第一节 湛若水的生平及著述
湛若水（公元1466—1560年）字元明。初名露，字民泽，避祖讳，改名雨，后定今名。广东增城人。因居家增城之甘泉都，学者称之为甘泉先生。
湛若水二十八岁时（弘治六年，公元1493年），第一次参加会试，落第；于次年往江门，从学陈献章。因悟出“随处体认天理”的修养方法，深得陈献章的嘉许曰：“著此一鞭，何患不到古人佳处”（《白沙子》卷二《遗言湛民泽》） 。陈献章对湛若水极为器重，卒前曾赠诗三首，自跋云：“达摩西来，传衣为信。江门钓台亦病夫之衣钵也，兹以付民泽，将来有无穷之托，珍重珍重”（同上卷六《江门钓台与湛民泽收管》） 。视湛若水为自己学术思想的继承人。故湛若水对陈献章也极其情深。弘治十三年（公元1500年）陈献章殁，他“为之制斩衰之服，庐墓三年不入室，如丧父然”，说：“道义之师，成我者与生我者等”（罗洪先《湛甘泉墓表》） 。后来，湛若水仕路通达，凡“足迹所至，必建书院以祀白沙”（《明儒学案》卷三十七《甘泉学案·湛若水传》） 。
湛若水四十岁时（弘治十八年，公元1505年）中进士，选授翰林院庶吉士、编修。此时，获交王守仁，甚为相得，以同志相期。如王守仁回忆所述，“一见定交，共以倡明圣学为事”（《王文成公全书》卷三十二《年谱》） 。四十七岁时（正德七年，公元1512年）出使安南，册封国王。四十九岁至五十五岁的几年中，湛若水因服母丧、养病，一直家居讲学。五十七岁时（嘉靖元年，公元1522年），明世宗即位，复被起用，历仕编修、侍读、南京国子监祭酒、南京吏部右侍郎转礼部右侍郎，南京礼部尚书转吏部尚书、兵部尚书，曾出使安南。七十五岁时（嘉靖十九年，公元1540年）致仕。晚年，致力于讲学著述，年登九十犹为南岳之游。年九十五卒。
湛若水久仕高级学官，故其生平所建书院甚多，从学弟子甚众，“相从士三千九百余”（罗洪先《湛甘泉墓表》） ，这对于他的思想的传播自然很有好处。
湛若水的著述很多，就罗洪先、洪垣为其所撰《墓表》《墓志铭》中存录的书目而言，大体可分为三类：一是论述自己心学思想与时事出处之作，如《心性图说》《樵语》《雍语》《明论》《新论》《新泉问辨》等，由其门弟子编纂成《甘泉先生文集》。此集今多有散佚，洪垣于万历七年（公元1579年）重刻时序称：“先生原集四十八册，今存惟十五册。”如《明论》十卷全佚，《非老子》《遵道录》等亦残缺。虽是如此，湛若水心学思想的基本方面和主要观点，仍可在现存的《甘泉文集》中反映出来。二是厘订儒家经典之作，如《四书训测》《古本小学》《春秋正传》《二礼经传测》《古易经传测》《尚书问》《诗经厘正》《古乐经传》《节定仪礼燕射纲目》等。湛若水此类著述大都成于五十岁以后，其意在正古人之谬。他说：“吾于五十以前，未尝理会文义，后乃稍稍有见，于《二礼经传》《春秋正传》及《古易经传》《庸学论孟测》，皆以正古人之谬，以开天下后世之蒙，非得己而不已也”（《甘泉先生文集》卷七《答王德徵》，以下凡引《甘泉先生文集》只注卷数篇名） 。然而，湛若水的厘订救正之作，多有依据不足、立论偏颇之失。如他根据《论语》“诗三百”一语，竟断定今《诗经》超过三百之篇，皆是为孔子删去而又为“好事儒复取而混之”的“淫诗”，故他编《厘正诗经诵》，删去十篇“淫诗”，以成“三百”之数（卷七《厘正诗经诵序》） 。其他如据《中庸》“礼仪三百、威仪三千”和《礼记》“经礼三百、曲礼三千”立“二礼”之说，以《礼记·曲礼》附以《少仪》为“上经”，而《仪礼》定为“下经”（卷七《二礼经传测序》） 。又自拟度数为《补乐经》，而以《乐记》为传（卷七《补乐经序》） 。皆有“殊伤烦碎”“自信太过”之弊（《四库总目提要》卷二十五、卷三十九） 。唯其《春秋正传》稍有可取，《四库总目提要》评曰：“此书大旨以《春秋》本鲁史之文，不可强立义例，以臆说汩之，惟当考之于事，求之于心，事得，而后圣人之心、《春秋》之义皆可得，因取诸家之说厘正之……若水能举向来穿凿破碎之例，一扫空之，而核诸实事以求其旨，犹说经家之谨严不支者矣”（卷二十八） 。湛若水此类著述也多遗失，只有《春秋正传》三十七卷录入《四库全书》，《二礼经传测》六十八卷、《古乐经传》三卷仅存目《四库全书》，完书迄今未世见。三是发挥儒家修身、治国理论之作，即《圣学格物通》。此乃嘉靖七年（公元1528年）湛若水任南京礼部侍郎时进献之书，凡一百卷，为时四年方成。体例略仿丘濬《大学衍义补》，杂引诸儒及明帝训示二千余条，各以己意发明之，诚如他自己所述：“事皆取诸大训格言，义则附以浅见薄识”（《圣学格物通·进书疏》） 。此作是他借“立志正心”“敬天畏民”“立教兴化”“选贤任能”“抑末薄赋”等儒家传统的论题，来发挥自己的心学观点。
第二节 “万事万物莫非心”的心学世界观
湛若水心学世界观的最后形成，经历了一个和陈献章相似的逻辑发展过程，即它也有三个环节：由“宇宙一气”开始，经过“理气一体”“道、心、事合一”而最后得出“万事万物莫非心”的心学结论。
一、宇宙一气
湛若水深受张载的影响，把“虚无”当作其自然观中的基本范畴。他说：“‘虚’之一字，先儒鲜有道及者。后之学者无识见，便以为佛老之学，怕向此中寻求，惟有张子‘虚者仁之原’何等识见……天地至虚而已”（卷七《答王宜学》） 。但湛若水所谓“虚无”，实是指万物尚未形成时和消亡后那种宇宙空虚状况。宇宙的变化过程，就是万物由无到有、由有到无的变化过程。正是在这个意义上，他认为“虚无”是天地之始终，他说：
天地之初也，至虚。虚，无有也。无则微，微化则著，著化则形，形化则实，实化则大……大变而实，实变而形，形变而著，著变而微……微则无矣，而有生焉。有无相生，其天地之终始乎？（卷二《新论》）
湛若水还接受了张载“太虚即气”的观点，认为宇宙就其变化状况言，是从无到有，从有到无；就其变化的实体言，是“气”。他说：
虚无即气也。如人之嘘气也，乃见实有，故知气即虚也。其在天地，万物之生也；人身，骨肉毛血之形也，皆气之质，而其气即虚无也。（同上）
所以，湛若水把“气”或“虚”比作生成万物的“种子”或“根本”。他说：
空室空木之中有物生焉，虚则气聚，气聚则物生，故不待种也。气即种也。得之气化而生也，故虚者生之本。（同上）
湛若水的这个观点，和张载“气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”的观点（《正蒙·太和篇》） ，是极为相似的。
湛若水进而指出，不仅天地万物是由“气”构成，而且精神意识现象也是“气”的表现，因而得出“宇宙一气而已”的结论。他说：
宇宙间一气而已，自其一阴一阳之中者谓之道，自其成形之大者谓之天地，自其主宰者谓之帝，自其功用者谓之鬼神，自其妙用者谓之神，自其生生者谓之易，自其生物而中者谓之性，自其精而神、虚灵知觉者谓之心，自其性之动应者谓之情，自其至公至正者谓之理，自其理出于天之本然者谓之天理，其实一也。（卷二《新论》）
张载说：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名，合性与知觉，有心之名”（《正蒙·太和篇》） 。正是把天、道、性、心都看作是太虚与气的某种存在形式。可见，湛若水“宇宙一气”的观点与张载的气一元论是相近的，这表明湛若水在自然观上受到张载的很大影响。
二、理气一体与道、心、事合一
张载的“太虚即气”“气生万物”固然是彻底的气一元论自然观，但它有一个明显的缺点，就是认为精神是至清之气（“清极则神”）、万物是粗浊之气（“万物形色，神之糟粕”），认为“合虚与气，有性之名”。这里，他没有分清物质与精神在本质上是有所不同的。湛若水从张载自然观中的这个缺陷处向前走去，得出“理气一体”的结论，他说：
以理气对言之也者，自宋儒始也，是犹二端也……形而上者谓之道，形而下者谓之器，器即气也。气有形故曰形而下，及其适中焉即道也。夫中何形矣，故曰形而上。上下，一体也。以理气相对而言，是二体也。（卷二《新论》）
《易》一阴一阳之谓道，即气即道，气之中正者即道，道气非二也。（卷十一《问疑续录》）
湛若水认为“道”“器”，或“理”“气”，或“性”“气”，只有存在状态的有形或无形、偏或正的区别，而无本质的不同。
湛若水“理气一体”的观点，把物质性的“气”和精神性的“理”“性”，看作是同一的，就使他的思想由唯物自然观走向唯心的伦理观、世界观接通了桥梁。既然“理”与“气”或“性”与“气”同一；那么，由“天地一气”进而得出“天地一性”“天地一理”的结论，在逻辑上也就是必然的和合理的了。他说：
天地间只是一个性，气即性也，性即理也，更无三者相对。（卷八《新泉问辨录》）
天理浑然在宇宙内，又浑然在性分内，无圣无愚，无古无今，都是这个充塞流行。（卷二十《韶州明经馆讲章》）
湛若水认为理、气或性、气一体，所以由“宇宙一气”，推演出“宇宙一理”“宇宙一性”的结论。这样，他的思想开始蜕去了具有张载气一元论自然观的色彩，而呈现了具有朱熹理气观的色彩，因为朱熹也认为，就事物的现存状态言，理气是不可分的。但湛若水的“合一”思想，并没有停止在“理气一体”上，而是进一步发展，提出心、事、理三者“合一”。他说：
甘泉子五十年学圣人之道，于支离之余而得合一之要……合一有三要，曰心、曰事、曰理，所谓合一也。（卷十七《送方直养归齐云诗序》）
心也、性也、天也，一体而无二者也。（卷二十《天泉书堂讲章》）
同样，既然心、理、气（事）同一；那么，由“天地一气”“天地一理”，进而得出“天地一心”的结论，在逻辑上也是必然和合理的了。故他说：
天地古今，宇宙内只同此一个心。（《明儒学案》卷三十七《甘泉学案一·语录》）
盖道、心、事合一者也，随时随事何莫非心。（卷七《答欧阳崇一》）
至此，湛若水逻辑地提出了具有个性特色的心学定义：
何谓心学？万事万物莫非心也。（卷二十《泗州两学讲章》）
三、万事万物莫非心
湛若水心学思想的基本观点“万事万物莫非心”具有怎样的理论内容，这要从他对“心”的理解开始分析。
当然，湛若水也是把“心”理解为具有知觉作用的实体，他说：
知觉者心之体也，思虑者心之用也。（卷一《樵语》）
心也者，知也。（卷二《新论》）
但是，他又认为，并不是凡具有知觉作用或能力的皆是“心”；而是只有能认识“天理”的才是“心”。他说：
夫心非独知觉而已也，知觉而察知天理焉，乃为心之全体。（卷八《与吉安二守潘黄门》）
盖知觉是心，必有所知觉之理乃为真知也。（卷八《新泉问辨录》）
“知觉是心”，这是湛若水所谓“心”的一个方面的涵义。他关于“心”的另一个更重要方面的涵义，是“心即天理”。他说：
虚灵方直而不偏，心之本体，所谓天理。是心也，人人之所固有。（《圣学格物通》卷十八《正心》）
天理只是心之生理，如彼谷种，仁则其生之性，仁即是天理也。心与天理何尝有二。（卷十一《问疑续录》）
可见，湛若水认为，本体状态的“心”，是没有任何偏邪之念的，“心之本体无一物也，忿懥、恐惧、好乐、忧患四者皆私也，而有一焉，即失其本体而心不正矣”（《圣学格物通》卷二十《正心》） 。一切伦理道德都由此而生，“亲亲、仁民、爱物，无不由此流出”（同上卷二十七《进德业》） 。而“仁即是天理”，“礼是天理之见于实事者”（同上卷四十四《事君使臣》） 。所以，在湛若水看来，“心”即是“天理”，二者是一个东西。陆九渊曾说：“人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆具是理”（《象山全集》卷二十二《杂说》） ，也是主张心不仅有知觉作用，而且心即是天理，心有伦理意义。但湛若水仍认为他表述得不够准确，对他的说法提出批评：“心即理也，理即心之中正也。一而已矣。而云‘具’者，是二之也”（《圣学格物通》卷二十《正心》） 。可见，湛若水的心学观点是很明确的。
知觉、天理，这就是湛若水心学中“心”的涵义。湛若水把他的这种对“心”的理解绘成一图，称之为“心性图”。图为一个大圈，内含三个小圈。大圈标明为“宇宙”，三个小圈分别标为“性”“情”“万事万物天地”。他解释说：“何以小圈？曰：心无所不贯也，何以大圈？曰：心无所不包也”（卷二十一《心性图说》） 。所谓心“无所不包”，是说上下四方、古今往来，心无所不知；所谓“心无所不贯”，是说天地之万事万物，人之性情，无不是融贯天理。这样，“心是知觉”“心即天理”，用“心”来包含一切，就得到了进一步的、明确的阐述。
湛若水对“心”的这种理解，使他的“万事万物莫非心”的心学观点具有两方面的内容：
一是从认识论的角度解释心。既然心具知觉作用，那么，“万事万物莫非心”也就意味着万事万物皆是心的知觉的产物，心之外则无事无物。湛若水说：
万事万变生于心。（《圣学格物通》卷十九《正心》）
心体物而不遗，何往非心。（卷七《答太常博士陈惟浚》）
“心外无事，心外无物，心外无理”三句无病。（同上）
这些都表明湛若水的“万事万物莫非心”的结论具有明显的主观唯心主义性质。他还说：“天地万物皆我分内”（卷二十三《天关语录》） ，“非人，亦无天地矣”（卷八《新泉问辨录》） 。所以，这种主观唯心主义还带有某种唯我论的色彩。
二是从本体论的角度解释心。既然“心即天理”，那么，“万事万物莫非心”也就意味着由心所生之万事万物，同时也是“理”的表现，为“理”所充塞。湛若水说：“天理者，吾心中正之本体而贯万事者也”（卷七《复洪峻之侍御》） ，“动容周旋中礼，则无非天理之流行矣”（《圣学格物通》卷二十一《正威仪》） 。所以这种“心”，就不仅仅是个体知觉之“心”，而且是古往今来的人的共同的、客体化了的“心”。他说：
一人之心，即千万人之心；一时之心，即千万世之心。（《圣学格物通》卷十九《正心》）
圣贤之学本乎心，千万世之上，千万世之下，同此心同此理。（同上卷六十一《用人》）
天地古今，宇宙内只同此一个心，岂有二乎？初学之与圣人，同此心，同此一个天理。（《明儒学案》卷三十七《甘泉学案一·语录》）
这样，湛若水“万事万物莫非心”的心学观点，从“心即天理”这个角度来解释，似乎具有某种客观性质，和程、朱理学有某种接近。但湛若水最终还是强调“心”，他说：“谓之在物为理则不可，此理毕竟在心，通贯乎万事万物”（卷八《新泉问辨录》） ，“格致诚正修齐治平皆心也”（卷七《答太常博士陈惟浚》） ，从而使他的思想体系仍然保持着鲜明的心学思想。
第三节 “随处体认天理”的心学方法
湛若水心学的为学或修养方法，他的及门弟子周冲把它概括为三点：“先生之教，惟立志、煎销习心、体认天理三言者最为切要”（卷八《新泉问辨录》） 。当然这三点是互相联系的，都是为了认识“天理”，从而完成儒家的道德修养。他是这样解释的：“此只是一事。天理是一大头脑，千圣千贤共此头脑，终日终身只此一大事。立志看，立乎此而已；体认是功夫，以求得乎此者；煎销习心，以去其害此者”（同上） 。然而，在这三者之间，他经常强调的是“体认天理”。如当弟子说他的《大科训规》“其要则在‘体认天理’‘煎销习心’两句尽之”时，他即加以纠正道：“其要又只在体认天理”（卷十《问疑录》） 。故他总结为学方法说：“圣学功夫，至切至要、至简至易处，总而言之，不过只是随处体认天理”（卷二十一《四勿总箴》） 。这样，如同陆九渊的“发明本心”、陈献章的“静坐中养出端倪”是他们各自心学方法的主要内容和特征一样，“随处体认天理”也是湛若水心学方法的主要内容和特征。下面就来分析湛若水心学方法的三个方面，而着重分析他的“随处体认天理”的心理学特色。
一、立志
湛若水所谓“立志”，是指为学首先要确定用力方向，这是为学、修养的第一步或根基。他对弟子们说：“诸生为学必先立志，如作室者先立其基址乃可”（卷六《大科训规》） 。那么，这个用力方向是什么？湛若水认为是“天理”，实际上也就是“本心”。他说：
圣学莫先于立志，立志莫先于见大；见大者非他，即天理者；天理者非他，即吾心之本体也。心体本自广大，本自高明，人惟不见此体，则志无定向而学有间断。（《圣学格物通》卷三《立志》）
“天理”二字乃千圣千贤之大头脑，学者之学圣贤，舍此宜无用力者矣。（同上）
从这里可以看出，湛若水的“立志”有个特点，它主要不是指确立达到圣贤的目标，而是指明确达到圣贤的方法、途径。他说：“吾之所谓立志者，异乎人之所谓立志。人之所谓立志者，谓有必为圣人之心；吾之所谓立志者，即孔子所谓‘志于学’，‘志于道’，则志必有实功教人入途辙去”（卷十《问疑录》） 。换言之，湛若水的“立志”，就是确立以体认“天理”或“本心”为途径，以达圣贤的目的。
二、煎销习心
湛若水认为，人心之本体即是天理，一旦本体中正之心被气习、物欲蒙蔽，“天理”也就昏塞。这种被气习蒙蔽之心，他称之为“习心”。他说：
虚灵不昧，心之本体，岂待人而后能之也。气习物欲蔽之，则本体昏塞而不知返，天理灭矣。（《圣学格物通》卷九《感应》）
“习心”和“天理”对立，所以消除“习心”的根本办法是“体认天理”，以发现被蒙蔽之本心。他说：
体认天理乃煎销习心之功夫。盖天理与习心相为消长，养得天理长一分，习心便消一分，天理长至十分，则习心便消十分，即为大贤；熟而化之，即是圣人。（卷十《问疑录》）
煎销习心，除运用“体认天理”的功夫外，湛若水还提出学问的方法，他认为“不可徒良知而不加学问耳”（卷十七《答洪峻之侍御》） ，即必须藉师友启导和读书学习，以警醒其固有之本心。他说：
此理在人心本自固有，然或有所蔽，则此理不明，所以不能不资人问询，以警其良知，盖此理人人同得故也。（《圣学格物通》卷五《谋虑》）
天理也，至善也，物也，乃吾之良知良能也，不假外求也。但人为气习所蔽，故生而蒙，长而不学则愚。故学问、思辨、笃行诸训，所以破其愚，去其蔽，警发其良知良能者耳。（卷七《答阳明王都宪论格物》）
湛若水还主张煎销习心，必须就事上磨炼，他以炼金必须炉锤为例说：
煎销习心……如煎销铅铜，便是炼金。然必须就炉锤乃得炼之之功。今之外事以求静者，如置金于密室，不就炉锤，虽千万年也只依旧是顽杂的金。（《明儒学案》卷三十七《甘泉学案一·语录》）
总之，湛若水的“煎销习心”，主张在完成儒家的道德修养时，要读书，要于事上磨炼，这自然有别于陈献章的“静坐”，蕴涵有某种实际的生活经验内容。但其“读书”，并不是为了增长知识，而是为了觉醒本心，使书本为“我”所用，如他说：“人心中天理具备，读书亦唤醒一番，何等有益”（卷十一《问疑续录》） ，“六经觉我者也”（卷十八《广德州儒学新建尊经阁记》） 。所谓“事上炉锤”，也只是指“居处恭、执事敬、与人忠”之类的儒家道德体验和践履，而不是真正的社会实践。如他说：“吾人切要，只于执事敬用功，自独处以至读书酬应，无非此意，一以贯之，内外上下莫非此理，更有何事”（卷七《答徐曰仁工曹》） 。
三、随处体认天理
“随处体认天理”向来被视为和王守仁心学相区别的湛若水心学的思想特征或标志，黄宗羲说：“阳明宗旨致良知，先生宗旨随处体认天理，学者遂以王、湛之学各立门户”（《明儒学案》卷三十七《甘泉学案·湛若水传》） 。湛若水也认为自己生平言论著述“其词虽多，不过止在‘体认天理’四字”（卷十九《元年八月初二日进讲后疏》） 。同时，他还把“随处体认天理”认定为古来圣贤共同的为学、修养方法。他说，“随处体认天理六字，千圣同行”（卷二十六《示学六言赠潘汝中黄门》） ，“为千古圣贤心法之要”（卷二十《斗山书堂讲章》） 。
湛若水“随处体认天理”的方法，主要内容有两个方面：“敬”与“勿忘勿助”。
关于“敬”，他说：
敬者，圣学之要，自古千圣千贤，皆在此处用功，体认天理皆是这个大头脑，更无别个头脑。（卷二十《经筵讲章》）
敬立而良知在矣，修己以敬，敬以直内，此圣门不易之法。（卷二十三《天关语录》）
可见，湛若水所谓的“敬”，与程、朱的“敬”是基本一致的，即以儒家的伦理道德标准来规范，制约自己的思想和行为，故他说，“敬也者，思之规矩也”（卷一《樵语》） 。
“体认天理”方法的另一个方面是“勿忘勿助”。他说：“天理在心，求则得之……求之有方，勿忘勿助是也”（卷八《新泉问辨录》） 。又说：“欲见‘中’道者，必于勿忘勿助之间，千圣千贤皆是此路”（卷二十三《天关语录》） 。那么，什么是“勿忘勿助”？他说：
心虚而“中”见，犹心虚而占筮神。落意识、离虚体，便涉成念之学。故予体认天理，必以勿忘勿助自然为至。（同上）
说勿忘勿助之间便是天理则不可，勿忘勿助之间即见天理耳，勿忘勿助即是中思。（卷九《新泉问辨续录》）
可见，湛若水的“勿忘勿助”，是指保持心境的空虚、无一杂念的那种本然状态，在这种心境的本然状态中，则“天理”自见。
湛若水之所以把“敬”与“勿忘勿助”提出当作他“体认天理”的主要方法，这是由他对“天理”的理解决定的。
湛若水所谓“天理”，是指儒家所主张的封建伦理道德规范。他说：
孔门所谓“中庸”，即吾之所谓“天理”。（卷二十《甘泉洞讲章》）
所谓人道之序者非他也，天理也。（《圣学格物通》卷五十九《用人》）
圣人制礼以教人也，盖本之天理尔。天理者天性也，故“三千”“三百”，无一而非性也。（同上卷四十八《立教兴化》）
而这种“天理”又是存在于人心之中，是为人所自然固有的、不用人为规定的本性。他说：
天理者，即吾心本体之自然者也。（《圣学格物通》卷二十七《进德业》）
这样，既然“天理”是“人道之序”，是“威仪三千，礼仪三百”，所以必须用“敬”的态度才能体认、践履；既然“天理”是人心固有，不由安排，所以必须用“勿忘勿助”的态度让它自动表现、显示。湛若水“体认天理”方法的这两个方面，即一方面要求保持空虚无念的心境，一方面又要求以道德规范去制约思想和行为，不仅从逻辑上来说，而且从人的思想活动的实际情况来看，都是矛盾，因为既然“空虚无念”，当然就不容时时惦记“三千”“三百”；若想着“人道之序”，也就谈不上是“不涉成念”。正因为存在着上述这种矛盾，致使他的弟子们在道德修养实践中常有困惑之感，苦于“难为下手”，“久而未得”（《明儒学案》卷三十七《甘泉学案一·语录》） 。如其高足吕怀说：“体认天理最难……又不是有个硬格尺可量定的，只这功夫何缘便得正当”（卷八《新泉问辨录》） ？
实际上，湛若水的“体认天理”，是指对伦理道德的自我反省。如他自己所说：“随处体认天理，功夫全在省与不省耳”（卷十一《问疑续录》） 。通过这种内省功夫，认识到这些伦理道德（即“天理”）是人之本心所固有，“天理二字，人人固有，非由外铄，不为尧存，不为桀亡”（《明儒学案》卷三十七《甘泉学案一·语录》） 。进而，自觉地把这些伦理道德规范贯彻、渗透到自己生活的各个领域中去。据其弟子洪垣说，湛若水的“随处体认天理”，“初为‘体认天理’，后觉未尽，复加‘随处’二字”（卷三十二《外集·墓志铭》） 。湛若水自己解释说：“体认天理而云‘随处’，则动静、心事皆尽之矣”（《明儒学案》卷三十七《甘泉学案一·语录》） 。换言之，无论动或静，无论思考或行为，皆能做到以“天理”为准的，是“本心”之呈露，这就是“随处体认天理”所要达到的道德修养境界。可见，湛若水“随处体认天理”的修养过程，就是从自我反省开始，到“本心”流露结束。这种心学修养方法和陆九渊的“发明本心”及陈献章的“静坐中养出端倪”，虽然在本质上是相同的，但在具体内容上却有所不同，它吸收和融进了程、朱理学中的“天理”“事理合一”观点，补充、发展了心学的修养方法。对心理道德要素的分析自有其独到之处。故湛若水对自己的修养方法自视甚高，称之为包医百病的“中和汤”。他说：“随处体认天理，此吾之中和汤也。服得时，即百病之邪自然立地退听，常常服之，则百病不生”（同上） 。
第四节 湛若水心学思想的独特面貌
湛若水的心学思想体系，在宋明理学中按其基本理论特色来说，是和王守仁一样属于陆九渊开创、陈献章中兴的心学系统，而和程、朱理学系统相对立。然而值得注意的是，他却有不少非议自己思想先驱的言论或与他们相牴牾的观点；而于程、朱理学思想反而每有褒扬或契合。他和自己同时代的王守仁也发生了理论上的争执。这样，就显得湛若水的心学思想具有不同于其他心学家的独特面貌。
一、对宋代理学的态度
湛若水对宋代理学朱、陆两派，采取平等对待的态度，他从自己的“心事合一”或“知行并进”的观点来看，认为他们各有所蔽。他说：
在心为性，在事为学；尊德性为行，道问学为知，知行并进，心事合一，而修德之功尽矣。德脩而道自凝矣，此圣门合一之学。后世支离之弊寖兴，朱熹与项平父书曰：“子静专尊德性，而熹平日道问学为多。”臣谓二者会其全，无独用之理也。虽以朱、陆大儒未免此说，而况于他者乎？（《圣学格物通》卷二十七《进德业》）
湛若水认为，“尊德性”“道问学”应该是合一的，犹如一体之两面，朱、陆则各见其一，故是有弊。或者说，孔孟之学与道，本应“上下体用一贯，大中至正而无弊”，而“朱陆各得其一体者，朱语下而陆语上”（卷七《答太常博士陈惟浚》） ，故是有偏。所以，他对朱、陆学术都表现出不太尊重的态度。例如，他认为朱熹的《大学章句》用来科举应试是可以的，但作为修身指南就难以胜任了。他说：“诸生读《大学》，须读文公《章句》应试，至于切己用功，更须玩味古本《大学》”（卷六《大科训规》） 。但是，他并非否定或反对朱熹，故当有人非议朱熹时，他说：“如之何其非之！其志也，学也，行也，将班诸孔门可也”（卷一《樵语》） 。
对于陆九渊，他虽然明确表示“若于象山，则敬之而不敢非之，亦不敢学之”（卷七《寄崔后渠司成》） ，而实际上却并不乏非议之词。如他对陆九渊“心皆具是理”之说，就颇疑其非。他说：“说‘具’者是二之也……九渊谓读《论语》疑有子之言支离。臣亦敢以是疑九渊焉”（《圣学格物通》卷二十《正心》） 。对于陆九渊的高足杨简，湛若水则更尖锐地批评其为“以圣贤之格言，文自己之邪说”（卷二十四《杨子折衷》） ，并著《杨子折衷》六卷，逐条辨析杨简言论“乃异教宗旨也”（同上） 。
但是，毫无疑义，湛若水心学和陆九渊心学不仅在本质上是一致的，而且也确实有着源流和承继关系。如上所述，湛若水主张的对“本心”自我反省、自我体认的“随处体认天理”，和陆九渊的“发明本心”就是一致的。湛若水心学中的不少观点或命题，也早就在陆九渊心学中出现，如“心即理”，“六经皆注我心者也”（卷十八《广德州儒学新建尊经阁记》） 。陆九渊曾设喻论为学当先须“明心”：“若田地不净洁，则奋发植立不得”（《象山全集》卷三十五《语录》） ；湛若水也持相同之论：“如不好的田地，虽有美种，亦将奚施”（卷二十三《天关语录》） ？不过，他们也有不同。陆九渊重视心为自明之体，而湛若水则重视心的反思之用。前者更加接近于所谓“顿悟”，而后者对于心理活动层次之分析则更为深入。总之，无论是陆学和湛若水思想，对人之知觉、情感、理性诸主观范畴之分析，在中国理论思维发展史上有着重要的贡献。
湛若水认为宋代理学诸儒中，能得孔孟心事、体用一贯之旨的是周惇颐、程颢，故唯对周、程二人极表尊崇。他说：
明道得孔、孟、濂溪之传者也，故其语学语道，上下体用一贯，大中至正而无弊……故愚尝云：乃所愿则学明道也。（卷七《答太常博士陈惟浚》）
于是，他著《遵道录》八卷，明确表示对宋代理学诸儒的态度：
夫遵道何为者也？遵明道也。明道兄弟之学，孔、孟之正脉也，合内外、彻上下而一之者也。今夫为朱、陆之辨者赜矣，或失则上，或失则下，吾弗敢遵焉尔。（卷十七《叙遵道录》）
湛若水对陆九渊和周惇颐、程颢之所以有如此不同的态度，是因为他没有觉察到、也不承认自己的哲学基本观点和陆九渊心学是完全相同的，如他用来批评陆九渊“心具是理”命题的“心即理”观点，原来也正是陆九渊心学的基本观点；而他对于自己“随处体认天理”的方法和周、程“无欲主一”“无丝毫人力，浑然与物同体”思想之间的联系也是很清楚的。因为所谓“主一”，就是排除杂念，唯一地以伦理道德规范制约思想言行，这正是湛若水“随处体认天理”方法中的“敬”；所谓“无丝毫人力”，“浑然与物同体”，就是保持心境的空虚本然状态，这正是湛若水“随处体认天理”方法中的“勿忘勿助”。故他说：“‘敬’字宋儒之论详矣，惟明道‘主一’之言为至当”（卷七《答黄孟善》） 。“‘自然’之说，本于明道‘明觉自然’之说，‘无丝毫人力’之说；明道‘无丝毫人力’之说，本于孟子‘勿忘勿助’之说”（卷二十一《自然堂铭序》） 。因此，他认为“孔孟之道在周、程”（卷十八《默识堂记》） ，对他们表示尊崇。
但是，湛若水的修养方法与周惇颐及二程也并非完全一致。如程颐的“主敬”功夫，据朱熹的概括是：“只云但庄整齐肃，则心便一，则自无非辟之干；又云但动容貌、整思虑，则自然生敬，只此便是下手处”（《朱文公文集》卷四十一《答程允夫》） ，则颇多于自我约束。与此相较，湛若水则着重于任心自然。他说：“心本活物，不必防闲太过，但得使之有路可循，如流水或淮或泗，各循其道，久之自无泛滥之患”（卷二十三《天关语录》） 。周惇颐、程颢不除窗前草，则是完全放任自然。与此相较，湛若水则又有所检束，主张“恶草”仍须剪除。他赋诗曰：“窗前草不除，吾除惟恐后。不除恶草根，芝兰安得茂？兰德馨通天，草秽虫蛇薮。无为无不为，自取为何有”（卷二十七《禺山除草呤示同志》） ！这些说明他们关于修养的具体步骤或方法是不完全相同的。总之，湛若水与周、程、陆之间，固有所同，亦有所异。
二、对陈献章心学的修正
湛若水生平对陈献章极为尊崇，认为“白沙先生之学，追濂、洛、关、闽之轨，以入孔、孟、禹、汤、文、武、尧、舜之大道”（卷十七《庐陵黄氏总谱序》） ，并且认定白沙之学是自己思想的渊源。他说：
孟子之道在周、程，周、程没，默识之道在白沙，故语予日用间随处体认天理，何患不到圣贤佳处。（卷十八《默识堂记》）
先师白沙先生云：学以自然为宗。当时闻者或疑焉，若水服膺是训，垂四十年矣，乃今信之益笃。（卷二十一《自然堂铭序》）
这表明，湛若水认为自己的“随处体认天理”即是陈献章的“默识之道”，自己的“勿忘勿助”即是陈献章的“以自然为宗”。所以，他把陈献章当作自己的思想先驱，称为“道义之师”。
陈、湛之间，在思想上有明显的师承关系，这是符合实际情况的。但是，湛若水并不是完全沿袭陈献章的思想，而是对它有所修正、有所发展。
首先，湛若水的为学或修养方法和陈献章相比，虽然在本质上是相同的，但在具体内容和提法上，则有显著的差别。陈献章的心学修养方法，是“静坐中养出端倪”，认为“惟在静坐，久之然后见吾此心之体”（《白沙子》卷二《复赵提学佥宪》） 。但湛若水对此却颇不以为然，且持怀疑态度。他说：“古之论学，未有以静坐为言者；而程氏言之，非其定论，乃欲补小学之缺，急时弊也。后之儒者，遂以静坐求之，过矣！古之论学未有以静为言者，以静为言者皆禅也”（卷七《答余督学》） 。湛若水的修养方法是“随处体认天理”，他主张动静、心事合一，随时随地去发现“本心”、践履“天理”。他说：“盖道、心、事合一者也，随时随事何莫非心；心定则何动非静，随处体认则端倪随现，何必静养”（卷七《答欧阳崇一》） ？故他认为自己的“随处体认天理”方法，包含和发展了陈献章的“静坐”法。他说：“‘静坐久隐然见吾心之体’者，盖先生（指陈献章）为初学言之……‘随处体认天理’自初学以上皆然，不分先后，‘居处恭，执事敬，与人忠’即随处体认之功，连静坐亦在内矣”（卷八《新泉问辨录》） 。湛若水进而提出“孔门之教皆欲事上求仁，动时着力”（卷七《答余督学》） ，批评“舍书册、弃人事而习静即是禅学”（卷六《大科训规》） ，这表明湛若水的随处体认天理的方法对于江门心学由“惟在静坐”出发而进一步向禅学发展的趋势，具有某种遏止作用。
其次，陈献章心学中的修养目标，在湛若水心学中演变为修养方法。陈献章心学“以自然为宗”，是指一种无任何负累的、本然的、绝对自由自在的精神状态，他又称之为“浩然自得”。所以在陈献章心学里，“自然”是一种为学或修养的目标。但在湛若水心学里，却把陈献章的“自然”理解为、修正为体认天理时的“勿助勿忘”、无一毫杂念的一种态度，一种无任何纷扰的心理状态。如湛若水说：“忘、助皆非心之本体，此是心学最精密处，不容一毫人力，故先师（指陈献章）又发出自然之说”（卷七《答聂文蔚》） ，“故予体认天理必以勿忘勿助、自然为至”（卷二十三《天关语录》） 。这样，“自然”就变成一种识得“天理”、完成修养的方法（“勿忘勿助”），而不是为学或修养所要达到的目标（“浩然自得”）。如湛若水说：“日用之间随时随处随动随静存其心于勿忘勿助之间，而天理日见焉”（卷十九《进圣学疏》） ，“欲见中道者，必于勿忘勿助之间”（卷二十三《天关语录》） 。湛若水将陈献章心学中的修养目标修改为修养方法，同样也是使江门心学的禅、老色彩淡薄而儒家色彩加重了。
陈、湛二人在修养或为学方法上的差异，是因为他们具有不同的生活经历，因而具有不同的修养经验和理论需要所造成的。陈献章生平仕路蹇塞，乃一蛰居学者，故多追求个人的精神超脱；而湛若水则宦海半生，为一代学官，当然每思索贯彻封建伦理道德。
三、与王守仁心学思想的分歧
湛若水与王守仁的分歧，是明代心学阵营内部的分歧。这种分歧并不是由于政治立场或哲学世界观上的对立所产生，而是由于各自承受先前的思想影响不同，对理学中的某些范畴、命题理解有所不同而引起的；并且集中地表现在为学方法，即如何完成儒家所主张的伦理道德修养这一问题上。在湛、王之间，这种分歧又具体表现在如下三个问题上：
第一，对“格物”的不同解释。
“格物”，按《大学》中的提法，它是完成儒家道德修养的一个开始阶段，或一种初步方法，宋、明以来，儒家学者们的解释很不一致。就湛、王二人来说，湛若水的解释是融会程、朱的，而王守仁的解释是反对程、朱的。程、朱基本上是从认识论的意义上来解释“格物”的：“格者至也，物者事也。事皆有理，至其理乃格物也”（《河南程氏外书》卷第二） ；“夫格物者，穷理之谓也。盖有是物必有是理，然理无形而难知，物有迹而易睹，故因是物以求之，使是理了然心目之间而无毫发之差”（《朱文公文集》卷十三《癸未垂拱奏札》） 。即程、朱的“格物”具有认识事物之理的意思。但由于程、朱又主张“格物”的主要内容应是“穷天理、明人伦、讲圣言、通世故”（同上卷三十九《答陈齐仲》） ，所以程、朱的“格物”论也包含有修养方法的意义。王守仁则反对程、朱这种解释，他完全是从修养方法的意义上来解释“格物”：“朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也，是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理为二矣……若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也，是合心与理而为一者也”（《王文成公全书》卷二《传习录》中） 。王守仁认为“心外无理，心外无事”（同上卷一《传习录》上） ，又训“格”为“正”，“物”为念头，故他的“格物”不是指认识外事外物，而是指端正本心，纯然是修身的功夫。如他说：“致知必在于格物。物者事也，凡意之所发，必有其事，意所在之事，谓之物。格者正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也；归于正也，为善之谓也”（同上卷二十六《大学问》） ，“‘格物’如孟子‘大人格君心’之格，是去其心之不正，以全其本体之正”（同上卷一《传习录》上） 。可见王守仁更加着重于修养的“主体”分析，和程、朱所强调的修养的主体对客体的认识过程，各有其侧重点。
至于湛若水的“格物”，则既是指认识“天理”，同时也是修身功夫。他说：
鄙见以为格者，至也。“格于文祖”，“有苗耒格”之“格”。物者天理也，即“言有物”，“舜明于庶物”之“物”，即道也。格即造诣之义。格物者即造道也。知行并进，博学、审问、慎思、明辨、笃行，皆所以造道也。读书、亲师友、酬应，随时随处，皆随体认天理而涵养之，无非造道之功，意、身、心一齐俱造，皆一段工夫，更无二事。下文诚、正、修功夫，皆于格物上用了，其家、国、天下，皆即此扩充……故吾辈终日终身，只是格物一事耳。（卷七《答阳明》）
可见，湛若水对“格物”的解释，一方面具有认识方法的意义，另一方面也具有修养方法的意义，基本上同于程、朱，如他自己所说：“训‘格物’为至其理，始虽自得，然稽之程子之书，为先得同然一也”（卷七《答阳明王都宪论格物书》） 。因而他对王守仁的“格物”提出批评，认为其训“格物”为“正念头”于《大学》之篇“文义重复”、于孔子、子思、孟子之说相悖，他称之“四不可”（同上） 。
第二，“知行合一”的不同涵义。
宋代程、朱理学分析知行关系，主要是论其先后，主张“知先行后”。程颐说：“人力行，先须要知”（《河南程氏遗书》卷第十八） ，“须是识在所行之先，譬如行路，须得光照”（同上卷第三） 。朱熹进一步论其轻重，论其相辅。他说：“程子云，‘涵养须用敬，进学则在致知’，分明自作两脚说，但只要分先后轻重。论先后，当以致知为先；论轻重，当以力行为重”（《朱子语类》卷九） ，“知行常相须，如目无足不行，足无目不见”（同上） 。明代心学分析知行关系，则主张“知行合一”。然而，心学中的湛、王两派关于“知行合一”的理论宗旨或出发点并不相同。王守仁提出“知行合一”是为了反对程、朱将知行做明确区分，进而引起知行分离的情况，他说：“今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了，发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须到彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨”（《王文成公全书》卷三《传习录下》） 。王守仁以“知行合一”的理论，救分裂知行的时弊，认为知中有行，行中有知，知行不可分割。但是他的理论也有偏颇，即以“知”消“行”，以知代行，所以，他提倡的实际上是“知行同一”。
湛若水也讲“知行合一”。他说：
内外合一谓之至道，知行合一谓之至学。（卷十《问疑录》）
夫学不过知行，知行不可离，又不可混。（卷七《答顾若溪佥宪》）
“涵养须用敬，进学则在致知”，如车两轮。夫车两轮，同一车也，行则俱行，岂容有二？而谓有二者，非知程学者也。鄙见以为如人行路，足目一时俱到，涵养进学岂容有二？自一念之微，以至于事为讲习之际，涵养致知，一时并在，乃为善学也。（卷七《答太常博士陈惟浚》）
可见，湛若水的“知行合一”和王守仁的“知行合一”涵义不同，他基本上是继承了程、朱的知行理论，主要是强调在道德修养过程中，对道德规范的体认和践履是不可分的。所以他对王守仁把知行“合一”理解为“同一”提出批评：“阳明‘知即行，行即知’不能无病。至于‘知者行之始，行者知之成’，其说即近也。大抵知行终始，是一理一功夫，如点一烛相似，知则初燃也”（卷二十三《天关语录》） 。那么，他所谓“知行合一”，实则“知行并进”。他之所以喻知行为车之两轮，谓“涵养致知，一时并在”，就是旨在说明知行不是同一，而是“并在”，“并进”，故说：“尊德性为行，道问学为知，知行并进，心事合一，而修德之功尽矣。”
第三，“致良知”与“体认天理”的不同。
湛若水和王守仁在修养方法的主张上有所不同。湛若水说：“阳明公初主格物之说，后主良知之说，甘泉子一主随处体认天理之说”（卷三十一《阳明先生王公墓志铭》） 。“致良知”和“体认天理”在本质上都是一种对封建伦理道德的自我反省、自我体验。但因湛、王二人承受先前理学思想的影响不同，故其强调的着重点也就有所不同。一般说来，在这个问题上，王守仁受陆九渊“发明本心”的“易简工夫”影响比较明显，特别强调“良知”为人心所固有的知觉能力和伦理本能。他说：“良知者，孟子所谓是非之心人皆有之者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知，是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也”（《王文成公全书》卷二十六《大学问》） 。所以，“致良知”即是将心所固有的伦理道德观念、感情，自觉地表现、发露为道德行为。他说：“良知只是一个天理，自然明觉发见处只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲，便是孝；致此良知之真诚恻怛以从兄，便是弟；致此良知之真诚恻怛以事君，便是忠……良知只是一个随他发见流行处，当下具足，更无去求，不须假借”（同上卷二《传习录中·答聂文蔚》） 。“致良知”是修养的唯一方法，“致良知之外无学矣”（同上卷八《书魏师孟卷》） 。湛若水则受程、朱“穷理居敬”的“下学上达”方法影响比较明显，认为“天理”虽为人心所固有，但需要通过“敬”“勿忘勿助”的学问、思辨、笃行功夫方能体认，“不可徒良知而不加学问”（卷七《答洪峻之侍御》） 。正因此，王守仁认为湛若水的“体认天理”是“求之于外”的俗见。他说：“随事体认天理，即戒慎恐惧功夫，以为尚隔一尘，为世之所谓事事物物皆有定理，而求之于外者言耳”（《王文成公全书》卷五《寄邹谦之》） ，批评此说是无根柢着落，“捕风捉影”（同上） ，讥笑其犹如“烧锅煮饭，锅内不曾渍米下水，而专去添柴放火，不知毕竟煮出个什么物来”（同上卷二《传习录中·答聂文蔚》） ！湛若水则否认“求之于外”，而自谓“无内外”。他说：“阳明与吾看心不同，吾之所谓心者，体万物而不遗者也，故无内外；阳明所谓心者，指腔子里而为言者也，故以吾之说为外”（卷七《答杨少默》） ，并批评王守仁的“致良知”抛弃了切实的修养功夫，所以是“害道”：“‘良知’事亦不可不理会……孟子为此，不过提出人之初心一点真切处，欲人即此涵养扩充之耳，故下文曰‘达之天下’。学问、思辨、笃行，皆涵养工夫。今说‘致良知’，以为是是非非，人人皆有，知其是则极力行之，知其非则极力去之，而途中童子皆能，岂不害道”（卷二十三《天关语录》） ？因此，将流为异端：“若徒守其心而无学问、思辨、笃行之功，则恐无所警发，虽似正而实邪，下则为老佛、杨、墨，上则为夷、惠、伊尹”（卷七《答阳明王都宪论格物书》） 。二人争执，一时颇显不能相容。但最终还是言归于好，王守仁致书湛若水说：“随处体认天理，是真实不诳语，鄙说初亦如是，及根究老兄命意发端，却似有毫厘未协，然亦终当殊途同归也”（《王文成公全书》卷四《答甘泉》） 。湛若水为王守仁撰墓志铭则说，“致良知”之说与“随处体认天理”之说，“皆圣贤宗旨也。而人或舍其精义，各滞执于语言，盖失之矣。故甘泉子尝为之语曰：‘良知必用天理，天理莫非良知’，以言其交用则同也”（卷三十一《阳明先生王公墓志铭》） 。事实上也正是如此，“致良知”“体认天理”只是王、湛二人因接受宋代理学的影响不同，对自我反省、自我体验为主要内容的心学修养方法，在侧重点上有所不同，而在理论本质和修养实践上却没有根本的不同。
第五节 江门心学的学术归向
明代的心学阵营，主要是由陈献章开创的江门心学和王守仁开创的姚江心学两派组成。虽然两家学术各具特色，湛若水的著述之丰，年龄之长又都在王守仁之上，然而就门庭兴旺而言，江门却远不及姚江。究其原因，王守仁在当时“事功”卓著，影响大，既然是一方面原因；另一方面也由于江门心学主旨多变，对心学的理论主题缺乏一贯的、连续的提法和论证，致使江门心学的师生关系中，理论的承接与发扬较为薄弱，湛若水之后就渐渐失去中心和作为一个学派所必须具有的、统一的理论标志，进而导致这一学派不振和衰落。诚如《明史·儒林传序》概述明代学术所说：“宗献章者曰江门之学，孤行独诣，其传不远；宗守仁者曰姚江之学，别立宗旨，显与朱子背驰，门徒遍天下，流传逾百年……”（卷二八二） 。
一、陈献章及门弟子偏离江门心学的两种倾向
陈献章的及门弟子，《明儒学案》录十二人，最著者当为湛若水、张诩二人。他二人代表了陈献章门人阐发江门心学时的两种不同倾向：吸收融会程朱理学思想和吸收融会佛、老思想。
湛若水是陈献章最得意的弟子，是他亲自选定的“衣钵”继承人。湛若水对陈献章也极为尊重，但正如前述，他的思想却与陈献章大相径庭。陈献章认为“作圣之功，惟在静坐”，主张修养方法是“静坐中养出端倪”。湛若水则认为“以静为言者皆禅也”，而主张“随处体认天理”。陈献章在朱、陆之间表现了明显的离朱近陆的倾向，而湛若水正相反，他对陆九渊及其弟子杨简有所批评，在阐述其“随处体认天理”时和在与王守仁发生分歧的几个理学问题上，都带有明显的程、朱思想痕迹，表现出离陆而近朱的倾向。这些上面已有所论，这里不再赘述。
张诩，字廷实，号东所，也是陈献章得意门生，其学深为陈献章所嘉许：“廷实之学以自然为宗，以忘己为大，以无欲为至，即心观妙，以揆圣人之用。其观于天地，日月晦明，山川流峙，四时所以运行，万物所以化生，无非在我之极而思握其枢机，端其衔绥，行乎日用事物之中，以与之无穷”（《白沙子》卷一《送张进士廷实还京序》） 。陈献章认为，他心学中的“以自然为宗”的宗旨和“万化我出”的思想观点，张诩都有所领会和把握。但实际上，张诩对陈献章心学的理解是有偏离的，他忽视了陈献章心学的儒学本质，而把它看作如同佛、老一样的学说。他在《白沙先生墓表》一文中概述陈献章心学完成过程时说：
白沙先生……壮从江右吴聘君康斋游，激励奋起之功多矣，未之有得也。及归，杜门独扫一室，日静坐其中，虽家罕见其面，如是者数年，未之有得也。于是迅扫夙习，或浩歌长林，或孤啸绝岛，或弄艇投竿于溪涯海曲，忘形骸、捐耳目、去心智，久之然后有得焉，于是自信自乐。其为道也主静而见大，盖濂洛之学也。由斯致力，迟迟至于二十余年之久，乃大悟广大高明，不离乎日用一真，万事本自圆成，不假人力，其为道也，无动静内外，大小精粗，盖孔子之学也。（《明儒学案》卷六《白沙学案二》）
张诩把陈献章心学的最后完成归之于“忘形骸、捐耳目、去心智”，这是老、庄的修养方法，而不是陈献章的“静中养出端倪”；张诩把陈献章心学修养完成后的境界说成是“万事本自圆成，日用不离一真”，这是佛学的话头，也不是陈献章所谓的日用间种种应酬，随心所欲而皆合圣训的“作圣之功”。张诩这种以佛、老解心学的做法，引起陈献章其他及门弟子的不满或反对，如湛若水说：“常恨石翁（即陈献章）分明知廷实之学是禅，不早与之斩截，至遗后患。翁卒后作墓表，全是以己学说翁……全是禅意，奈何奈何”（卷四《知新后语》） ！
湛若水和张诩在进一步阐述陈献章心学时所表现的思想倾向尽管不同，甚至互相对立，但在偏离陈献章江门心学的主要论题上则是共同的，即他们都抛弃了作为陈献章心学特色的“静坐中养出端倪”。湛若水否定了他的“静坐”，张诩则偷换了他的“端倪”。这样，从一开始，在江门心学的传继中，师生祖统的承接关系是清楚的，而思想学脉的承接与发扬却是微弱和贫乏的。
二、湛若水门人不守师说的思想分化倾向
湛若水的及门弟子最著名者为吕怀、何迁、洪垣、唐枢四人。《明史》概述四人学术宗旨及特色时说：“怀之言变化气质，迁之言知止，枢之言求真心，大约出入王、湛两家之间，而别为一义。垣则主于调停两家，而互救其失，皆不尽守师说也”（卷二八三《湛若水》） 。
吕怀，字汝德，号巾石。他在答一友人书中，完整地表述了他的为学宗旨和主张：
天理、良知，本同宗旨。诚得原因著脚，则千蹊万径皆可入国；徒徇意见，不惟二先生之说不能相通，古人千门万户，安所适从。今即使子良知、天理之外，更立一方亦得，然无用如此，故但就中指点出一通融枢要，只在变化气质。学问不从这上著脚，恁说格致，说戒惧，说求仁集义与夫致良知，体认天理，要之只是虚弄精神，工夫都无着落。（《明儒学案》卷三十八《甘泉学案二·巾石论学语·答叶德和》）
从这段话里可以看出：一是吕怀认为，“天理”“良知”同旨，反对在湛、王之间寻找分歧；二是吕怀提出为学宗旨“只在变化气质”。就第一点而言，还不能说吕怀“不守师说”。尽管湛、王曾有分歧，但湛若水终则认为“天理”“良知”“交用则同也”。就第二点而言，吕怀把为学宗旨确定为“变化气质”，则是有悖于师说了。
湛若水偶尔也曾说过“学求变化气质而已矣”（卷二《新论》） ，但这里的“学”是指读书而言，他说：“诵诗三百，达政、专对，气质之变化也。学求变化气质而已矣。是故变化之道莫大乎歌咏”（同上） 。他更经常强调的则是“随处体认天理”。即湛若水心学的修养方法，和陆九渊、陈献章一样，主要是对“善”的“本心”（或“端倪”或“天理”）的自我反省、自我发现，而不是对“恶”的气质（或“习心”）的剥落、煎销。而吕怀却认为自我反省的“发明本心”“体认天理”之类，只是“虚弄精神”，唯一的方法是“变化气质”。他说：“窃见古来圣贤求仁集义，戒惧慎独，格致诚正，千言万语，除却变化气质，更无别勾当也”（《明儒学案》卷三十八《甘泉学案二·巾石论学语·复黄损斋》） 。对于这一观点，在宋以来的传统心学理论里是找不到论证的，于是吕怀就在心学理论范围以外寻找论证。他作《心统图说》，以“河图”之理，比附人之身心，表明他接受了象数派理论的影响。《心统图说》主旨在论述“性统于心，本来无病，由有身，乃有气质；有气质，乃有病；有病，乃有修。是故格致诚正，所以修身，戒惧慎独，所以修道。身修道立，则静虚动直，天理得而至善存矣”（同上《与蒋道林》） 。这与张载“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉”（《正蒙·诚明篇》） 的思想，又有某种联系。故黄宗羲在评论吕怀“变化气质”之论时说：“先生之论极为切实，可以尽横渠之蕴”（《明儒学案》卷三十八《甘泉学案·吕怀传》） 。这些都表明吕怀心学思想在确立宗旨和论证方法上都偏离了师说，超越了江门心学的范围。
何迁，字益之，号吉阳。他的为学宗旨以“知止”为要。他说：“道有本末，学有先后，《大学》教人，知止为先……止者，此心应感之机，其明不假思，而其则不可乱”（同上《吉阳论学语·沧守胡子序》） 。何迁的“知止”说，实是指体认寂然不动之心。正如黄宗羲所说：“此与江右主静归寂之旨大略相同”（同上《何迁传》） 。然而，对于王守仁弟子聂豹的“归寂之说”，湛若水是深不以为然的，并有所批评。《天关语录》记曰：“聂双江有归寂豫养之说，其言曰：……归寂以通天下之感，致虚以立天下之有，主静以该天下之动，云云。先生曰：……其言静以养动者，亦默坐澄心法也，不善用之，未免绝念灭性，枯寂强制之弊，故古来圣圣相授，无此法门”（卷二十三） 。可见，何迁“知止”之旨，于其师说“随处体认天理”亦是有所偏离的。
洪垣，字峻之，号觉山。他是湛若水最寄厚望的弟子，称其“是可传吾钓台风月者”（《明儒学案》卷三十九《甘泉学案·洪垣传》） ，但洪垣并没有继承和发挥湛若水的“随处体认天理”之说，而是对它有所批评，认为这种方法“逐善恶之端以求所谓中正者，恐未免涉于安排”（同上《觉山论学书·答徐存斋阁老》） 。
唐枢，字惟中，号一庵，是湛若水及门弟子中著述最多者，他提出“讨真心”三字为修养目标，这非但没有进一步发挥湛若水的“随处体认天理”，反而如黄宗羲评断的那样：“‘真心’，致‘良知’也。‘讨’即‘致’也。于王学尤近”（同上卷四十《甘泉学案·唐枢传》） 。
湛若水的二传弟子如许孚远，倡“著到方寸地洒洒不挂一尘，乃是格物真际”（同上卷四十一《甘泉学案·许孚远论学书·与蔡见麓》） 。三传弟子如冯从吾，倡“学问之道，全要在本原处透彻，未发处得力”（同上《冯从吾语录》） 。其心学思想虽然没有改变，但陈、湛江门心学的个性特色已经消失，而呈现出和王学融合的新特色。这样，在湛若水之后，江门心学由吸收姚江心学的某些观点开始，最后就慢慢融入了姚江心学。
湛若水及其弟子主要是从人的心理本质和心理过程的角度，探讨了宋明理学的主要论题，从而丰富了人们对于人的“主体”的认识。对这些如果不做仔细剖析，而用“唯心主义”一词加以否定，那是不妥的。
这里应提到，近几年来我国广东学者关于岭南心学之研究，已有丰硕成果，如整理、编辑、出版《湛若水全集》近400万字，这便于我国文史学界对于岭南心学之研究。
