第一节　钱德洪的理学思想

钱德洪（公元1496—1574年）初名宽，字洪甫，避先世讳，以字行，浙江余姚人。尝读《易》于灵绪山中，人称绪山先生。嘉靖十一年（公元1532年）进士。官刑部陕西司员外郎时，因郭勋论死一案获罪嘉靖帝，下狱，斥为民。穆宗朝，以“特诏进阶朝列大夫”的身份致仕。年七十，作《颐闲疏》布告四方：“古人七十曰老而传。少壮则思尽其职以敬业也；衰疲则思安其身以全养也。故七十在朝则致其仕，在家则传诸子孙，皆因时命以顺人心”（王畿《绪山钱君行状》） 。王畿说他“归田三十年，未尝以私事入公门。人有冤负，则挺身为之伸雪，不以嫌为避。尤笃于孝友”云（《龙溪先生全集》卷二十） 。其间，每岁春秋，辄相期东南同志，聚会于天真书院，“共证交修”。钱德洪待子弟严而有礼，有疑义时，启其机以待其自悟；有过则微示之，使其人自我省悟、幡然悔改。著有《阳明夫子年谱》三卷（载《王文成公全书》中） ，《濠园记》一卷（中国科学院图书馆抄本）；另有《言行逸稿》一篇，“藏而未行”（今佚）。其师徒授受言论，见于《明儒学案》卷十一所录《会语》和《论学书》。

钱德洪的学术路径，就像他所记“先师阳明，学凡三变”一样，也有一个“三变”的过程。初时，他以“为善去恶”之功夫为“致良知”；而后，又认为“良知”是“无善无恶”的，“吾安得执以为有”？最后则说：“离已发而求未发，必不可得”，“无善无恶者见也，非良知也，吾惟即吾所知，以为善者而行之，以为恶者而去之”（《明儒学案》卷十一《浙中王门学案·钱德洪传》） 。这个变化过程，乍看像是起首的回复，其实不然。后期的钱绪山，重在一个“知”字。他说：

充天塞地间只有此知。天只此知之虚明，地只此知之凝聚，鬼神只此知之妙用，四时日月只此知之流行，人与万物只此知之合散，人只此知之精粹也。（同上《会语》）

在他看来，天地、鬼神、四时、万物只是“知”的虚明凝聚、妙用流行，人与天地万物的关系是“知”的“合散”。就是说，人而有“知”（生），则天地“合”（有）；人而无“知”（死），则天地“散”（无）。这种本体论，是王守仁“我的灵明”论的伸延。关于心、意、知、物的体用关系，他说：

心无体，以知为体，无知即无心也；知无体，以感应之是非为体，无是非即无知也；意也者，以言乎其感应也；物也者，以言乎其感应之事也。而知则主宰乎事物是非之则也。意有动静，此知之体不因意之动静有明暗也；物有去来，此知之体不因物之去来为有无也。（同上）

“心”以“知”为本体，“知”以“心”的“感应”之是非为本体，这种感应就叫作“意”，而意所“感应之事”就是“物”；“意”和“物”的变化作用都不能干扰作为“主宰万物”的“知”的“是非之则”。这种主观唯心论的色彩是清楚的。

王学之流于空疏，当王守仁生前就已觉察到了。王守仁死后，钱德洪更以力辟空疏、恢宏师说为己任。他在《复王龙溪》信中道：“吾党于学未免落空，初若未以为然，细自磨勘，始知自惧。日来论本体处说得十分清脱，及征之行事，疏略处甚多，此便是学问落在空处。”他怨叹说，师门宗旨原以“诚意”为《大学》之要，以“致知格物”为诚意之功，学者因得入门用力，以至于圣，及“吾师既没，吾党病学者善恶之机生灭不已，乃于本体提揭过重，闻者遂谓诚意不足以尽道，必先有悟，而意自不生；格物非所以言功，必先归寂，而物自化。遂相与虚臆以求悟，而不切乎民彝物则之常；执体以求寂，而无有乎圆神活泼之机；希高凌节，影响谬戾，而吾师平易切实之旨壅而弗宣”（同上） ！这里所批评的，其实就是他的同门友王畿。他曾向季本（彭山）、张元冲（浮峰）表示过：“弟向与（王畿）意见不同，虽承老师遗命‘相取为益’（按指‘天泉证道’事，详见上章），终与入处异路，未见能浑接一体”（同上《论学书》） 。王畿学主“四无”，钱氏执定“四有”；前者讥后者是“随人脚根转”，后者反唇相讥，斥之为“养成一种枯寂之病”。因此，钱德洪处世，主张于应酬之中求本体，“除却应酬，更无本体；失却本体，便非应酬”。他认为，日用应酬间，主客体的关系“在心不在事”，“只须于事上识取本心”；如果反其道而行之，只是“顽铁”，不是“真金”（同上） 。基于这种认识，钱德洪企图调和王、湛两家学说。王守仁主张“致良知”，湛甘泉主张“体认天理”。当时，甘泉曾经递书要求辨正“良知”“天理”同异，王守仁但以不理理之。至是，钱德洪致信湛甘泉，说：“良知、天理原非二义，以心之灵虚昭察而言谓之‘知’，以心之文理条析而言谓之‘理’。灵虚昭察、无事学虑、自然而然，故谓之‘良’；文理条析、无事学虑、自然而然，故谓之‘理’。”“今曰良知不用天理，则知为空知，是疑以虚无空寂视良知，而又似以袭取外索为天理矣，恐非二家立言之旨也”（同上《论学书·上甘泉》） 。

钱德洪的修养论是“无欲”。他说：“君子之学，必事于无欲。”无欲便是良知真体，“是知也，虽万感纷纭，而是非不昧；虽众欲交错，而清明在躬。”若要时刻保持“是非不昧”“清明在躬”，就必须正心、诚意，即归结于“慎独”的修养功夫，“慎独即是致中和”（同上《会语》） 。

显而易见，钱绪山的这种理论，只是在“先师”思想的基础上做些大同小异的修饰，以便在体认和践履封建伦理道德方面发扬师说，使更有利于说教。他曾说：“凡为愚夫愚妇立法者，皆圣人之言也；为圣人说道妙、发性真者，皆贤人之言也。”语意之间，他是有取于“作圣”的（同上《论学书·答念庵》） 。而“作圣”云者，正是宋明理学家“以其学易天下”的一般原则，所谓“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（张载语）说的就是这一目的。钱德洪以为，“作圣”的法则是“透得此心，彻底无欲”，“无欲则不必言止而心不动”，所以，“君子之学，必事于无欲”（同上《会语》） 。这里的“无欲”“不动心”，只是重复周惇颐“无欲故静”和其他理学家“洗心、正心、惩忿、窒欲”的禁欲主义的一套，并无新意。但是，在天理、人欲问题上，尤其是“道心”“人心”问题上，钱德洪在继承陆九渊、王守仁以来的观点的基础上，还做了进一步的解释：

古人以无欲言“微”。道心者，无欲之心也。研几之功，只一无欲而真体自著，更不于念上作有无之见也。（同上《论学书·答念庵》）

人只一“道心”，天命流行，不动纤毫声臭，是之为“微”；才动声臭，便杂以“人”矣，然其中有多少不安处，故曰“危”。人要为恶，只可言自欺，良知本来无恶。（同上《会语》）

按所谓“人心”“道心”“危”“微”，乃据“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的十六字之旨。伪古文《尚书》的这十六字，前八言源于《荀子·解蔽》，后八言源于《论语·尧曰》：“咨，尔舜！天之历数在尔躬，‘允执其中’。四海困穷，天禄永终。”陆九渊说：“人心惟危，道心惟微，解者多指人心为人欲，道心为天理，此说非是。心，一也，人安有二心？自人而言，则曰‘惟危’；自道而言，则曰‘惟微’。罔念作圣，克念作圣，非‘危’乎？无声无臭，无形无体，非‘微’乎”（《象山全集》卷三十四《语录》上） ？王守仁说：“舜之好问好察，惟以用中，而致其精一于道心耳。道心者，良知之谓也”（《全书》卷二） 。其实，他们都错了。王夫之《尚书引义·大禹谟一》认为：“夫舜之所谓‘道心’者，适于一而不更有者也。‘未发’（人心），有其‘中’（道心）；已发（人心），有其‘和’（道心），有其固有。而未发无不中，已发无不和，无其所无者也，固有焉，故非即人心而即道心；仅有其有，而或适于无，故曰‘微’也。”顾炎武《日知录·心学》则说：“（十六字）本尧命舜之辞，舜申之以命禹而加详焉耳。尧之命舜曰‘允执厥中’，今舜加‘危、微、精一’之语于‘允执厥中’之上，所以使审择而能执中者也。此训之之辞也，皆主于尧之‘执中’一语而发也。尧之命舜曰：‘四海困穷，天禄永终。’今舜加无稽之言勿听，以至敬修其可愿于‘天禄永终’之上，又所以警切之，使勿至于困穷而永终者也。此戒之之辞也，皆主于尧之‘永终’二语而发也。‘执中’之训，正说也；‘永终’之戒，反说也。盖舜以昔所得于尧之训戒，并其平日所尝用力而自得之者，尽以命禹，使知所以‘执中’，而不至于‘永终’耳，岂为言心设哉？！”黄震《日钞》亦持此说。顾炎武之意，这“十六字”的本旨是“尧、舜、禹授受天下，以治之之法而并传之”，用“执中”之道保国安民，勿使“四海困穷，天禄永终”的经验之谈，说的是政治，而不是心学，“其后进此《书传》（按指蔡沈著《书经集传》） 于朝者，乃因以三圣传心为说。世之学者，遂指此《书》十六字为传心之要，而禅学者（按指理学家）借以为据依矣”（《日知录》卷十八） 。顾炎武、王夫之于此对心学做了批评。钱德洪的“人只有一道心”说，并以“无欲”言“微”，以杂以“人伪”为“危”，与陆九渊、王守仁之说，精神一致。

“天理”“人欲”之语，宋以前学者很少用。自程颢“自家体贴出来”“天理”二字，且谓：“人心莫不有知，惟蔽于人欲，则亡天理也”（《河南程氏遗书》卷第十一） 。（其实，还是受了《乐记》“好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣”的启发）。中间，又经过朱熹的发挥，天理、人欲之说，遂颇明备。陆九渊出，以为“天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣，此其原盖出于老氏”（《象山全集》卷三十四《语录》上） 。到了王阳明，则进而强调“天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者”（《全书》卷一《传习录》上） ？故揭橥“致良知”，以为“七情有著，俱谓之（人）欲，俱为良知之蔽。然才有著时，良知亦自会觉，觉即蔽去，复其体矣”（同上卷三《传习录》下） 。至于良知和天理的关系，王守仁虽亦说过“天理即是良知”（同上） ，但只笼统一语，未加阐述。钱德洪仍本王守仁之说，以为“良知天理，原非二义”，亦无所发挥。黄宗羲谓钱德洪于阳明之学“把缆放船，虽无大得，亦无大失”（《明儒学案》卷十一《浙中王门学案·钱德洪传》） ，此语符合事实。

钱德洪的理学思想，有一点闪光的火花：

格物之学，实良知见在功夫，先儒所谓过去未来徒放心耳。见在功夫，时行时止，时默时语，念念精明，毫厘不放，此即行、著、习察，实地格物之功也。于此体当切实，著衣吃饭，即是尽心至命之功。（同上《论学书·与陈两湖》）

此说经王艮——王襞而影响于李贽，乃谓“穿衣吃饭，即是人伦物理”，遂成“百姓日用即道”的光辉命题。这是应该肯定的。

第二节　王畿的理学

王畿（公元1498—1583年）字汝中，别号龙溪。世居山阴，是王守仁的同郡宗人。嘉靖十一年（公元1532）进士，仕至南京兵部武选郎中。因感于宦官劣迹，曾汇集古今史料，成《中鉴录》七卷（今佚）“为之（皇帝）开牖迷”（《龙溪先生全集》卷十二《与曾见台》） 。王守仁病死舟中之时，他与钱德洪正赴廷试，途中闻耗，遂奔丧至广信，“迎榇，经纪丧事，庐于墓，服心丧三年，又建天真书院，祀文成像其中，且以馆四方之来学者”（徐阶《龙溪王先生传》） 。《明儒学案》卷十二记其“林下四十余年，无日不讲学。自两都及吴、楚、闽、越、江、浙皆有讲舍，莫不以先生为宗盟。”“年至八十，犹不废出游”，“车辙所至，会常数百人”（赵锦《龙溪王先生墓志铭》） 。有《龙溪先生全集》二十卷行世。

王畿与钱德洪，曾经两次放弃科举的机会，专心就学王门。当时，四方学人士子向习王学者，往往先由他们辅导，而后卒业于王守仁，因此被称为“教授师”。由于二人在师门的重要地位，黄宗羲说：“先生（德洪）与龙溪亲炙阳明最久，习闻其过重之言”（《明儒学案》卷十一《浙中王门学案·钱德洪传》） 。同书卷十二还说：“（王畿之学）虽云真性流行、自见天则，而于儒者之矩矱，未免有出入矣。然先生亲承阳明末命，其微言往往而在。象山之后，不能无慈湖；文成之后，不能无龙溪，以为学术之盛衰因之。慈湖决象山之澜，而先生疏河导源，于文成之学，固多所发明也”（《浙中王门学案·王畿传》） 。这段话是比较客观的。周汝登评论道：“文成之徒，领悟者多，而最称入室，则唯先生（畿）”（《刻王龙溪先生集·序》） 。这是因为周汝登（海门）之学系从王畿之学悟入，后来他教人“贵于直下承当。尝忽然谓门人刘塙曰：信得当下否？塙曰：信得。先生曰：然则汝是圣人否？塙曰：也是圣人。先生喝之曰：圣人便是圣人，又多一‘也’字”（《明儒学案》卷三十六《泰州学案·周汝登传》） ！可见其学有所自，才会写出那样的评语。刘宗周则曰：“虽谓之操戈入室可也”（同上卷十二） ！

王守仁的“良知之学”多从禅理悟得，因此，讲论之间，不免藏头露尾，漏洞百出。王畿看准这一点，说：“不二，禅宗也。昔者文殊与维摩二大士说法，共谈不二，众谓一者善、二者不善，佛法非善非不善，故名不二；一者常、二者无常，佛法非常非无常，故名不二；一者悟、二者迷，佛法非悟非迷，故名不二。文殊以无说证之，维摩以默表之，是为深入不二法门”（《龙溪先生全集》卷十七《不二斋说》） 。他以儒家的主人翁态度谈论“不二”，不加掩饰地援用禅理，形成了自己独特的学术。如果我们不囿于道统的门户之见，则所谓“跻阳明于禅”的责任原不在王畿，守仁本来就有禅学的若干思想特色。所谓“流于空疏”也不能一概而论，因为后来李贽等正是在“狂禅”的形式之下进行反封建、反传统而被诬为“异端”（之尤）的。

王畿之学，重在求“真”。一部《龙溪先生全集》，随处可见“真体”“真性”“真知”“真志”“真修”“真立本”“真好”“真恶”“真火候”“真药物”“真思为”“真典要”“真得”“真保任”“真自然”“真警惕”“真常”“真息”“真血脉”“真君子”“真根子”“真种子”等各种提法。“真”与“假”对，在王畿看来，世儒的解说皆幻皆假，唯我之说为妙为真，这是从禅真援入。如训“真根子”曰：

千古圣学，只有当下一念，此念凝寂圆明，便是入圣真根子。（同上卷十六《书查子警卷》）

释“真种子”曰：

吾人心中一点灵明，便是真种子。（同上卷四《留都会纪》）

解“真知”“真修”曰：

人知神之神，不知不神之为神，无知之知，是为真知；罔觉之修，是为真修。（同上卷十七《学易说》）

知非知识之谓，见悟入悟，真知也。（同上《赠宜中夏生说》）

可见，王畿的世界观，接近于禅学唯心主义。唯其一切求“真”，对王学的某些概念范畴，每多赋予新意，这是一方面。另一方面，发展到极点，必然导致对包括封建伦理纲常在内的世俗知见的否定。这就是说，王畿的理学具有这样的二重性：它使王学因翻新而加固，又使王学固有的藩篱因突破而崩溃。我们这样说是有根据的，王畿曾说：“天下之公学，非先师所得而私也”（同上卷八《大学首章解义》） 。他认为，“一生若要做个千古真豪杰，会须掀翻箩笼、扫空窠臼、彻内彻外、彻骨彻髓、洁洁净净、无些复藏、无些陪奉，方有个宇泰收功之期”（同上卷九《答李克斋》） ；如若不然，“虽尽将先师口吻言句，一字不差，一一抄誊与人说，只成剩语，诳己诳人（同上） 而已。因此，他主张看“先师之言，一般还须转个关捩子”，“方是亨用大世界、出世大豪杰，方不落小家相”（同上卷七《龙南山居会语》） 。基于此，他解“格物”就与师说大异其趣。他说：“‘天生蒸民，有物有则’。物是伦物感应之实事，如有父子之物，斯有慈孝之则；有视听之物，斯有聪明之则。伦物感应实事上循其天则之自然，则物得其理矣。是之谓‘格物’。良知是天然之则，是之谓格物”（同上卷六《格物问答原旨》） 。有父子关系才有慈孝之则，有视听功能才有聪明之则，此论较诸王守仁“不成去君上父上求个忠孝的理”以及“岩中花树”的诡辩，显然是一个突破。故说王畿之学是王学营垒内一个潜在的危机，其实并不过分。“异端之尤”李贽很欣赏王畿此道，至推之为“圣代儒宗，人天法眼；白玉无瑕，黄金百炼”，称许他“遂令良知密藏，昭然揭日月而行中天；顿令洙泗渊源，沛乎决江河而达四海”，认为有《龙溪全集》行世，“后有学者可以无复著书矣”（《焚书》卷三《王龙溪先生告文》《龙溪先生文录抄序》） 。李贽的异端思想使人有耳目一新之感，显然是受到王畿的启迪。

王畿理学思想的禅学特色有他自己的语录为证：

友人问：佛氏虽不免有偏，然论心性甚精妙，乃是形而上一截理，吾人叙正人伦，未免连形而下发挥；然心性之学沉埋既久，一时难为超脱，借路悟入，未必非此学之助。先生曰：此说似是而实非，本无上下两截之分（按：“一截、两截”乃承王守仁“上半截、下半截”之说而来），吾儒未尝不说虚、不说寂、不说微、不说密，此是千圣相传之秘藏；从此悟入，乃是范围三教之宗。自圣学不明，后儒反将千圣精义让与佛氏，才涉空寂，便以为异学，不肯承当，不知佛氏所说，本是吾儒大路，反欲借路而入，亦可哀也。夫仙、佛二氏，皆是出世之学，佛氏虽后世始入中国，唐虞之时，所谓巢许之流，即其宗派；唐虞之时，圣学明，巢许在山中，如木石一般，任其自生自化，乃是尧舜一体中所养之物，盖世间自有一种清虚恬淡不耐事之人，虽尧舜亦不以相强。只因圣学不明，汉之儒者强说道理，泥于刑名格式，执为典要，失其变动周流之性体，反被二氏点检訾议，敢于主张做大，吾儒不悟本家自有家当，反甘心让之，尤可哀也。（《龙溪先生全集》卷一《语录》）

上言似为儒宗辟禅，其实不然。他在那段语录中还说：“佛氏之家，遗弃物理，究心空寂，始失于诞。然今日所病却不在此，惟在俗耳。世之儒者，不此之病，顾切切焉唯彼之忧，亦见其过计也已！”这不就给佛氏留下一条后路了吗？同卷《维扬晤语》还说：

若是真致良知，只宜虚心应物，使人人各得尽其情，能刚能柔，触机而应，迎刃而解，更无些子掺入：譬之明镜当台，妍媸自辨，方是经纶手段。才有些子才智伎俩与之相形，自己光明反为所蔽，口中说得十分明白，纸上写得十分详尽，只成播弄精魄，非真实受用也。

“明镜当台，妍媸自辨”，这是尽人皆知的禅宗话头。然而，王畿绝非只是套用禅家话头而已，要紧的是，他认为禅与儒“其致一也”，“禅固有同于儒矣”，而“儒者之学，渊源有自，固非有所托而逃（禅）也，亦非有所泥而避（禅）也”（同上卷十七《不二斋说》） 。因此，王畿论学，多标举禅理，主张“君子之学，以无念为宗”（同上卷十五《趋庭漫语付应斌儿》） ，“君子之学，贵于得悟；悟门不开，无以证学”（同上卷十七《悟说》） 等。我们认为，“无念”即是禅门“不着一念”的思想，源于慧能所谓“起心着净，却生净妄；着心着净，即障道”（《坛经·坐禅第五》） 。王守仁曾说过：“心体上着不得一念留滞……这一念不但是私念，便好的念头亦着不得些子”（《全书》卷三《传习录》下） 。“无念”或表述为“无心”“不动心”，王畿强调说：“以无心而成化，理学之的也”（《龙溪先生全集》卷一《抚州拟岘台会语》） 。“千古圣人之学，只是个不动心。学者只是学个不动心，舍不动心之外无学也”（同上卷八《孟子告子之学》） 。“无念”有时他也说成“一念”：

圣狂之分无他，只在一念克与罔之间而已，一念以定，便是缉熙之学。一念者，无念也，即念而离念也。故君子之学，以无念为宗。（同上卷十五《趋庭漫语付应斌儿》）

真伪之几，辨诸一念，无假于外也。鹅湖之会，在辨真伪；今日之会，在辨内外，内外辨则真伪之几决矣。（同上卷一《闻讲书院会语》）

一念灵明，无内外、无方所，戒慎恐惧，亦无内外、无方所。识得本体原是变动不居，不可为典要，虽终日变化云为，莫非本体之周流，自无此病矣。（同上《冲元会纪》）

再看王畿的禅理诗：

念中本无念，已发即未发；

妄念斯为失，克念斯谓得；

此念无动静，往来同日月；

动静亦强名，乾坤偶对列；

日月凝其精，匪凝将空裂；

无处亦无方，有之即成惑；

寄语同心人，切莫生分别。

（同上卷十八《次白石年兄青原论学韵》）

无古亦无今，忘物亦忘己；

呼吸造化根，绵绵讵容已；

微哉两字诀，如是而已矣。

（同上《秋日登钓台次阳明先师韵二首［之二］》）

师门两字诀，为我受金针。

……

静虚亦非禅，盎然出天禀。

虚实动静间，万化以为准。

（同上《南谯书院与诸生论学感怀次巾石韵》）

四十年前参学时，分明举似众中知；

深山落木虚堂夜，衣钵于今付阿谁？

衣钵于今付阿谁，良知知处本无知；

会须荐取言前句，才落丝毫即强为。

（同上《辛亥秋予偕周顺之、江叔源访月泉天池山中，出阳明先师手书良知二偈卷，抚今怀昔，相对黯然，叠韵四绝聊识感遇之意云》［上其一、二］）

本来无怠若为钦，对治终为未了心；

万象扫空归一窍，诸门洞启见孤岑。

圣非剩有愚非欠，日自东升月自沉；

北海玄珠忘处得，百年忧乐古犹今。

（同上《再至水西用陆象山鹅湖韵》）

已分虚空属我身，一丝不挂岂论绅，

更须打破虚空相，信手拈来法法真。

（同上《复渐庵纪梦韵》）

“无念”（即“两字诀”）只是“不作意即是无念”（《神会语录》第一残卷《与拓跋开府书》） ，“故知无念为最上乘”（《传灯录》卷二十八《荷泽神会语录》） 的重复。至于“参学”“衣钵”“更须打破虚空相，信手拈来法法真”，亦只是袭用禅语。袭用禅语、重复禅理原也无可厚非，因为这只是一种借用手段而已。但是，王畿认为，“三教”之说由来已久，老氏曰虚，圣学亦曰虚；佛氏曰寂，圣学亦曰寂，怎样来辨正孰是孰非呢？

佛氏始入中国，主持世教，思易五浊而还之淳，圆修三德六度，万行摄归一念，空性常显，一切圣凡差别，特其权乘耳。洎其末也，尽欲弃去礼法，荡然沦于虚无寂灭，谓之沉空，乃不善学者之过，非其始教使然也。人受天地之中以生，均有恒性，初未尝以某为儒、某为老、某为佛而分授之也。

良知者，性之灵，以天地万物为一体，范围三教之枢。不狥典要、不涉思为，虚实相生，而非无也；寂感相乘，而非灭也，与百姓同其好恶，不离伦物感应而圣功征焉。

学者苟能以复性为宗，不沦于幻妄，是即道、释之儒也。（同上卷十七《三教堂记》）

结论是：“三教”无是无非，提倡学者做糅合道、释之儒。语意之中，对佛氏是曲为回护的。张元忭（阳和）《祭王龙溪先生文》忆道：“余生也晚，不及抠侍于文成，而犹幸窃其绪余于先生之旁；或联舟于镜水，或信宿于禅房；每获闻所未闻，以自破其迷荒。” [1] 后四句即是一首偈颂。至此，我们要说，王畿在禅的问题上是比王守仁走得远了。

下面，叙述王畿禅理的几个范畴：

（一）良知。“良知本虚本寂、不学不虑，天植灵根、天濬灵源，万事万化，皆从此出，无待于外也。致知之功，存乎一念之微，虚以适变，不为典要；寂以通感，不涉思为”（同上《渐庵说》） 。“良知是先天，致良知是后天奉天时之指诀”（同上卷十六《赵望云别言》） 。“良知之主宰即所谓神，良知之流行即所谓气。尽此谓之尽性，立此谓之立命。良知先天而不违，天即良知也；良知后天而奉时，良知即天也。故曰：知之一字，众妙之门。伏羲之画，像此者也；文王之辞，彖此者也；周公之爻，效此者也；孔子之易，赞此者也。魏子（伯阳）谓之丹，邵子（雍）谓之丸，致良知所谓还丹弄丸。知此谓之知道，见此谓之见易，乃四圣之密藏、二子之神符也”（同上卷十五《易测授张叔学》） 。

同上《自讼问答》说“良知”无善无恶，叫作“至善”；良知知善知恶，叫作“真知”。无善恶则无祸福，知善恶则知祸福。无祸福就是与天为徒，能通“神明之德”；知祸福就会与人为徒，能懂“万物之情”，“天人之际，其机甚微，了此便是彻上彻下之道”。《答季彭山龙镜书》又说，“（良知即乾知）即此知是良知，即此知是致知，即此知是工夫。纯此之谓乾，顺此之谓坤；定此谓之素定，觉此谓之先觉；主此谓之主静，尽此谓之尽性，至此谓之致命，非有二也”（同上卷九） 。不二，即是一，一（念）即无（念）。说来说去，良知即是无知。

良知本无知。凡可以知知、可以识识，是知识之知，而非良知也；良知本无不知，凡待闻而择之从之，待见而识之，是闻见之知，而非良知也。是皆不能自信其良知，疑其不足以尽天下之变，而有所待于外也。（同上卷十三《欧阳南野文选序》）

良知即是独知，独知即是天理。独知之体，本是无声无臭，本是无所知识，本是无所粘带拣择，本是彻上彻下。独知便是本体，慎独便是工夫。此是千圣斩关立脚真话头，便是吾人生身立命真灵窍，亦是入圣入神真血脉路。（同上）

这样，王守仁的良知学说便被他以“本体即工夫”的禅理发挥得淋漓尽致了。

王畿还以“空空”为“道之体”，认为鄙夫之空空与圣人之空空无异，“心唯空，故能辨是非”（同上卷六语录《致知议略》） 。“空”“无”“寂”自是同义语，他这样诠释：

空空即是虚寂，此学脉也。（同上《致知议辨》）

寂之一字，千古圣学之宗。（同上）

诚精而明寂，而疑于无也，而万象森然已具，无而未尝无也；神应而妙感，而疑于有也，而本体寂然不动，有而未尝有也。即是为有无之间，亦何不可。老子曰：无无。既无，湛然常寂，常寂常应，真常得性，常应常定，常清净矣。则是以无为有之几，寂为感之几，非以寂感有无隐度其文……（同上）

先说“几”：王守仁把“感应之几”作“良知”，其先原得之于道、佛。老子知几，庄子亦有弃世、无累、正平、更生则几之说，周子（惇颐）说过“诚、神、几”（《易通·圣》） ；慧能说过“如人饮水，冷暖自知”（《坛经》） ，智闲禅师通过击竹也悟出了“更不假修持”的上上之“机”（《五灯会元》卷九） 。这种境界即儒、道之“几”（良知、契）。再说“感应”：寂然不动，渊默而感应万端，从安世高的禅观系统乃至僧肇、道生的般若学、涅槃学，从来便是一个主要的本体论论题；而自从宗杲以改头换面手法援儒入释以来，《易·系辞上》所谓“易无思也，无为也；寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能成天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速、不行而至”，遂变作“寂然不动，感而遂通”。朱熹对此甚不以为然，然周惇颐、邵雍、二程、陆王诸理学家，都津津乐道。王畿“以无为有之几，寂为感之几”；以“归寂”为“天根”，以“感应”为“月窟”（《龙溪先生全集》卷八《天根月窟说》） ，则又在旧基础上将道德真君、南华真君的学问糅入于儒，将邵雍的“丸”附会于“良知”，必然招致他的反对派以洪水猛兽视之。王畿强调：“学术既明，一切事功特其余事；而即事功为学术，何啻千里”（同上卷九《答邹东廓》） 。话是对的，只是未免自负些，谈何容易！

王守仁的“致良知”，王畿企图把它改造成“良知致”，借以自立体系。“良知致”后来被王艮（心斋）以“淮南格物”发挥成“百姓日用之学”，而王畿仅以禅理证之。

（二）悟。

君子之学，贵于得悟；悟门不开，无以征学。入悟有三：有从言而入者，有从静坐而入者，有从人情事变练习而入者。得于言者谓之解悟……得于静坐者谓之证悟……得于练习者谓之彻悟。……根有大小，故蔽有浅深，而学有难易，及其成功一也。

夫悟与迷对，不迷所以为悟也。百姓日用而不知，迷也；贤人日用而知，悟也；圣人亦日用而不知，忘也。学致于忘，悟其几矣乎。（同上卷十七《悟说》）

吾人本心，自证自悟，自有天则。握其机，观其窍，不出一念之微。率出谓之尽性，立此谓之至命。譬之明镜照物，鉴而不纳，妍媸在彼，而镜体未尝有所动也。敛而不滞，纵而不溢，此千古经验无倚之实学，了此便是达天德，意识之乎哉。（同上卷十六《赵麟阳赠言》）

知非知识之谓，见性以入悟，真知也。（同上卷八《大学首章解义》）

致良知工夫，原为未悟者设，为有欲者设。（同上卷二《滁阳会语》）

说来说去，所谓悟者，就是学者在由浅入深、由易至难的过程中，由跬步以至千里的一种境界。这时候，学者破除了迷惑，对某种学问、某个原来想不通的问题，都有了自己的见地，所以能“敛而不滞，纵而不溢”。

刘宗周谓王畿“直把良知作佛性看，悬空期个悟，终成玩弄光景，虽谓之操戈入室可也”（《明儒学案·师说》） ，这话是凿凿有据的。慧能讲过，“自性本无一法可得”，应该“百物不思、念尽除却”，只有“迷人”才于“境上有念”，境上有念，“便起邪见”（《坛经·决疑品第三》） 云云。这些禅语，对照王畿说的“悟”，确是若合符契。

王畿认本体为无，为虚寂，是明显的禅学观点。本体既是无，既是虚寂，自然无所用其功夫。因而撤去一切规矩藩篱，放手流去。这种本体即是工夫的学说，比王守仁的致良知还要走得远，王畿认为，“良知原是无中生有。即是未发之中，此知之前，更无未发。即是中节之和，此知之后，更无已发。自能收敛，不须更主于收敛。自能发散，不须更期于发散。当下现成，不假工夫修证而后得。致良知原为未悟者设。信得良知过时，独往独来，如珠之走盘，不待拘管，而自不过其则也。以笃信谨守，一切矜名饰行之事，皆是犯手做作”（《明儒学案》卷十二《浙中王门学案·王畿传》） 。王畿实际不满于“致良知”的“致”，讲“致”就是犯手做作，就是功夫修证，就不是自然之则。他说：“良知是天然之灵机。时时从天机运转，变化云为自见天则。不须防检，不须穷索”（同上《语录·丰城答问》） 。泰州学派就顺着这一路发展出去，认为饥来吃饭困来眠，世间都是圣人，更无须修为研讨，于是不免被斥为“无忌惮的小人”。“狂禅”之“狂”，就“狂”在这里。

* * *

[1] 可参看《龙溪先生全集》卷十五《苇航卷题辞》《法华（天台宗）大意题辞》卷十六《报恩卧佛寺德性住持序》。