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第三十一章 方孝孺、曹端的理学思想

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方孝孺是宋濂最得意的门生,但与“出入二氏”的宋濂不同,方氏“放言驱斥”二氏。其理学,刘宗周、黄宗羲许为“程朱复出”,“千秋正学”,是“明之学祖”。方氏而后,“斯道之绝而复续者”是曹端。曹端为明初北方大儒,谨守宋学“矩矱”,而开胡居仁、薛瑄之先。方孝孺与曹端因相“复续”,故置为一章。

第一节 方孝孺的理学和行《周礼》、辟“异端”

方孝孺(公元1357—1402年)字希直,一字希古,号逊志,学者称“正学先生”。浙江宁海人,举洪武进士。幼受庭训,得伊洛之学,长为宋濂入室弟子,宋以“孤凤”相誉,谓“游吾门者多矣,未有若方生者也”(《逊志斋集》方孝孺《年谱》) 。朱元璋定鼎金陵,方氏应聘为明蜀王世子师,后为建文帝翰林院学士、侍讲学士、洪武《实录》修撰总裁。不久,燕王朱棣起兵篡位,方氏被执。在朱棣面前,方孝孺“且哭且骂”,大书“燕贼篡位”,遂被磔死,诛及十族,震动儒林。至明后期始获宽宥,追谥文正。其后史书、稗记,往往表彰方氏敢于“抗万乘之威”的“节行”而忽略其理学思想。诚如刘宗周曾说:“考先生在当时,已称程朱复出,后之人反以一死抹过先生一生苦心”(《明儒学案·师说》) 。故至今对方孝孺的理学思想,尚未做过认真的研究。虽然李卓吾对方氏学术,曾拍案称赏,评为“一等伟人”(《李卓吾评方正学》) 。其后刘宗周、黄宗羲亦曾以理学称许,但均未能触及其学旨,揭示方氏的理学本质。

因方孝孺获罪于明成祖,其学亦当在厉禁,故其著作多已散佚。迨明后期开禁,仅辑得著作二十四卷,名《方正学先生逊志斋集》(今有四部丛刊初编本)。《明史》《明儒学案》有传。今就其心性论与为学方法,以及行周礼与辟佛思想这两个方面,论述他的理学思想。

一、心性论与学道方法

方孝孺很少谈到天道观。在他看来,作为道德准则的理是本于天,这是当然的,无须论证,它已载于六经,经过“近世大儒剖析刮磨,具已明白”(《逊志斋集》卷十《答王仲缙五首》) 。认为现在的问题,是如何“尊而行之”,修养成为道德君子。于是,他提出关于如何学道的问题。方孝孺同许衡一样,认为学道要重视小学的功夫。由小学到大学,以往的理学家也讲过,朱熹曾注纂《小学》书,但他们视小学为大学的基础,而重点还是放在心性修养的大学功夫方面。方孝孺则认为,小学并非仅仅是教幼童的蒙学之事,而是自少至长,包括成人在内,皆当践履的功夫。他在《幼仪杂箴》中,列小学科目为坐、立、行、寝、揖、拜、食、饮、言、动、笑、喜、怒、忧、好、恶、取、与、诵、书二十项。他说每一项内容,不仅使幼童学到形体外表的“规则”,而且也涉及心性的涵养。例如,“坐”要“端庄”,是为了培养“坚静若山”的精神;“立”要“植”,同树一样挺直,是为了培养屹然不动的精神;“寝”要“宁心定气”(李卓吾于此批谓“可当一卷胎息经”),是为了“安养厥德”;“怒”不要遽暴切齿,是为了培养揆道、审虑之心;等等。这一切都是为了“养其心志”(同上卷一) 。《幼仪杂箴》中这二十项目,几乎把理学关于心性修养的内容都包括进去,纳入洒扫应对、饮食言动的日用常行中。他认为学道君子,养其心志,体验天道,而这个道就在日用常行中,无乎不在。他在《幼仪杂箴》中开宗明义说道:

道之于事无乎不在,古之人自少至长,于其所在皆致谨焉而不敢忽,故行跪揖拜饮食言动有其则,喜怒好恶忧乐取予有其度,或铭于盘盂,或书于绅笏,所以养其心志,约其形体者至详密矣。其进于道也,岂不易哉。

他所说的“道之于事”的“事”,仅是一些坐立揖拜、言动取予的酬酢之事,并不是社会实践,没有任何科学意义,最终还是要回到本心体悟的方法中去。

方孝孺所列小学科目的学道方法,是为了培养道德君子的精神,在于“养其心志”,“以端其本”。他在《送石永常赴河南佥事序》中说:“必也端其本乎,本安在?心是也。子(石永常)其正乃心,嗜欲无形,好恶不倾,是非咸得其正,然后可以为正矣”(同上卷十四) 。“本”即心,“端其本”就是正其心;能正心,则嗜欲好恶就可以得其正。“大本既立”,“何适非宜”(同上卷八《郑氏四子加冠祝辞》) 。

正心,方孝孺又称为治心。治心是学道的要旨。他说:“学道之要,莫切乎治心,而心之官则在于思……人之有身孰能无所思也哉”(同上卷十七《身修思永堂记》) !并称“先王之为治,自心而身,而推之家、国、天下行也”(同上卷十八《书汉三王策书后》) 。意思是说,修道之要在治心,治心是修、齐、治、平的开始。心之官能思,而思有正与不正,需要通过日用酬酢谨笃其心,使能思之心归于正;心能正,则可以体验天道,使“心通乎天”,故需要治心(同上卷一《毁言箴》) 。可以看出,要获得天道,是要靠治心的。

方孝孺所谓正心、治心,不过是为了使心清净,毋为物累,所以治心也可以叫作洗心。如何治心?《幼仪杂箴》所列二十项科目的日用酬酢,就是治心的具体方法。对于这种方法,他在《君学》篇里有概括的说明。他说:“治心之术有五”,即“持敬”以弭安肆之萌,“寡欲”以遏侈纵之渐,“养慈爱”以充其仁,“伐骄泰”以固其本,“择贤士”以闲其邪,“王者立然后可以为政”(同上卷三《杂著》) 。通过弭欲、闲邪、充仁、固守,其心也就清静无欲;诚能如此,其心就可以“静以致思”(同上卷七《慎思堂铭》) 。不过,方孝孺在讲到静思时,也还不是绝对的离开动静、离开事物。他谈到周惇颐“主静”说时指出:

苟静而无动,则物而不通矣,欲人在仁义中正主静,静应于物耳,非欲人强制其本心如木石然,而不能应物也。……夫人处乎万事万物之间,而欲与之俯仰,裁天下之变,成天下之务,欲其不动不可得也。(同上卷十一《答林子山》)

因为人本来是处在万事万物之间,故静不能不及于物,不能强制其心如“木石”不动。正确的态度是心接于物而引动“七情”时,以“寡欲”“克己”,使心主于“仁义中正”而不偏,这叫作“定之以仁义中正而主静”(同上) 。在《省庵记》中,他也谈到了这一点。他说,当人们在言行念虑、事上抚下、交友事神时,就要自问是否违理戾义?所以“凡动乎四体而出乎口者,未尝不致吾之省”(同上卷十七) ,就是说自省不是离物冥悟,空守一个“省”字。

方孝孺这种静不离动、心不离物的治心方法,有时也从敬义的内外兼进方面论述。他在《直内斋记》中说:“敬为复善去恶之机,天理之所由存,人欲之所由消也。故人能一主乎敬,突奥之间,俨乎若上帝之临;造次之顷,凛乎若珪璧之奉”(同上) 。他认为敬是复善去恶的转机,看得很重要。而敬当然是指敬内,涵养其心,但敬内又必须同义外结合起来,即所谓“涵养以敬,以澄其内,制之于义,以应乎外”(同上卷八《郑氏四子加冠祝辞序》) 。简单地说,就是“以敬存心、以义制行”(同上卷七《习庵记》) 。

方孝孺讲的敬内、义外的关系,也确是程、朱讲过的。起初,程颐根据《周易》“敬以直内、义以方外”这句话提出“敬义夹持”的方法。尔后,朱熹加以发挥。朱熹发挥敬、义兼进时,其“义”多指“集义”,其意是指在身外的事事物物,格得其理,然后才能敬内,有由外及内的意思。而方孝孺首先突出敬的重要性,说敬“俨乎若上帝”,“凛乎若珪璧”。由敬涵养澄心,然后才“制之于义,以应乎外”,这个意思与朱说不尽一致。方孝孺是由内及外,即由敬而推之于义。这反映方孝孺是偏重于内修。他也盛称朱学,说“朱子之学,圣贤之学也。自朱子没二百年,天下之士未有舍朱子之学而为学者”(同上。并见卷十四《赠卢信道序》) 。但是,作为朱学重要内容的格物论,在方氏文集中却没有得到肯定。他在《题大学篆书正文后》中,称朱熹对《大学》的格物补传是多余的,认为“致知格物传之阙,朱子虽尝补之,而读者犹以不见古人全书为憾”(同上卷十八) 。他同意宋、元时期董槐、叶梦得、王柏说的原本《大学》“格物”经传“未尝阙”,只要把经中的“知止而后定”那一段话,与传的“听讼,吾犹人也”句合在一起,就是原来“格物”的传,这样“更定次序”,就恢复了全书的本来面目,不必另外撰文补传。他又说,这种把《大学》原来的经传“更定次序”,虽然“异于朱子而不乖乎道”(同上卷十八) 。这里,我们不必去纠缠《大学》原本如何,而要注意的是,方孝孺在谈到内外兼修时,实际上不重视外修的格物穷理,这与他谈敬义时只重敬内是一致的。

由此可见,他在《幼仪杂箴》中讲的坐立行揖、饮食言动这些酬酢之事,不过是“宁心定气”“养其心志”的敬内初步功夫,而与朱熹说的由格物而致其心知不同。我们知道,朱熹讲的格物,是指就身外的事事物物格得其理,积之既久,然后吾心豁然贯通。虽然朱熹也讲应接酬酢等“居敬”功夫,但不过是作为格物穷理中所持的精神而已,即他说的“敬者所以操之之道也”(《朱子文集》卷四十《答何叔京书》第二十二) ,或者说敬是“收敛身心”,“收拾自家精神”(《语类》卷十二) 。所以不是通过“居敬”,就可以使心直接体认天理。而方孝孺则是以敬为“觉”,因此他很赞同其父亲说的一番话,“闻君子之于学,将有以扩充吾良知良能,而复吾本然之量(性),非由外铄我也”(《逊志斋集》卷十一《与陈敬斋》) 。

方孝孺依着这种认识方法,使自我的精神,由“克己”达到“忘己”,使心不“留滞于一物”,他认为就能直觉天道了。这就是他所谓“忘己以观物,忘物以观道”(同上卷十六《菊趣轩记》) 的意思。至此,据他说“其心之虚明广大,与天地同体”,“万物皆可为乐”(同上卷十七《来鸥亭记》) 。其心之浩大,可以“参配天地,超乎万物之表。”他认为“宇宙之内,特以是心为之宰耳”(同上卷十六《心远轩记》) 。这种“参配天地”之心,自然不是私欲所蔽的小我之心,而是经过自省自悟,“端思”“澄虑”之后获得天道的大我之心。而这样的人也就成为“凝凝”“安安”的道学君子,与“圣人气象”不远了。

不难看出,方孝孺的理学方法,同他的老师宋濂通过“佛氏空寂之义”,由“无己”到“真知”的“明心见性”的方法,以及与刘基“离物求觉”的方法,甚为相似,即都是比较偏于内省的直觉方法。诚然,朱熹也讲“豁然贯通”之类的直觉,但他首先是要经过格物穷理、博学审问、本末精粗不遗的“集义”功夫,而方孝孺与宋濂、刘基则是如朱熹当年所指责过的那种“存诸内而略夫外”,“只持一个敬字,更不做集义工夫”的学者(《朱子文集》卷五十四《答项平父书》第一) 。因此,他们对朱学可以说是“得其半而失其半”。如果说,他们是明初承传朱学的一批人物,那么,恰恰在他们那里,“恢阔”的朱学被弄得偏枯了。

二、以《周礼》用世

方孝孺的心性修养方法,虽偏于内省,但并非就以修身为终,遁迹忘世。他认为,君子学道,还当有“经世宰物”之心,不能“离世自适”,“乐其一身以自适”。他说:“天之授我者,养之致其全,知之致其明,行之致其笃。用于世则使……九州四海老癃单弱之民无不得欲”(《逊志斋集》卷十六《适意斋记》) ,如果“知之”而后,“徜徉恣肆于山泉丘壑之间”,“遗万物而独立”,则“圣人君子犹病其隘也”(同上) 。他强调修、齐、治、平要一以贯之,说“古学务实,体立用随;始诸身心,验于设施”(同上卷一《九箴·正学》) 。他也和宋濂、刘基一样,批评士儒仅能修身而昧于治事,称他们“谈性命则或入于元密 [1] 而不能措之行事,攻文辞则或离乎实德而滞于记问,扣之以辅世治民之术,则冥昧而莫知所为”。正是这种人,使“天下亹亹然皆将以道德为虚器”(同上卷九《与苏先生三书》) 。在《与王仲缙五首》中,说当时的士风是,“今闾巷庸人读孔孟之书,犹不知其可用,或以为戏笑之资”(同上卷十) 。甚至做老师的对道学“讳而不讲”,做学生的更是“嫌而不为”(同上卷十四《送牟元亮赵士贤归省序》) 。总之,“自朱子殁,斯道大坏”(同上卷十一《答刘子传》) 。方孝孺对士风的不满,对理学的忧虑,反映了朱注奉为正宗之后开始僵化。方孝孺认为理学之所以日渐“污坏”,是由于空谈不“务实”,因此,他想以诸葛亮、范仲淹、司马光等五君子为法,以“大贤豪杰”的勇气振兴理学,使之在封建社会的政治和思想上具有生机。

方孝孺认为,在修、齐、治、平中,“齐家”最为关键。他在《家人箴序》中讲了“齐家”是治国的根本。他说:

论治者常大天下而小一家,然政行乎天下者世未尝乏,而教洽乎家人者自昔以为难。岂小者(家)困难而大者(国)反易哉?盖骨肉之间,恩胜而礼不行,势近而法莫举。自非有德而躬化,发言制行有以信服乎?……家既可齐而不忧于为国,为天下者无有也。故家人者君子所尽心,而治天下之准也,安可忽哉。(同上卷一)

这一段话即是他在《宗仪序》中说的“家与国通”,“家者身之符,天下之本也”(同上) 的意思。方孝孺讲的治国用世首在于治家的话,早在宋代周惇颐、真德秀就提到过。真德秀说,因为家门之内,“狃于妻妾,率于骨肉”,以至弃仁弃义,何能治天下而用世?方孝孺知道治家“为难”,为此他在《宗仪》中专门讲如何治家。他特别强调要尊祖、重祀、重谱、广睦,认为这样可以“叙戚疏、定尊卑、收涣散”,“维系族人之心”,“收人心于一”,并由此可以“思孝广爱”,“以爱亲之心广于天下”(同上) 。而要做到这一步,就必须恢复西周的宗法制度。这在理学家讲内修外用当中是一个古怪的思想。

方孝孺曾著有《周礼辨正》,今已佚,但从今存的文集、杂著等篇中,还可以窥见他对周代宗法礼制的留恋和向往,想把它作为“齐家”的模型。他说:“余始读《诗·大雅·豳风》,见其积累之盛,而知周之所以兴。然犹异之曰何其久也?及读《周礼》……然后慨然叹其虞民之详曰:尽在是矣,治天下易也”(同上卷四《周官》一) 。在他看来,周代“遗典大法所以经世淑民者,秩乎明且备,岂后世所能及乎”(同上《周官》二) 。但至后世,“秦不识其深意,视为无用之虚言而焚除之,由是斯民如放豚逸马,肆然法度之外而不可复制”(同上《周官》一) 。有人因为王安石用《周官》而“致乱”,就致罪于《周官》。方孝孺说,王安石用《周官》中的《泉府》敛利,是“以附会其私,卒为天下祸,此安石之谬”(同上《周官》二) 。至于现存的《周礼》(即《周官》) ,虽“成于汉儒之所补,非周之全书”,其注说又极“烦碎”,不一定“合周公之意”,但尚存周制大略(同上卷十二《周礼考次目录序》) 。所以“周之成法具在,今欲为此不难也”(同上卷三《成化》) 。而《周礼》之用于世,方孝孺主要是用于治家,使家成为宗法性质的家长制。他说,以周制建立每一宗族,以族长为“睦正”,在“月之吉,咸造睦正之庐,正中坐,余立而待,老者坐侍,令少者一人读古嘉训……众皆向北跪而听读……四时各一会”(同上) 。在《宗仪》中,他按周代宗法礼制,又做了具体的规定:族长主财典事。在尊祖祭祀时,行祭酺、燕乐之法,逢二、五、八、十一月大祀,进豕、羊有定数,进酒以“七行九行为节”,歌《诗经》中的《棠棣》《黄鸟》。宗族集会“宴齿”时,有德者南面坐,讲文、武、周公之事,以训导族人。设师一人,司过二人,司礼三人。在族祠大门左立“嘉善”,右立“媿顽”,遇有善者嘉美,有顽劣者训导,使其自愧(按:这种做法,宋以后的大家族中,如浦阳郑氏,就是如此)。要实行这样的宗族制度,经济上要相应推行周代井田法。所以要推行井田法,他在《与友人论井田》一文中做了解释:在井田法基础上建立宗族,宗族以“睦正”为长,这不仅可以“齐家”,还进而可以十睦为保,十保为雍,以至于乡、党、州、里,直至于国。对于国家体制,也用《周礼》改为六官之制,尊行周礼。他说这样由家而国,可以“相亲”,“相助”,“无争”(同上卷十一) 。

上列方孝孺的“齐家”,也包括治国,其制甚繁,这里不备述。但方氏说:“其事似乎太烦也,然则周卒以此而治,孰谓果烦而不切哉!”他很有信心地说,只要推行此法,“近者十年,远者数十年,周之治可复见矣”(同上卷三《成化》) 。方孝孺的这一套恢复《周礼》的设想,显然是迂阔的书生之见。

可以看出,在推行周制的宗族中,有自行的司法、教育,财产权,俨如一个国家,国家正是建立在宗族的基础上。这就是他说的“家与国通”的意思。在他看来,宗族中虽设“司过”“媿顽”,但意在导其自悔,行周公仁人之道,尚德缓刑。他说行周礼古法,并非“好古”,而是在于“务明乎伦理而已”(同上卷十七《好古斋记》) 。方孝孺据《周礼》设计的“齐家”蓝图,使一家一族成为宗法社会基础,由此治国,广行于天下,当然是行不通的。《周礼》是西周井田制基础上的产物,而且那里面繁复的礼制,又多半是后来儒家的依托,它不可能在以封建地主经济为基础的社会中实行。其以血缘为纽带的宗法制,虽与封建社会相始终,但它随着社会经济的发展也早已松弛。可以想像,如果明代真要倒退去用《周礼》齐家、治国,则必定“为天下祸”。清代四库馆臣对方孝孺这一思想,曾不无讽刺地说:“明去周几三千年,势移事变,不知凡几,而乃与惠帝(即建文帝)讲求六宫改制定礼。即使燕不起(即燕王朱棣不起兵篡位),其所设施,亦未必能致太平”(《四库全书总目》卷一〇七《逊志斋集》提要) 。在理学家中,他确是一位讲内修外用的戆迂人物。他自己也曾经意识到这是“泥古而不通”。他说:“臣者虽怀好道之心而无实用之实,语学术则泥古而不通,语才艺则执一而无取。举止疏野言语戆迂”(同上卷九《上蜀府略》) 。不过,他以《周礼》齐家以至治国固然是行不通,但他这种戆迂的想法,却是反映了当时的理学家,已经感觉到封建社会后期统治秩序的不稳固,所以企图用古代以血缘关系为基础的宗法制,来维持统治。然而方孝孺所做的这种努力,是无济于事的。

三、“明王道、辟异端”

方孝孺自己说是“诵圣哲之遗言,考帝王之善政”(《逊志斋集》卷九《上蜀府略》) ,其志在于“明王道”。而“明王道”,除了推行《周礼》以外,还要“辟异端”。他“辟异端”最激烈的是对佛、道的批判。认为“二氏”不辟,不足以“明王道”。自宋以来,儒、佛、道“三教合一”论和儒、佛“本一”,“同一”说相当盛行。方孝孺对佛、道,尤其对佛教“放言驱斥”,在当时的理学家中,应该说是很有特色的。在《种学斋记》中,他说:

事乎老、佛名教之法,其始非不足观也,而不可以用,用之修身则德隳,用之治家则伦乱,用之于国于天下,则毒乎生民,是犹 稗之农也,学之蠹者也。(同上卷十七)

他对佛教尤其“放言驱斥”,谓反佛当如戍守国土,即使被人“毁讪”,亦在所不计。他在《答刘子传》中表白了这一心志:

仆有志于古人之道久矣,今之叛道者莫过于二氏,而释氏尤甚。仆私窃愤之,以为儒者未能如孟(轲)、韩(愈)放言驱斥,使之不敢横,亦当如古之善守国者严乎疆域斥堠,使敌不敢劫可也。稍有所论述,愚僧见之辄大恨,若詈其父母,毁讪万端,要之不足恤也。(同上卷十一)

方氏反佛,自然是从维护封建伦理纲常出发的,这在汉、唐以来不乏其人。但方氏认为唐代韩愈反佛是“稍知其大者而不能究其本”。他说:“仆少读韩氏文而高其词,然颇恨其未纯乎圣人之道,虽排斥佛、老过于时人,而措心立行,或多戾乎矩度,不能造颜孟氏之域,为贤者指笑,目为文人”(同上卷十《与郑叔平》) 。他对韩愈这个批评是严厉的,其要旨是说,韩愈未能以“圣人之道”,从思想上去批判佛教,故韩氏反佛“不能究其本”。

如何从思想上批判佛教,方孝孺同刘基一样,也是用理学家诸如气化流行、二气、五行的观点驳斥佛教的谬妄。他在谈到佛教轮回、宿世这个问题时说:

天之生人、物者,二气、五行也,其运也无穷,其续也无端,生者过而后者来,未尝相资以为用者。……人也亦然,得气以生,气既尽而死,死则不复有知矣……身且不有而何以受之?形尽气尽而魂升魄降,无所不尽,安能入人胸腹,重生于世而谓之轮回也哉?(同上卷一《宗仪·奉经》)

此说亦见于他的《启惑》篇。对于佛教讲的灾异、妖变,方孝孺驳斥说:“天地之生物有变有常,儒者举其常以示人,而不语其变也”,“释氏之徒弃事之常者不言,而惟取变怪之说”(同上卷六) 。对于灾异等异常现象,刘基说是由于天地间的邪气相感。方孝孺抛弃这一陈腐的说法,认为“运行乎天地之间而生万物者非二气、五行乎?二气、五行精粗粹杂不同,而受之者亦异……此气之变而然,所谓非常者也,非有他故而然也”(同上) 。他进一步说:“草木之异常者,皆气之变也,于人事何与?而人以为祥,岂不惑乎”(同上卷七《蒋氏异瓜辨》) 。在他看来,自然界“星殒地裂”,未必是灾应;“麟凤在郊”,未必是祥瑞(同上卷八《考祥文》) 。

方孝孺还驳斥人死为鬼,人死之后有魂的有神论。他认为,祭祀并非祭其先祖有灵觉的鬼魂,而是为了得到先祖精神的感召:“过先祖之墓未有不动心者,时焉而祀其先,语及其遗事未有不叹泣者,有所受也。故宗庙之制,祭祀之礼,君子以此,崇本反始,致诚敬于其先”(同上卷一《宗仪·尊祖》) 。即朱熹说的祭祖是得到精神的“感格”,以“唤醒此心”。但是,为什么先祖的精神能够感召后人?方孝孺说是子孙与先祖有气相续,是所谓“形禅气续”(同上) 。

方孝孺反对佛教的文字,在他文集中还有《斥妄》《言命》《越巫》等篇。其中有一些驳斥鬼神、妖异的议论,也很深刻、尖锐。虽然他是从儒家立场来反佛的,而且这种反佛又是作为“崇本反始”的道德修养的一种方法。但即使如此,他的无神论思想还是值得肯定的。他反对佛教,反对有灵觉的鬼神,比起刘基要彻底一些,因为刘基讲感应、灾异,使他的无神论思想有了很大的局限。因此,在古代无神论的历史上,方孝孺是应该有一席地位的。

方孝孺“明王道、辟异端”,批评佛教思想,不限于批评轮回、灾异和有灵觉的鬼神论,而且也批评佛教的哲学思想。他说,后世儒者希望“一旦之悟”之类,即本于佛教:

弃书语,绝念虑,锢其耳目而不任,而侥幸于一旦之悟者,此西域(佛教)之异说,愚其身而不可任用于世之术也,而学之谬自附于圣人,而曰圣人之道固如是……名是而实非,异端其实,而圣贤其名。(同上卷十四《赠金溪吴仲实序》)

方孝孺尽管指出佛教的思想不合“圣人之道”,但是他的求“道”方法最后也是靠佛禅“忽明顿悟”。所以他对佛教的批判是不可能彻底的,归根到底,只能是以一种形式的唯心论反对另一种形式的唯心论。他在文集中有几篇涉及对佛教哲学思想的批判,但也只是批判它离事弃物、默坐澄心、一觉天通之类,未超出当年朱熹对佛教批判的水平,因而仍不能从根本上否定佛教哲学。在这一点上,方孝孺似乎不如他的老师宋濂那样能深知底细,后者看到儒、佛在哲学思想上越来越接近的事实,故干脆提出儒、佛“本一”“同一”论,而方孝孺还要以先王之道去批判佛教的哲学思想,这同他想以《周礼》用世一样,也是“戆迂”“不通”的。

第二节 曹端的理学

按黄宗羲的说法,在方孝孺之后,“斯道之绝而复续者”是曹端。曹端在明初的理学家当中,与宋濂、刘基、方孝孺比较,能“守先儒之正传”。清人认为“明初醇儒以端及胡居仁、薛瑄为最,而端又开二人之先”(《四库全书总目》卷二九) 。这说明他在理学史上有一定的地位。

曹端(公元1376—1434年)字正夫,号月川,河南渑池人。永乐年间,中乡试举人,官霍州、蒲州学正。其学多由自得,“不由师传,特从古册中翻出古人公案,深有契于造化之理”(《明儒学案·师说》) 。自谓五十岁始悟“天下无性外之物”。其理学虽宗程、朱,但对朱熹太极、理气论,作《辨戾》与之评骘。于朱学外,也深契周惇颐《太极图·易说》《易通》和张载《西铭》,并就这些著作作《述解》,以疏发其天道心性思想。他的著作除上述外,还有为劝谕其父远佛老,崇正学而编的《夜行烛》,以及《录粹》《语录》《家规》等。明人张璟汇刻其著作为《曹月川遗书》(不分卷)。今择其太极与理气论、主静立诚的求道方法,以及由仁求乐的圣人境域这三个方面,以论述他的理学思想。

一、太极与理气论

曹端盛称周惇颐是理学宗源,认为“周子《太极图说》为宋理学之宗”(《太极图说述解·序》) ,其图“有纲有目,有本有末”(《太极图说述解》) ,“周子《通书》,此近世道之源也”,“天人性命之微,修己治人之要,莫不毕举”(《通书述解·总论》) 。他称周惇颐是理学的开创人物。虽然朱熹早已讲过,但曹端所着意的,是周惇颐“千载不传之秘”的太极论,认为“学欲至乎圣人之道,须从太极上立根脚”(《明史》本传) 。太极是成象成形的造化之理,世界万物,阴阳、动静,幽明、久暂,都于太极寻其“所以然与所当然之故”,故由太极“吾道一以贯之无遗焉”(《录粹》) 。曹端又称“太极理之别名”,“以通行而言则曰道,以极致而言则曰极,以不杂而言则曰一”(《太极图说述解·序》) 。太极是理、道、一,这是根据朱熹说的“太极只是一个理字”(《语类》卷一) ,“太极只是个一而无对者”(同上卷一〇〇) ,和邵雍说的“道为太极”,“太极一也”(《观物外篇》) 而提出来的。曹端所论的太极,其用心在于强调太极是绝对的本体。

应当指出,曹端用理来疏释周惇颐著作中的太极,并不符合周惇颐的原意。周惇颐提到理字的地方,只在《易通》里有“理曰礼”(《诚凡德》章) ,“礼、理也”(《礼乐》章) 两处,但并未说过太极是理。其“理曰礼”,这个理字并不具有本体论的意义。至于以太极为“道”和“一”,也未必符合周惇颐的原意 [2] 。看来,曹端是沿用朱熹的观点疏释周惇颐《易通》和《太极图易说》的。可是,他在细辨太极与动静,和由此引起的理与气的问题上,恰又与朱说不同。这是曹端理学上辨析毫芒的一个问题。为弄清楚曹端与朱熹分歧的实质和这一分歧对后来的影响,这里有必要先把朱熹关于太极与理气的观点简介一下,以便对照分析。

朱熹认为太极与动静之间,既相即不离,又不是同一的。从形而上的本体来说,太极含动静之理,是动静的“本然之妙”。太极是动静的根本,动静是从太极来的。但不能由此就说“太极便是动静”,更不能说太极自己能够动静。只是当太极流行于气之后,太极才能动而生阳、静而生阴,即朱熹所说的太极于气中“有这动之理便能动而生阳;有这静之理便能静而生阴”(《语类》卷九四) 。由于太极流行于气才显出动静,因此动静也可以说是气的动静。朱熹又说:“太极理也,动静气也”(同上) 。气的动静便是太极“所乘之机”。这就是朱熹在《答杨子直》中所说的“太极者本然之妙也,动静者所乘之机也”(《朱子文集》卷四五) 。前一句是从形而上的理来说的,后一句是从形而下的气来说的。很明显,朱熹是说太极有动静之理,但它自己不能动静;如果说,太极有动静,那是随着或者乘着气的动静而动静。总之,朱熹论太极与动静是同气联系起来谈的,不能从一面“呆看”他的意思。

太极与动静的关系是如此,理与气的关系也是如此。朱熹说“理未尝离乎气”,否则理就“无挂搭处”,但“理与气,此决是二物”(同上卷四六《答刘叔文》) 。这谓之理气既不相离又不相杂。然而,理毕竟是“净洁空阔”,它只是在气之中方显出它的存在和它的作用,故也可以说“有是气,而后理随而具”(同上卷五九《答赵致道书》) 。正因为如此,理也是随着或者乘着气的动静而动静,如人之乘马,随着马的动静而动静。

显然,朱熹所以讲太极不离动静,理不离乎气,是为了不使人们离物“悬揣”太极和理,而所以把两者分开,是为了强调太极和理的绝对性。朱熹这一观点,不仅反映在他的《文集》中,也反映在他的《太极图说解》中。《语类》说的理乘气如人之乘马,只不过是通俗的比喻,意思都一样。元代理学家吴澄在答王仪伯一文中,对朱熹的本意也是这样解释的(详见《吴文正公集》卷二) 。

但是,曹端不同意朱熹把太极与动静、理与气看成是二物的说法,而认为太极自能动静,因此也不同意朱熹所谓理乘气如人之乘马的比喻。为此,曹端专门写了一篇对后来有影响的《辨戾》。其中说:

周子谓“太极动而生阳,静而生阴”,则阴阳之生由乎太极之动静。而朱子之解(《太极图说解》)极明备矣。其曰:“有太极则一动一静而两仪分,有阴阳则一变一合而五行具”,尤不异焉。及观《语录》(朱熹《语类》) ,却谓太极不自会动静,乘阴阳之动静而动静耳,遂谓理之乘气,犹人之乘马,马之一出一入,而人亦与之一出一入,以喻气之一动一静,而理亦与之一动一静。若然,则人为死人而不足以为万物之灵,理为死理而不足以为万物之原,理何足尚而人何足贵哉!今使活人乘马,则其出入、行止、疾徐,一由乎驭之何如耳。活理亦然。不之察者,信此则疑彼矣,信彼则疑此矣。经年累岁,无所折衷,故为《辨戾》,以告夫同志诸君。

曹端认为太极自会动静,而反对用人乘马来比喻理乘气的说法,是在尊信朱注而怀疑《语类》时提出来的。其实他在这个婉转的说法中,对朱注即《太极图说解》本身就有不同的看法。我们如果从前面所述朱熹关于太极与动静、理与气的观点来对照曹端这一段话,就可以看得清楚。朱熹是说太极含有动静之理,但不等于说太极自会动静。太极只是在形而下的气中才显出它的动静,从而有阴阳之分,这就是朱熹在《太极图说解》中所谓太极一动一静而两仪(阴阳)分的意思。而曹端可以说是“呆看”了朱熹的原话,他把朱熹说的太极一动一静而有阴阳之分,径直地说成是“太极自会动静”。同样,他也正如朱熹所指出的,笼统地“谓太极便是动静,则是形而上、下不可分”(《答杨子直》) 。可见,曹端实际上是违反朱说的,清人孙奇逢在序《太极图西铭述解》中,就曾率直地指出这一点,认为“后儒”曹端所谓信朱注而疑语录,其实就是同朱熹“平情定气而商订之”,这是用不着掩藏的。不过,与朱说“一字一辞之戾”,当不至于“触忤便成罪案”云云。这是委婉地指出曹端“戾”于朱说。《明儒学案》也讲到曹端与朱说不同。

曹端由“太极自会动静”,讲到理不是乘气之动静而动静,其实质在于强调理与气是“一体”,理与气是一而不是二,不同意朱熹说的“决是二物”。故曹端《太极图说述解》中,说理与气是“无彼此之间”,“无间断”,“浑融而无间”,就是一而不是二。理气的这种“浑融无间”,他在《通书述解》中说得更直接:“理气未尝有异”(卷上十六章) 。理气既然“未尝有异”,是“一体”而不是“二物”,当然也就不存在理乘气之动静而动静的问题,理也就不是被动的“死理”乘着气,而是“活理”驭气,如喻人之乘马,则人也不是“死人”在马上随马之出入而出入,而是“活人”骑马,由人驭之。

曹端把朱熹的理乘气,变成理驭气,理成为“活理”,气也就成了被动的“死物”(黄宗羲语) 。他认为,只有这样,理才真正成为“万物之原”,可以补苴朱熹在理气问题上的缺漏,使理真正成为气以至万物的主宰。这就是曹端的理气论,也是他《辨戾》篇的实质。

当然,曹端“其心独苦”(孙奇逢语) ,他用唯心主义思辨方法,论证理是气以至万物的主宰,也并不是通彻圆融的。就在他论证的过程中,他所谓理气“一体”、理气“未尝有异”,理驭气等的说法也是自相矛盾的。因为由理来驭气,毕竟还是承认理、气之不同,即黄宗羲所说的“仍为二之”(同上) ,因而又如何谓之“未尝有异”呢?至于他把气变成“死物”,理变成“活理”,则活理与死气的这种理气关系,又如何能相即不离而为“一体”呢?凡此种种,细究起来,就更难弥合圆通了。

曹端的理气论提到的理气“一体”“未尝有异”,却被后来的一些理学家,直接间接地引申出与程、朱的某些思想越来越远的观点。这是曹端所始料不及的。

例如,最早“闻先生(曹端)之风而起”的薛瑄,就是根据曹端理气“一体”“未尝有异”的说法,提出“理气无缝隙”,理气犹如光与飞鸟形影相随一样的关系。其在道器关系上则称“器亦道、道亦器”(《读书录》) ,同理气关系一样也是“无缝隙”。不难看出,薛瑄关于理与气、道与器关系的说法,不同于朱熹的观点。朱熹是在理本气末的前提下,讲理气相即,讲有理则有气,有气则有理,而不是像薛瑄所说的光与飞鸟那样的关系。朱熹论道与器也同样是在本末、主从关系的前提下,才讲道不离乎器、器不离乎道,而不是像薛瑄所说的道亦器、器亦道。薛瑄的光与飞鸟之喻,黄宗羲在《明儒学案》中说这是本于曹端理气两物“一体”说,以后“薛文清有日光、飞鸟之喻,一时之言理气者,大略相同耳”(卷四十四《诸儒学案·曹端传》) 。所谓“一时之言”,是说受到曹端影响的还不只是薛瑄一个人。其后,罗钦顺又进了一步,说薛瑄“所云理气无缝隙,故曰器亦道、道亦器,其言当矣”,但说得还不够,仍有“窒碍”(见《困知录》) 。在他看来,应该干脆说成是“理气为一物”,理是“依于气而立”(同上) 。与罗钦顺差不多同时的王廷相则明确地提出“理出于气”(《太极辨》) 、“理根于气”(《横渠理气辨》) 。至此,薛瑄、罗钦顺等人相继把朱熹理本气末的关系几乎颠倒过来了,越出了朱学的范围,而逐渐接近唯物主义的门槛。当然,这不是说薛瑄,尤其罗钦顺等人的上述思想,完全是从曹端那里演变过来的,只是说他们的思想,曾经受到过曹端直接或间接的影响和启发。

二、论心性

曹端由太极、理气谈到心性。在心性方面,有一些是重复程、朱的观点。这里主要是论述他自己的“发明”。

按他在《太极图说述解》中所说,太极是天道的本原,由太极的动静而有二气、五行以至万物,故太极“无不各具于一物之中”,所以物物有一太极。而万物中又以人“独得其秀”,其心能禀得太极之全,故“人心即太极”。圣人以此定中正仁义而立人极。这就使封建伦理纲常具有天道(理)的性质。曹端的这些观点,大体本于朱熹。但细辨起来,曹端在由太极谈到“性即理”时,也不尽同于朱说。他在《太极图说述解》中说:“自万物观之,则万物各一其性,而万物一太极也。盖合而言之,万物统体一太极也。分而言之,一物具一太极也,所谓‘天下无性外之物,而性无不在’者,于此尤可见矣。”这是他从万物来谈一物有一太极,故万物各一其性,以此解说程颐、朱熹的“天下无性外之物”的观点。这里,他所说的性,显然是指流行于万物中的性,是杂乎形气的性。从人来说,是人生而后的能善能恶的气质之性。这个性就是朱熹所说的“堕在气质之中”,而非本然的“至善”之性,也就是所谓“不全是性之本体”了。可是,曹端在序《存疑录》时,笼统地说“天下无性外之物,而性无不在焉,性即理也”(《录粹》) 。必须指出,“天下无性外之物,而性无不在焉”,与“性即理也”,确本之程、朱,但这是程朱在两种场合下提出的,有不同的涵义:一是指天道“流行于万物,万物各具一性,所以性无不在”。这个“性”是杂乎形气之“性”。而曹端把“性即理”拼接上去,则其意思就变成流行于万物的性,亦即杂乎形气的性,这种“性”就是“理”。这就同程、朱的“性即理”的本意未免扞格了。朱熹讲“性即理”,一般是从天道观谈起的,故他有时说“性即理”的性,是本然的“天地之性”,这个“性是太极浑然之体”(《朱子文集》卷五八《答陈器之》) 。因而这种“性则纯是善底”,于是说此“性则是此理”(《朱子语类》卷五) 。所以“性即理”的性,同杂乎形气、流于万物中的性不完全相同。最早提出“性即理”的程颐说:“性即理也,所谓理性是也。天下之理,原其所自,未有不善”(《河南程氏遗书》卷二十二上) 。这个“理性” [3] ,不是杂于形气的“气质之性”(程氏称此性为“才”)。二是指“天命之性”。程颐说:“天命之谓性,此言性之理也”(同上卷第二十四) 。这是对“性即理”的另一种解说。显然,这个性即他有时所说的“性之本”(同上卷第二十五) ,与道的意义相同,故他有“道与性一也”之说(同上) 。所谓“道与性一也”,即后来朱熹所说的此“性是太极浑然之全体”,是本体之性,也称“本然之性”。薛瑄在其《读书录》里也是这样看的。

曹端混淆了程朱论性的两种区别,正犯了程颐所谓“性字不可一概论”的告诫。问题还在于,曹端不仅混淆了性字的两种涵义,而且认为除了流于形气的气质之性以外,没有别的性,这就是他说的“气禀之性,只是那四端底性,非别有一种性也”(《通书述解》) 。后来,罗钦顺有所谓“超然形气之外,复有所谓本然之性者,支离虚无之见也”之说(《性辨》) 。这或者出自于曹端。可见,曹端所谓性,只有气质之性,性气不分,是一而非二等观点,显然是同他的理气“未尝有异”的说法相联系的。这与朱说不同。朱熹固然也说论性不能离气,但“气自是气、性自是性,亦不能相夹杂”(《语类》卷四、卷九五) ,性与气是二而不一。但是,曹端并没有从性气不分进一步导出如王廷相说的性气“不得相离者也……是性也者,乃气之生理”(《答萨君采论性书》) 的性从气出的结论。因为他毕竟还是一个守“宋人规范”的理学家,他不可能把这一“性气不分”的观点贯彻到底,从而得出性从气出的结论。

三、道德修养与“孔颜之乐”

曹端的道德修养方法为“事心之学”。他在《录粹》中谈及为学方法时说:“学圣之事,主于一心”,“事事都于心上做工夫,是入孔门底大路。”所以,君子为学,就是“事心之学”,而“事心之学,须在萌上做工夫”。其所以要“在萌上做工夫”,是因为“人性本善,而感动处有中节不中节之分”,即有合乎天理不合乎天理的分别。而“天理存亡,只在一息之间”。就是说,人在念虑之间,是天理还是人欲,是“克念为圣”还是“罔念为狂”,只是在一闪念的“毫忽之间”。因此,曹端在讲到心之已发、未发时,特别重视心之未发时的“预养”功夫,认为“心得其养”,则在已发时,可以扩充而“致中和”。所谓“致中和”,就是发而中节,合乎天理。

所谓“预养”,就是涵养其心的功夫,它是曹端为学方法的关键。如何“预养”?功夫主要是放在“事心”上。他说,“预养”的功夫是诚、敬,而诚、敬又注重于自思反省,不重视身外的“体察”和“集义”。作为方法来说,诚是指虚静、无欲,即“诚之于思”(《语录》) 的主静方法,使己心摆脱物情之累。他说这叫作“气清、欲息”。“欲息”便是无欲,其本心“善处自然发露”。故“无欲便觉自在”(《录粹》) 。能摆脱物累,其心便能明觉自悟,体悟到天理,或者说天理自然就可“发露”。至此,己心即可与天为一,优入圣域。

诚作为方法之外,还具有己性、太极的意义。本来,诚在《中庸》是指“天之道”,而曹端认为诚不是悬于天上,而是在己性之中。对人来说,“诚固未尝无也”,只是“以其未形而谓之无也”(《通书述解》卷上) 。因为诚不在身外,所以“思诚”当思己心固有之诚。这基本上是上承周惇颐诚为人之性和率性谓诚的说法。所不同者,周惇颐以乾卦喻诚,谓诚本于万物资始的“乾元”,不曾说诚就是太极,而曹端直接称“诚即所谓太极也”(同上) 。这和他在《太极图说述解》中所说的“人心即太极”是互相发明的。诚既为心中所固有,则“诚之于思”,显然就是内省的主静方法。

曹端将“敬”也解释为偏于内省之“敬”,不是朱熹说的“居敬”,“持敬”。总之,曹端作为涵养其心的诚、敬方法,确是他自己说的“在心上做工夫”。朱熹也重视心的功夫,但强调要由外及内、内外兼尽。此即他在《答项平父书五》中说的:“为学次第……必使之即事即物,考古验今,体会推寻,内外参合。盖必如此,然后见得此心之真”(《文集》卷五四) 。而曹端却是重内略外,重在“事心”。故刘宗周称他是“即心是极”,“一以事心为入道之路”(《明儒学案·师说》) 。因此,在曹端的著作中,几乎看不到他对身外体察、格物方面的论述。

曹端在讨论道德修养时,论及周惇颐提出的什么是“孔颜乐处”的问题。这是关于道德修养所要达到何种目的的问题。曹端认为这个问题程、朱没有“说破”、说清楚。真德秀也说,程颐“不说出颜子之乐是如何乐”(《西山答问·问颜乐》) 。为此,曹端要为“学者说破”。他说:

周子之教程子,每令寻仲尼、颜子乐处所乐何事者也。然学者当深思而实体之,不可但以言语解会而已。今端窃谓孔、颜之乐者仁也。非是乐这仁,仁中自有其乐耳。且孔子安仁而乐在其中,颜子不违仁而不改其乐。安仁者天然自有之仁,而乐在其中者,天然自有之乐也;不违仁者,守之仁而不改其乐者,守之乐也。《语》(《论语》)曰:“仁者不忧。”“不忧”非乐而何?周、程、朱子不直说破,欲学者自得之。愚见学者鲜自得之,故为来学者说破。(《通书述解》卷上第二十三章)

曹端这个回答,得到孙奇逢的称赞,谓“斯言至矣尽矣”(《笺通书述解》,载《曹月川遗书》) 。原来,这个问题是周惇颐向二程授业时,根据《论语·述而》篇孔子蔬食饮水而乐在其中,和《雍也》篇颜回箪瓢陋巷而不改其乐的记载,要二程回答孔、颜“所乐何事”?二程兄弟的回答并不一致。程颢在《识仁》篇中认为乐于仁,做一个“仁人”“仁者”。所谓“仁者”,即不仅在道理上认识人是“浑然与物同体”,而且亲身也感觉到“与物同体”,其心即同于圣人,具有圣人的“气象”。程颐则认为要“至于圣人”,是在于“与理为一”,提出“天人之理得,然后可以至于圣人”(《遗书》卷第二十五) 。朱熹亦承此说,谓圣人心中是仁,仁是“心中天理流行”,不甚赞同程颢“与物同体”这种泛泛的说法,认为“泛言‘同体’者,使人含糊昏缓”(《文集》卷六十七《仁说》) 。

这不能说二程、朱熹没有回答孔颜“所乐何事”。只是程颢说的乐仁,泛言含糊,过于玄远;而程颐、朱熹讲“与理为一”,也同样未讲出“乐处”到底是什么。曹端在上引的一段话中,回答的也是“乐仁”,但他强调不是乐这仁,而是仁中自有其乐。实际上,他是沿程颢之说而做了所谓“说破”的发挥。但他的发挥不是泛言含糊。他对“仁中自有其乐”的“仁”,说是“仁者,天地生物之心,而人所受以生者,为一心之全德,万善之总名”。所谓“天地生物之心”,他在《语录》里说就是“己与天地万物为一体”的“圣人之心”,也可以叫作“仁者”之心。所谓“仁者”之心,曹端把它具体说成是“仁者不忧”。

“仁者不忧”,语出《论语·子罕》,孔颖达《正义》谓:“不忧”为“不忧患”。邢昺疏:“仁者知命,故无忧患”。曹端认为,像孔、颜这样的“仁者”,心通天地,熟知天命,因而他们即使身处忧患,箪食陋巷,仍然是“安仁”“守仁”、不忧不患,不改其志,安于现状。“仁者”处在现实社会中而“不忧”,也就“乐在其中”了。这样,曹端就把程颢、朱熹所谓“仁者”“与物同体”“与理为一”之类的空泛说法,做了具体的所谓“说破”的发挥。

总之,曹端说孔、颜之乐,就在于获得“己与天地万物为一体”的这种精神境界当中,对其自身处境能“裕如”处之,无忧患之心。这就是他所说的“‘不忧’,非乐而何”的意思。

显然,曹端为“学者说破”的孔、颜之乐,其实质是:在为学修道中获得“圣人之心”之后,在现实社会中能随遇而安,泰然无忧。换句话说,他把过去在“孔颜之乐”问题上的那种玄远的说法,变成乐于现实,安于现实。所以曹端所谓“说破”,实际上是把“孔颜之乐”这个论题,讲得更具有封建社会的现实意义。从这一点来说,过去二程、朱熹确是没有如此“说破”,也就是没有这样说得清楚、说得切近,诚如孙奇逢所说,“斯言至矣尽矣”。

综上所述,曹端的理学基本上还是沿着程朱理学发挥的,其间虽有一些新的议论,但正如“丸之走盘”,仍然不出程朱理学的“圆盘”之外。《明史》本传称其“大旨以朱学为归”,大体上是符合实际的。

* * *

[1] 元密,据《尔雅释诂》:元即玄,密即静;元密即玄秘不测的意思。

[2] 周惇颐是否以太极为“道”和“一”的问题,这在上卷周惇颐章已经谈到。周惇颐原话是“自无极而为太极”,讲“从无而为有,有生于无。”这里再做一点补充说明。起初南宋文仲琏作《濂溪先生祠》诗有:“道从无极独开先”句。南宋祁宽所得的九江本及《宋史实录》有“自无极而为太极”(载《周子全书》卷十九),俱谓先有无极而后才有太极,无极是根本的。这样,再读《太极图说》(即《易说》)下一句“太极本无极也”,才可以读通。而后来流传的即曹端所依据的《太极图说》本子,实是朱熹根据洪迈本子订定的。他把“自无极而为太极”,改成“无极而太极”,并注:无极是说明太极无以复加的意思,说“非无极之后别生太极”(《朱子文集》卷四五《答杨子直》)。所以本节说曹端谓太极为绝对的“道”和“一”,“未必符合周惇颐的原意”。

[3] 有人把“所谓理性是也”,断句为“所谓理,性是也”,也未尝不可,但似觉与上句是同义反复,等于没有解释“性即理”的“性”到底是什么。我们如果不断裂此句,则此句可解释成“性”即是“理性”。至于何谓“理性”,那是由论者见仁见智的去体会了。

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