第三节 “天泉证道”与教育论
一、天泉证道与王门四句教
在王守仁的及门弟子中，钱德洪、王畿二人，曾经两次放弃科举考试的机会，专心就学于王门。当时，四方学士向习王学者，往往先由钱、王二人启蒙辅导，而后卒业于王守仁，因此他们被称作“教授师”。由于二人在师门的重要地位，黄宗羲谓“先生（德洪）与龙溪（畿）亲炙阳明最久，习闻其过重之言”（《明儒学案》卷十一《浙中王门学案·钱德洪传》） 。此话是有道理的。但是，二人学术思想不尽相同，各从“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”的“王门四句教”中悟出“四有”“四无”之说。黄宗羲和他的老师刘宗周为了替王学规避禅迹，遂判钱德洪为“把缆放船，虽无大得，亦无大失”，“不失儒者矩矱”，而王畿则“竟入于禅”，“悬崖撒手，非师门宗旨所可系缚”（同上） ，并把王守仁的“四句教法”也说成是王畿所伪托，这是需要加以辨析的。
《阳明夫子年谱》卷三“九月壬午发越中”条云：“是月初八日，德洪与畿访张元冲舟中，因论为学宗旨。畿曰：先生说，知善知恶是良知，为善去恶是格物，此恐未是究竟话头。德洪曰：何如？畿曰：心体既是无善无恶，意亦是无善无恶，知亦是无善无恶，物亦是无善无恶；若说意有善有恶，毕竟必亦未是无善无恶。德洪曰：心体原是无善无恶，今习染既久，觉心体上见有善恶在；为善去恶，正是复那本体功夫；若见得本体如此，只说无功夫可用，恐只是见耳。畿曰：明日先生启行，晚可同进请问。是日夜分客始散，先生将入内，闻洪与畿候立庭下，先生复出，使移席天泉桥上。德洪举与畿论辩请问。先生喜曰：正要二君有此一问。我今将行，朋友中更无有论证及此者。二君之见，正要相取，不可相病；汝中（畿）须用德洪功夫，德洪须透汝中本体，二君相取为益，吾学更无遗念矣”德洪请问。先生曰：有（按指‘四有’），只是你自有，良知本体，原来无有。本体只是太虚，太虚之中，日、月、星、辰、风、露、雷、电、阴霾、噎气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是。太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力？德洪功夫须要如此，便是合得本体功夫。畿请问。先生曰：汝中见得此意，只好默默自修，不可执以接人。上根之人，世亦难遇，一悟本体，即见功夫，物我内外，一齐尽透，此颜子明道不敢承当，岂可轻易望人？二君以后与学者言，务要依我四句宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。以此自修，直跻圣位；以此接人，更无差失。畿曰：本体透后，于此四句宗旨何如？先生曰：此是彻上彻下语，自初学以至圣人，只此功夫。初学用此，循循有入，虽至圣人，穷究无尽，尧舜精一功夫，亦只如此。先生又重嘱咐曰：二君，以后再不可更此四句宗旨。此四句，中人上下无不接着，我年来立教，亦更几番，今始立此四句。人心自有知识以来，已为习俗所染，今不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，此病痛不是小小，不可不早说破。是日，洪、畿俱有省”（同上卷三十四《年谱三》） 。
上录这段冗长的师徒答问，就是有名的“天泉证道”。概括起来，有四个要点：（一）“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”乃是王守仁立教的“四句宗旨”；（二）王畿认为，这“王门四句”只是随处立教的师门“权法”，因为如果说心体是无善无恶的，则心体的发用也当是无善无恶的，由此提出心、意、知、物的“四无”之说；（三）钱德洪则认为，“四言教”是师门不易之旨，因为心体虽无善恶，但被习染所侵，便觉有善恶在，所以必须为善去恶以恢复心的本体，即所谓“四有”；（四）王守仁折中调和二说，既肯定“四有”为中等资质之人的渐修功夫，又首肯“四无”为具有上等资质之人的本体透悟，要“汝中用德洪功夫，德洪透汝中本体”，以便“物我内外，一齐尽透”，“中人上下，无不接着”。以上《阳明年谱》所载的同类内容，还见于钱德洪所编《传习录》卷三、王畿所著《天泉证道记》等文。此外，关于“天泉证道”其事，钱德洪的《讣告同门》书，亦有一段话可资旁证：“前年秋天，夫子（阳明）将有广行，宽（德洪）、畿各以所见未一，惧远离之无正也，因夜侍天泉桥而请质焉。夫子两是之，且进之以相益之义”（同上卷三十七《世德纪》） 。钱德洪于师教是恪守不渝的，即如平昔编纂《阳明文录》，也惶惶然唯恐“杂夫少年未定之论”，“惧后之乱先生之学者，即自先生之言始也，乃取其少年未定之论，尽删而去之”（《阳明先生文录序》） 。审慎如此，“天泉证道”如果不是实有其事，其亲手编定的《年谱》和《传习录》是不会妄记其事的。再说，《年谱》和《传习录》中所记王守仁“证道”之语，语意之间，屡将德洪称作“中根以下”人，而王畿则是“利根”上士，如果不是实有其言，钱德洪也是不会妄记其言的。
王畿的“四无”说，对“无善无恶”一语做了如下发挥：“盖无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。天命之性，粹然至善，神感神应，其机自不容已，无善可名；恶固本无，善亦不可得而有也。是谓无善无恶。若有善有恶，则意动于物，非自然之流行，着于有矣。自性流行者，动而无动；著于有者，动而动也。意是心之所发，若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，心亦不可谓之无矣”（《龙溪先生全集》卷一《天泉证道纪》） 。从“无善无恶心之体”推导出这样的结论，自有其逻辑的必然，当然是持之有故、言之成理的，王守仁遂以“汝中见得此意”而首肯之。但是，如此诠释，不免有禅学之嫌。顾宪成就认为：“佛学三藏十二部五千四百八十卷，一言以蔽之，曰：‘无善无恶’”（《顾端文公全集》卷首） 。又说：“见以为心之本体原是无善无恶也，合下便成一个空”（《小心斋札记》卷十八） 。王守仁的心学，改头换面地偷贩禅理，当时就有“阳明禅”之说（下节详论）。而以“王学正宗”相标榜的蕺山学派，为了维护王学的道统，自然要为守仁辟禅。于是，刘宗周即从批评“四无”说入手，进而把“王门四句宗旨”说成是王畿的伪造。
刘宗周说：“象山不差，差于慈湖；阳明不差，差于龙溪”（《刘子全书》卷十三《会录》） 。就是说，陆学和王学的跻入于禅，只是弟子杨简和王畿的责任。他认为，王畿的心、意、知、物“四无”之说，是并格致诚正、修齐治平、先后本末始终而无之，是“不思善不思恶时，见本来面目”的“天机泄漏”，是“眼中着不得金银屑”的禅宗思想的再现。他这样说：“‘有善有恶意之动，知善知恶知之良’二语决不能相入。”因为知与意既然是两回事；那么，是“意”先动而“知”随之呢？还是“知”先主而“意”继之？如果是前者，“则知落后着，不得为良”；如果是后者，“则离知之下，安得更留鬼魅”！而如果“驱意于心之外，独以知与心，则法惟有除意，不当诚意矣”（同上卷十二《学言》下，又见于卷八《良知说》） 。总之，无论怎么理解，“四句宗旨”确有捉襟见肘之窘。因此，刘宗周便臆断所谓“王门四句”，“盖阳明先生偶一言之，而实未尝笔之于书，为教人定本。龙溪辄欲以己说笼罩前人，遂有天泉一段话柄。甚矣，阳明之不幸也”（同上《学言》下） ！他说：“予以为此（四句）非子（阳明）之言，而王先生（畿）之言也。子所雅言，良知而已矣。又曰：良知即天理，为其有善而无恶故也。知是有善无恶之知，则物即是有善无恶之物，意即是有善无恶之意，而心之为有善无恶，又何疑乎”（同上卷二十一《钱绪山先生要语序》） ？因此他认为，“王门四句”的本来意思应是：“有善有恶者心之动，好善恶恶者意之静，知善知恶者是良知，为善去恶者是物则”（同上卷十一《学言》上） 。《明儒学案·师说》又云：“愚按：四句教法，考之阳明集中，并不经见，其说乃出于龙溪，则阳明未定之见，平日间尝有是言，而未敢笔之于书，以滋学者之惑，至龙溪先生始云四有之说猥犯支离，势必进之四无而后快！……惜哉！王门有心斋（王艮）、龙溪，学皆尊悟，世称‘二王’，心斋言悟虽超旷，不离师门宗旨，至龙溪，直把良知作佛性看，悬空期个悟，终成玩弄光景，虽谓之操戈入室可也！”对王畿的批评是很严厉的。黄宗羲在《明儒学案》的钱绪山条、王龙溪条、邹东廓条、顾泾阳条等处，又将师说发挥一通，且慨叹道：“呜乎！天泉证道，龙溪之累阳明多矣”（《明儒学案》卷五十八《东林学案·顾宪成传》） ！他还征引《东廓邹先生文集》卷二的《青原赠处》为证，说：“先生（邹守益）青原赠处记：阳明赴两广，钱、王二子各言所学，绪山曰：至善无恶者心，有善有恶者意，知善知恶是良知，为善去恶是格物。龙溪曰：心无善而无恶，意无善而无恶，知无善而无恶，物无善而无恶。阳明笑曰：洪甫（德洪）须识汝中本体，汝中须识洪甫工夫。此与龙溪《天泉证道》记同一事，而言之不同如此”（同上卷十六《江右王门学案·邹守益传》） 。就这样，刘氏师弟给“天泉证道”和“四句宗旨”布上了层层疑团，遂成一桩悬案。守仁卒后，学者论及“王门四句教”者，有的确信，如周汝登（海门）；有的存疑，如许孚远（敬庵）；有的臆解，如毛奇龄（西河）；有的则干脆避而不谈。
其实，要搞清楚这个问题并不很难。我们可从徐阶的《龙溪王先生传》和赵锦的《龙溪王先生墓志铭》里找到旁证。他们的文章不仅记有“天泉证道”始末，而且都认为“自天泉证道之说传于海内，学始归一。”徐、赵二人都是嘉靖进士，与钱、王、守仁为同时代人，且都是王门学者，他们的记载是可信的。这些材料给我们三点重要启示：其一，“天泉证道”其事属实；其二，守仁日常谈禅说玄，原不是绝无仅有；其三，邹守益等人毕竟没有参加“天泉证道”，后来是否曾“质之汝中”，虽不得而知，但证道过程辗转传说，毫厘之别，以至笔之于书，则是完全可能的。况且，守益所记钱德洪语，原是德洪执定师门四句的一种表述，《传习录下》可以为证。黄宗羲举此为例，又似欲将“王门四句”归诸德洪的理论发明，从而疑上又加一疑，以便替守仁开脱，这实在是黄氏之偏见。
我们以为，“王门四句”的类似意思，在《王文成公全书》中是有诸多内证的。如说：
无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。（卷一《传习录》上）
心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓无有作好作恶，方是本体。（同上）
心之本体，本无不正，自其意念发动，而后有不正。（卷七《大学古本序》）
至善也者，心之本体也，动而后有不善。（同上）
无善无不善，性原是如此。（卷三《传习录》下）
性之本体，原是无善无恶的。（同上）
可见，王守仁是把“无善无恶”解为“至善”，并把它作为“心之本体”的，依据他的逻辑，心、性、意、气是相同的范畴。所以，他一面说“性之本体无善无恶”，一面说“有善有恶气之动”。这种思想，正是拾取禅宗“佛性无善无恶”，“动念作恶”的牙慧而来。所有这些，便是“四句教”前两句“无善无恶心之体，有善有恶意之动”的明证。至于后两句“知善知恶是良知，为善去恶是格物”的同类意思，在《传习录》中俯拾皆是，更不赘引。足见“四句教”并非“阳明先生偶一言之”。
下面这段师生答问，更能说明问题：
（薛侃）问：然则善恶全不在物？
（阳明）曰：只在汝心，循理便是善，动气便是恶。
曰：毕竟物无善恶？
曰：在心如此，在物亦然。（同上卷一《传习录》上）
“在心如此，在物亦然”！这是说，心既然是无善恶的，物当然也是无善恶的。从心的无善无恶到物的无善无恶，这就是王畿“四无”说的理论根据，始作俑者是“先师阳明”。难怪王畿一经阐发这方面的玄旨，王守仁会有“亦是天机该发泄”之叹。总之，王守仁的援禅，是连自己都不讳言的。只是由于禅学的虚无不可用世，他才于肯定“四无”说在理论上成立之同时，不得不稍加裁抑，以免学者“只去悬空想个本体”。“王门四句教”以探讨心的本体为起点，最后落实到“为善去恶”的目的，这与王学三个论题（心即理、知行合一、致良知）的思想路径是一致的。
由上可知，“天泉证道”既实有其事，“四句宗旨”乃至“四有”“四无”之说也都符合王守仁的一贯思想，应视为王学的晚年定论。证道之后，王守仁出征广西，病殁归途，来不及“笔之于书”是实。这就是刘宗周所谓“考之阳明集中并不经见”的原因。弄清楚这一点很重要，因为“天泉证道”充分暴露了王学的内在矛盾，并由此导致了王学的分化。大体说来，以钱德洪和王畿为两个起点，分化出修补王学的一派（即所谓“得其传”者）和流入狂禅的一派（即所谓“小人无忌惮”者）。
二、教育论
如前所说，王阳明以为世之不治，在于学之不明。他批评时弊是“功利之毒沦浃于人之心髓而习以成性也，几千年矣”，而“记诵之广，适以长其傲；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辩也；辞章之富，适以饰其伪也”。他说，这是因为“圣学晦而邪说横，教者不复以此为教，而学者不复以此为学”的缘故（同上卷二《答顾东桥书》） 。于是，王守仁以弘扬“圣学”为己任，一生讲学不辍，所到之处，或立“乡约”，或兴“社学”，或创“书院”。由于怀抱着“辅君淑民”的政治目的，其所讲授，自然是以“存天理，去人欲”为基本内容，而教育的根本问题，则是内心修养。
后来，刘宗周作《阳明传信录》说：“先生教人，吃紧在去人欲而存天理，进之以知行合一之说，其要归于致良知。虽累千百言，不出此三言为转注……是为教法。”王守仁自己也说：“致良知之外无学矣”（同上卷八《书魏师孟卷》） 。他认为，如果人人能“致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体”（同上卷二十六《大学问》） 。这样，人人就可以靠信守固有的良知，来奉行封建道德，而顺从专制统治了。
在教育方法论方面，王守仁经过几十年的讲学实践，确曾总结出一些值得重视的经验。他曾经书《箴》一首，总结毕生教学心得说：
古之教者，莫难严师。师道尊严，教乃可施。严师唯何？庄敬自持；外内合一，匪徒威仪。施教之道，在胜己私；孰义孰利，辨析毫厘。源之不洁，厥流孔而。毋忽其细，慎独谨微；毋事于言，以身先之。教不由诚，曰惟自欺。施不以序，孰云匪愚。庶余知新，患在好为。凡我师士，宜鉴于兹。（同上卷二十八）
这些言传身教的经验，总括起来，有这样几点：（一）启发诱导，（二）学贵自得，（三）循序渐进，（四）因材施教。
（一）启发诱导
在儿童教育问题上，王守仁批评说：“若近世之训蒙稚者，日唯课以句读课仿，责其检束而不知导之以礼，求其聪明而不知养之以善。鞭挞、绳缚，若待拘囚，彼视学舍如囹狱而不肯入，视师长如寇仇而不愿见，窥避掩复以遂其嬉游，设诈饰诡以肆其顽鄙，偷薄庸劣，日趋下流，是盖趋之于恶，而求其为善也，何可得乎”（同上卷二《训蒙大意示教读刘伯颂等》） ？他分析说：“大抵童子之情，乐嬉游而惮拘检。如草木之始萌芽，舒畅之则条达，摧挠之则衰痿，今教童子，必使其趋向鼓舞，中心喜悦，则其进自不能已。譬之时雨春风沾被卉木，莫不萌动发越，自然日长月化；若冰霜剥落，则生意萧索，日就枯槁矣”（同上） 。他把童蒙的学习比作草木初萌，把教师的教学比作春风时雨，如果反其道而行之，必然摧残儿童身心的健康成长。因此，他强调教学必须注意诱导启发、潜移默化。他说：“顺导其志意，调理其性情，潜消其鄙吝，默化其粗顽，使之渐于礼义而不苦其难，入于中和而不知其故”（同上） 。他认为，这种教授法较之拘束防范和威迫体罚，效果要好得多。基于这种主张，他提出训蒙《教约》，把童蒙课程分作五项：一考德，二背诵，三习礼或习字，四讲读，五歌诗。考德是每日行为的检查，由蒙师发问，学生如实对答，目的是使儿童自幼即进行“内心省察”的功夫。背诵是对儿童每日功课的检查。习礼是为了使学生“久则体貌习熟，德性坚定”。讲读就是授新课。他主张“凡授书不在徒多，但贵精熟。量其资禀，能二百字者，止可授以一百字，常使精神力量有余，则无厌苦之患而有自得之美”（同上《教约》） 。歌诗吟讽，是为了使学生“精神宣畅，心气和平”，“乐习不倦，而无暇及于邪僻”（同上） 。
重视礼乐之教，原是儒家的优良传统。王守仁说：“古之教者，教以人伦。后世记诵词章之习起，而先王之教亡”（同上） 。衍至明代，在科举考试和朱熹学风的影响下，教育严重地表现出形式主义的倾向。王守仁对童蒙阶段的教育，提出以陶冶性情为主的启发诱导原则，是符合儿童心理学的教育原理的。
（二）学贵自得
王守仁从“致良知”的中心思想出发，主张教学重在引导学者“各得其心”。他说：
夫学，贵得之心。（同上卷二《答罗整庵少宰书》）
君子之学，求以得之于其心。（同上卷七《观德亭记》）
夫君子之论学，要在得之于心。众皆以为是，苟求之心而未会焉，未敢以为是也；众皆以为非，苟求之心而有契焉，未敢以为非也。（同上卷二十一《答徐成之》二）
可见，王守仁提倡“学贵自得”，是旨在反对盲从，主张独立思考。作为认识论的原则来说，这对于激励人们追求真理的精神，是有积极意义的。他还转述孟子“君子深造之以道，欲其自得之也”的话，认为学有自得才能左右逢源（同上卷七《自得斋说》） 。教学就是要启迪学生的良知，使他自己得到亲切的体验，故他说：“学问也要点化，但不如自家解化者，自一了百当。不然，亦点化许多不得”（同上卷三《传习录》下） 。关于“点化”，王守仁举了这么个例子：“孔子有鄙夫来问，未尝先有知识以应之，其心只空空而已，但叩他自知的是非两端，与之一剖决，鄙夫之心便已了然。鄙夫自知的是非，便是他本来天则，虽圣人聪明，如何可与增减得一毫？他只不能自信。夫子与之一剖决，便已竭尽无余了。若夫子与鄙夫言时，留得些子知识在，便是不能竭他的良知道体，即有二了”（同上） 。关于“解化”，又有这么个故事：“乡人有父子讼狱，请诉于先生。侍者欲阻之，先生听之。言不终辞，其父子相抱恸哭而去。柴鸣治入，问曰：先生何言，致伊感悔之速？先生曰：我言舜是世间大不孝的子，瞽瞍是世间大慈的父。鸣治愕然，请问。先生曰：舜常自以为大不孝，所以能孝；瞽瞍常自以为大慈，所以不能慈。舜只思父提孩我时，如何爱我，今日不爱，只是我不能尽孝，日思所以不能尽孝处，所以愈能孝。及至瞽瞍底豫时，又不过复得此心原慈的本体。所以后世称舜是个古今大孝的子，瞽瞍亦做成个慈父”（同上） 。
所谓“点化”，即指由别人指点而后开化；所谓“解化”，则是自己一旦豁然省悟。显然，王守仁是着重于后者的。当然，这里讲的无非是对封建主义伦理道德的“点化”和“解化”。但是，他这种启发式教学，无疑具有借鉴意义。
（三）循序渐进
王守仁强调为学“不可躐等”，“须从本原上用力，渐渐盈科而进”。他说，“为学须有本原”，“仙家说婴儿，亦善譬。婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识？出胎后方始能啼，既而后能笑，又既而后能识认其父母兄弟，又既而后能立、能行、能持、能负，卒乃天下之事无不可能。皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来。”又比如“种树”，“方其根芽，犹未有干，及其有干，尚未有枝，枝而后叶，叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想、勿作叶想、勿作实想。悬想何益？但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实”（同上卷一《传习录》上） ？王守仁又以“种田”为喻，说：“君子之于学也，犹农夫之于田也。既善其嘉种矣，又深耕而耨，去其蝥莠，时其灌溉，早作而夜思，皇皇惟嘉种之是忧也，而后可望于有秋”（同上卷七《赠郭善甫归省序》） 。
实施循序渐进的原则，就是必须顾及学者的知识基础和水平，良知达到何种程度，就于此种水平上教学。他认为，童子自有童子的良知，“洒扫应对就是一件物。童子良知只到此，便教去洒扫应对，就是致他这一点良知了”（同上卷三《传习录》下） 。王守仁举“饮食”为例，说超过正常食量，便是“伤食之病”：“凡饮食，只是要养我身，食了要消化，若徒蓄积在肚里，便成痞了，如何长得肌肤”（同上） ！他把人的知识的增长阶段比作“襁褓之孩”，“童稚之年”和“壮健之人”。方其襁褓之时，只能扶墙傍壁而学起立移步；方其童稚之时，只能步趋于庭除之间；当其壮健之后，便能奔走往来数千百里。“既已能奔走往来于数千里之间者，则不必更使之于庭除之间而学步趋”，“既已能步趋于庭除之间，则不必更使之扶墙傍壁而学起立移步”，“然学起立移步便是学步趋庭除之始，学步趋庭除便是学奔走往来于数千里之基”（同上卷二《答聂文蔚》二） 。
于是，王守仁得出这样的结论：“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底；明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底。如此方是精一功夫”（同上） 。
（四）因材施教
因材施教是与循序渐进相辅相成的又一教学原则。王守仁说：“与人论学，亦须随人分限所及”（同上卷三《传习录》下） 。又说：“人品力量，自有阶级，不可躐等”（同上卷二《答聂文蔚》二） 。类似的意思还有：“人的资质不同，施教不可躐等。中人以下的人，便与他说性说命，他也不省得，也须慢慢琢磨起来”（同上卷三《传习录》下） 。因材施教的道理，他用了个形象的比喻：“如树，有这些萌芽，只把这些水去灌溉萌芽；再长，便又加水；自拱把以至合抱，灌溉之功，皆是随其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，尽要倾上，便浸坏他了”（同上） 。
他还说，教学要注意学者的症结所在，不可不问青红皂白，乱授一气。就像良医治病，初无一定方剂，只是各随病人症候的虚实、强弱、寒热、内外而斟酌加减、调理、补泄之法。但是，“治病虽无一定之方，而以去病为主，则是一定之法。若但知随病用药，而不知因药发病，其失一而已矣”（同上卷五《与刘元道》） 。这里，所谓“因药发病”，就是强调要因材施教。他反对用一个模型去束缚学者，主张根据各人的不同特点因势利导。这方面，王守仁在授受之中，是有些讲究的。
仲尼与曾点言志一章。……先生曰：以此章观之，圣人何等宽洪包含气象。且为师者问志于群弟子，三子皆整顿以对，至于曾点，飘飘然不看那三子在眼，自去鼓起瑟来，何等狂态！及至言志，又不对师之问目，都是狂言。设在伊川，或斥骂起来了，圣人乃复称许他，何等气象！圣人教人，不是个束缚他通做一般。只如狂者，便从狂处成就他；狷者，便从狷处成就他。人之才气如何同得？（同上卷三《传习录》下）
试看是年中秋之夕，月白风清，王守仁设宴天泉桥上，酒足饭饱，门弟子或歌或舞，泛舟击鼓，“何等狂态”！王守仁却吟成了“铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情”的诗句（同上卷二十《月夜》二首） 。后来，王畿与钱德洪讨论“四句教”，王畿以为“四无”合先生本意，德洪非之，两相争执不下时，王守仁便用因材施教的原则而“两是之”，让其自去体悟发挥，详如上文。这种“因药发病”的方法《传习录》中所在多有，比如“汝止圭角未融，萝石恍见有悟，故问同答异，皆反其言而进之”就是一例。就是这个汝止（王艮），初谒王守仁时，戴有虞氏之冠，着老莱子之服，王守仁卒能一语收服，并把他培养成王门一大弟子。这种因材施教之功，王守仁无时或忘，不论孺子老耆，甚至连聋哑之人，也不轻易放过。钱德洪所谓“先生诲人，不择衰朽”（同上卷三《传习录》下） ，正此之谓。
此外，王守仁还提出立志、勤学、改过、责善“四事”作为学者的“教条”。他说：“志不立，天下无可成之事”；“志不立，如无舵之舟、无衔之马，漂荡奔逸，终亦何所底乎？”苟能立志勤学，则“使其人资禀虽甚鲁钝，侪辈之中，有弗称慕之者乎？”至于缺点错误，王守仁认为，虽大贤在所难免，其所以能成为大贤，“为其能改也”，“故不贵于无过，而贵于能改过”（同上卷二十六《教条示龙场诸生》） 。而“过”莫甚于骄傲自满，“人生大病，只是一傲字”，“古先圣人许多好处，也只是无我而已。无我只能谦。谦者，众善之基；傲者，众恶之魁”（同上卷三《传习录》下） 。师生之间，讨论如何为人为学，是可以收到“教学相长”的效果的：“人谓事师无犯无隐，而遂谓师无可谏，非也！谏师之道，直不至于犯，而婉不至于隐。使吾而是也，因得以明其是；吾而非也，因得以去其非。盖教学相长也”（同上卷二十六《责善》） 。
以上所述王守仁教育思想的这些合理因素，对于我们今天的教育工作，仍有一定的参考价值。
第四节 王学渊源
王守仁心学的思想渊源，来自三个方面。
（一）对传统儒学的汲取。王守仁讲心、讲性、讲诚、讲仁、讲良知良能、讲万物一体、讲修齐治平、讲天理人欲等，这些伦理、哲学的观念、范畴、命题，很大一部分得诸传统儒学。
《孟子》曰：“君子所以异于人者，以其存心也”（《离娄》下） ；“学问之道无他，求放心而已矣”（《尽心》上） ；“心得其养，则无物不长；心失其养，则无物不消”（《告子》上） ；“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”（《尽心》上） ；“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”（同上） ；“君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人常爱之，敬人者人常敬之。有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也”（《离娄》下） 。又说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《告子》上） 。这种“良知”不假外求、先天具足的理论，王守仁在《紫阳书院集序》一文中，将它发挥为“心外无事，心外无理，故心外无学。是故于父子尽吾心之仁，于君臣尽吾心之义。言吾心之忠信，行吾心之笃敬，惩心忿、窒心欲、迁心善、改心过，处事接物，无所往而非求尽吾心以自慊也”。
《中庸》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”（第一章） ；“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”（第二十二章） 。王守仁解释说：“率性之谓道，诚者也；修道之谓教，诚之者也。故曰：自诚明谓之性，自明诚谓之教。《中庸》为诚之者而作，修道之事也。道也者，性也，不可须臾离也”（《全书》卷七《修道说》） 。他还说，“《大学》之要，诚意而已矣；诚意之功，格物而已矣；诚意之极，止至善而已矣；止至善之则，致知而已矣。正心，复其体也；修身，著其用也。以言乎己，谓之明德；以言乎人，谓之亲民；以言乎天地之间，则备矣”（同上《大学古本序》） 。
子思、孟子的以上思想，被陆九渊继承和发展。陆九渊说：“心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理，实不容有二”（《象山全集》卷一《与曾宅之》） ；“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（同上《与李宰书》） 。但又说：“万物皆备于我，只要明‘理’”（同上卷三十五《语录》下） 。把“明理”看成为“心备万物”、实现“物我合一”的前提。实际上，是承认理比心更为根本。这表明陆九渊心学之不彻底性。因此，王守仁虽然推崇“象山之学，简易直截，孟子之后一人”（《全书》卷五《与席元山》） ，但是也不能不批评它“未免沿袭之累”，“是象山见得未精一处”（同上卷六《答友人问》） 而不敢苟同了。于是，他就在思孟—陆学的系统中建立了自己集大成的心学思想体系。
（二）与陈、湛学派的因缘。王学的形成，还受有陈献章、湛若水的影响。王畿说：“我朝理学开端，还是白沙，至先师而大明”（《龙溪先生全集》卷十《复颜冲宇》） 。黄宗羲在写《白沙学案》时留下了一个疑问：“两先生（按指陈献章、王守仁）之学最为相近。不知阳明后来从不说起，其故何也？”顾宪成认为：“阳明目空千古，直是不数白沙，故生平并无一语及之”（《小心斋札记》卷十八） 。耿定向《先进遗风》卷上记王守仁“养疴阳明洞时，与一布衣许璋者相朝夕，取其资益”时则说：“往谓先生学无师承，据璋曾经事白沙，而先生与之深交，谅亦有私淑之者”（《湖北先正遗书》） 。王守仁的弟子薛侃也有见于此，所以于正德十六年（公元1521年）上疏“请增祀象山、白沙”（《明儒学案》卷三十《粤闽王门·薛侃传》） ，而陈献章亦终于“万历十三年，诏从祀孔庙，称先儒陈子，谥文恭”（同上卷五《白沙学案·陈献章传》） 。
从陈献章到王守仁，大抵后者从前者得到如下资益：教人静坐，并示人良知的教法；学贵自得，反对盲从轻信的精神；不讳言禅宗的“无累”思想。
陈献章高足湛甘泉，则是与王守仁相交甚挚的同僚道友。王守仁曾称赞他说：“守仁从宦三十年，未见此人”（《全书》卷三十七《阳明先生墓志铭》） 。如果说，《墓志铭》是甘泉所写，未尽可信，则王守仁自己也说：“吾与甘泉友，意之所在，不言而会；论之所及，不约而同”（同上卷七《别湛甘泉序》） 。大体说来，两人的学说都偏重内心涵养，一个“随处体认天理”，一个“心体万物而不遗”，其实并无多大歧异。他们早在弘治十八年（公元1505年）就“一见定交，共以倡明圣学为事”，此后，两人相交益契，相得益彰。王守仁说：“晚得友于甘泉湛子，而后吾之志益坚，毅然若不可遏，则吾之资于甘泉多矣”（同上） 。总之，思孟的心性天命学说，二程的天理论，陆象山附保留的“心即理”，陈献章、湛甘泉“内圣外王”的学派风格，都是王守仁有以汲取的先驱资料。
（三）禅宗的影响。《大乘开心显性顿悟真空论》：“心是道，心是理。则是心外无理，理外无心。”神秀《观心论》：“心者，万法之根本也。一切诸法，唯心所生，若能了心，万行俱备。”慧能《坛经》：“性中万法皆见，一切法自在性。”宋《祖钦禅师语录》：“事不自立，因理而显，理亦心也……事本无名，因理而得，心即理也。”可见“心即理”命题既非陆九渊的发明，也非王守仁所独创，而是由唐朝僧人开其先河，历宋、元不绝如缕。王守仁也承认，“心即理”“如佛家说心印相似”（《全书》卷三《传习录》下） 。我们知道，王学和朱学在心性问题上的区别在于：朱熹认为心不是性，性为大宇宙，心为小宇宙；要使心合于性，就必须尽心知性，心外求理（所谓“求理于天地万物”）；故说“性即理”。王守仁则认为心即是性，心、性同一宇宙，心之体便是性；心性本合，只要明心，即可见性；因此，主张心内求理（所谓“求理于吾心”），故说“心即理”。这样，便又涉及心性及其相互关系诸问题，于是王守仁运用禅理，设法证明了“心也、性也、天（道）也，一也”这个宋人的命题。兹列表对照如下：至此，“心外无理，心外无事”就被改装成“无性外之理，无性外之物”。既然“性即心”，“心即道，道即天”，则心=性=天（道）=理，这个公式就得以成立了。
再说“知行合一”与禅。按《坐禅用心记》的说法，“夫坐禅者，直令人开明心地，安住本分，是名露本来面目，亦名现本地风光”。王守仁“知行合一”说的本旨绝不是只让人用“坐禅”的办法“现本地风光”而已，他曾经声明过：“所云静坐事，非欲坐禅入定，盖因吾辈平日为事物纷拏，未知为己，欲以此补小学收放心一段工夫耳”（《全书》卷四《与辰中诸生》） 。他认为坐禅不能流于“槁木死灰”，因此强调了一个特定意义的“行”。这个“行”，如前章所述，即是“不使那一念不善潜伏在胸中”的“克念”。禅宗北宗认为，净心、染心本不相生，必须磨除妄念，才能寂上起用。南宗则认为，寂体自有般若，真如是念之体，念是真如之用，一切念都是道体本有之用，所以甚至不承认“妄念”的存在：“一切众生无不在正智，实无妄想”（《顿悟真空论》） 。后者在能所问题上的主观唯心主义显然要比前者彻底。王守仁以“行”的概念代替“磨除妄念”，实在还是受了《坛经》“摩诃般若波罗密多”（大智慧到彼岸）的影响。请看下表：
禅宗的意思很清楚，它所谓“真性”，即是“念念若行”，因此主张“心行”，“一念修行”。王守仁“一念发动”之谓“行”的“立言宗旨”正与之相契合。禅宗所谓“定慧等学”，指的是禅定为体，智慧为用，寂体而常照，照用而常寂，体用不二。王守仁在揭示“知行合一”命题时，也反复强调了知行等学、体用不二的意思。如说，“知是行的主意，行是知的功夫”（《全书》卷一《传习录》上） 、“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处便是知”（同上卷二） 等。这种知行本体合一并进之说，其实是他的“本体即功夫，功夫即本体”论的演绎，显然有得于禅宗“定慧等学”的思想。
“致良知”与禅。“致知”二字，本出《大学》，王守仁却把它禅化，称作“圣教的正法眼藏”（同上卷五） 、“学问的大头脑”（同上卷二） 、“千古圣传之秘”（同上） 、“天下的大本达道”（同上卷八） 、“学者究竟的话头”（同上卷首序） 等。这样表述，都是使用的禅家行话。“话头”乃是禅的常套语，“正法眼藏”即指禅之要旨，如《八句义》“正法眼藏涅槃妙心”之谓。在这个命题中，王守仁把“良知”说成是“虚灵不昧的妙体”，这个“妙体”，“昭明灵觉，圆融滑彻，廓然与太虚而同体”（同上卷六《答南元善》） ，它“无前后内外而浑然一体”（同上卷二） ，是“无方体、无穷尽，语大天下莫能载，语小天下莫能破者也”（同上） 。因此，“人若知这良知诀窍，随他多少邪思妄念，这里一觉，都自消融，真个是灵丹一粒，点铁成金”（同上卷三《传习录》下） 。这些玄言妙语，留有禅学“灵觉”“法空”之论的明显印迹。按《传心法要》曰：“此灵觉性无始以来与虚空同寿，未曾减、未曾有、未曾无、未曾秽、未曾净、未曾喧、未曾寂、未曾少、未曾老，无方所、无内外、无数量、无形相、无色象”（《钟陵录》） 。《摩诃般若波罗密多心经》曰：“是诸法空相、不生不灭、不垢不净、不增不减”（《大正藏》卷八） 。《兴禅护国论序》云：“大哉心！天之高不可极也，而心出于天之上；地之厚不可测也，而心出于地之下；日月之光不可逾也，而心出于日月光明之表；大千沙界不可穷也，而心出于大千沙界之外。其太虚乎？其元气乎？心则包太虚而孕元气者也。天地待我而覆载，日月待我而运行，四时待我而变化，万物待我而发生”（《大正藏》卷八十） 。以上是关于“良知”的禅迹。至于“致知之功”，王守仁说：“随物而格，是致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本来面目。体段工夫，大略相似”（《全书》卷二） 。兹将“致良知”与禅列表对勘如下：
此外，禅宗宣扬“愚人忽然悟解心开，即与智人无别”，“不悟即佛是众生；一念悟时，众生是佛”（《坛经·般若第二》） ；王守仁也主张“若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人，而在我矣”（《全书》卷二《启问道通书》） ，因此，“人皆可以为尧舜”（同上卷一《传习录》上） 。显然，这就是“放下屠刀，立地成佛”的儒家伦理版。
“四句教”与禅。王守仁说过“人性皆善”（同上卷一《传习录》上） 。这种人性论，溯其源，自然是出于孟子的性善论。但是，王守仁的性善论，目的还在于揭示所谓“至善”。他说：“无善无恶者，理之静；有善有恶者，气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善”（同上） 。既然至善就是无善无恶；那么，人性就具有了可塑性。这样，王守仁为“存天理、灭人欲”所设计的一套“格、至、诚、正、修、齐、治、平”的涵养方法，在无善无恶的混沌状态中，功夫便有了下手处。因此，在性论问题上，与其说王守仁主张性善论，不如说他主张“至善”或“无善无恶”论。然而，“无善无恶”却是禅家的理论。东林首脑顾宪成在与管志道辨“无善无恶之学”时就曾指出：“佛学三藏十二部五千四百八十卷，一言以蔽之，曰无善无恶。观七佛偈了然矣”（《顾端文公全集》卷首） 。顾宪成观《七佛偈》而“了然”，我们观“四句诀”，亦可了然王守仁“无善无恶”之旨之所从来。
从以上的比较中，我们看得清楚，王守仁理学思想的某些论题，都或多或少有借于禅或暗用其旨。概括而言，王学的“人欲”“人心”有类于禅学的“迷心”“妄心”“烦恼”“无明”之说，而禅学的“悟心”“真心”“菩提”“般若”，王守仁则以儒家语言表述为“天理”“道心”。举例说，王守仁“寂然不动，感而遂通”的“本体良知”类同于禅宗“三学六度”中的“定慧”；“无善无恶”类同于“本来面目”；“致吾心良知”类同于“见性成佛”；而禅学的“断烦恼即证菩提”则是王守仁的“去人欲即存天理”，如此等等。要之，无论如何改头换面，禅宗南宗的空无本体和北宗神秀的渐修顿悟对王守仁的思想是有甚深影响的。
我们知道，王守仁“学凡三变而始得其门”，这期间是有着一段漫长的参禅履历的。后来，他曾用忏悔的口吻说：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间”（《全书》卷一《传习录》上） 。又对湛甘泉说，“某幼不问学，陷溺于邪僻者二十年，而始究心于老释，赖天之灵，因有所觉，始乃沿周、程之说求之，而若有得焉”（同上卷七《别湛甘泉序》） 。诸如此类的自白，在《王文成公全书》中颇不少见。可见禅学思想对王守仁学术的影响之深。
关于圣学与二氏的关系，王守仁打了一个形象的比喻：
唐虞之时（三间屋舍），原是本有家当，巢许辈皆其守舍之人。及至后世，圣学做主不起，仅守其中一间，将左右两间甘心让与二氏。及吾儒之学日衰，二氏之学日炽，甘心自谓不如，反欲假借存活。洎其后来，连其中一间，岌岌乎有不能自存之势，反将从而归依之，渐至失其家业而不自觉。（《龙溪先生全集》卷一《三山丽泽录》）
这个比喻，很有夫子自道的意味。王守仁虽然不敢公开亮出禅学旗号，但其议论言谈之中，就大有“圣学做主不起”，“自谓不如”的慨叹。他说：
颜子没而圣人之学亡，曾子唯一贯之旨，传之孟轲终，又二千余年而周、程续。自是而后，言益详，道益晦；析理益精，学益支离无本，而事于外者益繁以难。盖孟氏患杨、墨、周、程之际，释、老大行。今世学者，皆知宗孔、孟，贱杨、墨，摈释、老，圣人之道若大明于世。然吾从而求之，圣人不得而见之矣。其能有若墨氏之兼爱者乎？其能有若杨氏之为我者乎？其能有若老氏之清净自守，释氏之究心性命者乎？吾何以杨、墨、老、释之思哉？彼于圣人之道异，然犹有自得也。（《全书》卷七《别湛甘泉序》）
既然佛学究心性命而有自得，较之朱学繁难暗晦、支离无本殊强，再进一步，王守仁就主张不能因为儒、佛二家门户不同而不敢称引讲论佛道。他说：“释氏之说，亦自有同于吾儒，而不害其为异者，惟在于几微毫忽之间而已，亦何必讳于其同，而遂不敢以言；狃于其异，而遂不以察之乎”（同上卷二十一《答徐成之》二） ？有西安郑德夫，“问于阳明子曰：释与儒孰异乎？曰：子无求其异同于儒、释，求其是者而学焉可矣。曰：是与非孰异乎？曰：子无求其是非于讲学，求诸心而安焉者是矣”（同上卷七《赠郑德夫归省序》） 。他举例说，“吾儒亦自有神仙之道，颜子三十二而卒，至今未亡也，足下能信之乎？后世上阳子之流，盖方外技术之士，未可以为道，若达摩、慧能之徒，则庶几近之矣”（同上卷二十一《答人问神仙》） 。基于这种沟通儒、释的思想，王守仁哲学的许多命题都有得于禅，已如上述。而作为理学家的王守仁，即平常师弟授受、言谈举止，其形其质，也俨然一个禅师，这方面的表现是很突出的。
据黄绾《明道编》记载，王守仁曾以《六祖法宝坛经》为教材：
又令看《六祖坛经》，会其本来无物，不思善、不思恶，见本来面目，为直超上乘，以为合于良知之至极。又以《悟真篇》后序（按杨简作，多作禅语）为得圣人之旨。以儒与仙佛之道皆同，但有私己同物之殊；以孔子《论语》之言，皆为下学之事，非直超上悟之旨。予始未之信，既而信之，又久而验之，方知空虚之弊，误人非细。信乎差之毫厘，谬以千里，可不慎哉！
陈建说：“阳明一生讲学，只是尊信达摩、慧能，只是欲合三教为一，无他伎俩”（《学蔀通辨》卷之九《续编》下） ，此言不谬。
《传习录》上有“肖惠问：己私难克，奈何？先生曰：将汝己私来，替汝克”一节，这里便是仿用了一个禅宗公案：“（慧）可曰：我心未宁，乞师与安。祖（达摩）曰：将心来，与汝安。可良久曰：觅心了不可得。祖曰：我与汝安心竟”（《五灯会元》卷一《东土初祖》） 。又，三祖僧璨有“将罪来，与汝忏”的公案故事，四祖道信有“谁缚汝？无人缚”的公案故事。这些公案，王守仁谙熟有余，时加运用，有诗为证：“夜来拾得遇寒山，翠竹黄花好共看；同来问我安心法，还解将心与汝安”（《全书》卷二十《无题》） 。
“一友举佛家以手指显出，问曰：众曾见否？众曰：见之。复以手指入袖，问曰：众还见否？众曰：不见。佛说还未见性。此义未明。”这种禅家斗机锋、参话头的神秘主义教学法，王守仁熟习而运用之，把它溶入良知本性的说教里，他解释道：“手指有见有不见，尔之见性常在。人之心神只在有睹有闻上驰骛，不在不睹不闻上着实用功。盖不睹不闻是良知本体，戒慎恐惧是致知的工夫。学者时时刻刻常睹其所不睹，常闻其所不闻，工夫方有个实落处。久久成熟后，则不须著力，不待防检而真性自不息矣，岂以在外者之闻见为累哉”（同上卷三《传习录》下） ？
王守仁征思田的途中，王艮弟子“徐樾自贵溪追至余干，先生令登舟。樾方自白鹿洞打坐，有禅定意，先生目而得之，令举似。曰：不是。已而稍变前语。又曰：不是。已而更端。先生曰：近之矣，此体岂有方所？譬之此烛，光无不在，人不可以烛上为光。因指舟中曰：此亦是光、此亦是光。直指出舟外水面曰：此亦是光。樾领谢而别”（同上卷三十四《年谱》三） 。这种“体无方所”的观点，是王学得诸禅学的一个表现。类似的例子尚有：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体”（同上卷三《传习录》下） 。这是把万物的客观存在统摄于心，即所谓“体用一源”。王守仁说：“心不可以动静为体用。动静，时也。即体而言，用在体；即用而言，体在用。是谓体用一原，若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨”（同上卷一《传习录》上） 。按《还原观》云：“用则波腾海沸，全其体以运行；体则镜净水澄，举随缘而会寂。斯则不离体之用，用乃波腾；不离用之体，体常湛寂。体虽湛寂，常在万缘；用虽波腾，恒冥一际”（《宗境录》卷九十四） 。王守仁的“体用一源”论本此。又，《传习录》下：“九川问曰：伊川说到体用一原，显微无间处，门人已说是泄天机，先生致知之说，莫亦泄天机太甚否”（《全书》卷三） ？这里所说的“泄天机”，有此一段程门公案：“一日，（伊川）出《易传·序》示门弟子，先生（尹焞）伏读数日后见伊川。伊川问所见，先生曰：某固欲有所问，然不敢发。伊川曰，何事也？先生曰：至微者理也，至著者象也，体用一源，显微无间，似太露天机也。伊川叹美曰：近日学者，何尝及此！某亦不得已而言焉耳”（《河南程氏外书》卷第十二引吕坚中所记尹和靖语） 。此“体用一源，显微无间”与华严宗玄猷、素范的“体用无方、圆融叵测”，法界的“往复无际、动静一源”颇相类似，故曰“泄露天机”。而此语在《王文成公全书》俯拾皆是。
“心应千里”是佛家宣扬心灵先知的理论。《宗镜录》卷七十三说：“夫心者，形于未兆，动静无不应于自心。如诗云：‘愿言则嚏’，故知心应千里。设有处远而思者，我皆知矣。是以万事唯心先知，故得称心灵。如太山吴伯武，与兄相失二十余年，相遇于市，仍共相殴，伯武觉心神悲恸，因问，乃兄弟也。”王守仁也大讲“感应”或“感应之几”，如说：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的”（《全书》卷三《传习录》下） ，“圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照”（同上卷一《传习录》上） 。这种宗教家的“心灵感应”，比董仲舒的“天人感应”还要具体得多，王守仁就曾躬自试行所谓感应术。据《年谱》记载，他三十一岁时，“告病归越，筑室阳明洞中，行导引术，久之，遂先知。一日，坐洞中，友人王思舆等四人来访，方出五云门，先生即命仆迎之，且历语其来迹。仆遇诸途，与语良合，众惊异以为得道”（同上卷三十二） 。这些装神弄鬼的勾当，当然不是现代生理学所谓“人体特异功能”，否则，王守仁也不会自警悟曰：“此簸弄精神，非道也，遂屏去之”（同上） 。
王守仁谈道还经常袭用禅家语，使人眩惑。有门徒刘观时，“匾其居曰‘见斋’以自励，问于阳明子曰：道有可见乎？曰：有有而未尝有也。曰：然则无可见乎？曰：无无而未尝无也。曰：然则何以为见乎？曰：见而未尝见也。观时曰：弟子之惑滋甚矣，夫子则明言之，以教我乎？阳明子曰：道不可言也，强为之言而益晦；道无可见也，妄为之见而益远。夫有而未尝有，是真有也；无而未尝无，是真无也；见而未尝见，是真见也”（同上卷七《见斋说》） 。与其说这是《老子》“道可道，非常道；名可名，非常名”，“玄之又玄，众妙之门”的着意发挥，毋宁说是受了禅师谈禅的启示，宛似永嘉真觉禅师“非有非无”，“非有非非有，非无非非无”的《观心十门》论。
《王文成公全书》中多处教人“省察克治之功”，要“精神心思凝聚融结，而不复知有其他”，“如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容，与它方便，不可窝藏，不可放它出路，方是真实用功，方能扫除廓清，到得无私可克，自有端拱时在”（卷一《传习录》上） 。这里便是暗用了黄龙宝觉祖心禅师的话头：“草堂侍立晦堂（即祖心），晦堂举风幡话问草堂。草堂云：迥无入处。晦堂云：汝见世间猫捕鼠乎？双目瞪视而不瞬，四足踞地而不动，六根顺向，首尾一直，然后举无不中。诚能心无异缘，意绝妄想，六窗寂静，端坐默究，万不失一也”（《宗门武库》） 。
《传灯录》有个香严智闲格竹子的故事：智闲“参沩山，山问：我闻汝在百丈先师处，问一答十，问十答百，此是汝聪明灵利。意解识想，生死根本，父母未生时，试道一句看？师（智闲）被一问，直得茫然。归寮，将平日看过底文字，从头要寻一句酬对，竟不能得。乃自叹曰：画饼不可充饥。……遂将平昔所看文字烧却，曰：此生不学佛法也，且做个长行粥饭僧，免役心神。乃泣辞沩山。直过南阳，睹忠国师遗迹，遂息止焉。一日，芟除草木，偶抛瓦砾，击竹作声，忽然省悟。遽归沐浴，焚香遥礼沩山，赞曰：和尚大慈，恩逾父母。当时若为我说破，何有今日之事！乃有颂曰：一击忘所知，更不假修持；动容扬古路，不坠悄然机。处处无踪迹，声色外威仪；诸方达道者，咸言上上机。沩山闻得，谓仰山曰：此子彻也”（《五灯会元》卷九） ！那么，此子“彻”个什么？这个哑谜的底蕴无非想说，智闲禅师从竹子的空空作响中悟得了“空无”的道理。王守仁依样画葫芦，也做起格竹子的功夫。结果，据他所说，“早晚不得其理，到七日亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。及在夷中三年，颇见得此意思，乃知天下之物本无可格者，其格物之功，只在身心上做，决然以圣人为人人可到，便自有担当了”（《全书》卷三《传习录》下） 。这里，王守仁故意绕了个弯，似乎格竹子失败了。其实，这只是反其意而用了智闲的彻悟故事。他的体悟，还是智闲的体悟。试看，“格本无可格者”，与“一击忘所知”何异？“只在身心上做”，与“更不假修持”何别？“圣人人人可到”又何尝不是“上上机”！
王守仁讲学，有时还公开征引禅师故事，模仿禅师动作，弄得听讲者跃然哄然：
一友……求讲明致之之功。先生曰：此亦须你自家求，我亦无别法可道。昔有禅师，人来问法，只把麈尾提起。一日，其徒将麈尾藏过，试他如何设法。禅师寻麈尾不见，又只空手提起。我这个良知，就是设法的麈尾，舍了这个，有何可提得？少间，又一友请问功夫切要。先生旁顾曰：我麈尾安在？一时在坐者皆跃然。（同上）
这里说的是师郁禅师以举麈尾的动作回答“祖师西来意”的故事。当然，姑不论其讲学内容如何，以此法开启学者，躲避诘难，或者还不失其为一法。但是，总得要有一定的禅学修养，方才知得来、说得出、做得像。
王守仁对禅学的高深造诣，还集中表现在他的禅诗上。兹举几首为例：
山僧
岩下萧然老病僧，曾求佛法礼南能；
论诗自许窥三昧，入圣无梯出小乘。
高阁松风飘夜磬，石床花雨落寒灯；
更深月出山窗曙，漱齿焚香诵法楞。
（同上卷二十）
这是王守仁的自画像。
书汪进之太极岩二首
一窍谁将混沌开，千年样子道州来；
须知太极原无极，始信心非明镜台。
始信心非明镜台，须知明镜亦尘埃；
人人有个圆圈在，莫向蒲团坐死灰。
（同上）
“心非明镜台”，典出《坛经》：“惠能偈曰：菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。”说的是“心性本体”。所谓“明镜亦尘埃”，则是用的神秀偈颂：“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，莫使染尘埃”。说的是“渐修功夫”。“圆圈”以喻良知，“蒲团”以喻坐禅，典出佛家语“不可蒲团上死座”（《禅关策进》卷一） 。后二句强调良知人人见在，不假修持；而“不假修持”正是禅宗精义。这样，太极、无极；明镜、蒲团，便被统一在佛光的“圆圈”之内。换言之，“良知”学说包容、统摄了儒、释、道三教。如果说，这二首讲良知有些隐晦；那么，下面一首就讲得很明白了：
示诸生三首（其一）
尔身各各自天真，不用求人更问人。
但致良知成德业，谩从故纸费精神。
乾坤是易原非画，心性何形得有尘？
莫道先生学禅语，此言端的为君陈。
（《全书》卷二十）
“谩从故纸费精神”的故事出于古灵行脚和尚：“本师有一日在窗下看经，蜂子投窗求出，师（古灵）睹之，曰，世界如许广阔，不肯出，钻它故纸驴年去！遂有偈曰：空门不肯出，投窗也太痴，百年钻故纸，何日出头时”（《五灯会元》卷四） ！不啻说，这一思想对王守仁的提倡简易之学，是有甚深影响的。
答人问道（其一）
饥来吃饭倦来眠，只此修行玄更玄；
说与世人浑不信，却从身外觅神仙。
（同上）
《五灯会元》卷三：“有源律师问：和尚修道还用功否？师（慧海）曰：用功。曰：如何用功？师曰：饥来吃饭，困来即眠。曰：一切人总如是，同师用功否？师曰：不同。曰：何故不同？师曰：他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较，所以不同也。”
咏良知四首示诸生（其四）
无声无臭独知时，此是乾坤万有基；
抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。
（同上）
陈建案：“此诗说禅甚高妙。首句即说鉴象之悟，第二句心法起灭天地也，后二句皆《传灯录》语也。阳明于禅学卷舒运用熟矣”（《学蔀通辨》卷之九《续编》下） 。陈建只知其一，不知其二。这是以禅理“咏良知”，而不是用良知“说禅”。“儒体禅用”的原则，王守仁是把握的。不过，王守仁“卷舒运用”禅理、禅语的熟稔程度，真无愧于陈建此评。举凡“扑人逐块之喻”，“刊落声华之义”，“自心转法华，非从法华转”，“一棒一条痕，一掴一掌血”，“红炉点雪”，“妍媸并见”，“常提念头”，“不二法门”，“正法眼藏”等佛家口头禅，在《王文成公全书》中在在多有。
此外，王守仁所到之处，遍求佛刹，终其一生，巡历浙江、江西、福建、广东、广西、贵州、湖南、江苏、安徽、河北十数省，过访禅门五宗五十余处寺刹（不一一胪列），亦可见王守仁参禅求法的苦心。他对禅僧的尊崇佩服，可以与日僧了庵和尚的过从为例。正德六年（公元1511年），日本五山大老了庵桂悟以八十八岁高龄，奉足利义澄之命远使中国，馆于宁波育王山广利禅寺三年。此间，王守仁多次过访问法，《汉学纪源》谓其“就见，悟焉，感其学行”云。了庵归国时，王守仁曾书赠《送日东正使了庵和尚归国序》一文，对其揄扬备至（此文《王文成公全书》不录，真迹珍存日本。西村时彦《日本宋学史》辑有原文及部分墨照，可参考）。
以上集中论列了王守仁的用禅，这只是问题的一方面，问题的另一方面是，作为理学家的王守仁，确是辟禅甚力。如何解释这一矛盾的现象呢？
王守仁的辟禅，总括起来，有这样几点：
第一，虚无不可用世。
或问：释氏亦务养心，然要之不可以治天下，何也？先生曰：吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则自然，就是工夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了，与世间若无些子交涉，所以不可治天下。（《全书》卷三《传习录》下）
佛氏著在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。（同上卷一《传习录》上）
佛家侈谈心性，空疏无用，外人伦而遗事物，“一切都不管”，这种不染世累的遁世主义哲学，自然与王守仁企图挽世教、救人心的理想格格不入。于是，前者为释，后者为儒，个性判然。王守仁诘难佛说，正是基于这种用世的儒家立场。
第二，自私自利，不同于儒。王守仁认为。佛氏外人伦遗事物而以清心寡欲为要，这种养生哲学便是自私自利。
今曰养生以清心寡欲为要，只养生二字，便是自私自利，将迎意必根之。有此病根潜伏于中，宜其有灭于东而生于西，引犬上堂而逐之之患也。（同上卷二《答陆原静书》）
又问：释氏于世间一切情欲之私都不染着，似无私心，但外弃人伦，却似未当理？曰：亦只是一统事，都只是成就他一个私己的心。（同上卷一《传习录》上）
这就是说，佛氏的理论，只能治一人一身；而王守仁所追求的，是治国平天下的理论。
第三，佛氏“著相”而曰“不著相”，只是逃避现实。
先生尝言：佛氏不着相，其实着了相；着相吾儒，其实不着相。请问。曰：佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇。都是为个君臣、父子、夫妇着了相，便须逃避。吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别。何尝着父子君臣夫妇的相！（同上卷三《传习录》下）
佛氏“即世间而出世间”的消极态度虽然遭到批判，但是，从中可以看出，对于禅学的“无累”思想，王守仁是心领神会而一以贯通的。
第四，佛氏非“彻上彻下”一贯之道。
王嘉秀问：佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视诱人入道，其心亦不是要人做不好，究其极至，亦是见得圣人上一截，然非入道正路。如今仕者，有由科，有由贡，有由传奉，一般做到大官，毕竟非入仕正路，君子不由也。仙释到极处，与儒者略同，但有了上一截，遗了下一截，终不似圣人之全。然其上一截同者，不可诬也。后世儒者又只得圣人下一截，分裂失真，流而为记诵、词章、功利、训诂，亦卒不免为异端。是四家者，终身劳苦，于身心无分毫益，视彼仙佛之徒清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今学者不必先排仙佛，且当笃志为圣人之学。圣人之学明，则仙佛自泯。不然，则此之所学，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦难乎？鄙见如此，先生以为何如？先生曰：所论大略亦是。但谓上一截下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截、下一截？（同上卷一《传习录》上）
王守仁认为，圣人之道，是“彻上彻下”的“一贯”之道，而仙、释二氏单以生死诱人入道，超然于世累之外，只适用于上根人的悟道养身，不利于对下根人的普及教育，达不到“下学而上达”的目的，故其说便不免有得上遗下的半截子弊病。
综观上述，可以看出，王守仁之所以辟禅，是因为禅佛粗迹是不可以治天下的。为了使佛道符合于圣道，就须弃其粗迹，加以一番改头换面的功夫。这样，佛释的空虚寂灭、重内轻外、自私自利、不染世累的思想，便具有了用世的思想性质。比如，王守仁批评仙、释“只养生二字，便是自私自利”，可是自己却也说，“果能戒谨不睹，恐惧不闻，而专志于是，则神住、气住、精住，而仙家所谓长生久视之说亦在其中矣”（同上卷五《与陆原静》） 。这就是用“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”之类的圣人词句，偷贩了仙、释的养生学说。难怪陈建讥笑他是“责人而忘己，同浴而讥裸裎”（《学蔀通辨》卷之九《续编》下） ，再比如，王守仁说，“外人伦遗事物，则诚所谓禅”，但是，“使其未尝外人伦遗事物，而专以存心养性为事，则固圣门精一之学也，而可谓之禅乎哉”（《全书》卷七《重修山阴县学记》） ？！这就是说，只消将禅学伦理化，即是用世的圣学，故说：“道一而已，仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。释氏之所以为释，老氏之所以为老，百姓日用而不知，皆是道也，宁有二乎”（同上卷六《寄邹谦之》四） ？道既无二，只是见仁见智而已，则运用之妙，存乎一心。王守仁作为集大成的心学大师，自然要兼而采之，统而用之了：“二氏之用，皆我之用。即吾尽性至命中，完养此身谓之仙；即吾尽性至命中，不染世累谓之佛。但后世儒者，不见圣人之全，故与二氏成二见耳”（同上卷三十四《年谱》一） 。
除了改头换面的需要，王守仁辟禅，还很有禅宗“呵佛骂祖”的味道。禅宗之于佛教，不管它如何托称“教外别传”，其不失为大乘佛教的一个宗派，则是毫无疑义的。但是，传至六祖慧能以后，禅宗僧人，多有“烧木佛”取暖的，骂初祖达摩是“老臊胡”的，斥十二部大经为“干屎橛”的，这当然只是为了标榜门户宗旨，以示有别于其他宗派。王守仁之于禅宗，其哲学的唯心主义实质则一，但为了亮明圣学大纛，他自然要在不妨碍其有得于禅的前提下辟禅了。
对王守仁的辟禅问题，应作如是观。
那么，为什么王守仁非要乞灵于佛学思想不可？又为什么主要是汲取于禅宗呢？我们认为：
首先，这是由唯心主义哲学的共性所决定的。由于传统儒学理论思辨之不足，迫使它只有求援于思辨的宗教唯心主义，以便化腐朽为神奇，把儒学进一步精致化。
其次，王守仁所以看中禅宗，亦自有其思想倾向相同的原因。思辨哲学到了禅宗阶段，已经实现了一个转折，即从客观唯心主义向主观唯心主义转化。在这一转化过程中，禅宗另辟蹊径，使烦琐的教义归于简易。而这种理论正是王守仁所需要的。王守仁倡学立说，目的在于“上欲以其学辅吾君，下以其学淑吾民”（同上卷三十七《阳明先生行状》） ，挽救明中期以来“沉疴积瘘”，“病革临绝”的统治危机。他认为，造成此种局面是因为人心败坏、道德沦丧，因此亟须一种速效的“救心丹”。而禅宗之学，唯其易简，繁重的推理形式遂被“顿悟”的神秘途径所代替，“成佛作祖”被从渺茫的彼岸世界拉回到每个人的心中，“般若”的绝对超越性被还原为俗世的“运水搬柴”一类生活琐事。所有这些，最有利于王守仁据以进行禁欲主义的说教，这样，王守仁汲取禅宗的义理，以构造其心学的理论体系，就不是偶然的了。
