在元代延祐年间,朱学虽然列为科场程式,开始成为官学,但是,陆学并没有因此衰竭。恰恰相反,元代不但还有株守陆学的徒裔,而且陆学的主要思想又为不少朱学的人物所兼取,使陆学借朱学得以薪传。当然,从陆学本身来说,它也兼取朱学的“笃实”工夫。这就是元代出现的所谓朱、陆之间的“兼综”“和会”。这是理学发展到元代的一段复杂情况。本章试图论述这其中的曲折和原委,以说明南宋以后理学变化的趋向和实质,以及它与后来明代王学出现的关系。
第一节 朱熹陆九渊去世之后的理学概况
理学到了元代,其所以会有上述这种变化,是同朱、陆去世之后的理学情况有关。
朱熹去世后,他的高足黄榦尚能支撑朱学的局面。但在黄榦之后,朱学已不景气。原来,朱熹在认识天理的方法步骤上,是强调由外知以体验内知,即由外界的格物以达到所谓致知的目的。这一过程也叫作“致知”“下学”的笃实工夫。而在这种格物致知的过程中,重要的一项内容就是读书博览。但是,到后来,如黄榦门下的董梦程与黄鼎、胡方平等弟子,却将朱熹的读书博览,“流为训诂之学”(《宋元学案·介轩学案》) ,偏离了专事义理的朱学家法。当然,流于训诂的,还不只是黄榦门下的人,在朱门的陈淳和后来的王柏也沾有此习。此风相沿,甚至朱熹的裔孙朱小翁(芮),在元代也泛滥于经纂、训释。所以元代的一批专事辑录、纂注的学者,往往是出于这些朱学人物。这些人将朱学格物中的读书一项,变得更加支离烦琐,落入所谓“博而不能返约”的弊病。
虽然在朱学的传人中,也有专事理学的人物,但是,他们不能严守朱学门槛。例如朱熹的再传,即黄榦门下的饶鲁到吴澄,虽事于理学,然其说“多不同于朱子”(《宋元学案·双峰学案》) ,以至吴澄在“和会朱陆”中,被人目为陆学(《元史》本传) 。至于詹初、曹建、符叙这些朱熹的及门和再传人物,则“往来(朱陆)其间”(《宋元学案·沧州学案》) ,胡长孺、汤巾、汤汉竟至“由朱入陆”。至于陈淳,似能株守朱学,但他“操异同之见,而失之过”(《宋元学案·北溪学案》) ,这无异是紧闭朱学门槛,自我窒息。为此,清初学者全祖望颇有感慨地说,朱学在宋“端平以后,闽中、江右诸弟子,支离、桀戾、固陋,无不有之”。不过,全氏又说,“其能中振(朱学)之者,北山师弟为一支,东发为一支”(《宋元学案·东发学案》) 。但是,所谓“中振”朱学的“北山”何基这一支,黄宗羲说他仅能“熟读四书而已”,不能张大师说,其庸庸无可足称。何基弟子金履祥,其论说每每“牴牾朱子”,另一弟子王柏,对朱熹极为重要的《大学》格物传补,说是“无待于补”,视为多余。他并且对朱注《学》《庸》及《诗》《书》经说,亦“莫不有所更定”(《宋元学案·北山四先生学案》) 。至于“东发”黄震这一支,其“《日钞》之作,折衷诸儒,即于考亭(朱熹)亦不肯苟同”(《宋元学案·东发学案》) ,其“解说经义,或引诸家以翼朱子,或舍朱子而取诸家,亦不坚持(朱学)门户”(《慈溪县志》) 。他甚至欣赏陆学“慈湖(杨简)为己之功”。其后学“由白云(许谦)以传潜溪(宋濂)诸公,以文章著”(《宋元学案·东发学案》) ,流为朱熹生前所鄙视的所谓末学。总之,在朱熹之后,朱学的思想是“蔬薪不继”,“所就日下”,已经提不出新的东西了。
而陆学又怎样呢?在陆象山去世后,其后学比起朱学更不景气。原来陆象山的门徒,在江西的一支称“槐堂诸儒”。这一支门徒虽热衷门户,严立“门墙”,但对陆学并无建树。其中的傅梦泉,虽称陆氏高足,但未得陆学精髓,甚至不解《易》学大意,讲学不知所云,听者“困顿”欲睡(《南城县志·儒林传》) 。后来这一支也就逐渐默默无闻了。
在陆象山门下,比较有影响的,是以杨简为首的浙东“四明四先生”。但杨简、袁燮,把陆的“发明本心”,极端的发展为“明悟为主”,“不起意为宗”(《宋元学案·慈湖学案》) ,以至“不读书、不穷理,专做打坐工夫”(陈淳《北溪文集·答陈师复之一》) 。这诚如全祖望说的,他们“一往蹈空,流于狂禅”(《宋元学案·絜斋学案》) 。所以黄宗羲季子黄百家谓“慈湖(杨简)之下,大抵尽入于禅,士以不读书为学,源远流分,其所以传陆子者,乃其所以失陆子也”(《宋元学案·静清学案》案语) 。
“四明四先生”中的舒璘、沈焕,也并不是完全株守陆学。舒璘将朱、吕、陆之学“一以贯之”(《宝庆四明郡志·先贤事迹》) ,反对谈论朱陆异同,说是为了避免“徒生矛盾”(《广平类稿·答杨敬仲》) 。沈焕在晚年“尤尊晦翁(朱熹)”(《定川言行论》) 。到宋末元初,虽然有陈苑、赵偕能壁守陆氏“门墙”,但也只是墨守而已,在元代几乎没有什么影响。至于史蒙卿、郑玉这些本来是陆学的徒裔,则是“由陆入朱”,离开了陆学。所以陆学到了元代,是每况愈下。加之元代压抑陆学,以致陆象山的四世孙,年至五十,仍贫无妻室,靠着陈苑的弟子李存,为他置田娶妻,修象山祠(《仲公集·题陈道士和归去来辞卷后》) 。这就不难想象,在陆象山去世之后的陆学境况!
可以看出,从南宋末到元初,朱学的“格物”更加支离泛滥,陆学的“本心”进一步被禅化。这无论在朱学或陆学的徒裔看来,都是偏离了当年朱、陆的学旨,因而朱、陆各自的学统也就难以为继;而且经过朱、陆之间的一段争辩,各自的长短、利弊,业已暴露。所以,他们要求打破门户,在朱、陆之间取长避短。故元代的郑玉、吴澄、虞集等人,在朱、陆之间和光同尘,其所主张的朱陆“和会”“会同”“兼综”之说,就成为一时的舆论。如吴澄将陆学的本心论,说成是孔、孟以至到宋代周、程、张、邵相一贯的“圣人之道”。他说:
今人谈陆子之学,往往曰以本心为学。而问其所以?则莫能知陆子之所以为学者何如。是本心二字,徒习闻其名,而未究竟其实也。夫陆子之学,非可以言传也,况可以名求哉!然此心也,人人所同有,反求诸身,即此而是。以心而学,非特陆子为然,尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔、颜、曾、思、孟,以逮周、程、张、邵诸子,莫不皆然。故独指陆子之学为本心,学者非知圣人之道者也。(《宋元学案·草庐学案》)
因此,所谓朱、陆之争,在吴澄看来,是朱、陆两家“庸劣”门徒多事,故意制造出来的。他说,“朱陆二师之为教一也,而二家庸劣之门人,各立标榜,互相诋訾,以至于今。学者犹惑,呜呼甚矣!道之无传,而人之易惑难晓也”(同上) 。吴澄这种朱、陆本一的论调,自然是一种朱、陆合流的主张。
虞集是吴澄的学生,也是元代的一位名士,他摘编朱熹书信,谓朱熹晚年也感到支离泛滥的毛病,而悟及“反身而求”,是“其效之至速”的方法,婉转地说明朱熹生前就有兼取陆学的想法。他说:
朱子答叶公谨书云:近日亦觉向来说话有大支离处,反身以求,正坐自己用功亦未切尔,因此减去文字工夫,觉得气象甚适。又与胡季随书云,衰病如昔,但觉日前用工泛滥不甚切己,方与一二学者力加鞭约为克己求仁之功,亦粗有得力处。此两书皆同时所书,正与书中所谓病中绝学损书,却觉得身心颇相收管,似有少进步处,向来泛滥真是不济事之语,合盖其所谓泛滥正坐文字太多,所以此时进学用功实至于此也。然窃观其反身以求之说,克己求仁之功,令学者且看孟子道性善求放心之说,直截如此用功。盖其平日问辩讲明之说极详,至此而切己反求之功愈切,是以于此稍却其文字之支离,深忧夫词说之泛滥,一旦用力,而其效之至速如此,故乐为朋友言之也。……朱子尝叹“道问学”之功多,“尊德性”之意少,正谓此也。(《道园学古录》卷四十《跋朱先生答陆先生书》)
按照虞集的说法,朱熹生前就已认识“道问学之功多,尊德性之意少”。所谓“道问学”与“尊德性”,正是朱、陆生前各持一端,争论不休的一桩公案。而虞集这样委曲其说,也无非是为了说明朱、陆合流的必要,所要责备的是“两家门人区区异同”(同上卷四十四《吴澄行状》) ,而不知朱到晚年与陆已趋一致。
袁桷是王应麟的入室弟子,入元为翰林直学士,预修宋、辽、金三史,是一个有影响的人物。他倒是不回避朱、陆生前有过的争论,而是把这事说成是朋友之间的互相切磋,互相增益。他说,朱、陆“生同时,仕同朝,其辩争者,朋友之丽泽益,朱陆书牍具在。不百余年异党之说兴,深文巧辟,而为陆学者不胜其谤……而两家矛盾大行于南北矣”(《清容居士集》卷二十一《龚氏四书朱陆会同序》) 。这显然也是朱、陆本一的论调。
在元代掀起的这一股朱陆合流的舆论中,郑玉可以说是他们当中的一个代表人物。但他不是简单地说朱、陆学旨本同,而是从朱、陆各有所长,各有所短的这个角度上,提出应调和朱、陆,以使两家互相取长补短。此说在元代被一些人认为是深得朱、陆的学旨。后来,明末的黄宗羲、全祖望等,亦沿承其说(详见《宋元学案》中的有关按语) 。今将郑玉在《送葛子熙之武昌学录序》中的这段话引录如下:
陆氏之称朱氏曰江东之学,朱氏之称陆氏曰江西之学。两家学者各尊所闻,各行所知,今二百余年卒未能有同之者。以予观之,陆子之质高明,故好简明;朱子之质笃实,故好邃密。盖各因其质之所近而为学,故所入之塗(途)有不同尔。及其至也,三纲五常,仁义道德,岂有不同者哉?况同是尧、舜,同非桀、纣,同尊周、孔,同排佛、老,同以天理为公,同以人欲为私。大本达道,无有不同者乎?后之学者,不求其所以同,惟求其所以异。江东之指江西,则曰此怪诞之行也;江西之指江东,则曰此支离之说也,而其异益甚矣,此岂善学圣贤者哉?朱子之说教人为学之常也,陆学之说才高独得之妙也。二家之学,亦各不能无弊焉。陆氏之学,其流弊也,如释子之谈空说妙,至于卤莽灭裂,而不能尽夫致知之功。朱氏之学,其流弊也,如俗儒之寻行数墨,至于颓惰委(萎)靡,而无以收其力行之效。然岂二先生立言垂教之罪者?盖后之学者之流弊云尔。(《师山文集》卷三。明刻递修本)
这里,郑玉对朱、陆两家利弊的分析,真可以说是公允之言。他指出,朱、陆在政治上都是扶持封建伦理纲常,只是为学的方法和途径不同而已。而二家的方法和途径,陆是高明简易,但缺点是“谈空说妙”,没有“致知之功”;朱是笃实邃密,但缺点是支离泛滥,不能收“力行之效”。郑玉还在《与汪真卿书》中,又说:陆学“简易光明”,“无颓堕不振之习”,但“缜密不及晦翁”,“其教尽是略下工夫,而无先后之序”(同上) 。
按照郑玉的说法,朱、陆两家的利弊已如此清楚,唯有打破门户,汇其两家之长。这种调和朱、陆的论说,比起吴澄、虞集、袁桷等人,似乎更合乎情理,因而他的朱陆调和论,在当时和以后起了很大的影响。
这里要进一步指出的是,郑玉是怎样调和朱陆的?南宋吕祖谦在调和朱陆时偏于朱,而元代郑玉则偏于陆。郑玉虽然说陆学缺乏致知、笃实的下学工夫,但还是肯定陆学的本心论是“高明简易”。他所以要肯定陆学的本心论,正如虞集说的,是因为陆学的本心论,能“超然有得于孟子先立乎其大之旨”,“于焉可以见其全体大用”(《道园学古录》卷四十《跋朱先生答陆先生书》) ,以说明陆学本心论的“高明”。吴澄在“和会朱陆”中,虽称“二师之为教一也”,但他强调陆学本心论的重要,说是“问学”当以陆学“尊德性”为主,然后才是朱学“道问学”的下学工夫(《元史》本传) 。因此他称“陆子有得于道,壁立万仞”(《宋元学案·象山学案》) ,“先生之道如青天白日,先生之学如雷惊霆”(《全集》卷十《象山先生语录序》) 。他对陆的这种赞颂之词,却没有轻许给朱熹。他同郑玉一样,在主张朱陆合流时,其态度也是偏于陆的。可见在他们的议论中,一是主张调和朱、陆,不当以门户之见;二是这种调和,并非随便的折中、拼合,而是取陆学的本心论为主,辅以朱学为学致知的次序和笃实的下学工夫。所以,元代的朱陆合流,实际上是以朱学笃实的工夫,去弥补陆学“谈空说妙”的弊病,从而使陆学获得生机。
应当看到,元代不少理学家,不管原来是朱学的人还是陆学的人,他们在朱陆合流中,对朱陆的取舍,都以一种肯定的态度去谈论并且兼取陆学的本心论。所以,陆学的本心论,在派别不同的理学家那里,事实上是不同程度地被张扬了。尤其是陆学的本心论,被一些朱学的人所兼融,因而使境遇日下的陆学反而借朱学而得以薪传。
第二节 朱陆合流的几种情况
当然,朱陆合流,在不同的人中间,也有不同的情况。
先看一看徘徊于朱陆之间的那些人,是如何取舍朱陆的?
(一)史蒙卿,由宋入元,一直活到元大德十年(公元1306年)。他晚年讲学“从者益众”(《清容居士集》卷二十八《静清处士史君墓志铭》) 。在理学上,《宋元学案》称他是由陆入朱,与黄震在浙东四明一带,是振起朱学的人物。当时浙东“四明之学,祖陆氏而宗杨(简)、袁(燮),其言朱子之学,自黄东发与先生(史蒙卿)始”(《宋元学案·静清学案》) 。但是,他并没有离开陆学的原则。他在《果斋训语》中说,“学问进修之大端,其略有四:一曰尚志,二曰居敬,三曰穷理,四曰反身”。所谓“尚志”,是陆象山的“先立乎其大”的意思。所谓“居敬”,就是“涵养其本原”之心,因为“人心虚灵,天理具足,仁义礼智,皆吾固有。圣贤之所以为圣贤者,非自外而得之也”(同上) 。所以,“穷理”也就是穷其“浑然于吾心”的天理。通过“穷理”,体认心中之理,自然也就是“反身”。显然,这种“进修”方法,比起陆象山的所谓直指本心,是吸取了朱学“缜密”的下学工夫,不是骤然的直指本心。所以,史蒙卿虽然也讲了许多朱学的穷理、博学、审问之类,但是,从“尚志”到“反身”,从出发点到归结点,还是陆学的主观唯心主义的方法论。因为他的立足点是所谓“人心虚灵,天理具足”,“天理之全体,固浑然于吾心”的陆学“心即理”,而不是朱学的“性即理”。
前已提到的郑玉,从他的师承来说当是陆学,《宋元学案》说他是“和会朱陆”而“右朱”(《师山学案》) ,似为由陆入朱的人物。但是,他也没有离开陆学的本心论。这在前面引录他品评朱、陆利弊的时候,就透露了这一思想。在他看来,“理以心觉”(《师山文集》卷七《洪本一先生墓志铭》) ,而不是通过心外格物所能获得的,所以在方法上应当是“自持立心,以诚敬为本”(同上《济美录》附《行状》) 。他在《肎肎堂记》中,称“天地一万物也,万物一我也……所谓天地万物皆吾一体”(同上卷四) ,这纯属陆学宇宙即我,我即宇宙的一套。他更在《云涛轩记》中咏诵:“吾眼空四海,胸吞云梦,以天地为籧 ,古今为瞬息。凡宇宙烟云变化,风涛出没,皆吾轩中物也,又岂拘拘于一室之者乎!……挟飞仙,乘怒翼,超轶乎埃壒之外,周旋于太虚之中,仰观六合,俯观八荒,则天下一云涛尔”(同上) 。这也是陆象山“虎豹亿万虬龙千,从头收拾一口吞”的口吻,以为万物森然于方寸之间,万物因我而存在。因此,郑玉在获得天理的方法上,也只能是反观自悟。但是,他避免像陆学那样,“略下工夫”而“厌烦就简”地直指本心,而主张有致知笃实的步骤(《师山文集》卷三《与汪真卿书》) 。他所谓致知笃实的工夫,就是所谓“潜心圣贤之书”。对于读书尊经,他甚至提出“道外无文,外圣贤之道而为文,非吾所谓文;文外无道,外六经而求道,非吾所谓道”(《宋元学案·师山学案》) ,主张道从经出,不同于陆象山的“六经注我”。
以上是史蒙卿、郑玉所谓“由陆入朱”的情况。他们只不过是把朱学致知笃实的下学工夫引入陆学,因此,他们的思想基本上还是陆学的范围。
类似于史蒙卿、郑玉这样的理学人物的,还有徐霖和胡长孺。所不同的是,史蒙卿、郑玉是“由陆入朱”,而徐霖、胡长孺是“由朱入陆”。徐霖本是朱学在鄱阳三汤的学传,他与其师汤汉转入陆学之后,曾使“陆学为之一盛”(《宋元学案·存斋晦静息庵学案》) 。但是,徐霖的“入陆”,并没有完全倒向如杨简那样的陆学。他虽然说,“万化之本在心,存心之法在敬”,但“敬”的工夫,不是杨简的“打坐”禅悟,而是“研精六经之奥”(《宋元学案补遗》)卷八十四《徐霖传·附录》) ,强调读书笃实的工夫。徐霖的学生谢枋得、程绍开,虽然也信从陆学反吾本心的原则,但也言及程、朱的下学工夫。清人王梓材谓程绍开“本为陆学而和会朱学者也”(《宋元学案·存斋晦静息庵学案》) ,是说他以陆为主来调和朱陆的。后来的吴澄,其“和会朱陆”的思想,就是得自程绍开的师传。另一个“由朱入陆”的人物胡长孺,是朱熹门人叶味道的学生,胡晚年转入陆学。元儒吴莱(即“渊颖先生”)称胡氏之入陆学,不顾别人的攻击,而“直以此道为己任”(《宋元学案·木钟学案》) ,但他对“九经子史无不贯通”。他的学生陈刚,对五经、四书是“昼夜研索不倦”(同上) ,不像过去陆学那样禅坐不读书。所以徐霖、胡长孺和史蒙卿、郑玉一样,是以陆学反求本心为宗,补以朱学笃实的工夫。
(二)再看看吴澄这样的一类理学家又是怎样从朱、陆中摘取自己所需要的思想资料的?关于吴澄,以及后面将要提到的许衡的理学思想,本书已有专门章节,这里仅就他们如何取舍朱、陆这个问题,做一概要的论述。吴澄,从其师授来说,当是朱学人物,在元代名重一时。但是,他在元代的朱学中,却是“和会朱陆”的突出人物,以致使一些人弄不清他的理学面目。《宋元学案》一说他“终近乎朱”,一说他“多右陆”,评断不一。其实,他在读书治经方面,是“近乎朱”。他的著作《五经纂言》,诚是“接武建阳(朱熹)”。尤其对五经中最为难治的三礼能补朱熹的“遗缺”,并能探索朱熹的“未尽之意”(《草庐学案·诸经序说》) 。但是,他读书治经,是要“下学而上达”;“上达”,即达于圣心之大本,而不是像朱学的末流那样泛滥无归。这同郑玉的读书尊经思想又是接近的。
在理学上,尽管吴澄也谈了不少朱学的内容,但从朱陆分歧的原则来看,他也接受陆学的本心论,提出读书、问学,当以陆象山的“尊德性为主”,才能“庶几得之”,如果以朱熹的“道问学”为主,“则其弊必偏于言语训释之末”(《元史》本传) 。
虽然吴澄提出人性善恶的形成,是由于人的气质不同,而接近朱熹的看法。但是,如何去恶从善,恢复天地之性,亦即如何获得天理的问题上,他并没有沿着朱熹格物穷理的方法,而是从自身去发现善端,扩充善端。为此,他曾以教训人的口吻说,“今不就身上实学……非善学也”(《全集》卷二《答人问性理》) 。吴澄所谓“用功”,是在于“就身上实学”,也就是反观自悟,自己认识自己,从主观到主观,不是朱熹格心外之物以明理的方法,而是接近程颢“识仁”到陆象山先识本心的方法。这一点,他在绍述邵雍“中”论时,更明白地说,“在天则为中,在人则为心,人能不失此初心,反而求之,何物非我?扩而充之,为圣为贤,己分内事耳”(同上卷四《邓中易名说》) 。这就是所谓“天之所以与我,己所固有也,不待求诸外”(《宋元学案·草庐学案·草庐精语》) 的意思。
在知行的关系上,吴澄主张“知行兼该”,二者统一于心,以为知即行,以知为重。而对于德性之知与闻见之知,也同样认为是“内外合一”而“具于心”。这种知行观,不同于朱熹说的,“论先后,知为先;论轻重,行为重”。
因此,在吴澄看来,陆学自识本心的方法,是从尧舜到孔孟,以至到北宋的理学诸子,是“莫不皆然”,都以“明指本心以教人”,是三代以来的“传心之印”。
正因为如此,尽管吴澄在理学上讲了不少朱学理气、理欲的致知下学的内容,但在当时和以后的人,仍然说他在“和会朱陆”中是“宗陆背朱”,被视为陆学,这是符合实际的。
(三)在元代,有影响的朱学人物,还有许衡、许谦。这两个理学家与吴澄不同,似乎是谨守朱学。可是,细按他们的思想也并非如此。
许衡在理学上,也谈朱熹的气质之性,和持敬、谨慎、审察这些修己教人的烦琐方法。但是,他并没有严守朱学门槛。他从天理赋予人心这个前提出发,把这一过程用来径求于心。他说“人心本自广大”,故其“心之所存者理也”(《许文正公遗书》卷二《语录》下) 。因此要求得天理,不是向外,而是向内尽心,认为能“尽心,是知至也”。而“尽心”即“存心”,“存心而极乎道体之大”(同上卷五《中庸直解》) 。谓能如此,即是“天理至大”,“穆然深远”,但如果反身“至诚”,就可以获得宇宙的本体即天理,与天为一。所以他也重复一些陆学人物的话,称“万物皆备于我,反身而诚,乐莫大焉”(同上卷二《语录》下) 。
许衡也讲“知性”,但又并非是朱熹的本意。朱谓“性即理”,是说人禀宇宙本体(即天理)以为性,性在心中,可是心不等于就是性,故不可以遽然直求于心,而要通过格物以知性、知天理。然而,许衡恰恰是在这里模糊了朱、陆这一原则的分歧。他闪烁其词地称尽心就可知性,说“尽其心者,知其性也;若能明德,都总了尽心知性”(同上) 。
本来,朱熹关于格物穷理的格,是指“即凡天下之物而格”,含有穷天下之物的所以然与所当然的意思。可是,许衡把格物的格的内容,说成是叫人明白义和命。这就接近于陆象山的“义利之辨”了。
因而许衡在知行问题上,就必然羼入陆学的观点。他虽然也讲过在知行的工夫上要有先后,但在谈到知行二者相贯的关系时,又往往把二者并列起来,说“凡行之所以不力,只为知之不真;果能真知,行之安有不力者”(《许文正公遗书》卷一《语录》上) 。照他的意思,能真知,即可力行;而行之所以不力,不是朱熹说的是因为在行上没有“痛下工夫”,而是因为知之不真;若能获得真知,即是行。这同吴澄一样,也混淆了知行的区别,甚至以知代行,这正好踏入陆象山的辙迹。
与许衡接近的许谦,虽隐逸不仕,声势不及许衡,但在理学上,他是朱熹在浙东的后学大宗,明初的不少儒生,包括宋濂在内,多出其门下。他在元代与许衡同为朱学大家,并称“二许”。他的《读四书丛说》,虽多以朱注疏释“四书”,但《四库全书总目提要》的作者指出他并不“株守(朱熹)一家”。他也杂入陆学的本心论,认为心具天理。这种言论在他那里并非是个别的。例如他说:“天者理之所出,心者理之所存”(《读四书丛说·中庸上》) ,“盖天地生物,理为之主;人之一身,心为之主。人心本全其天理也”(同上《论语中》) ,“五常之理,原具于吾心,而无少亏”(《许白云先生文集》卷四《八华讲义》) 。因此,“心妙众理”(同上《北野兀者赞并序》) ,“此心即有此理也”(《读四书丛说·大学》) 。原因是“盖心本虚灵静一,能明天下之理者也,足以应天下之事者亦此也”(同上《孟子上》) 。所以在许谦看来,要获得天理,在通过为学致知的笃实工夫之后,即能体验心中已具的天理。如果求之于心外,许谦责问:“天下之理岂易穷?天下之事岂易周?”(《许白云先生文集》卷四《八华讲义》) 。照他说,因为心外的天下事物不可穷尽,所以不可以在心外“执词泛求,几逐于物”,即不可以泛滥于心外之物,也就是不必通过朱熹的格物以求其知。因此,他说“舍心弗全,非圣之学”(同上《学箴》) 。而他所谓“圣之学”,既包括“存心”的“尊德性”,也包括“致知”的“道问学”,但两者之间,他以为先要“尊德性”。因为“非尊德性,则不能道问学”(《读四书丛说·中庸下》) 。这同吴澄所谓“问学”当以陆象山的“尊德性为主”,次以朱熹“道问学”的说法,又几乎一致。
因此,许谦讲的“格物”,也不是朱熹说的格心外之物,而是指格心。他在疏释“致知格物”时说,“先言致知,就心上说,格物是此心去格,故先言其本”(同上《论语中》) ,故“格物之理,所以推致我心中之知”(同上《大学》) 。许谦还以这种反本求心的思想,批评一些朱学人物是诵读泛滥于书本,谓“今朱子之书满天下,诵而习之者,岂少其人?能升其堂而窥其室,于今几何人哉”(《许白云先生文集》卷三《答吴正传》) !所谓不能升堂入室,是指他们不能反于大本之心。这些话,很像是批评陈淳这些墨守朱学的人。
在元代,像许谦、许衡这样,虽为朱学人物,但兼取陆学本心论的,当不止以上这些人。还有如虞集,他说“学莫近焉,于是反求而自治,即此而不待于他求矣”(《道园学古录》卷三十五《抚州路乐安县重修儒学记》) ,“求诸其心,反诸其身”(同上卷八《可庭记》) 。元末的宋濂,晚年归附朱元璋,为明初“开国文臣之首”。如果抛开他讲的朱学致知笃实的工夫,则更像是一位陆学的徒裔。在他看来,“克诚,曰敬、曰仁、曰诚,皆心中所具,非由外铄我也。此心若存,动静合道”(《宋文宪公全集》卷四《观心亭记》) 。至于六经,“皆心学也……因心有此理,故经有是言。六经教之,无非复其本心之正也。”总之,“圣人之道,唯在乎治心”(同上卷三十六《六经论》) 。这种地道的陆学本心论,真是深得陆学三味。
总之,元代的朱学人物,除了那些墨守师说的人以外,都在不同程度上兼取陆学的本心论,而蔚为一时的“风会”。在这当中,龚霆松甚至荟纂《朱陆四书会同》一书,袁桷为之作序褒扬,深得当时人的赞许。
这里要指出的是,吴澄、许衡、许谦、宋濂等,这些朱学人物,与“由陆入朱”的史蒙卿、郑玉不同。史蒙卿、郑玉是以陆学的本心论,兼取朱学致知、笃实的下学工夫。而吴澄、许衡等人,是以朱学兼取陆学的本心论,他们不仅持有朱学致知笃实的工夫,而且也还保持朱学的理气论与理欲之辨。这种“和会朱陆”的内容,对于后来王学的出现有一定的关系。
第三节 对元代朱陆合流的分析及其与明代王学的关系
从以上几种情况来看,在陆学系统中,除少数墨守师说的陈苑、赵偕 [1] 以外,其他的陆学人物,固然坚守陆学反求自悟的本心论,但也吸取朱学致知笃实的工夫。而在朱学系统中,除个别如“卫师门甚力”的陈淳以外,其他的朱学人物,虽然坚持朱学的许多观点,但也兼取陆学“简易”的本心论,以避免朱学支离泛滥以致“乖桀、固陋”,这诚如袁桷说的,折衷朱陆两家,可以兼长避短,“补两家之未备”(《清容居士集》卷二十一《龚氏四书朱陆会同序》) 。
可以看出,陆学反求本心的原则,不仅在陆学系统中延续下来,而且也渗入到朱学的系统中,被不少朱学的人所兼取。虽然陆学在元代,无论就其政治势力和人数上来说是不及朱学,但其影响是很大的。这是朱、陆在元代合流的复杂现象。这正像历史上佛、道思想虽曾受到压抑,但往往被其他的学派所吸取,甚至被敌对的学派所吸取。
当时,一些朱学人物所以还要打着朱学的旗号,是由于朱学在元代“定为国是,学者尊信,无敢疑贰”(《道园学古录》卷三十九《跋济宁李璋所刻九经四书》) 。因为朱学成了官学,所以当时“设科取士,非朱子之说者不用”(《上饶县志》卷十九《儒林》) 。朱学成了仕途捷径,致使陆学的人,也不得不“由陆变朱”。因而原来是朱学的人,自然更不愿意丢掉这个受到官方支持的旗帜。当然,在朱学中的这些情况,又因人而异,程度不同。吴澄、许谦、许衡吸取陆学本心论,但并不系统,他们大量的还是讲朱学读书下学的工夫,讲朱学理气、理欲这一套,与汤汉、胡长孺还有所区别。
还要指出的是,在朱陆合流中,所谓兼取朱学“致知”“笃实”的下学工夫是指的什么?当时的理学家只取读书一项为致知、笃实的工夫。读书,是读“古圣贤书”。例如史蒙卿,原来家传陆学,全祖望称其“改而宗朱”。其实,说他“宗朱”只不过是吸取朱熹的论读书一项。这一点,他的及门弟子程端礼表述的尤为清楚。程端礼在《集庆路江东书院讲义》中说:“元(原)来道学不明,不是上面欠工夫,乃是下面无根脚。”这是指过去的陆学只有本心论的上面工夫,但缺乏笃实的下面工夫,所以成了“无根脚”的谈空说妙。这下面工夫,在他看来,只要朱熹讲的读书一项就可以了。因为“盈天地间,万物万事,莫非文也。其文出于圣人之手,而存之于书者,载道为尤显,故观孔子责子路何必读书,然后为学之语,可谓深戒”。于此他又接着说,“端礼窃闻之朱子曰:为学之道,莫先于穷理,穷理之要,必在于读书”(《宋元学案·静清学案》) 。所以,程端礼专取朱熹六条读书方法,作《读书分年日程》,是所谓为学的步骤和工夫。他认为只有这样,才能笃实有“根脚”,才能避免陆学的“存心”之说,“放入无何有之乡”。清初黄百家说程端礼这个“本末不遗”的读书日程,是陆学的“功臣”。他说:“盖慈湖(杨简)之下,大抵尽入于禅,士以不读书为学……余观畏斋(程端礼)读书日程,本末不遗,工夫有序,由而之焉,即谓陆子之功臣也”(同上) 。不同的是,朱熹的读书,是作为心外体验天理的阶梯,而到元代朱陆合流时,他们的读书,是作为体验心中之理的步骤和缜密的工夫。此即吴澄说的,读书是为了“以明此理即在此心而已”(《宋元学案·草庐学案》) 。元儒郑所南说,孔子道体之大,在于“正心”,但在方法途径上,“何以始之?由读书入”(《郑菊山先生清隽集·诗文集·早年游学泮宫记》) ,以免禅坐面壁。这可以说是概括了他们所以取朱熹读书为笃实工夫的看法。然而,这种以“圣经贤传”为笃实的工夫,仍然是一种脱离社会实践的认识方法。
元代朱、陆之所以能够合流,主要是由于朱、陆两家有共同的思想基础。前引郑玉在《送葛子熙之武昌学录序》中,已多少触及这一问题。他说朱、陆“同是尧、舜,同非桀、纣,同尊周、孔,同排释、老。同以天理为公,同以人欲为私。大本达道,无有不同。”后来的黄宗羲亦沿袭此说,不过他说得更明确一些。他称朱、陆“二先生同植纲常,同扶名教,同宗孔孟”(《宋元学案·象山学案》案语) 。显然,朱、陆都是封建制度的维护者,因而在思想本质上是一致的。就哲学来说,陆以心为本体,朱以理为本体,似乎有主观唯心主义与客观唯心主义的区别。但是,在唯心主义阵营中的这种区别,并不是本质的区别。朱熹在心外的理或太极,通过格物,求得的所谓“一旦豁然贯通”,所达到的境界,也还是像陆象山那样,是一种直觉的悟得天理的认识方法。只是朱熹不像陆象山那样“直截”“简易”罢了。正如黄百家所说,朱、陆二人如同被召入室,其所入之途,虽从“东、西异户(门)”而入,但“至室中则一也”(同上) 。
何况,朱、陆二人在生前,虽然“自相龃龉”,但思想上仍有互相包融的一面,况且他们各自到了晚年,也都感到偏激。这就是黄宗羲所说的,“至晚年,二先生亦俱自悔其偏重”。他并且举陆象山祭吕祖谦文,谓陆在生前自称与朱的争论,是“粗心浮气,徒致参辰”;而朱熹生前给何叔京、周叔谨书,亦谓陆学的本心论,“其效之至速”,是“做工夫底本领”(“本领”即头绪的意思),否则“无下手处”,因而朱熹自悔“向来说话有支离处”(同上) 。黄宗羲这种编排朱陆晚年之说,是本于元人虞集《跋朱先生答陆先生书》。虞集引录朱熹在晚年与叶公谨、胡季随的书信,并作题跋。当然,虞集这样做,是意在说明朱、陆应当会归为一,故其对朱熹的书信或有断取之嫌。
那么,南宋朱陆两家的理学,到了元代趋于合流,这在理学史上有什么意义呢?我们说,这种合流,是后来明代王学的先声。
以往的说法,多谓王阳明是远承南宋的陆象山。其实并不尽然。不错,陆、王都讲本心,可是王阳明也讲四书五经,也讲理气论与理欲之辨。而这些是朱学的论题。所以,陆、王之间并不完全一样。就陆、王都讲本心这一点来说,陆是讲“发明本心”,王是讲“致良知”,两者也并不完全一样。
显然,王阳明所以同陆象山不完全一样,是因为王阳明不仅远绍陆象山的本心论,而且也融会了朱学的一些内容。王阳明这种兼融朱、陆的情况,不过是承接元代朱陆合流的趋势。因此,元代的理学,实为从南宋的陆学到明代的王学之间的过渡环节。也可以说,元代的朱陆合流,是对明代王学起了直接间接的孕育作用。不过,元代的朱陆合流,只是开其端,而到了明代的王阳明,他在朱、陆之间,能精细的加以取舍和熔铸,形成“博大、精细”的王学体系。例如,王阳明以所谓“感应”“灵明”,使朱、陆关于心、物的分歧得以统一,认为只有理欲之分,而无心、物之别。王阳明又以所谓“致良知”,使朱、陆关于知行的分歧得以合一。这就是刘宗周说的朱陆“辩说日起,于是阳明起而救之以良知”(《明儒学案》卷六十二《辨学杂解》) 。而“良知即天理”,也就是“是非之心”;要获得这种“是非之心”的天理,首先要有“必为圣人之心”的“立志”。“立志”即陆象山的“先立乎其大”,然后“在事上磨炼做工夫”(《传习录》) 。这“工夫”,也包括朱熹格物三事中最重要的一项,读“圣经贤传”的四书五经。这就把朱、陆的“立志”与“格物”浑融为一,达到“即下即上”。可见王阳明对朱、陆的兼融,比起元代的理学家更上一层,没有弥合的痕迹。但是他谈四书五经、“事上磨炼做工夫”,谈心物为一、知行合一,以及理气、理欲之辨,仍可以在元代的理学中找到这种思想的轨迹。很明显,王学的这些内容,诚如刘宗周说的,是“范围朱陆而进退之”(《明儒学案·师说》) ,故王学“似陆而高于陆”(莫晋《明儒学案》序) ,不是简单的所谓“直承南宋陆学”。
因为王阳明也兼融朱学,所以他同陆象山不同,并不是公开的反对朱熹。相反,他还是申明“吾之心与晦庵未尝异也”。并且,他也像元人虞集那样,将朱熹与人的书信,摘编为《朱子晚年定论》,以附己说,谓朱熹“晚岁固已大悟旧说之非”,而责怪一些人不了解朱熹在晚年,对本心之说,有“既悟之论”(《王文成公全书》卷三) ,其说几同于虞集。
从理学史中可以看到,由宋到元,由元到明的这一过程,大体上是由支离泛滥,到简易直截的过程。这一过程,从哲学史上来说,理学的唯心主义,就愈来愈表现得彻底,因而它的思想也就更加贫乏,所以在王学中出现了王艮及其泰州学派的离异现象,这就显示了元代以后的理学有了新的特色。不难看出,在理学发展的这一过程中间,元代的朱陆合流,是起了嬗变和转递的作用。
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[1] 在元代,少数墨守陆学,而不与朱学和会的,突出的是陈苑、赵偕,以及陈苑的四大弟子“江东四先生”祝蕃、李存、舒衍、吴谦,他们在元代受到压抑,是“誓以死不悔”。他们正像陈淳所攻击的,是“不读书,专做打坐工夫”。如赵偕专事“恭默自省”,有“慈湖之余习”。甚至他们的门徒如李恒,静坐闭目,“闻蛙声而悟”,已“纯乎禅矣”(见《宋元学案·静明宝峰学案》)。元人虞集批评陆学说,“近日晚学小子,不肯细心读书穷理,妄引陆子静之说,以自欺自弃”(《道园学古录》卷一《送李彦方闽宪诗序》),当是指的这一类陆学人物。他们与朱学中墨守门户的少数人如陈淳及其门徒,互争异同,双方绝不搞朱陆“和会”,而是“角立门户若仇雠”(危素《危太朴文续集》卷九《上饶祝先生行录》)。这些陆学之徒是“浮沉里巷”,在元代几无影响,所谓“陆学殆绝”,实是指的他们这一些人。如果说,在元代还有什么朱陆之争,也是他们这一些人。不过,这在当时已经不引人注目了。