虽称曰极，而无所谓极也；虽无所谓极，而实为天地万物之极”（同上） 。故“太极”就是至高无上的虚无的“道”。因而他很赞同朱熹在《太极图解》中所说的，太极是“上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽，品汇之根柢”（同上《答海南海北廉访使田泽君问》） 。而“太极”所以能起主宰的作用，是由于它本身含有动静之理，它能随“气机”之动静而动静，如人之乘马，人随马的动静而动静。但“太极”本身又是“冲漠无朕，声息泯然”，它“常常如此，始终一般，无增无减，无分无合”（同上卷三《答田副使第三书》） 。所以太极尽管包含动静之理，而主宰世界的生成、变化，但它本身却是一个寂然不动的绝对体。

这样，太极从它的“全体自然”来说叫作“天”，从它的“主宰造化”来说叫作“帝”。吴澄还说，太极“赋与万物”就叫作“命”，而“物受以生”就叫作“性”，它“具于心”就叫作“仁”（同上卷四《无极太极说》） 。所以，“太极”不仅是宇宙的本体，而且它还具有道德的属性，成为人生最高的理想和极则。

吴澄有时也把“太极”说成是理、天理。他对理也有很多的论说，但大体上不出于宋代理学家所论的范围，故这里不再详细引述。但是，值得提出的是，他对太极与理，在用法上也往往有一些区别。他比较多的是把“太极”用在宇宙的本体方面，而“理”则是比较多的用在二气五行以至人和万物的演化方面。

在他那里，“理”大体上被看作是形成万事万物现象界的所以然，是万事万物的主宰。他说：“凡物必有所以然之故……所以然者理也”（同上卷二《评郑浃漈〈通志〉答刘教谕》） 。又说：“气之循序而运行者为四时，气之往来屈伸而生成万物者为鬼神，命各虽殊，其实一也。其所以明、所以序、所以能吉能凶，皆天地之理主宰之”（《五经纂言·易纂言·文言传·乾九三爻辞》） 。“气之所以能如此者何也，以理为之主宰也。理者，非别有一物，在气中只是为气之主宰者即是”（《宋元学案·草庐学案》） 。显然，理是作为形而下的现象界与气相对待的，它正如形而上的本体界太极与太一相对待一样。而太极与理的关系，在他那里实际上就是，宇宙就它的本原来说是太极，就它化生二气五行以至万物的过程来说是理。这样，理则是万物所以形成的理，而太极就是理的全体。因而万物中具体的理与本原的太极的关系，就是万理一原的关系。所以，整个世界由它的本原到化生万事万物的现象界，都是由于太极和理的一系列的精神作用。这就是吴澄天道观的基本思想。

吴澄关于宇宙生成的观点，其中也包含着变易的思想。

吴澄认为天地、人物、动植以至整个社会，都处于“ 缊变化”中。他说：

澄窃谓伏羲当初作《易》时，仰观天文，天文只是阴阳；俯察地理，地理只是阴阳，观鸟兽之文与地所宜之草木，近取诸人之一身，远取诸一切动植及世间服食器用之物，亦无一而非阴阳者。……舍了阴阳而有天地 缊变化之机否？舍了阴阳而有人物性情之理否？以至开物成务，治国平天下之道，无非阴阳之用。今不知其为阴阳，正所谓百姓日用而不知尔。（《全集》卷三《答田副使第二书》）

吴澄把世界上一切可见的现象，都说成是有“阴阳”相对的存在。而“阴阳”就是“ 缊变化之机”，即变化的原因。显然，他是承认在一切现象中有偶、对的存在。这一基本观点，他在《易纂言》中，概括为“兼”“两”的天地人之道。他说，“天地人之道，无独有对，故天之气有阴有阳，地之质有柔有刚，人之德有仁有义，皆两者相对而立”，“立者两相对之谓”（《说卦传》第二章） 。但是，他所说的变化不是变旧为新，不是质的代谢，而是一种往复循环。他在《易纂言·说卦传》第六章里，以春夏秋冬为例，认为由于“乾坤”对立的作用，使一年四季依次转递，到了“冬”，不仅是“终”，而且也包含着“始”，即所谓“终始者，贞下起元”，开始了另一个春夏秋冬。于是年复一年，年年如此，不断地重复和循环。吴澄把这种循环变化，形容为“如环无端”，是“自生自长，自收自闭”（《易纂言·文言传》第五章） ，它本身又是“完全周足”（《易纂言·释乾初九爻辞》） 。所以，吴澄的变易思想，是一种封闭式的循环往复，而不是从低级向高级的发展。

吴澄的变易思想认为，由“兼”“两”的对立，通过循环变化，就泯灭而为“一”。他说，阴阳对立的变化过程，犹如男女“二人情专致于一”，即“一合一，故能致一而不二也”（《易纂言·释损六三爻辞》） 。“一”，他又解为“中”（“中，一也”）。而“中”，又是指“不偏不倚”，“无过，无不及”（《全集·外集》卷二十三《大中堂记》） 。并且，“中”是“本于天”，是“自然之中也”（《三礼考注》卷五十七） 。因此，“一”“中”，实具万物变化中“常”“理”的意义。由此可见，吴澄在变易思想中，从相对的“兼”“两”，到“一”“中”“常”之类，是绝对的统一，并不具有对立统一的含义。这种从变中求其不变的“常”，只不过是为不稳定的后期封建社会，在哲学上提供一种“安定”的理论。

吴澄到了晚年成稿的《易纂言》，也有了浓重的象数思想。

吴澄的象数学承袭了邵雍的遗绪。他早在十九岁，即留心邵雍的象数学著作，到晚年治《易》，就更悉心象数之学。为此，清《四库全书总目提要》说吴澄的《易》学是“一决于象”。

吴澄说，“气之著见而可状者谓之象”，它属于“一气流行”的范围，故象能概括“天地万物”。万物虽有万象，但万象又能统归在“羲皇之卦画”里（《易纂言·系辞下传》第八章） ，因而，“象之至大至广，而可以包罗天地，揆叙万类者”（《全集》卷三《答田副使第二书》） 。它“可以通天下之志，可以成天下之务，可谓大矣广矣”（同上） 。总之，像是“浑然而全”，能“制裁天地”（《易纂言·象上传》第十一章） 。甚至整个世界万物，就是卦画之象“交泰”配置的结果。

这里面，当他把象的卦画，从两仪、四象、八卦到六十四卦，配置“交泰”以成天地万物时，实际上是反映着二、四、六、八到六十四等数的运行和排列，是以等差级数推衍的。这种数的推衍本身，吴澄谓之变易，“变谓蓍策四营之变”（《易纂言·系辞上传》第十一章） ，“易谓阳奇阴偶互相变换而为四象八卦也”（《全集》卷三《答田副使第二书》） 。他又说，由这个数可以逆知和顺推天地，而且也可以烛照天地，天地无不在其中。吴澄对数的这种神奇性，有许多描绘，例如：

蓍数之用，其烛物情无不通，其前民用无不溥，故虽万物之众，天下之广，皆囿其中，无或有踰越而出外者。

蓍数之神妙不测，无有方所。（《易纂言·系辞上传》第三章）

（数）足以该括天下之动，凡人所能为之事，尽在是矣。（同上第九章）

数，在吴澄这里已完全从自然本身，即从物质的实体中游离出来，它不含有物质范畴及任何客观规律的意义，而成为“无有定性”的东西（同上第三章） ，可以任意夸大数的神秘性，所以他对邵雍以象和数任意杜撰的先天方圆图，十分赞赏，说“大而天地之与齐，小而万物始终之悉备，观先天方圆图可见矣”，并引述邵雍的话：“盖天地万物之理，尽在其中”（同上第二章） ，以之视为经典。

不仅如此，吴澄还编造说，数所依据的二、四、八、六十四等，其数的二，又是“本乎太极”，因而世界万物就是“太极”通过数的“蓍策营变”而成的，所以数也具有道和理的意义。这样，象和数已成为远离事物并和事物性质完全不同的纯粹符号。其中所谓“营变”，已不是由一种物质客体转化为另一种物质客体，而只是他个人随心所欲的编排。因此，客观世界的存在及其变化，就成了他个人主观臆想的结果。这正如马克思、恩格斯在批判抽象的逻辑范畴时所说的，“世界上的事物只不过是逻辑范畴这种底布上的花彩” [1] ，完全颠倒了对世界的认识。

吴澄在夸大象数意义的同时，还任意将自然现象去比附纲常伦理。过去朱熹说“仁统五常”，也曾以春夏秋冬和五行，去加以比附。吴澄更是热衷此道，诸如：

春夏，天地变化而草木蕃；秋冬，天地闭塞而草木瘁，岁气然也。盛世君臣和同而贤人出，衰世君臣乖隔而贤人隐，运数然也。（《易纂言·文言传·释坤六四爻辞》）

君子初闻雷，既恐而自修矣，再闻雷声，愈恐惧而加省焉。益所修之有未至，取重震之象也。（《易纂言·象下传》第二十一章）

这种无类比附，在吴澄的《易纂言》中比比皆是，举不胜举，实为宋以来治《易》的理学家们所不及，而近乎汉人荒诞的谶纬术数。当然，吴澄这种牵强比附，是旨在使封建伦理纲常神圣化。

第四节　吴澄的心性说

吴澄在天道论中，认为世界的本体是太极，它是浑然完备，湛然纯善，是人道的极则，也就是天理。那么，人是如何去认识它，并与之合一？是从吾心去体认，还是从万物去参究？是立之于本心，还是格之于外物？朱熹是持之以格物，陆九渊是持之以本心。而在朱、陆之后，吴澄则是“和会”两家之说，形成了他自己在理学上的认识和方法。

首先，吴澄认为人性是得之于天，而为本然之性，但因其气质不同而有善恶之分。关于气质，他在《答人问性理》中，说是“人得天地之气”而成形，当人从母胎降生时，就受有“天地之气”，因而也是与生俱来。而人所受的“天地之气”，“或清或浊，或美或恶，分数多寡，有万不同”，所以使本然的天地之性即天理，“被其拘碍沦染”（《全集》卷二） 的程度也不同，其人性便出现了差别。由此可以看出，吴澄是立足于从张载到朱熹的气质说，主张性有善恶之分。他依此对过去的人性争论，做了一番评述。吴澄认为孟、荀以来各家对人性的争论，是只知其一，不知其二，各执一端，对“性”字产生了不同的理解。他把各家的观点，综汇在天地之性与气质之性中，以为这样才可以圆融贯通。在这里，他着重说明天地之性与气质之性，这两个“性”字，“非有两等之性”，不能分开。在他看来，湛然纯善的天地之性附于人的时候，随着各人气质的清浊不同，而有善恶之分，因而有了气质之性。但是，即使是那些因气浊而恶的人，其天地之性亦在“其中”，只是“拘碍沦染”于浊气而已。所以，悬之于高远的天地之性，不仅予性善的人，而且也予性恶的人；在他们之间有本质上相通的地方。因此，对于气质之性中那些恶与不善的人，就找到了通向天地之性的可能和信心。显然，这种观点接近朱熹的看法。但是，就如何识见天理，以恢复天地之性的问题上，吴澄并没有沿着朱熹格物穷理的方法，而主张从自身去发见善端，扩充善端。他说：“所谓性理之学，既如得吾之性，皆是天地之理，即当用功知其性，以养其性，能认得四端之发见谓之知……随其所发见，保护持守”，“今不就身上实学……非善学者也”（同上） 。谓“用功”是在于“知其性”，而“知”即“认得四端之发见”，也就是从“身上实学”。这就接近了程颢的“识仁”和陆九渊的先识本心的方法。他说：

人之明德，即天所以与我之明命也，自天所赋于人而言则谓之命，自人所得于天而言则谓之德，其实则一而已。然常人类为气禀物欲之所昏，而不察乎此，是以昏昧蔽塞不能自明，至于梏其性而忘之也。故欲求所以克明其德者，必常目在乎所以与我之明德而有察焉，则必然因其所发，而致其学问思辨推究之功，又能因其所明，而致其存养省察推行之实，则吾之明德，亦得以充其本体之全，以无气质物欲之累，而能明其大德与尧无异矣。（《全集·外集》卷二《杂识》五）

这段话也夹杂了一些朱学的语言，但究其大意，他认为“德”是得之于天，已为人所固有，因此，所谓“明其明德者”，也就“必常目在乎”“我之明德”，而不骛远于外，然后再以心之“所发”“所明”，向外“推究”“推明”，去其气禀物欲之昏蔽，“以充其本体之全”。这就是所谓“天之所以与我，己所固有也，不待求诸外”（《宋元学案·草庐学案》） 。所以他的“明其明德”，不是由身外格物以明理，而是求之于己，自明其心。故他自己概括其方法为“自新”（《全集·外集》卷二《杂识》五） ，是颇能自道其义的。

吴澄把他这种自省自思的自觉，视为孔、孟以来的“传心之印”。他把人的感觉能思的思，解为内省意义的思，故“思”就是孟子的“先立乎其大”。因此，他认为这是自“尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔、颜、曾、思、孟，以逮周、程、张、邵诸子，莫不皆然”，都是“明指本心以教人”。这里，我们不必去计较他随意编造的心学史，而应注意他的“本心”论。他认为“万理”都是“根于心”“本于心”，是“本心之发见”；不失其本心，就可以得到“天理之当然”。这样说来，“心”具一切，一切就在“心”中，何待外求？这诚如他在《象山先生语录序》中说的，“道在天地间，古今如一，人人同得，智愚贤不肖，无丰啬焉，能反之于身，则知天之与我者，我固有之，不待外求也；扩而充之，不待增益也”，此是“至简至易而切实”的方法（《全集》卷十） 。很明显，吴澄基本上是传袭了陆九渊明心以穷理的心学，而不是朱熹的穷理以明性的格物。因此，在他编造的心学史中，排斥了朱熹，而推崇了陆九渊，把陆学跻列于尧、舜、周、孔的圣传“道统”中。

现在进一步要问的是，吴澄主张先反之吾心，是通过自省自思的直觉方法，那么，究竟什么是自省自思呢？那就是诚与敬。

关于敬，历来的注家谓敬为恭肃、庄严、祗慄、戒慎之义，至北宋的二程，始疏敬为“主一无适”，二程弟子又进一步解敬为“此心收敛而常惺惺”，实即解为治心。吴澄则是沿着二程，尤其是程颢以治心解敬。因为这是符合他自识本心的学旨的，所以他对敬看得很重，说“人之一身，心为之主；人之一心，敬为之主”，“夫敬者，人心之宰，圣学之基”（《全集》卷四《主敬堂说》） 。因而程颐解敬为“主一无适”，在他看来是“至切”之言。

但是，他说这种敬不是无物空守，而是“必有事焉”。他说“敬也者，当若何而用力耶？必有事焉，非但守此一言而可得也”，“其必有事焉”，如“居处之敬”，“步趋之敬”，“如宾如祭”。总之，要“动静无违，表里交正”（同上） 。

但这还不是他关于敬的“要法”。他说“敬之一字”，其“要法”是：

凡所应接，皆当主于一心，主于一，则此心有主，而闇室屋漏之处自无非僻，使所行皆由乎天理。如是积久，无一事而不主一，则应接之处，心专无二，能如此，则事物未接之时把捉得住心，能无适矣。（同上卷二《答王参政仪伯问》）

黄直卿（榦）谓敬字之义，近于畏者，最切于己。凡一念之发，一事之动，必思之曰：此天理抑与人欲也？苟人欲而非天理，则不敢为，惴惴儆慎，无或有慢忽之心，其为之敬也。（同上卷六《朱肃字说》）

这样，吴澄所谓敬，就是在“一念之发，一事之动”时，皆以天理来约束思维；凡一念一事，都要想一想这是天理还是人欲？他以为这样就可以排斥外物的诱惑，而使自己的思想和行动全都符合封建纲常伦理的要求。

敬的工夫，不仅以虚守、自存本心，还包括恻隐之心的“发见”。他在谈到“仁”的发现时说：

体仁之体，敬为要；用仁之用，孝为首。孩提之童无不爱亲，此良心发见之最先者，苟能充之四海皆春。然仁，人心也。敬则存，不敬则亡。（同上卷四《仁本堂说》）

这是说，由于敬，就可以发现自己身上固有的“良心”。这种“良心”的发现，他叫作“敬心之发”（《三礼考注》卷五十九） 。后来王守仁提出的“致良知”说，虽然渊源于孟轲、陆九渊，但吴澄“发见”良心之说，亦当为其间的一个环节。

吴澄谈敬的同时也谈到“诚”，这也是他“明心”的一种工夫。清人说吴澄的理学，“所得于诚之功为多，学者从此求之，则可以读先生书”（《全集》胡宝泉叙） 。此或言之过甚，但“诚”确实是吴澄理学的一个重要概念。

关于诚，先秦思孟学派提出“诚者天之道”，是作为人生最高的理想境界，为人道的极则，人能“思诚”即可达于“天之道”的诚。到宋的周惇颐，谓诚是人与生俱来的本然之性，故性诚同一。吴澄亦持周惇颐之说。因此，他所谓“思诚”，就是思我心中固有的诚。这也同他自识本心的原则相符。他说：

人之初生，已知爱其亲，此实心自幼而有者，所谓诚也。爱亲，仁也，充之而为义、为礼、为智，皆诚也，而仁之实足以该之。然幼而有是实心，长而不能行，何也？夫诚也者，与生俱生，无时不然也，其弗能有者，弗思焉尔。五官之主曰思……所以复其真实固有之诚也。（《全集》卷六《陈幼实思诚字说》）

他把诚说成是与生俱来，自幼而有。诚的内容就是爱其亲，也就是仁，它充实显露之后就是义、礼、智。在吴澄看来，它是具体的，并非是悬之于心外的一种神秘境界。而要保持自幼而有的诚，就是思。所谓思，就是去其恶欲和复性的冥悟过程。简言之，就是去掉“人欲”，以达到所谓真实“不妄”，“不自欺”。他认为，这样就可以进到寂然不动、感而遂通的最高的精神境界。

由此，吴澄在知行的问题上，把“本心之发见”的知，与向外推物应事的“执著”的行，两者统一于心，同时兼尽，认为二者没有先后的关系。他说“能知能行，明诚两进”，“知行兼该”，“知有未遍行无不笃”，“徒知而不行，虽知犹不知也”（同上卷十二《学则序》） 。这是说，知即包括行，行不过是知的体现，两者是一回事，无分先后。这一点，他不同于朱熹说的“论先后，知为先；论轻重，行为重”（《朱子语类》卷九） 。朱熹是本于“格物穷理”，故有先知后行的提法，而吴澄是立于本心，把知行视为心所产生的东西，故知即行，实则以知代行。后来王守仁的“知行合一”说，实与吴澄的知行说一脉相承。

与此有关，吴澄在德性之知与闻见之知的问题上，同样主张“内外合一”。他在评郑樵《通志》的时候说，德性之知与闻见之知不能分而为二，它们都是“心之灵”“智之用”，所以这二者才能“内外合一”而“具于心”（《全集》卷二） ，这正如他在《王学心字说》里所讲的，知与行、德性之知与闻见之知，都是心的“主宰”与“统会”（同上卷五） 。他把知与行，内知与外知都统一于心，是心的两种表现形态。这样，他就否认了认识主体和认识对象的区别，从而取消了认识论问题。其所谓“执著”于事的“事”，只不过是心的附属品，或心之外现而已，这就排斥了认识对象，排斥了经验和理性活动。

总之，吴澄的理学思想，当是宋代理学的继续。他的理学思想是在“和会朱陆”中形成的，其所谓“发见”良知，所谓“知行兼该”等，又多少透露了后来明代王学的消息。以往的治史者多谓王学是接步陆学。但是，王学讲理欲之辨和理气对待之类，并非是陆学的东西，而是朱学的东西。王学这种接受陆学的部分观点又抛开陆学的某些观点，并参以朱学的这一思想特点，其实早在吴澄的理学思想中已经有了萌芽。所以，吴澄的理学可以说是从宋代程、朱理学到明代王学的过渡。从这里便显示出理学史的前后承接的关系，同时也反映出理论思维发展的历史轨迹。

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[1] 《哲学的贫困》，《马克思恩格斯全集》第4卷第141页。