第一节 陈献章的生平及其心学产生的学术背景
陈献章（公元1428—1500年）字公甫，别号石斋，广东新会白沙里人。白沙村濒临西江入海之江门，故明、清学者或称陈献章为白沙先生，其学为江门之学。陈献章的诗文，后人辑为《白沙子》。
陈献章早年曾锐意科举，于二十岁（正统十三年，公元1448年）、二十三岁（景泰二年，公元1451年）、四十一岁（成化五年，公元1469年）时三次参加会试，但皆落第，终未获出仕机会，从而促成了他逐渐走向潜心学术的道路。
陈献章第一次落第后，以听选监生入国子监读书。第二次落第后，于二十六岁时（景泰五年，公元1454年）曾师事当时著名的江西学者吴与弼。半年后归家，闭门读书；又筑阳春台，静坐其中，数年不出户外。正是于此期间，陈献章的思想发生了一种转机，即由读书穷理而转向求之本心，他提出“惟在静坐，久之然后见吾心之体”的修养方法，开始显示了异于朱学的心学思想风貌。
陈献章三十八岁时（成化二年，公元1466年），重游太学，受到京师名士们的极高推崇，被誉为“真儒复出”。但三年后他第三次参加会试时，却又名落孙山。五十六岁时，因布政使彭韶、都御史朱英的推荐，陈献章应召赴京，令就试吏部。他以疾病为理由，推辞了吏部的考试，又上疏乞终养老母。最后，授以翰林院检讨而放归。此后至卒，屡荐不起。此期间，陈献章的思想风貌又有所变化，即他非唯静坐室中，而是逍遥于自然，“或浩歌长林，或孤啸绝岛，或弄艇投竿于溪涯海曲”（张诩《白沙先生墓表》） ，领略山水风光，养浩然自得之性，标立“以自然为宗”的为学宗旨；主张不离日用，于时事出处中即现“本心”，标立“天地我立，万化我出，宇宙在我”的世界观。这些都表明陈献章的心学思想体系已臻完成，其规模也较初期为开阔。
总之，陈献章的生平，在政治上是极为平凡的，而在学术上却是颇具特色的。
陈献章心学从萌芽到完成的过程，他自己有个叙述：
仆才不逮人，年二十七始发愤，从吴聘君学，其于古圣贤垂训之书，盖无所不讲；然未知入处。比归白沙，杜门不出，专求所以用力之方，既无师友指引，惟日靠书册寻之，忘寝忘食，如是者亦累年而卒未得焉。所谓未得，谓吾心与此理未有凑泊吻合处也。于是舍彼之繁，求吾心之约，惟在静坐，久之然后见吾此心之体，隐然呈露，常若有物，日用间种种应酬，随吾所欲，如马之衔勒也；体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有源委也。于是涣然自信曰：作圣之功，其在兹乎！（《白沙子》卷二《复赵提学》，以下凡引《白沙子》只注卷数、篇名）
从陈献章的自述中可以看出两点：第一，他为学的根本目标，乃是“作圣”，即完成儒家主张的伦理道德修养。在这一点上，他和宋、元以来的理学家是一致的。在他死后八十五年（万历十三年，公元1585年）即从祀孔庙，并赐谥文恭。第二，但他为学的方法，却和朱熹理学异趣，而与沉寂无闻的陆九渊心学同旨。“朱子求一贯于多学而识，寓约礼于博文，其事繁而密，其功实而难”（章学诚《文史通义·朱陆》） 。陆九渊则主张“易简工夫”，唯在“先立乎其大者”或“发明本心”；朱主“居敬”而陆倡“求静”。这里，陈献章标举“舍彼之繁而求吾心之约，惟在静坐，久之然后见吾心之体”，其于朱、陆之间取舍异同，昭然若揭。
这样，陈献章学说的出现，既是明初朱学统一局面的结束，也是明代心学思潮的开始，正如《明史·儒林传序》所述：
原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩矱秩然……学术之分，则自陈献章、王守仁始……嘉、隆而后，笃信程、朱，不迁异说者，无复几人矣。（卷二百八十二）
陈献章在明初朱学处于独尊地位和极盛局面下，思想向陆学的逆转，这与其个人的生活经历以及当时社会的学术环境都是有关的。
明代初年，诏天下立学，颁科举程式，钦定朱熹的《四书集注》及程、朱派的其他解经著作，为科举经义考试的标准，明确规定，“剽窃异端邪说、炫奇立异者，文虽工，弗录”（《松下杂钞》卷下） 。这样，读书求仕之人，就不得不拜倒在朱熹的脚下了。朱彝尊说：“世之治举业者，以《四书》为先务，视六经为可缓，以言《诗》，非朱子之传义弗敢道也，以言《礼》，非朱子之《家礼》弗敢行也。推而言之，《尚书》《春秋》非朱子所授，则朱子所与也。言不合朱子，率鸣鼓而攻”（《道传录序》） 。陈献章早年也颇有功名之志，“幼览经书，慨然有志于思齐。间读秦、汉以来忠烈诸传，辄感奋赍咨”（张诩《白沙先生墓表》） 。后来尽管有“真儒”之誉，但科举却屡试不第。这种遭遇或经历，自然容易使他走向绝意仕宦而追求学术的路子。他曾说：“予少无师友，学不得其方，汩没于声利，支离于粃糠者益久之。年几三十，始尽弃举子业，从吴聘君游”（卷一《龙岗书院记》） 。自然也容易产生和表现出鄙薄、疏远朱学的倾向。如他斥训诂、辞章为“陋学”（同上《古蒙州学记》） ；当江西按察使陈耻庵等遣人来聘他去图复白鹿书院，兴考亭之学时，他即告使者说：“使乃下谋于予，是何异借听于聋，求视于盲也”（同上《赠李、刘二生使还江右诗序》） ，表示出自己对朱学无法消融的隔膜、对立之感。于是，他就针对朱学的“穷理”，针对汉、唐以来的训诂、辞章、科举之文而提出圣学在于“人心”，“圣朝访古设学立师以教天下，师者传此也，学者学此也”（同上《古蒙州学记》） 。
陈献章心学的产生，与明初社会的学术状况也有关系。明初，朱学成为神圣不可改易的官学后，学者士人大都只能以程、朱为极致，谨守其矩矱，极尽推崇而不敢逾越。如明初最称博学者宋濂说：“自孟子之殁，大道晦冥，世人擿埴而索涂者千有余载。天生濂、洛、关、闽四夫子，始揭白日于中天，万象森列，无不毕见，其功固伟矣，而集其大成，唯考亭朱子而已”（《宋学士全集》卷五《理学纂言序》） 。明初另一著名学者薛瑄也说：“《四书集注》《章句》《或问》，皆朱子萃群贤之言议，而折衷以义理之权衡，至广至大，至精至密，发挥先圣贤之心，殆无余蕴，学者但当依朱子，精思熟读，循序渐进”（《读书录》卷一） 。可见，在明初朱学独尊的情况下，认为道理已被朱熹说尽，是一种流行的观念。这种独断的观念正是朱学由于极盛而生出的一种流弊，表明其丧失了进一步发展更新的动力。然而朱学的这种流弊，却正是陈献章转向心学的契机。他慨叹世之学者蒙昧而不知觉悟，“眼前朋友可以论学者几人，其失在于不自觉耳”（卷三《与湛民泽》） 。于是，他提出“贵疑”：“前辈谓学贵知疑。小疑则小进，大疑则大进。疑者，觉悟之机也。一番觉悟，一番长进”（卷二《与张廷实》） 。这位“贵疑”的前辈，正是当初与朱熹争鸣并立的陆九渊。陆九渊曾告诫其弟子“为学贵知疑，疑则有进”（《象山全集》卷三十五《语录》） ，“小疑则小进，大疑则大进”（同上卷三十六《年谱》） 。陈献章一反崇朱的时论，认为濂、洛的学脉是主静、主一，继承这个学统的是陆九渊而不是朱熹：“周子《太极图说》‘圣人定之以中正仁义而主静。问者曰：圣可学欤？曰：可。孰为要？曰：一为要，一者无欲也’。《遗书》云：‘不专一则不能直遂，不翕聚则不能发散。见静坐而叹其善学，曰：性静者可以为学’。二程之得于周子也，朱子不言有象山也。此予之狂言也”（卷四《书莲塘书屋册后》） 。自谓“狂言”，是在朱学统治的情况下，陈献章使用的遁辞，其实正表明其思想已背离朱学领域而进入陆学藩篱。
陈献章离朱入陆，即因“寻书册，累年未有得”而转向“求心”，这种思想变化的逻辑必然性，与宋末以来和会朱、陆的社会思潮也有关系。朱熹和陆九渊在政治立场和哲学世界观的根本点上并无区别，作为朱、陆学术差异标志的“道问学”和“尊德性”两种不同的完成儒家伦理道德修养方法，实际上也是相辅相成的。故在朱、陆相争的当时，也就出现了会通朱、陆的主张。朱、陆和会更是整个元代学术思想的特征。即使在明初朱学独尊的局面下，宗朱学者的思想，也有陆九渊心学观点的成分。如服膺朱熹，称其为孔子以后“又集其大成者也”的王祎即说：“人身甚微细，而至广且大者，心也。范围天地、经纬古今、综理人理、酬酢事变，何莫非心思之所致也。于是圣贤有心学焉，先之以求放心，次之以养心，节之以尽心。是故心学废，人之有心者犹无心矣。无心则无以宰其身，伥伥焉，身犹一物耳，何名为人哉”（《华川卮辞》） ？薛瑄亦说：“为学第一工夫，立心为本”（《读书录》卷十） 。这种把“心”作为人的根本和把“立心”作为修养之根本的观点，都是陆学的基本观点。就陈献章本人来说，他虽倾心于陆学，但也不否认朱学有救弊作用而与陆学相互补正。如一次他令来学者读《论语》“与点”一章，学子怀疑问：“以此教人善矣，但朱子谓专理会‘与点’意思，恐入于禅？”他即说；“彼一时也，此一时也。朱子时，人多流于异学，故以此救之。今人溺于利禄之学深矣，必知此章然后有进步处耳”（夏尚朴《浴沂亭记》） 。总之，朱、陆本来相通，于朱学中摸索未得而入陆，于陆门中求解不悟而入朱，宋末以来，不乏其人，这也是陈献章心学产生的学术背景的一个方面。
第二节 “天地我立，万化我出”的心学世界观
陈献章的“天地我立，万化我出”的心学世界观的最后形成，经历了一个思想发展过程，它有三个环节：
一、元气塞天地
陈献章二十七岁时，曾受学于服膺朱熹的吴与弼。虽然陈献章声称于吴与弼处所学收获甚微，“未知入处”，然而受其影响亦在所难免。例如，他的自然观，即他在解释宇宙万物的形成、变化时，就和程朱理学一样，也一般地称引“气”为宇宙构成的基本因素的观点。他说：
天地间，一气也而已，诎信相感，其变无穷。（卷一《云潭记》）
元气之在天地，犹其在人之身，盛则耳目聪明，四体常春；其在天地，则庶物咸亨，太和 缊。（卷四《祭先师康斋墓文》）
元气塞天地，万古常周流，闽浙今洛阳，吾邦亦鲁邹。（卷五《五日雨霰》）
陈献章认为“元气”是构成万物的基本要素，元气变化是古今所以迁改的原因。这正是宋代理学中根据《周易》而形成的一般的宇宙生成观念。例如，张载即认为“太虚无形，气为本体，其聚其散，变化之客形尔”（《正蒙·太和篇》） 。程颐亦认为万物“种于气”（《河南程氏遗书》卷第十五） 。朱熹更说：“盈天地之间，所以为造化者，阴阳二气之终始盛衰而已”（《朱文公文集》卷七十六《傅伯拱字说序》） 。所以，在这里还难以分辨出陈献章“元气塞天地”观点的性质，这还需要看他对“气”之本质是如何理解的：是如同张载那样，把“气”认作是“本体”，是万事万物的最后根源；抑或是如同朱熹那样，把“气”看作是“形而下之器”，是“生物之具”，只有“理”才是“生物之本”。
二、道为天地之本
陈献章虽然认为“元气塞天地”，认为“气”是构成天地万物的最基本的东西，但在“气”与“道”（“理”）的关系上，他认为“道”是根本的，“道为天地之本”。他说：
道至大，天地亦至大，天地与道若可相侔矣。然以天地而视道，则道为天地之本；以道视天地，则天地者太仓之一粟，沧海之一勺耳。（卷一《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》上）
神理为天地万物主本，长在不灭。人不知此，虚死浪死，与草木一耳。（卷三《与马贞》）
陈献章将“道”与天地（“气”）相比，认为“道为天地之本”，这和朱熹将“理”与“气”相比，认为“理”是“生物之本”的观点极为相近。如朱熹说：“天地之间，有理有气，理也者形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也”（《朱文公文集》卷五十八《答黄道夫》） 。陈献章世界观的唯心主义性质，也就开始从这里表现出来。
但在对“道”（“理”）作为超感性的宇宙根源这种性质的解释上，陈献章和朱熹有所不同。朱熹援引《易传》的“太极”和周惇颐的“无极”来加以解释，他说：“圣人谓之太极者，所以指夫天地万物之根也。周子因之又谓之无极者，所以著夫无声无臭之妙也”（同上卷四十五《答杨子直》） 。而陈献章则径以老、庄为解，他说：
道可状乎？曰：不可。此理之妙，不容言；道至于可言，则已涉乎粗迹矣。（卷一《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》下）
道不可以言状，亦可以物乎？曰：不可。物囿于形，道通于物，有目者不得见也。何以言之？曰：天得之为天，地得之为地，人得之为人；状之以天则遗地，状之以地则遗人，物不足状也。（同上）
陈献章以“不可言”来解释“道”之无形体，以“天得之为天，地得之为地，人得之为人”来解释“道”为万物之根源，与老、庄极为相似。因为《老子》阐述“道”（“一”）为万物根源时正是这样说的：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞”（第三十九章） 。而《庄子》在描绘“道”之不可闻见时也是如此说的：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见……”（《大宗师》） 。这就预示着陈献章思想的进一步发展，可能不是程、朱的方向，而是另外的方向。事实正是这样，陈献章思想进一步发展，就是他提出万物、万理具于一心的观点，向着陆九渊的方向走去。
三、心具万理、万物
陈献章虽然认为“道为天地之本”，但他并不像客观唯心主义者朱熹那样，认为“理”是独立于万物之先的某种绝对存在，而是认为有此“心”方有此理，有此“诚”方有此物。他说：
君子一心，万理完具，事物虽多，莫非在我。（卷一《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》中）
天地之大，万物之富，何以为之也？一诚所为也。盖有此诚，斯有此物；则有此物，必有此诚。则诚在人何所？具于一心耳。心之所有者此诚，而为天地者此诚也。（卷一《无后》）
陈献章的“君子一心，万理完具”“万物之富，一诚所为”的观点，和陆九渊“心即理”（《象山全集》卷十一《与李宰》） 、“万物森然于方寸之间”（同上卷三十四《语录》） 的观点是相同的。这样，陈献章从开始认为“元气塞天地”，进而认为“道为天地之本”，继而又认为“道”（“理”）亦为我心之所具有，万理、万物、万事，归根到底皆是我心的产物。
陈献章的心学世界观，在理论形态上与陆九渊心学极为相似。这种心学世界观，陆九渊用“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（同上卷二十二《杂说》） 两语来概括，陈献章则用“天地我立，万化我出，宇宙在我”三言来表达，他说：
此理干涉至大，无内外，无终始，无一处不到，无一息不运，此则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。得此霸柄入手，更有何事，往来古今，四方上下，都一齐穿纽，一齐收拾，随时随处无不是这个充塞，色色信他本来，何用尔脚劳手攘。（卷三《与林郡博》）
陈献章和陆九渊一样，以“宇宙”为自己思索背景，极力强调主观扩充，认为万事万物皆是“心”的创造，皆是“心”的充塞。
但比较而言，陈献章和陆九渊对“心”的理解有所不同。陆九渊所理解的“心”，除了它的知觉能力外，还特别强调它的伦理本性，如他说：“仁义者，人之本心也”（《象山全集》卷一《与赵监》） 。而陈献章所理解的心，则主要是指它的知觉认识能力，如他说：“即心观妙，以揆圣人之用”（卷一《送张进士廷实还京序》） 。这样，陆九渊的“宇宙吾心、吾心宇宙”命题，除了包含有万事万物皆我“心”的产物这种哲学本体论和认识论的内容外，还主要是指一种道德修养境界，即指儒家所主张的最高的“天人合一”的道德境界。而陈献章的“天地我立，万化我出，宇宙在我”命题，则主要强调心的知觉作用是决定万事万物的枢纽。他说：
其观于天地，日月晦明，山川流峙，四时所以运行，万物所以化生，无非在我之极而思握其枢机，端其御绥，行乎日用事物之中，以与之无穷。（同上）
人争一个觉，才觉便我大而物小，物尽而我无尽。（卷三《与时矩》）
身居万物中，心在万物上。（卷五《随笔》）
这样，陈献章的心学世界观就没有陆九渊心学那种强烈的伦理色彩，而是具有杨简心学那种明显的唯我主义色彩。
陈献章心学不同于陆九渊心学的这个特色，与他受到佛学思想的较深影响有关。在陈献章的诗文中，多次提到诵读佛经，如：“无奈华胥留不得，起凭香几读《楞严》”（卷六《午睡起》） ，“天涯放逐浑闲事，消得《金刚》一部经”（卷六《邹吏目书至有作兼呈吴县尹》） ，“闲拈曲江句，胜读《法华经》”（卷七《春兴》） ，“胸中一部《莲华经》，江云浩浩江泠泠”（卷八《病中寄张廷实》） 。他的诗中也不乏禅语，诸如“千休千处明，一了一切妙”（卷五《付民泽》） ，“虚无里面昭昭应，影响前头步步迷”（卷五《赠周成》） ，“人世万缘都大梦，天机一点也长生”（卷八《再和示子长》） ，“得山莫杖，临济莫喝，万化自然，太虚何说，绣罗一方，金针谁掇”（卷八《示湛雨》） ，等等，不胜枚举。这些都表明陈献章与佛学思想有很深的关系。
儒、佛之异，就其根本宗旨而言，儒家旨在践履封建伦理纲常，而佛家则在实现个人的解脱。就“心性”这个问题而言，宋代理学家，无论朱熹或陆九渊都认为“心”“性”是指人所固有的伦理道德观念或品性，而佛学则指“心”“性”为人的生理知觉能力。宋代理学家一般都从儒家所主张的伦理道德立场，对佛说进行了尖锐的攻击。陈献章由于受佛学思想影响较深，故对儒、佛这种分歧和对立，也看得比较淡薄，甚至认为“儒与释不同，其无累同也”（卷三《与太虚》） ，承认“白沙诗语如禅语”（卷八《次韵张东海》） 。这样，他在“心性”这个理论问题上，在修养方法上，将心学与禅学有时不加深辨，也就是很自然的了。
当然，在根本上说，陈献章还是儒家，在他心中，儒家的宗旨与佛、老学说之间的界限还是清楚的。例如，他曾在《夜坐》诗中写道：“不著丝毫也可怜，何须息息数周天。禅家更说除生灭，黄老惟知养自然。肯与蜉蝣同幻化，秪应龟鹤羡长年。吾儒自有中和在，谁会求之未发前”（卷七《夜坐》） 。认为儒家所追求的“中和”“未发之前”，也就是达到完满的、纯粹的、善的伦理道德境界，与佛家的超生死、道家的求长生是不同的，并表示自己最终还是要维护儒家立场的。他说：“近苦忧病相持，无以自遣，寻思只有虚寂一路；又恐名教由我坏，佛、老安能为我谋也。付之一叹而已”（卷三《与容一之》） 。所以当有人攻击他“流于禅学”时，他就加以分辨，声称这只是迹之近似，而非实有所同。他在答一学官的信中说：
承谕有为毁仆者，有曰：自立门户者是流于禅学者。甚者则曰：妄人率人于伪者……仆又安敢与之强辩，姑以迹之近似者为执事陈之：孔子教人文行忠信，后之学孔氏者则曰，一为要，一者无欲也，无欲则静虚而动直，然后圣可学而至矣，所谓“自立门户者”，非此类欤？佛氏教人曰静坐，吾亦曰静坐；曰惺惺，吾亦曰惺惺。调息近于数息，定力有似禅定，所谓“流于禅学者”，非此类欤？（卷二《复赵提学佥宪》）
总之，陈献章力辩自己的修养方法，虽然形迹上和佛、老的“禅定”“主静”有某种相似，但根本目标还是为了达到孔子提出的修养目标，为了使“圣可学而至”，所以不是“自立门户”，不是“流于禅学”。应该说，陈献章的辩白是符合事实的，整个明代心学都有这样的理论特色：表面上虽带有禅学色彩，但本质上仍是儒家思想。
第三节 “以自然为宗”的心学宗旨
陈献章的心学认为“天地我立，万化我出，宇宙在我”，由此出发，他提出“以自然为宗”的修养目标或为学宗旨。他说：
人与天地同体，四时以行，百物以生，若滞在一处，安能为造化之主耶？古之善为学者，常令此心在无物处，便运用得转耳。学者以自然为宗，不可不著意理会。（卷二《遗言湛民泽》）
陈献章所谓的“自然”，乃是指万事万物朴素的、无着任何外力痕迹的、本然的存在状态。如他以诗为例说：“古文字好者，都不见安排之迹，一似信口说出，自然妙也。其间体制非一，然本于自然不安排者便觉好”（卷二《与张廷实主事》） 。所以陈献章的“以自然为宗”，实是指一种无异同、得失、生死，即无任何负累的、本然的绝对自由自在的精神状态，他又称之为“浩然自得”。他说：
士从事于学，功深力到，华落实存，乃浩然自得，则不知天地之为大，死生之为变，而况于富贵贫贱、功利得丧、诎信予夺之间哉？（卷一《李文溪文集序》）
可见，陈献章“以自然为宗”或“浩然自得”的修养目标，实际上乃是企图从自然（如生死）和社会（如得失）的束缚中超脱出来，它不是指为了某个崇高的目的而置生死得失于度外的那种道德境界，而是指达到泯除生死得失界限的那种心理状态。这种心理状态，当然不是践履道德的结果，而只能是充分扩充主观自我的结果，因为主观自我意识的充分扩张，必然由重我轻物，到有我遗物，最后到有心而无物。他说：
重内轻外，难进而易退，蹈义如弗及，畏利若懦夫，卓似有以自立，不以物喜，不以己悲，盖亦庶几乎吾所谓浩然而自得者矣。（同上）
能以四大形骸为外物，荣之、辱之、生之、杀之，物固有之，安能使吾戚戚哉！（卷三《与僧文定》）
灵台洞虚，一尘不染，浮华尽剥，真实乃见，鼓瑟鸣琴，一回一点，气蕴春风之和，心游太古之面，人具七尺之躯，除了此心此理，便无可贵。（《白沙语要》）
“重内轻外”，“以四大形骸为外物”，“除了此心此理，便无可贵”，这些就是陈献章“以自然为宗”的实际内容。在这里，陈献章心学又一次显示它和陆九渊心学相比，伦理色彩较为淡薄的特色。陆九渊曾说：“今所学果为何事？人生天地间，为人当尽人道。学者所以为学，学为人而已，非有为也”（《象山全集》卷三十五《语录》） 。又说：“须思量天之所以与我者是甚底为？不是要做人否？理会得这个明白，然后方可谓之学问”（同上） 。可见，陆九渊心学的理论目标是“做人”，其主要内容是指践履儒家所主张的伦理纲常。而陈献章心学“以自然为宗”，企羡超越物外，遗世独立，他曾述己之志向曰：
优游自足无外慕，嗒乎若忘，在身忘身，在事忘事，在家忘家，在天下忘天下。（卷一《送李世卿还嘉鱼序》）
这与儒家所主张的“修身、齐家、治国、平天下”的为学宗旨，当然是相悖的。故他的同窗胡居仁、后学夏尚朴评论“白沙之学近禅”（《明儒学案》卷二《崇仁学案二》、卷四《崇仁学案四》） ，也不是无缘故的妄断，而是有某些事实根据的。然而，这种所谓“近禅”的思想正是宋明理学对儒学的心理描述的一种贡献。
第四节 “静坐中养出端倪”的心学方法
陈献章认为“天地我立，万化我出，宇宙在我”，万事万物皆我心的产物。为学的宗旨或目标，在于“以自然为宗”，即求得无任何负累的“浩然自得”。那么，如何才能达到这个目标？陈献章有个简要回答：
为学当求诸心，必得所谓虚明静一者为之主，徐取古人紧要文字读之，庶能有所契合，不为影响依附，以陷于徇外自欺之弊：此心学法门也。（卷四《书自题大塘书屋诗后》）
可见，陈献章的“心学法门”，即他的心学方法，其要点有二：
一、以静求“心”
陈献章的心学认为，万物万理具于一心，生于一心，为摆脱万事万物的负累，识得“心”之本体，是绝对必要的。但是，在陈献章心学里，“心”不仅是指一种可感觉的、具体的生理实体，而且是具有神秘作用的宇宙本体，它无法通过理性的、逻辑的方法来认识，只能通过非逻辑的、内省方法来觉悟。这种内省的方法自有其心理学的根据，是人们认识过程中的一个不可缺少的环节，陈献章对它做了精深的分析，也是对人类认识结构要素的贡献。他对其弟子李承箕（字世卿）说：
此心通塞往来之机，生生化化之妙，非见闻所及，将以待世卿深思而自得之。（卷一《送李世卿还嘉鱼序》）
陈献章把这种由“深思而自得之”，即内省体验的以静求“心”的方法，称之为“静坐中养出端倪”。他说：
为学须从静坐中养出端倪方有商量处。（卷二《与贺克恭黄门》）
惟在静坐，久之然后见吾此心之体……作圣之功，其在兹乎！（卷二《复赵提学佥宪》）
何谓“端倪”“心之体”？是否即是孟子的“四端”？陈献章自己没有做过明确说明。刘宗周曾试做解释：“静中养出端倪，不知果是何物。端倪云者，心可得而拟，口不可得而言，毕竟不离精魂者近是”（《明儒学案·师说》） ，似乎也不得要领。实际上，它是指某种本然的、善恶喜怒未形的精神状态。不过，陈献章对这种精神状态做了一些神秘的解释。
二、以“我”观书
陈献章虽然认为“为学当求诸心”，“静坐”是求“心”的主要方法，但他也不否认需要读书，不否认“学以变化习气，求至乎圣人而后已”（卷一《古蒙州学记》） 。但他主张“以我观书”，反对“以书博我”。他说：
六经，夫子书也，学者徒诵其言而忘味，六经一糟粕耳，犹未免于玩物丧志……以我而观书，随处得益；以书博我，则释卷而茫然。（卷一《道学传序》）
陈献章的“以我观书”和陆九渊的“六经注我”涵义是一样的，即认为六经所阐述的道理，即是我“心”的内容。读经在于明了其精神实质，使我心与六经契合，而不是为了博闻强记，增加心的负担。基于这种理解，陈献章和陆九渊一样，并不主张多读书。他说：
此心自太古，何必生唐虞；此者苟能明，何必多读书。（卷五《赠羊长史寄贺黄门钦》）
读书不为章句缚，千卷万卷皆糟粕。（卷八《题梁先生芸阁》）
陈献章还主张学贵自得。他认为，所谓“道理”，是自得于心，不是言语可表达的。这种自得可能是对世界和自我某一方面的洞察，尚未形成系统的理论，因而很难用语言来表达。他说：“道也者，自我得之，自我言之可也；不然，辞愈多而道愈窒，徒以乱人也”（卷二《复张东伯内翰》） 。基于这种理解，他也不主张著书。他说：
他时得遂投闲计，只对青山不著书。（卷八《留别诸友》）
甚至认为“六经而外，散之诸子百家，皆剩语也”（《明儒学案》卷五《白沙学案·李承箕文集》） 。故他说“真儒不是郑康成”（卷八《再和示子长》） ，传注章句皆是“百氏区区赘疣苦，汗牛充栋故可削”（卷八《题梁先生芸阁》） 。
陈献章江门心学的思想内容大致就是如此。陈献章的江门心学在宋明理学史上有重要的地位，因为它开始了明代学术局面由初期的朱学统治向中后期的心学风靡的转变；并且它和后起的王守仁姚江心学共同构成了明代心学的主要内容，正如黄宗羲所说：“有明之学，至白沙始入精微……至阳明而后大”（《明儒学案》卷五《白沙学案·序》） 。“精微”二字正是陈献章思想的最好说明。
