第一节　王守仁生平活动及“学凡三变”

王守仁（公元1472—1529年）字伯安，浙江余姚人。因筑室阳明洞，世称阳明先生。有《王文成公全书》（一称《阳明全书》，以下简称《全书》）三十八卷传世。

王守仁生活的十六世纪，是中国封建社会日趋没落和资本主义萌芽的历史变迁时代。在此一特定背景下，阶级矛盾、民族矛盾和统治阶级内部矛盾剧烈化，农民起义彼伏此起，西北俺答边患日益严重，各地藩王叛反不断发生；同时大批自耕农的破产和手工业商品经济的抬头正面冲击和破坏着传统的封建秩序；加之奸佞当道、宦官擅权，使得明王朝濒临空前的统治危机。这种“天下事势如沉疴积痿”的局面，用王守仁的话说：“何异于病革临绝之时”（《全书》卷六《答储柴墟》） ！

王守仁认为，政治、经济的动荡是由于道德沦丧；道德沦丧是由于学术不明；而学术不明是由于朱学的流弊所造成的。于是，以“正人心，息邪说”“而后天下可得而治”自任的王守仁，便从攻讦朱学入手，企图另辟蹊径，用以解救明王朝的统治危机，为统治阶级另谋思想统治的出路。因之，王守仁一生的政治活动，是与其“学凡三变”的学术历程联系着的。黄宗羲根据王畿的记载，叙述了王守仁学术的创立过程，指出：

先生之学，始泛滥于词章；继而遍读考亭之书，循序格物，顾物理、吾心终判为二，无所得入；于是出入佛老者久之。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此，更有何道？忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其学凡三变而始得其门。自此之后，尽去枝叶，一意本原，以默坐澄心为学的，有未发之中，始能有发而中节之和，视听言动，大率以收敛为主，发散是不得已。江右以后，专提致良知三字，默不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天则；盖良知即是未发之中，此知之前，更无未发；良知即是中节之和；此知之后，更无已发，此知自能收敛，不须更主于收敛，此知自能发散，不须更期于发散。收敛者，感之体，静而动也；发散者，寂之用，动而静也；知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，无有二也，居越以后，所操益熟，所得益化，时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日当空而万象毕照。是学成之后又有此三变也。（《明儒学案》卷十《姚江学案》本传）

按照这个意见，“学凡三变”可以“龙场悟道”为界标，分为前“三变”和后“三变”两个阶段。“泛滥于词章”，“遍读考亭遗书”和“出入佛老”是前三变。“以默坐澄心为学的”，“专提致良知三字”与“所操益熟，所得益化”是后三变。我们再来看看，王守仁学术的前后三变是如何伴随其政治活动应运而生的。

“学凡三变而始得其门”，即是所谓“龙场悟道”。前此，王守仁在反对宦官刘瑾的斗争中失势，由“赐二甲进士出身，兵部主事”而被贬谪为“贵州龙场驿丞”。这一仕途挫折，使他由愤懑而觉悟“良知”，感觉到需要有一种精神力量的支持；不论外界有何变化，都能经受得住。由此而诞生心学。罗洪先说：

及其摈斥流离于万里绝域、荒烟深菁、狸鼯豺虎之区，形影孑立，朝夕惴惴，既无一可骋者，而且疾病之与居，瘴疠之与亲。情迫于中，忘之有不能；势限于外，去之有不可。辗转烦瞀，以需动忍之益。盖吾之一身已非吾有，而又何有于吾身之外？至是而后，如大梦之醒，强者柔，浮者实，凡平日所挟以自快者，不惟不可以常恃，而实足以增吾之机械，盗吾之聪明。其块然而生，块然而死，与吾独存而未始加损者，则固有之良知也。（《龙场龙冈书院祠碑记》，引自《全书》卷三十五《年谱》四附）

这段话分析王守仁心学所以会诞生于龙场，是比较符合事实的。由于“身处逆境”，“情迫于中”，“势限于外”，自然有一种挣扎反抗的本能要求。他自己的说法，是“居夷处困、动心忍性”之余，“因念圣人处此，更有何道”（同上卷三十二《年谱》） ？在这种情势下，一切诉诸本心，用主观意识去消解客观存在的危难险阻。所谓“五经臆说”，所谓“道，天下之公道也；学，天下之公学也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也”（同上卷二《答罗整庵少宰书》） 一类的话，在很大程度上，就是这种心理状态的表露。这时，王守仁以“默坐澄心为学的”，并在贵阳书院讲授“知行合一”之旨。

不久，刘瑾伏诛，王守仁一年之内连升三级，先是由庐陵知县升授刑部四川清吏司主事，旋调吏部验封清吏司主事，再晋升为文选清吏司员外郎。四十五岁时，“汀漳各郡皆有巨寇，尚书王琼特举之”，于是，擢任王守仁为都察院左佥都御史。从此，他开始了所谓“破山中贼”和“破心中贼”的活动。

通观王守仁一生，其活动和学术大抵有如下数端：

（一）正德十二年（公元1517年），王守仁以上职巡抚南赣、汀、漳等处，在江西一带推行保甲联防制度，首倡“十家牌法”，并建立地主阶级的地方武装“团练民兵”。“十家牌法”规定，各家各户须将籍里户主姓名、家有男子几丁、治何生业、现在家几人、妇女几口、门面房几间、寄歇客人名籍、职业等项，依式一一开具明白，写在粉牌上，“同牌十家，轮日收掌，每日酉牌时分，持牌到各家，照粉牌查审：某家今夜少某人、往某处、干某事、某日当回；某家今夜多某人、是某姓名、从某处来、干某事。务要审问的确，乃通报各家知会，若事有可疑，即行报官，如或隐蔽，事发十家同罪”（同上卷十六《十家牌法告谕各府父老子弟》） 。与此同时，还命令“所属各府州县，于各乡村推选才行为众信服者一人为保长，专一防御盗贼”，“但遇盗警，即仰保长统率各甲，设谋截捕”，并令各村“各于要地置鼓一面，若乡村相去稍远者，乃起高楼，置鼓其上，遇警即登楼击鼓，一巷击鼓，各巷应之；一村击鼓，各村应之，但闻鼓声，各甲各执器械，齐出应援，俱听保长调度”（同上卷十七《申谕十家牌法增立保长》） 。他认为，“如此即奸伪无所容，而盗贼亦可息矣”（同上） 。

所谓“团练民兵”，即是“案仰四省各兵备官，于各属弩手、打手、机快等项，挑选骁勇绝群、胆力出众之士，每县多或十余人，少或八九辈，务求魁杰异材，缺则悬赏召募。大约江西、福建二兵备，各以五六百名为率；广东、湖广二兵备，各以四五百名为率”（同上卷十六《选练民兵》） 。这些“选拣精壮”，“就委该县能官统练，专以守城防隘为事”，“宜日逐操演，听候征调”（同上） 。

（二）从正德十二年至十三年（公元1517—1518年），王守仁指挥官军在大庾、横水、左溪、桶冈、浰头、郴州、大帽山、闽南一带镇压了以陈曰能、谢志珊、兰天凤、锺景、池仲容、龚福全、詹师富等人为首的农民起义。

与此同时，王守仁还做了两件事，一是奏准朝廷，在要害地区增设了福建平和县、江西崇义县和广东和平县以治之（见《全书》卷九、卷十、卷十一之《添设平和县治疏》《立崇义县治疏》《添设和平县治疏》） ；二是在赣南各地订立“乡约”、兴举“社学”，以便使民既知“格面”，又知“格心”（见《全书》卷十七《南赣乡约》《兴举社学牌》及《颁行社学教条》） 。

（三）正德十四年（公元1519年），王守仁在“奉敕戡处福建叛军”途中，平定了南昌宁王朱宸濠的武装叛乱（见《全书》卷十二《飞报宁王谋反疏》《擒获宸濠捷音疏》） 。此期间，以薛侃为首的一批王门弟子皆在王守仁老家“聚讲不散”，王守仁亦于军旅之暇与之“发明《大学》本旨，指示入道之方”。于是，刊行《大学古本》，编印《朱子晚年定论》，“以良知指示至善之本体”（同上卷二《答罗整庵少宰书》） 。黄宗羲所谓“江右以后，专提致良知”，就是指的这段时间。

（四）嘉靖六年（公元1527年），广西思恩、田州壮族土官卢苏、王受反叛朝廷，王守仁以“都察院左都御史”总督两广及江西、湖广军务，率兵征讨。次年剿抚兼施，平定了思、田之乱，接着，不待朝廷之命，他又主动移兵镇压八寨、断藤峡瑶族的反明武装。

（五）王守仁在出征思、田之前，嘉靖帝就升他为“南京兵部尚书、参赞机务”，旋又晋封“新建伯，奉天翊卫、推诚宣力、守正文臣，特进光禄大夫柱国，还兼南京兵部尚书、照旧参赞机务。岁支禄米一千石，三代并妻一体追封，给与诰券，子孙世世承袭”，权势炙手可热。当此之时，王守仁丁忧在越，“从学如云”，以至于“宫刹卑隘不能容，环坐而听者三百余人”。于是，“辟稽山书院，聚八邑彦士，身率讲习以督之”。他教示学人“各求本性，致极良知，以止于至善”，认为这样就可以“康济得天下，挽回三代之治”，“方是不负圣明之君，方能不枉此出世一遭也”（同上卷三十二《年谱》） 。这是王守仁讲学的黄金时代，亦即所谓“居越以后，所操益熟，所得益化”的学成之后第三变。

王守仁的学说终于得到了统治阶级的认可和揄扬。隆庆元年（公元1567年）五月，穆宗降诏旌褒，“特赠新建侯，谥文成，锡之诰命……永为一代之宗臣”（同上卷三十五《附录》） 。

第二节　王守仁心学的主要论题：“心即理”“知行合一”“致良知”

作为明代的心学泰斗，王守仁的心学体系，从思想内容看，要比南宋陆学精致完整和广泛得多。他的心学存在着许多理论上的矛盾，加上宋明理学伦理型的共性，他的某些命题，也常被从不同角度做哲学范畴上的分类、归纳和理解。本节从王守仁庞杂的心学系统中，标举“心即理”“知行合一”和“致良知”三个论题，用以对王守仁思想的本体论、先验主义的认识论和道德修养论做一概要的述评，进而探讨其“万物一体”的政治哲学以及教育思想的某些内容。

一、心即理

我们知道，宋明理学之所以称作“理学”，是因为它们都把“理”作为哲学的最高范畴，而理学并不等于哲学，其外延则比哲学更为宽广。首先，“理”或曰“天理”，它是唯一的绝对，不仅永恒存在，而且主宰一切，故曰“天下只有一个理”（《河南程氏遗书》卷第十八） ，“万物皆只是一个天理”（同上卷第二上） 。其次，它又是先验的，为一切物所固有，故曰“物物皆有理”（同上卷第十九） 、“一物须有一理”（同上卷第十八） 。自从程颢“自家体贴出”“天理”二字之后，在怎样求得这个“理”，或者说，“天理”存在何方的问题上，程、朱理学和陆、王心学便产生了分歧。程颐认为，“须是遍求”事物，方可“达理”（同上卷第十九） 。朱熹以“即物穷理”论继承了这方面的理论。陆九渊则不然，他认为“理”不寓于外物，而在人的心里，“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（《象山全集》卷十一《与李宰书》二） 。但是，陆九渊的“心即理”说在主观唯心主义方面还是不彻底的。如说：“万物皆备于我，只要明理。然理不解自明，须是隆师亲友”（同上卷三十五《语录》下） 。不管怎么说，在物、我之间，还有一个待“明”之“理”的客体。王守仁发展了这个命题，主张“吾心之良知，即所谓天理也”，认为求“理”不在“格物”，而在“致知”，“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”（《全书》卷二《答顾东桥书》） 。这样，二程、朱熹客观唯心主义的“天理”论，就被王阳明心一元论的“良知”说所代替，而建立起主观唯心主义的本体论。

“心即理”是王守仁心学的逻辑起点，是其哲学思想的理论基础，也是他的宇宙观。要解剖这个命题，先须明白“心”与“理”这两个概念的特定内涵。他说：

心不是一块血肉，凡知觉处便是心。如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。（同上卷三《传习录》下）

身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。（同上卷一《传习录》上）

耳目口鼻四肢，身也，非心，安能视听言动？心欲视听言动，无耳目四肢亦不能。故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心。（同上卷三《传习录》下）

所谓“身之主宰便是心”，程、朱亦有类似说法。“主于身为心”（《河南程氏遗书》卷第十八） ，这是程颐的观点。朱熹也说：“主宰运用便是心”（《朱子语类》卷九） 。但是，在程、朱学说中，“心”只是指“腔子里”的血肉之物，如说“心统性情”“心具万理”“心将性做馅子模样”（同上卷五） 等都把“心”看作一种客观存在的物质实体。而在王守仁的定义中，“心”已经不是物质的存在，而是精神的实体，并且赋予它以主宰人身、化生万物的规定性。当然，从“心之官则思”这一古老命题出发，“心”被认为具有思维的能动性，视听言动也受有一定意识（“心”）的支配。他试图探讨思维与感觉的关系，认为这两者不可分，这是很有价值的。从某一方面说，思维可以支配感觉，但是从另一方面说，离开了视听言动等感觉经验所提供的外界知识，“心”便无从做出正确、深刻的推理判断，因而也就不能起任何“主宰”作用。王守仁把感觉（“所以视、所以听、所以言、所以动”）与感官（“耳、目、口、鼻、四肢”）混为一谈，把人的感性活动说成是由“心”绝对支配着的，从而把认识的主体（心）等同于认识的客体（物），这是他的失足。由这一理论前提推衍开去，他认为人心不仅是人身的主宰，甚且主宰着天地、鬼神、万物。他说：“天地万物，与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明”，“充天塞地中间，只有这个灵明。”《传习录》有如此一段师徒答问：

请问。先生曰：“你看这个天地中间，甚么是天地的心？”对曰：“尝闻人是天地的心。”曰：“人又甚么教做心？”对曰：“只是一个灵明。”可知充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰它高？地没有我的灵明，谁是俯它深？鬼神没有我的灵明，谁去辨它吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了；我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得？又问：“天地鬼神万物千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？”曰：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”（《全书》卷三）

这里，王守仁对认识主体的作用做了充分肯定。如“天高地深”，这个判断是人做出的，离开了人的认识、人的感觉和思维，就不可能做出这个判断。所以说，王守仁对认识的主体做了理论探讨，尽管是片面的，却是有价值的。但是，他以死人“精灵游散”，不复感知天地万物为立论依据，用“他的天地万物”（精神）偷换“天地万物”（物质），从而把“人心”描绘成一种无所不包、主宰一切、绝对自由的先验的精神实体，这在理论上无疑是错误的。接着，他便以“人心是天渊，无所不赅”的臆断，把人类的主观意识和客观存在等同起来，进一步否定了有离开“心”而独立存在的物质世界。他说：

人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣。（同上卷六《答季明德》）

“心”这个精神实体成了宇宙的最高本体。这个包举万物的“心”，王守仁有时亦称之为“良知”。他说：“天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外”（同上卷三《传习录》下） ？这就是王守仁的“心外无物”论。

从这样的观点出发，他又引申出“心外无事”和“心外无理”两个结论。前者的论证比较简单，他用“物即事也”，“有是意即有是物，无是意即无是物”（同上卷二《答顾东桥书》） 的断语，用观念形态的“意”，使人类行为的“事”与客观世界的“物”混同起来，然后由“心外无物”证成“心外无事”。后者是与“心即理”联系一起说的。“理”，也有其特定含义和现实目的。在王守仁哲学中，“理”或言“吾心良知之天理”，都是指的封建道德律。

礼字即理字。理之发见，可见者谓之文，文之既微不可见者谓之理。只是一物。（同上卷一《传习录》上）

“礼”字即“理”字，其说源于孔子。这个“礼”在这里是指宋明理学共同维护的封建伦理道德，亦即仁义礼智信；这个“理”，则是仁义礼智信的“自然条理”。朱熹也有类似的说法。王守仁认为，“良知上自然的条理不可逾越，此便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这条理，便谓之信”（同上卷三《传习录》下） 。那么，为什么礼之条理是“自然”的呢？王守仁于是提出他的“天理”论，说：

失礼也者，天理也。天命之性，具于吾心，其浑然全体之中，而条理节目森然毕具，是故谓之天理。天理之条理谓之礼。是礼也，其发见于外，则有五常百行、酬酢变化、语默动静、升降周旋、隆杀厚薄之属，宣之于言而成章，措之于为而成行，书之于册而成训，炳然蔚然，其条理节目之繁，至于不可穷诘，是皆所谓文也。（同上卷七《博约说》）

天下之事虽千变万化，而皆不出于此心之一理，然后知殊途而同归，百虑而一致。（同上）

此说是对朱学的改造。前面说过，朱熹也曾有过“礼者天理自然之节文”之说，但在他的“天理”论中，“心”与“理”是判然为二的，他认为，虽然“心包万理”，但是“一物须有一理”，这叫作“一月普现一切水，一切水月一月摄”。因为“理一分殊”，所以必须“即物穷理”。这个理论被王守仁以“殊途同归，百虑一致”的先验论打破了。这就是说，吾心便是天理，便是世界的本体，它既是万物产生的根源，又是事物变化的归宿。于是，天地间诸事万物，举凡纲常伦理、言行举止、成败荣辱等，无一不是根于吾心而“森然毕具”、神圣本然的“天理流行”。因此，自然规律就这样被消溶在“吾心”之中，并被强行先验化和伦理化了。

在给“心”和“理”下了这样的哲学与伦理的先验界说之后，王守仁又使用无类比附的传统逻辑，从而使“心”与“理”最后沟通起来，完成其“心外无理”的论说。

先生曰：知，是理之灵处，就其主宰处说，便谓之心；就其秉赋处说，便谓之性。（同上卷一《传习录》上）

经，常道也。其在于天谓之命，其赋于人谓之性，其主于身谓之心。心也、性也、命也，一也。（同上卷七《稽山书院尊经阁记》）

所谓汝心，即是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理，有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁。这性之生理，发在目，便会视；发在耳，便会听；发在口，便会言；发在四肢，便会动。都只是那天理发生。以其主宰一身，故谓之心，这心之本体，原只是个天理，原无非礼。这个便是汝之真己，这个真己是躯壳的主宰。（同上卷一《传习录》上）

既然“性”是先天的秉赋，“心”是躯壳的主宰，“都只是那天理发生”，“原无非礼”，则在“心也、性也、命也，一也”的反理性推导中，程、朱的“性即理”命题就被扩充成比陆九渊更富主观色彩的“心即理”了。他反复宣称：“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”（同上卷四《与王纯甫》二） ，“心外无学”（同上卷七《紫阳书院集序》） 。且看：

先生曰：心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？（同上卷一《传习录》上）

夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也；性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？（同上卷二《答顾东桥书》）

且如事父，不成去父上求个孝的理？事君，不成去君上求个忠的理？交友治民，不成去友上民上求个信与仁的理？都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。（同上卷一《传习录》上）

这里，王守仁的理论思辨有其有价值的一面，这在于他认为伦理观念与认识论不可分。理性与伦理是结合在一起的。只有理解的东西，才能产生道德的实践。知道了孝的道理，才有孝的行为。但是，王守仁的这个理论思辨也有片面性，这就是，他离开了道德观念的社会性和实践性，孤立地谈论道德观念本身，因而使道德观念成了无源之水，无本之木了。王守仁所强调的是，所谓父子之亲、君臣之义、夫妇之别、长幼之序、朋友之信，“是恻隐也、羞恶也、辞让也、是非也，是亲也、义也、序也、别也、信也，一也，皆所谓心也、性也、命也”（同上卷七《稽山书院尊经阁记》） 。

王守仁的“心即理”说并不止此，他的“吾心”不仅化生天地万物、纲常伦理，即便六经学术，亦在“吾心”的轨迹之中。他这样说，“六经者非他，吾心之常道也”，“故六经者，吾心之记籍也”（同上） 。要之，“万事万物之理不外于吾心”（同上卷二《答顾东桥书》） ，“诸君要实见此道，需从自己心上体认，不假外求始得”（同上卷一《传习录》上） 。

二、知行合一

知行问题，在中国哲学史上是个古老的题目。溯其源，则在孔子的知识论中已见端绪。然而，知行问题被提到相当重要的地位而加以讨论，还只是从宋代开始。其时，封建统治阶级企图利用整饬道德、“净化”人心的办法，来挽救日益深重的社会危机。因此，他们并不是为了正确地认识客观世界而研讨知行问题，而只是为了通过对知行问题的议论达到加强对封建道德的体识和践履的目的。于是，宋明理学的知行观便应运而生了。

程颐说：“不致知，怎生行得？勉强行者，安能持久”（《河南程氏遗书》卷第十八） ？陆九渊说：“吾知此理即乾，行此理即坤。知之在先，故曰‘乾知太始’；行之在后，故曰‘坤作成物’”（《象山全集》卷三十四《语录》上） 。朱熹说：“论先后，知为先”（《朱子语类》卷九） 。王守仁不同意宋儒以上看法，批评朱熹的“知先行后”说。他认为，“只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在”，“知行如何分得开”（《全书》卷一《传习录》上） ？他以“心即理”为理论前提，批评朱熹“物理吾心终判为二”是导致“知行之所以二也”的原因，而如果“今人却将知行分做两件去做”，则势必在理论上失却“知行本体”，在实践上造成“终身不行，亦遂终身不知”的流弊。他说：“此不是小病痛”（同上） ！这里，王守仁提出“知”“行”这两个认识论上的重要问题，似乎已察觉到前人理论的某种缺陷，假使能够循此路径，探讨知行内涵及其相互关系，从而揭示人类对于自然界和人类社会的认识规律，即便得出错误的结论（譬如苏格拉底的“知行合一”论），在认识史上也是很有价值的。可惜，王守仁的知行观只是把认识问题局限在伦理道德的范畴上。大凡以哲学论证伦理学，以“天理”“良知”论证封建道德律的绝对权威，便是宋明理学的一般特点。王守仁的“知行合一”，就是这种典型。这一点，他直言不讳：

今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未尝行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得，一念发动处，便即是行了；发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。（同上卷三《传习录》下）

可见，王守仁提倡“知行合一”，正是要人们“克服不善的念”，以便符合道德规范。因而，他把“知行合一”说成是“对病的药”（同上卷一《传习录》上） 。基于这样的宗旨，他从三个方面论证“知行合一”说。

第—，所谓“知行之体本来如是”。他声称，“知行合一”“又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此”，“非以己意抑扬其间，故为是说，以苟一时之效者也”（同上卷二《答顾东桥书》） 。为什么知行本体“本来如是”呢？他用了个比方：“知犹水也，人心之无不知，犹水之无不就下也；决而行之，无有不就下者。决而行之者，致知之谓也。此吾所谓知行合一者也”（同上卷八《书朱守谐卷》） 。此论显然是从孟子斥告子“湍水、杞柳”之喻的性论中引申出来的。王守仁的妹婿徐爱不能无疑，提问道：“如今人尽有知得‘父当孝、兄当弟’者，却不能孝、不能弟，便是知与行分明是两件。”王守仁这样回答他：

此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是看你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说：“如好好色，如恶恶臭。”见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好；闻臭恶属知，恶恶臭属行。只闻那臭恶时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人，虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟？又如知痛，必已自痛了，方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。（同上卷一《传习录》上）

既说“未有知而不行者”，则人尽有知，知即能行，为何又要抬出“圣贤教人知行”、搬出经典“指个真知行与人看”？既说“知行本体本来合一”，为何又需“复那本体”？“私欲”又何尝能够“隔断本体”？其实，对于徐爱的诘难，王守仁并不曾在理论上解释清楚。在封建伦理道德观念占统治地位的时代，孝悌忠信的道理是尽人皆知的。如果说“知必能行”，为什么封建社会偏有许多“口诵仁义，行若狗彘”的丑恶现象？既然“合一”是“知行之体本来如是”，它就不是任何东西（包括“私欲”）所能隔断的。那么，只好说，“知善者必行善，知恶者必行恶”固然符合知行本体；反之，“知善者能行恶，知恶者能行善”也是符合知行本体的。这显然不是王守仁的“立言宗旨”。然而，照“知而不行只是未知”的逻辑演绎，必然推论出这种悖论。可见，以道德的“为善去恶”标准去解释认识论问题，在理论上是不能自圆其说的。

王守仁又说：

知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。（同上）

原来，所谓“知行本体”就是“心之本体”，也就是那“自然会知”，“不假外求”的“良知”。就是说，“知”是“良知”的自我体认，“行”是“良知”的发用流行，都是“心的本体”自然如此。这种理论，实际上把知和行混淆起来，抹煞了主观意识和客观活动之间的区别。此中所受禅宗思想的影响，下节详论。事实上，知与行，即理论与实践的关系是辩证统一的关系。王守仁夸大了二者之间的统一性，并把它歪曲成绝对的同一，从而把“主观见之于客观”的“行”等同于纯粹主观先验的“知”，这样的结论当然错误。

我们知道，“见好色”和“好好色”，“闻恶臭”和“恶恶臭”，当它们被见诸行动或付诸实践之前，都只是观念形态的不同层次而已，这其间知和行并没有必然的联系。正如他自己所说，“鼻塞人虽见恶臭而不甚恶”，就因为这人心理上没有产生“恶”的观念，因而也就不会有“恶恶臭”的行为表示。明“知”其“臭”而“不甚恶”，足见知与行的差别性。王守仁硬把“见好色”“闻恶臭”“知孝”“知悌”这些属于“知”的范畴归之于“行”，这就否定了行的客观性及其在认识过程中的决定性作用。

第二，所谓“知行原是两个字说一个工夫”（同上卷六《答友人问》） 。王守仁说：

知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。（同上卷一《传习录》上）

凡谓之行者，只是着实去做这件事。若着实做学问思辨的工夫，则学问思辨亦便是行矣。学是学做这件事，问是问做这件事，思辨是思辨做这件事，则行亦便是学问思辨矣。若谓学问思辨之，然后去行，却如何悬空去学问思辨得？行时又如何去做得学问思辨的事？行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行。若行而不能明觉精察，便是妄行，便是“学而不思则罔”，所以必须说个知；知而不能真切笃实，便是妄想，便是“思而不学则殆”，所以必须说个行。原来只是一个工夫。凡古人说知行，皆是就一个工夫上补偏救弊说，不似今人截然分作两件事做。某今说知行合一，虽亦是就今时补偏救弊说，然知行体段，亦本来如是。（同上卷六《答友人问》）

这里，所谓“学问思辨行”，就是《中庸》提出的博学、审问、慎思、明辨、笃行的概念，前四者属于精神活动范畴。王守仁用一个“做”字，把四者纳入有实践意义的“行”中，这当然犯了逻辑错误。对此，王夫之有一段中肯的批评，说：“彼（阳明）非谓知之可后也，其所谓知者非知，而行者非行也。知者非知，然而犹有其知也，亦惝然若有所见也；行者非行，则确乎其非行，而以其所知为行也。以知为行，则以不行为行，而人之伦、物之理，若或见之，不以身心尝试焉”（《尚书引义》卷三《说命》中二） 。他点出王守仁“以知为行，则以不行为行”，这是切中“知行合一”论的本质和要害的。本来，从“知是行的主意，行是知的功夫”这一前提出发，是可以推导出“学问思辨的目的是为了笃行”这一结论的。但是，由于王守仁使用的是“一悟本体即是功夫”（《全书》卷三《传习录》下） 这种思辨方法，又由于他的“立言宗旨”正是要人们把“不善”的念头在萌发之初就在心中“克倒”，这就必然要以知代行，消行归知，取消作为客观实践活动的“行”，从而使“知行合一”成为主观意识的心理活动。

第三，所谓“知行合一并进”。

王守仁在《答顾东桥书》中说：

知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行工夫本不可离。

夫人必有欲食之心然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路歧之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路歧之险夷者邪？知汤乃饮，知衣乃服，以此例之，皆无可疑。

以求能其事而言谓之学，以求解其惑而言谓之问，以求通其说而言谓之思，以求精其察而言谓之辨，以求履其实而言谓之行。盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。此区区心理合一之体、知行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。

是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣；知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进而不可以分为两节事矣。（同上卷二）

“知行常相须”的说法在朱熹及其门人陈淳的著述中偶有提及，后学叶由庚、王柏曾屡加发挥。但是，“相须”或曰“并进”到底还是两个主体。可见，王守仁的“知行之合一并进”仍是对朱学的改造与发展。我们认为，在人类认识过程中，有时候“即知即行”或者“即行即知”的情况是有的，此时，知与行是紧密结合在一起的。但是，结合绝不是“合一”，因为知与行毕竟是认识过程的两个阶段。因此，王守仁“合一并进”论，其根源就是所谓“心理合一之体”。在“心理合一”理论指导下，他认为，“欲食之心即是意，即是行之始”，“欲行之心即是意，即是行之始”，把行动的思想动机等同于行动本身，混淆了知与行的界限。

诚然，王守仁的某些言论已经接近于人类的实践是有目的的活动这一思想，这是他知行论的合理因素。如解“学”为“求能其事”；解“问”为“求解其惑”；解“思”为“求通其说”；解“辨”为“求精其察”；解“行”为“求履其实”。认为学、问、思、辨都是有目的的活动。这是很有见地的。但是，把学、问、思、辨的精神活动等同于客观实践的“行”，从而得出“合其事而言则一”的结论，这就错了。又如，说“有欲食之心然后知食”，“有欲行之心然后知路”，这也没错。但是，动机和行为毕竟是两码事，把“欲食之心”等同于“食”，把“欲行之心”等同于“行”，这就错了。为了论证“知行合一”，王守仁还曾经援用一些为生活实践所证明了的经验常识，如说“食味之美恶，必待入口而后知”，“路歧之险夷，必待身亲履历而后知”，“哑子吃苦瓜，与你说不得；你要知此苦，还须你自吃”（同上卷一《传习录》上） 。又说“学射，则必张弓挟矢、引满中的；学书，则必伸纸执笔，操觚染翰”（同上卷二《答顾东桥书》） 云云，也不失为对事物的正确的认识。

尽管如此，“知行合一”在命题上也自有其比前人进步的一面。

首先，在理论结构上，以“心即理”为前提，以“知行合一”为指归，从因果律看，这其间是有其逻辑必然性的。所谓“吾心即物理，无假外求”，因而只要体认自心，便“事事物物皆得其理”。这种认识论，虽然夸大了主观能动的一面，但是，就其解剖自身（吾心固有的“良知”）以推求万物万理的认识方法来看，却也蕴涵有“一般（‘事事物物’）存在于个别（‘吾心良知’）之中”的辩证因素。“吾心良知”属“知”，“致吾心良知于事事物物”属“行”，“知行合一”便以其“发展了能动的方面”而达到了前所未有的唯心主义认识论高度，从而为宋明理学增进了一个新的范畴，为认识论的发展开拓了一个新的境界，而这对于后世知行观的建立，显然是起了触媒的作用，曾从中得到了启发。例如，王夫之就曾从批评“知行合一”论入手，总结出“知行相资以互用”的观点。他说：“知行相资以为用。唯其各有致功，而亦各有其效，故相资以互用。则于其相互，益知其必分矣。同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也。不知其各有功效而相资，于是而姚江王氏知行合一之说得借口以惑世”（《礼记章句》卷三十一） 。

其次，“知行合一”是为反对朱熹的“知先行后”说而提出的。朱熹《四书集注》第二十章注“博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之”云：“学、问、思、辨，所以择善而为知，学而知也；笃行，所以固执而为仁，利而行也。程子曰：五者废其一，非学也。”这就是说，在认识过程中，知与行是分作两截的，知在前，行在后，二者不是“循环往复，以至无穷”的辩证统一过程。朱熹虽然把认识过程的两个阶段提出来了，但却割裂了二者的辩证关系，是不恰当的。对此，王守仁提出“知行合一”命题，强调认识过程两个阶段之间的统一与联系，这是王氏高于朱氏之处，是他对于认识论的新贡献，应给予肯定。但是，王守仁从一个极端走向了另一极端。在认识论问题上，他和朱熹一样，都不可避免地犯了形而上学的错误。这就是，他们所谓的“知”“行”，不是指对于外部世界的认识，也不是指对于社会活动的实践，而只不过是对于“天理”“良知”的体认和对封建道德的践履，因而是纯属主观的心理活动，而不具有社会实践的客观性质。归根到底，他们的知行观，都以割裂主客观的联系为归宿。

三、致良知

“致良知”或曰“致知格物”，这是王守仁关于认识方法的核心思想。他称之为“学问大头脑”，认为是“千古圣圣相传的一点真骨血”，“譬之操舟得舵，平澜浅濑无不如意，虽遇颠风逆浪，舵柄在手，可免没溺之患”（《全书》卷三十三《年谱》二） 。

王守仁如此标榜的“致良知”命题，其实只是将《大学》的“致知”与《孟子》的“良知”观点结合起来。《大学》云：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知：致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”这里，修身、齐家、治国、平天下的活动被演绎为“格物、致知、诚意、正心”的修养活动，而“格物”成为身心修养的首要环节。但是，“致知在格物，物格而后知至”的观点和王守仁“心即理”“知行合一”哲学有矛盾。为了解决这个矛盾，以坚持其“心外无物”的主观唯心主义立场，王守仁便采用正名主义的传统手法，在“格、物”二字上大做文章。

他认为，《大学》“格物”的“格”，不能以“至”字训，而当作“正”字解。他举《尚书》“格其非心”为例，说：“格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也；归于正者，为善之谓也。夫是之谓格”（同上卷二十六《大学问》） 。如此说来，“格物”便成了“正物”。但是，“天下之物本无可格者，其格物之功只在身心上做”（同上卷三《传习录》下） ，“故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也”（同上卷二《答罗整庵少宰书》） 。那么，“物”如何就是“心、意、知之物”呢？他解释道：

物者事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。（同上卷二十六《大学问》）

身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁人爱物，即仁人爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物，所以某说无心外之理，无心外之物。（同上卷一《传习录》上）

这里，王守仁提出知、意、物三者的关系问题，包含着合理的因素。意，即意念、动机，这是人的主观意识范畴内的东西，故说“意之本体便是知”。意念所及，不管是对于道德伦理，还是行为感觉，都是对象，故谓之“物”。他对人的心理结构所做的分析，是很细致的。但是，他所谓“物”，乃是“心”的附属品。于是，意即是物，物即是事，事即是知，知即是行，通过这样的同义反复，身、心、意、知、物便成了以心为基础的统一体，《大学》“致知在格物”也就变成为“致知在诚意”了。王守仁接着说：“《中庸》言：不诚无物。《大学》明明德之功，只是个诚意；诚意之功，只是个格物”（同上） 。至此，“格物”“致知”“诚意”“正心”的序列范畴就在唯心主义的前提下，统一于王守仁的“格心”理论，而为“修身”“齐家”“治国”“平天下”的目的服务。

孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也”（《孟子·尽心上》） 。孟子认为，“良知”是心的本体，是先天固有的，“良知”而外，别无所谓“知”。这正符合王守仁的理论需要。他发挥说，“良知”是“造化的精灵”，它“生天生地”，是“与物无对”的宇宙根源，“人若复得它完完全全，无少亏欠”，便完成了对宇宙的认识；因此，“圣人只是顺其良知之发用，天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物，超乎良知之外，能作得障碍”（《全书》卷三《传习录》下） ！所谓“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用；故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻”（同上卷二《答欧阳崇一》） ，也就是这个意思。

这样，被改造过的《大学》“致知”和被发挥了的《孟子》“良知”便溶合为王守仁的“致良知”说。

“致良知”说作为道德修养论，是以“存天理，去人欲”为其内容和归宿的。

“天理”是北宋以来理学家讲论最多的论题，它实际上指的就是“仁义礼智”四端。我们知道，理学的基本特点就是以哲学论证伦理学，更具体地说，即是以“天理”“良知”论证封建道德的绝对权威。王守仁的思想学说也具有这种特点。他强调说：“这些子看得透彻，随他千言万语，是非诚伪，列前便明，合得便是，合不得便非”（同上卷三《传习录》下） 。他还把“良知”与“天理”等同起来，如说，“吾心之良知，即所谓天理也”（同上卷二《答顾东桥书》） ，“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理”（同上《答欧阳崇一》） 。按照这一观点，所谓“良知”，约而言之，就叫“天理”；推而衍之，便成了孝、弟、忠、信、五伦百行的道德规范。他说：

见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知。（同上卷一《传习录》上）

故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟，致此良知之真诚恻怛以事君便是忠。只是一个良知，一个真诚恻怛。（同上卷二《答聂文蔚》二）

这便是“致良知”的内容。然而，就在“天理、人欲”问题上，王守仁的修养论产生了一个无法克服的内在矛盾。因为他说：

性无不善，故知无不良。良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲。故须学以去其昏蔽，然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中寂大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？（同上《答陆原静》）

问题就在这里：既然“性无不善，知无不良”，而且“人人之所同具”，则作为“心之本体”的“良知”就不会有“昏蔽于物欲”的可能；既然“体即良知之体，用即良知之用”，而“良知即是天理”，在逻辑上就不允许有与之对立的“人欲”干扰。这样，不仅“心即理”的理论前提不击自溃，而且“物欲”的客观存在，也使自己的“良知”学说趋于破灭。由于在理论上陷入这种不可自拔的境地，王守仁的“致良知”说，一旦落实到“存理去欲”的命题时，只好也沿着宋儒“道问学（格物）”“尊德性（致知）”的两条老路具体发挥。他说：

若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。（同上卷二《答顾东桥书》）

孰无是良知乎？但不能致之耳！《易》谓“知至至之”，知至者，知也；至之者，致知也。此知行之所以一也。近世格物致知之说，只一知字，尚未有下落，若致字工夫，全不曾道着矣。此知行之所以二也。（同上卷五《与陆原静》二）

其实，这样说，心与理、知与行、致知与格物仍然为二，因为客观存在毕竟不是主观意识所能统摄的。因此，王守仁便不能不把“格物”“致知”的功夫分为“动时”和“静时”两种。他说：

静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理。（同上卷一《传习录》上）

存养是无事时省察，省察是有事时存养。（同上）

必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，此作圣之功也。必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，非防于未萌之先，而克于方萌之际不能也。（同上卷二《答陆原静书》）

综上所述，我们可以把王守仁关于“存天理，灭人欲”的方法论概括成这样的图式：

所谓静的功夫，指的是“反身而诚”的直观内省，即“自明本心”的本体证悟功夫。他说：

君子之学，以明其心。其心本无昧也，而欲为之蔽，习为之害，故去蔽与害而明复，非自外得也。心犹水也，污入之而流浊；犹鉴也，垢积之而光昧。孔子告颜渊克己复礼为仁，孟轲氏谓万物皆备于我，反身而诚。夫己克而诚，固无待乎其外也。世儒背叛孔、孟之说，昧于《大学》格物之训，而徒务博乎其外，以求益乎其内，皆入污以求清、积垢以求明者也，弗可得已。（同上卷七《别黄宗贤归天台序》）

他认为，人心如水如镜，只要复得本体明净，“反身而诚”，“固无待乎其外也”。又说，“圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照”，“只怕镜不明，不怕物来不能照”，“学者唯患此心之未能明，不患事变之不能尽”（同上卷三《传习录》下） 云云。而要做到镜明水净，就须恢复“无视无听、无思无作、淡然平怀”（同上） 的良知本体，最直接的办法就是静坐息虑，“久久自然有得力处”。他说：

吾昔居滁时，见诸生多务知解，口耳异同，无益于得，故教之静坐，一时窥见光景，颇收近效。（同上）

又说：

教人为学，不可执一偏。初学时心猿意马拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐息虑。久之，俟其心意稍定，只悬空静守，如槁木死灰，亦无用，须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间。如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时将好色、好货、好名等私，逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容，与它方便，不可窝藏，不可放它出路，方是真实用功，方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱时在。虽曰何思何虑，非初学时事。初学必须思（诚），省察克治即是思诚，只思一个天理，到得天理纯全，便是何思何虑矣。（同上卷一《传习录》上）

所谓“静坐息虑”，就是在无事时将好色、好货、好名等私欲，“逐一追究搜寻”，“拔去病根，永不复起”。这样，“货、色、名、利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，只是心之本体，看有甚闲思虑。此便是寂然不动，便是未发之中，便是廓然大公，自然感而遂通，自然发而中节，自然物来顺应”（同上） 。如果不这样做，“譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣”（同上） 。这番静处体悟的方法，王守仁称之为“思诚”或“诚意”。他说：“诚意之说，自是圣门教人用功第一义”（同上卷二《答顾东桥书》） ，并把它喻为“杀人须就咽喉上着刀，吾人为学，当从心髓入微处用力”（同上卷四《与黄宗贤》五） 的关键所在。

以上所说，就是王守仁“防于未萌之先”的修养论，亦即“存天理”的“致知”之功。“致知”二字，他称之为“良知的诀窍”，“人若知这良知的诀窍，随它多少邪思妄念，这里一觉，都自消融，真个是灵丹一粒，点铁成金”（同上卷三《传习录》下） 。

如果说，王守仁所谓“无事时存养”是用加强内心修养的方法去体认天理；那么，所谓“有事时省察”，强调的则是要在为人处世的一切领域贯彻封建道德。这种“克治省察”的说教，亦即“动的工夫”，可有如下几种表述。

一曰“真格物”。王守仁曾对一狱吏说：

尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物。如问一词讼，不可因其应对无状，起个怒心；不可因他言语圆转，生个喜心；不可恶其嘱托，加意治之；不可因其请求，屈意从之；不可因自己事务烦冗，随意苟且断之；不可因旁人谮毁罗织，随人意思处之。这许多意思皆私，只尔自知。须精细省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，杜人是非，这便是格物致知。（同上卷三《传习录》下）

这是王阳明反对“著空为学”。可见他的唯心主义哲学，一旦归复到伦理的目的论，就不再是虚无缥缈的了。此之谓“真格物”。

二曰“真实克己”。这是对上言的进一步发挥，反对“只管闲讲”，而不克除私欲：

问：知至然后可以言诚意，今天理人欲知之未尽，如何用得克己工夫？

先生曰：人若真实切己，用功不已，则于此心天理之精微日见一日，私欲之细微亦日见一日。若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见。如人走路一般，走得一段，方认得—段；走到歧路处，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知，只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。（同上卷一《传习录》上）

他说，“真实克己”功夫，如人走路一般，边走边认，边问边走，才能到达目的地，如此“用功不已”，则“天理之精微日见一日，私欲之细微亦日见一日”。试看，这与“今日格一物，明日格一物”的朱熹哲学，又何不同之有？

三曰“事上磨炼”。王守仁说：“人须在事上磨炼做功夫乃有益”（同上卷三《传习录》下） 。所谓“事上磨炼”，往往被误认为是他的实践论，其实还只是个观念形态的矫情说教。看看下面这些记载，就不难明白它何所指了：

（陆）澄在鸿胪寺仓居，忽家信至，言儿病危。澄心甚忧闷不能堪。先生曰：此时正宜用功。若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此等时磨炼！父之爱子，自是至情，然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理，当忧则一向忧苦，不知已是有所忧患，不得其正。大抵七情所感，多只是过，少不及者；才过，便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死，方快于心，然却曰毁不灭性。非圣人强制之也，天理本体自有分限，不可过也。人但要识得心体自然，增减分毫不得。（同上卷一《传习录》上）

陆原静（澄）当儿子病危、忧心忡忡之际，得到的却是先生的这番训示。所谓“天理亦自有个中和处，过即是私意”，所谓“大抵七情所感，多只是过，少不及者”，无非是以“天理”强制“七情”，让陆原静矫情饰伪，以便符合王守仁所说的“天理本体之分限”。这就是他所强调的“事上磨炼”的功夫。

再举一例：王守仁在戎马倥偬之中，曾经接见过一个聋哑人，叫杨茂，王守仁以字问，杨茂以字答，留下了这样一篇奇文：

你口不能言是非，你耳不能听是非，你心还能知是非否？（答曰：知是非。）如此，你口虽不如人，你耳虽不如人，你心还与人一般。（茂时首肯、拱谢。）大凡人只是此心，此心若能存天理，是个圣贤的心。口虽不能言，耳虽不能听，也是个不能言、不能听的圣贤。心若不存天理，是个禽兽的心。口虽能言，耳虽能听，也只是个能言能听的禽兽。（茂时扣胸，指天躄地。）你如今于父母但尽你心的孝，于兄长但尽你心的敬，于乡党邻里、家族亲戚，但尽你心的谦和恭顺。见人怠慢，不要嗔怪；见人财利，不要贪图。但在里面行你那是的心，莫行你那非的心，纵使外面人说你是，也不须听；说你不是，也不须听。（茂时首肯、拜谢）你口不能言是非，省了多少闲是非；你耳不能听是非，省了多少闲是非！凡说是非，便生是非、生烦恼；听是非，便添是非、添烦恼。你口不能说，你耳不能听，省了多少闲是非，省了多少闲烦恼！你比别人到快活自在了许多。（茂时扣胸、指天躄地）我如今教你，但终日行你的心，不消口里说；但终日听你的心，不消耳里听（茂时顿首，再拜而已）。（同上卷二十四《谕泰和杨茂》）

因人设教，即便是聋哑人，也不轻易放过对他进行“存天理、灭人欲”的“事上磨炼”说教。固然，王守仁还是懂得教育心理的，因而其说教有时会收到某些效果。但是，不能不看到，他这种说教无非是把人们的思想禁锢在封建道德规范之中，使人们安于现状而不敢起来抗争，因此具有极大的欺骗性。

“致良知”被王守仁称作“孔门正法眼藏”，是他一生最得意的理论发明。他曾标榜说：“吾平生讲学，只是致良知三字”（同上卷二十六《寄正宪男手墨二卷》） 。王守仁之所以要讨论良知学说，是为着服务于“为善去恶”这个现实目的的。后来，他曾把自己的“立言宗旨”归纳为“王门四句教”，即所谓“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，下文详论。诚然，在扩大“致良知”说的社会影响方面，王守仁确有其比朱熹远为“高明”之处。首先，他把“存理去欲”的烦琐教条讲得更为“明白简易”，“虽至愚下品，一提便省觉”（同上卷六《寄邹谦之》三） ；其次，他把“良知”这种“惟圣人能致”的“圣物”下降到“愚夫愚妇与圣人同”的普及地位，从而宣扬人人皆有“良知”，个个做得“圣人”（同上卷三《传习录》下） ，故其影响很大。