第一节 王廷相的反理学思想
王廷相（公元1474—1544年）字子衡，号浚川，原籍山西潞州（治今山西长治），其父时迁居河南仪封。明孝宗弘治十五年（公元1502年）进士。从此开始了长达四十余年的政治和学术活动。历任兵科给事中、亳州判、高淳知县、御史、松江府同知、侍郎等职，官至南京兵部尚书。为明中叶的政府高级官吏，是与王守仁同时代的著名的政治家和思想家。明高拱（公元1512—1578年）曾撰写《前荣禄大夫太子太保兵部尚书兼都察院左都御史掌院事浚川王公行状》，称其治学态度是“不事浮藻，旁搜远揽，上下古今，唯求自得，无所循泥。灼见其是，虽古人所非者不拘；灼见其非，虽古人所是者不执。立言垂训，根极理要，多发前贤所未发焉”。称其政治态度是“苟有益于国是，虽负天下之谤不恤；不然，即可致誉者不为也”（《高文襄公文集》卷四） 。此说颇合于史实。
综观王廷相一生，他主张改革弊政，反对宦官、权臣专横跋扈，贿赂公行，为此曾于明武宗正德三年（公元1508年）和正德八年（公元1513年）两次被刘瑾等人所罪，贬职丢官，但他仍无所顾忌，又于世宗嘉靖十八年（公元1539年）借雷震奉先殿一事，上书世宗，宣称：“人事修而后天道顺，大臣法而后小臣廉。今廉隅不立，贿赂盛行，先朝犹暮夜之私，而今则白日之攫。大臣污则小臣悉效，京官贪则外臣无畏。臣职宪纪，不能绝其弊，乞先罢斥”（《明史》本传） 。用以弹劾尚书严嵩、张瓒辈，完全置自己的进退、毁誉于度外。他在正德八年、十二年、十六年（公元1513、1517、1521年）三督学政期间，悉心转变学术风气，提倡“务以实用”“不专文藻”，并对汉代以来的学术流弊进行研讨，指出：“汉儒修经术，宋儒明道学，孔、孟以往，此其最正者也，然亦有达于治理之实效与？夫君子之学所以为政，而国家之养士亦欲其辅佐以经世也。徒习之而不能推之，谓之学者也何居？今二代史籍炳炳，诸儒学道用世之迹，皆可稽而知也，通经而能达于治，修道而能适于用者谁耶”（同上） ！真可谓痛心疾首，感慨不已。
王廷相不以古人之是非为是非，在吸取王充、刘禹锡、柳宗元、张载以及当代黄绾等人思想资料的基础上，提出自己的见解，驳正宋儒、“世儒”（按：指宋代理学的追随者，亦贬称之为“俗儒”“腐儒”“迂儒”“鄙儒”“暗儒”等）的牵合附会之论，即使对门生（如薛蕙等）、故旧（如何塘等）中的歧见，亦欲与之诘辩周旋，决不退让妥协。他早年的朋友吴宿威笃信黄白之术，他曾指出其“炼铅养砂，以变金石”的谬误，但吴宿威不以为是。几十年后，他在《答吴宿威太守》的信中，不无讽刺地问：“今日所造，果诚何如？风足有便，勿吝相示可也。倘鼎中有灵，当为兄输此一筹。”表现出鲜明的学术立场。他终于成为宋、元、明时期反理学最有成就的思想家。王廷相的著述较多：
早年著有《沟断集》《台史集》。
正德八—十年（公元1513—1515年）在赣榆著有《近海集》。
正德十二年（公元1517年）在松江著有《吴中集》。
正德十二—十五年（公元1517—1520年）在四川著有《华阳稿》。
正德十六—嘉靖元年（公元1521—1522年）在山东著有《泉上稿》。
嘉靖二年（公元1523年）在湖广著有《鄂城稿》。
嘉靖三—五年（公元1524—1526年）守母丧时著有《家居集》。
嘉靖六年（公元1527年）在四川著有《慎言》。
嘉靖七年（公元1528年）任京官以后著有《小司马稿》《金陵稿》《内台集》等。
嘉靖十七年（公元1538年）著《雅述》。
此外，还著有《答薛君采论性书》《横渠理气辩》《答天问》等。
以上著作，后人均辑入《王氏家藏集》六十卷（《明史·艺文志》录五十四卷，奏议十卷） 。研究王廷相反理学思想当以是书为依据。黄宗羲《明儒学案·肃敏王浚川先生廷相》亦可参考。现将其反理学思想论述如下。
一、“气本”论的反理学特色
王廷相的“气本”论始见于《慎言》。在《慎言·道体篇》中有如下一段概括：
气者，造化之本。有浑浑者，有生生者，皆道之体也。生则有灭，故有始有终；浑然者充塞宇宙，无迹无执，不见其始，安知其终？世儒止知气化而不知气本，皆于道远。
在《答何柏斋造化论》中又做了进一步发挥：
气虽无形可见，却是实有之物，口可以吸而入，手可以摇而得，非虚寂空冥无所索取者。世儒类以气体为无，厥睹误矣。愚谓学者必识气本，然后可以论造化；不然，头脑既差，难与辩其余矣。
这里，表述了“气本”论的基本内容：
第一，“气”是可感知的物质实体，是“口可以吸而入，手可以摇而得”的“实有之物”，它充塞宇宙间，“天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下造化之实体也”（《慎言·道体篇》） 。他特别强调“虚不离气，气不离虚”，“虚”是“气”的一种存在状态，决“非虚寂空冥无所索取者”。为此，他对理学的最高范畴进行了改造，指出：“不可知其所至，故曰太极；不可以为象，故曰太虚。非曰阴阳之外有极有虚也。二气感化，群象显设，天地万物所由以生也，非实体乎”（同上） ？这是说，“太极”是指“气”在时间、空间上的无边无涯，“太虚”是指“气”在存在状态上的无形无象，无论“太极”或“太虚”都是“气”之实体，批评了“太极只是一个理字”（《朱子语类》卷一） ，视“太极”为“无”的观点。由于“太虚”不再具有精神的意义，这就弥补了张载“气”论的缺陷。同时，还应指出，王廷相把“气”的可感知的性质建立在“气”的物质性的基础上，也间接批评了“天人感应”的神学目的论。
第二，“气”是世界的本原，是“生生者”；它无边无涯、无始无终，是“浑浑者”，这是“气”之“常”，是“元气”。他还猜测到“气”的统一性是“万有不齐”（《雅述》上篇） 的统一，即是有差别的、多样性的统一。这种具体的统一性，就事物而言，是有生灭的；就“气”的具体形态而言，是有聚散的，这是“气”之“不常”，是“生气”。他用“元气”和“生气”这一对范畴，发展了张载“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”（《正蒙·太和篇》） 的思想，阐述了“气”的统一性与多样性，“气”的一般与气的具体形态的相互关系。
由此，他坚持“气”的守恒原理，批评“太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也”的观点，指出：“是气也者，乃太虚固有之物，无所有而来，无所从而去者。今曰‘未见气’，是太虚有无气之时矣。又曰‘气之始’，是气复有所自出矣，其然，岂其然乎”（《雅述》上篇） ？并以雨、水气、冰的转化来进行论证：“雨水之始，气化也；得火之炎，复蒸而为气”（《慎言·道体篇》） 。“冰之于海矣，寒而为冰，聚也；融澌而为水，散也。其聚其散，冰固有有无也，而海之水无损焉”（同上） 。
他还坚持“气”的变化原理，认定“气”的“翕聚”“盛衰”左右万物的“萌蘖”“壮老”“始终”，即使是自然界的某些反常现象（怪异）也是“气”使之然，反对某些理学家借阴阳五行造作妄说。他认为《尚书·洪范》言五行：“谓此五者流行于天地之中，切于民用，不可一日而缺”（《五行辩》） 。即五行是人们五种基本的生产和生活资料，不仅如此，它还是“王政之根本”。他解释兴修水利为水政；管理农事为农政；发展手工业生产为金政……实行这些政策才能更好地利用这五种物质元素来满足人们的需要；“不然则民用有缺，民用既缺，则民生不遂，虽有庶政，安得顺而施之？古之圣人，其论五行之义，如此而已”（同上） 。这里，他假托古人之口，坚持以物质运动自身来说明物质现象，并要求当权者将其政策同“民用”相联系，一扫“五行”的神秘性。他进而根据五行的物质属性，将水、火、土同金、木加以区分，认为“水、火、土，天地之大化也；金、木者，三物之所自生”（同上） ，即水、火、土是自然界的原初物质，是产生金、木的基础。他以这种对自然界的观察，提出五行产生的先后之序，试图证明五行是生不俱时，何以能为天地造化之本。他批评周惇颐“五气顺布，四时行焉”的说法，认为寒暑的变化与四季的循环，取决于“日之进退”，得日光多则热，得日光少则寒，与五行没有联系。他指斥朱熹假纬书论五行，袭周子论造化，皆属“五行家之说”，“假合之论”。他的结论是：“天地之间无非气之所为者，其性其种已各具于太始之先矣。金有金之种，木有木之种，人有人之种，物有物之种，各各完具，不相假借”（同上） 。这是说，五行统一于“气”，五行的各自属性是由“气种”，即“气”的特殊性所规定的。这里，提出的“气种”说是有理论价值的。“种子”说源出中国佛教唯识宗。朱熹曾予以发挥，他说：“有是理方有这物事，如草木有个种子，方生出草木”（《朱子语类》卷十三） 。以“理”为事物的依据，犹草木有种子似的。王廷相则提出“气者，形之种”（《答何柏斋造化论》） 的命题，将精神性的“种子”改造为物质实体，认为“万物巨细柔刚各异其材，声色臭味各异其性，阅千古而不变者，气种之有定也”（《慎言·道体篇》） 。用“气种”表述“气”的特殊性，用“气”的特殊性说明物质形态之间的差异，否定“以山河大地为病”的宗教观点，对解释物质的多样性也是一个有益的探索。
总之，王廷相把“气本”视为哲学上的“头脑”问题，主张将“气化”引向“气本”，不主张在“气化”之上另有精神性的主宰，这个问题不解决，“难与辩其余矣”。他对理学的评论就是以此为理论基础的。
二、对理学主要代表人物及若干重要命题的评论
明中叶，朱学的统治地位受到陆、王之学的挑战。明世宗时，又诏令陆九渊从祀孔庙，进一步加剧了两派之间的对峙与竞争。王畿宣称“我朝理学开端是白沙（按：即陈献章），至先师（按：指王守仁）而大明”（《明儒学案》卷十二《浙中王门学案·论学书》） ，公开否认程朱之学的地位，并藐视其学为“谈空说妙无当于日用”（同上） 。但就学术思想的全体而言，仍以程朱之学为鹄的，有人描绘当时的情形说：“语薛氏（按：指薛瑄，明初朱学的主要代表）则合口同词，语陈、王则议论未一”（同上卷二十四《江右王门学案·阳明先生从祀或问》） 。对陆、王的批评往往直指其名，对程、朱的批评则较为谨慎，其方式亦甚为委婉，或归之于门人记述之误，或从程学与朱学的矛盾中辨究是非，或称程、朱之论“未安”“未亲”“小有未合”，而以己意改释其说。王廷相不随波逐流，不囿于旧的窠臼，敢于大胆直言：
儒者之为学，归于明道而已，使论得乎道真，虽纬说稗官，亦可从信……使与道有背驰，虽程朱之论，亦可以正而救之。（《太极辩》）
这是说，判断学术是非的标准是“道真”（按《慎言·乾运篇》“阴不离于阳，阳不离于阴，曰道”，“道真”即认识符合规律，类似真理之义），而不是理学诸儒；如果他们言出虚妄，亦可驳正而救其失。他讥讽那些认为“出于先儒之言皆可以笃信而守之”的人“委琐浅陋”，人云亦云，犹如“函关之鸡”，他说：
齐客有善为鸡鸣者，函关之鸡闻之皆鸣，不知其非真也。学者于道，不运在我心思之神以为抉择取舍之本，则唯先儒之言是信，其不为函关之鸡者几希矣。（《与彭宪长论学书》）
理学的内容甚为庞杂，朱熹在编订《近思录》、张栻在编次《二程粹言》时，都曾经做过分类归纳。它涉及宇宙论、性论、格物致知论、政治论、教育论、道统论、历史论等各个领域。批评理学从何处着手？王廷相指出：
近世好高迂腐之儒，不知国家养贤育才将以辅治，乃倡为讲求良知、体认天理之说，使后生小子澄心白坐，聚首虚谈，终岁嚣嚣于心性之玄幽；求之兴道致治之术，达权应变之机，则暗然而不知。（《雅述》下篇）
这里，他从庞杂的理学思想中提炼出“讲求良知、体认天理”作为评论理学的入手处和着力处，表现出其反理学思想所具有的明确性和深刻性。“讲求良知”，指王学；“体认天理”，指朱学。说明他评论的是理学的全体，而不仅仅限于同一家一派的分歧。
因此，他对理学各派的主要代表人物都有所研讨。仅据《雅述》《策问》《五行辩》《答薛君采论性书》《风水》《答天问》《答何柏斋造化论》等文的粗略统计，其中，涉及周惇颐三处，邵雍四处，张载二处，二程八处，朱熹十处，陆九渊一处，不指名的评论则贯串在他的全部著述中。
王廷相研究了周惇颐的《太极图说》，以其中的两个基本观点，即“太极本无极”说、“主静立人极”说为研讨对象。他反对以虚无的“太极”为世界的本原。认为“濂溪太极之论”，释“太极”为虚无，以之为“造化之本，虽天地、日月、四时犹在其后”（《雅述》下篇） 的观点，曲解了“《易》有太极”的古义。为此，他著《太极辩》，依据“气本”论重新释《易》，反复说明有无、虚实都是“气”的表现形态，“元气之外无太极”，“元气”是世界的本原，“元气”之外再没有别的主宰物。他不同意以无欲主静为做人的最高标准，指出：
周子倡为“主静立人极”之说，误矣。夫动静交养，厥道乃成；主于静则道涉一偏，有阴无阳，有养无施，何人极之能立。缘此，后学小生专务静坐理会，流于禅氏而不自知，皆先生启之也。（同上上篇）
他认为做一个符合封建道德标准的人，既要注意内心修养，又要强调有所作为，如果“有养无施”，执其一偏，一味追求主静，最终只能“流于禅”。朱熹在《答张元德》（见《朱文公文集》卷六十二） 虽曾提出过类似的批评，但王廷相的精湛处在于从阴阳二气亦静亦动的客观观察中，引申出个人“有养有为”的修养原则。
王廷相指出邵雍《先天图》和象数学的荒诞。他说：
邵子假四时定局，作《先天图》以明《易》，皆非《易》中所有之本旨，排甲子死数，作《经世书》（按：指《皇极经世书》）以明天人之究，殊非天道人事之自然。（《雅述》下篇）
这里，他指出邵雍以四种时间概念（暑、寒、昼、夜或年、月、日、时）按一定格局与卦爻相配，运用干支（甲子）中的“十”和“十二”两个数目的加减和相乘，推演出一个数的系统，并在此基础上虚构宇宙发生的基本图式，解释自然和社会现象及其变化，这和“《易》乃卜筮”（《先天图辩》） 之书的本来含义不合，更不符合自然界和人类社会发展的实际。按照王廷相在《数辩》中的理解，先有天地（自然界），后产生人类社会，出现了人类社会才有传、纪的需要。人类为了传、纪才创作数；数是对天文、音律等客观现象的反映与概括。他称客观现象为“迹”，数为“算”，以“巧历莫知雨之滴”的比喻，强调“迹”是第一性的，数是第二性的，“迹”是数的依据，数是计算的手段，以此证明邵雍从象数中推论出世界的谬误。
王廷相对二程、朱熹的思想体系做了较为全面的分析。他著《慎言》，内分十三篇，只要仔细观览，就不难发现，其中的篇目同《近思录》和《二程粹言》的分类极为相近，说明他对理学的内容都要做出评价，即使对程、朱思想体系中的一些支流，如风水迷信思想亦不放过。他多次揭露朱熹对“阴阳、卜筮、风水、星命无不信惑”（《雅述》下篇） 。他以唐吕才《阴阳书序》关于风水迷信“事不稽古，义理乖僻”的观点，指出风水迷信不符合人们举行葬礼的初衷。他认为，葬礼是人们“事死如事生”的一种表示，即是人类精神生活的一部分，它将伴随人类物质生活和精神生活的进步而不断得到完善，从弃尸沟壑，进而以薪包裹，直到以棺椁掩埋，绝无“风水龙虎之妄说”（《风水》） 。由此，他进一步指出，风水荫福纯属“荒忽缪悠无著之言”，如果风水能被荫子孙，子孙何故有富有贫，有贵有贱，或寿或夭，或善或恶？如果“风水能致人福禄”，人们何须进行物质生产和精神生产？“农者不论天时耕耨，商者不论贵贱美恶，工者不论习熟工巧，士者不论讲学摛词，一唯听于风水，以俟其自至可也；然而能之乎”（《雅述》下篇） ？他更指出风水迷信的社会根源，是当权者利用“邪术惑世以愚民也”（《风水》） 。朱熹酷信风水，广为传播，致“使人盗葬强瘗，斗争诉讼，死亡罪戾”（《雅述》下篇） ，“文公大儒，不得辞其责矣”（同上） 。
王廷相指名批评陆学，也赞赏黄绾之非王学。黄绾曾师事王守仁，称“良知之教曰简易直截，圣学无疑”（《明儒学案》卷十三《浙中王门学案·黄绾传》） ，晚年批评师说，认为王学即禅学，其“空虚之弊，误人非细”（《明道编》卷一） ，不可不辩，著有《石龙集》《明道编》。王廷相特著《石龙集序》《送少宗伯黄先生考绩序》《石龙书院学辩》以示同志，意欲与黄绾共同倡导以“实用”为基础的为学之方，去世儒空寂寡实之学，引导生徒脱离心学的影响。
王廷相对“讲求良知，体认天理”的评论，有一个逐渐深化的过程。他曾经袭用“非禅定则支离”说来评论理学。这本是理学内部对立两派之间的相互攻讦之词，“朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离”（《象山先生全集》卷三十六） ；朱熹以“陆子静之学，自是胸中无奈许多禅何”（《朱子语类》卷一二四） 。陆九渊则称朱熹“太极真体不传之秘”等语“莫是曾学禅宗，所得如此”（《象山先生全集》卷二） ！明初许多理学家也都相责以禅，如果止步于此，充其量也只能在理学范围内讨论心性问题，而不能抓住理学的核心。他又曾研究过“陆之学，其弊也卤莽灭裂，而不能尽致知之功；朱之学，其弊也颓惰委靡，而无以收力行之效。”此系当时学者对朱陆之学的一种批评，认为陆学不重“知”，朱学不重“行”，若能集长去短，即可收异途同域之效。王廷相对此表示怀疑。指出朱陆之学都是徒举文词而已，即使合二子之学为一道，亦无助于经世治国，从而揭示了朱陆之学脱离实际的弊端。一直到他晚年著《慎言》《雅述》才在理论上有所突破，明确提出反对“讲求良知，体认天理”，这可谓是他的晚年定论之作，也是其反理学思想成熟的标志。
王廷相反对程朱之学的“体认天理”，首先是勘定“理”的属性，这里，录其若干论断来做说明。
《雅述》：“儒者曰：天地间万形皆有敝，唯理独不朽。此殆类痴言也。理无形质，安得而朽！以其情实论之，揖让之后为放伐，放伐之后为篡夺，井田坏而阡陌成，封建罢而郡县设，行于前者不能行于后，宜于古者不能宜于今，理因时致宜，逝者皆刍狗矣，不亦朽敝乎哉！”（下篇）
这是说，“理”作为事物的法则，它不是永恒不变的，它只具有相对的真理性，随着客观世界的推移，既有对旧的“理”的否定，又有对新的“理”的肯定，中国历史上政治制度（如郡县制取代封建制）和经济制度（如私田制取代井田制）的沿革就是明证。他的这一段议论，后来为王夫之论道器关系时所继承（参见王夫之《周易外传》卷五） 。
《雅述》：“道莫大于天地之化，日月星辰有薄食彗孛，雷霆风雨有震击飘忽，山川海渎有崩亏竭溢，草木昆虫有荣枯生化，群然变而不常矣，况人事之盛衰得丧，杳无定端，乃谓道一而不变，得乎？气有常有不常，则道有变有不变。一而不变，不足以该之也，为此说者，庄老之绪余也，谓之实体，岂其然乎！”（上篇）
这是说，“理”作为事物的普遍法则（道），它不是独立存在的实体，它将随着“气”的变化而变化，死守“一而不变”之“理”，以驾驭自然界和社会人事的千变万化，只不过是重复老庄的玄想而已。
《雅述》：“风雨者，万物生成之助也；寒暖者，万物生杀之候也。物理亦有不然者，不可执一论也。雨在春虽能生物，过多亦能杀物。诸物至秋成实，雨固无益，诸麦诸菜亦借雨而生，安谓秋雨枯物。”（上篇）
这是说，即使是正确的“理”，也要根据时间、条件的变化来运用它；时间、条件变化了，或在运用时超过一定的限度，同一个“理”，就会发生不同的甚至截然相反的作用，对于“理”怎能“执一而论”。
《太极辩》：“若谓只有此理便会能动静生阴阳，尤其不通之论。理，虚而无着者也。动静者，气本之感也，阴阳者，气之名义也。理无机发，何以能动静？理虚无象，阴阳何由从理中出？此论皆窒碍不通，率易无当，可谓过矣。嗟乎！元气之外无太极，阴阳之外无气。”
这是说，无形体、无表象的“理”，不能产生阴阳二气及其动静变化，动静是“气”的作用，阴阳是“气”的属性，“元气”之上没有精神性的主宰。
《慎言·道体篇》：“理载于气，非能始气也。世儒谓理能生气，即老氏道生天地矣；谓理可离气而论，是形性不相待而立，即佛氏以山河大地为病，而别有所谓真性矣，可乎？不可乎。”
这是说，勘定“理”的属性，关键在于正确认识理气关系，是“气”产生“理”，而不是相反。如果以“理”生“气”，或离“气”论“理”，都将与佛、老哲学同流。
综合以上论断，王廷相在以下几方面否定了程朱之学的天理观：第一，否定“天理云哉……不为尧存，不为桀亡”（《河南程氏遗书》卷第二） 、“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”（《朱子语类》卷一） 的观点，认定“理”作为事物的法则或事物的普遍法则，它不是不依赖于任何事物的、永恒不变的独立存在。第二，否定“天地生物，各无不足之理”（《河南程氏遗书》卷第一） 、“有此理，便有此天地。若无此理，便亦无天地、无人、无物”（《朱子语类》卷一） 的观点，认定“理”不是天地万物的本原，不是世界的本原。第三，否定“总天地万物之理，便是太极”（《朱子语类》卷九十四） 的观点，认定“太极”是“气”的总称，不是“理”的总称，万物同“太极”的关系，即是同“气”的关系，而不是同“理”的关系。第四，否定“有是理，便有是气，但理是本”（同上卷一） 的观点，认定“气”是世界的本原，“理”从属于“气”，是“气本”而非“理本”。
在勘定“理”的属性的基础上，王廷相进而提出“气一则理一，气万则理万”的命题，批评程朱之学的“理一分殊”说。“理一分殊”是程、朱根据张载《西铭》“民胞物与”的思想发展而来的，用以说明世界上各不相同的万物从何而生，怎样产生的问题。对此，王廷相评论说：
天地之间，一气生生，而常而变，万有不齐，故气一则理一，气万则理万。世儒专言理一而遗万，偏矣。天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理，幽有幽之理，明有明之理，各各差别。统而言之，皆气之化，大德敦厚，本始一源也；分而言之，气有百昌，小德川流，各正性命也。（《雅述》上篇）
这里，他提出以下论点：第一，“气”之“常”和“变”构成了整个世界，因此，世界是活生生的多样性的世界，而不是死沉沉的清一色的“理”的世界。第二，“气”是世界的唯一本原，这就是“气”之“常”，他称之为“大德敦厚”；“气”的特殊形态产生出万物的错综纷纭，这就是“气”之“变”，他称之为“小德川流”。第三，“气”的不同形态决定了“理”的不同内容。在自然界，天地各有其理，按他的解释是“天乘夫气之机，故运而有常；地窍于山川，故浮而不坠。碨之转于水，机在外也；匏之浮于水，空在内也。地，天内之物，无可倚之道。故曰天以机动，地以窍浮”（《慎言·乾运篇》） 。《答孟望之论慎言》《答天问》亦有类似解释，即认为天因“气”而运转，地依水而浮存，绝非“太极”一理判分为天地。它如社会中的人和物，昼夜更迭循环的明和暗，都各有其理。总之，“气”有多少形态，“理”也就有多少类别，从而用“气”的统一性与多样性取代了“理一分殊”的范畴。与此相联系，他还评论说：
儒者曰：“太极散而为万物，万物各具一太极。”斯言误矣。何也？元气化为万物，万物各受元气而生，有美恶，有偏全，或人或物，或大或小，万万不齐，谓之各得太极一气则可，谓之各具一太极则不可。太极，元气混全之称，万物不过各具一支耳。（《雅述》上篇）
程、朱的“理一分殊”，主要是论证万物都是一理的显现，这是从万物的本原上说的。“万物各具一太极”，主要是论证每一事物都是“理”的全体的显现，而不是部分的显现，这是从事物的构成上说的。与此不同，王廷相则以“气本”为出发点，再一次认定“太极”是“气”的总称，构成每件事物的是“太极”之气的一支，即是“气”的某种特殊形态，这样才显出“有美恶，有偏全，或人或物，或大或小”的区别。如果认为，一物即体现了“气”的全部或“理”的全体，那是错误的。因为前者否定了客观世界的多样性，后者否定了客观世界的真实性。
在勘定“理”的属性的基础上，王廷相悉心研究“气”“性”“理”三者之间的关系，批评程朱之学“性即是理”说。他吸取了告子“生之谓性”的观点。但王廷相对“生之谓性”的理解较告子有所发展。告子认为“食色，性也”（《孟子·告子上》） ，“生之谓性”，即指人的生存和生殖本能，没有任何道德属性，以此与孟子先天的“性善论”相对。对于告子的命题，理学家们并未简单地予以否定。从北宋张载起，理学家们就把人性分为“气质之性”和“天命之性”。他们所说的“气质之性”与告子“生之谓性”的含义比较接近。所不同者，他们认为“气质之性”只能产生出人的各种欲望，因而是人性之偏，超乎形体的“天命之性”才是人性之正，它是天赋的“理”，即封建道德真善美的完整的体现。追求“天命之性”，也就是追求宇宙的本性，从而将人性论同宇宙论相联系，为人性论找到天理论上的理论根据。由此可见，仅仅依靠告子的一些思想资料无法与理学人性论相抗衡。王廷相必须进行新的探索。针对程朱之学的论点，他否认人性有“气质之性”和“天命之性”（又称“天地之性”“义理之性”“本然之性”等）之分，指出：“此儒者之大惑也”（《性辩》） 。“气外有本然之性，诸儒拟议之过也”（《慎言·君子篇》） 。“而后之学者，梏于朱子本然、气质二性之说，而不致思，悲哉”（《雅述》上篇） ！
他的基本观点是：人性应以形气为基础。他把“生之谓性”中的“生”和“性”这两个概念加以区别：“生”，指人的形体；“性”，指由于形体的作用而产生的各种本能，如“口之于味，耳之于声，目之于色，鼻之于臭，四肢之于安逸”（《慎言·问成性篇》） 之类的生理本能作用；“耳之能听，目之能视，心之能思”（《雅述》上篇） 之类的感觉思维能力。就人性同人体的关系而言，他认为“性缘乎生者也，道缘乎性者也，教缘乎道者也”（《慎言·问成性篇》） 。“人有生，则心性具焉；有心性，则道理出焉”（《雅述》上篇） 。这是说，人性是由人体所派生的，道德教化应当符合人性的要求，“苟无人焉，则无心矣；无心，则仁义礼智出于何所乎！故有生则有性可言，无生则性灭矣”（《横渠理气辨》） ，没有人体，一切均无从说起，强调“性”对于“生”，人的道德情感对于人的生理条件的依赖关系。就人性同“气”的关系而言，王廷相根据“气本”论，认为人体是由“气”构成的，是“气”的一种特殊形态。人性依赖于人体，也就是依赖于“气”；“气”是世界的本原，人性也就是“气”在人身方面的表现，决不能“离气言性”。如果“离气言性，则性无处所，与虚同归”（《性辩》） ，割断人性同世界物质本原的联系，人性就将成为无所依傍的虚无之物。他问道：“是性别是一物，不从气出，人有生之后各相来附耳，此理然乎”（《雅述》上篇） ？他的结论是：“人有生、气则性存，无生、气则性灭矣，一贯之道，不可离而论者也”（同上） 。“朱子谓本然之性超乎形气之外，其实自佛氏本性灵觉而来，谓非依傍异端，得乎”（同上，下篇） ？这里指出“离气言性”的实质，就是宣传佛教的“神不灭论”，从而把“生之谓性”的命题引向“气本”论，为人性问题找到了唯物论自然观上的物质本原，与以“理”为本原的人性论相对立。
基于上述观点，王廷相否定程、朱所宣传的孟子“性善论”。这是“性即是理”的理论来源之一。他反复指出，宋儒“泥于性善之说”，“梏于性善之说”，“强成孟子性善之说，故离气而论性，使性之实不明于后世”（同上上篇） 。所以，反对“离气论性”和以“性”为“善”，是他批评“性即是理”的两个方面。他认为人性并非是先天的“善”，“为恶之才能，善者亦具之，为善之才能，恶者亦具之”（《慎言·问成性篇》） 。这是说，人性是可善可恶的，“性与道合则为善，性与道乖则为恶”（《雅述》上篇） ，即人的行为符合封建道德标准则为性善；反之，则为性恶。他诘问理学家薛瑄等人，如果“人心皆善”，世上何以行善者少，不善者多，行事合道的少，不合道的多？“若曰‘性即是理’”，人性是人的“情意心志”运动的表现，而“理”“则无感、无动、无应，一死局耳”，两者怎能相提并论（同上） ？他主张成善的途径在于后天的努力和教育，若使人“习于名教”，即可去恶为善。
王廷相反对王学的“讲求良知”，是围绕着知识和认识问题展开的。他将“气本”论运用于认识论领域，反对夸大“心”的作用。他引用“心之官则思”的古训，阐述认识的发生和发展过程。针对王守仁“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣”（《王文成公全书》卷一《传习录》上） 的论点，提出“心”具有“虚灵”“神识”（如感受、敏颖、应变、识别等）的功能，但必须依存于两个条件：其一，是依存于人体，“说心便沾形体景象”（《雅述》上篇） ，即“心”是人体的一部分，不能与人体分离，更不能看成凌驾于人和万物之上。其二，是依存于闻见，“觉者智之源”（同上） ，即感觉是智慧的源泉，感官同外界接触是获得知识的起点。他说：
物理不见不闻，虽圣哲亦不能索而知之，使婴儿孩提之时，即闭之幽室，不接物焉，长而出之，则日用之物不能辨矣，而况天地之高远，鬼神之幽冥，天下古今事变，杳无端倪，可得而知之乎！（同上）
孟子曾用“孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也”（《孟子·尽心上》） ，说明性善是先天的，知识是先天的。此后，遂成为理学家所恪守的信条，经常予以引述。王廷相也引用“孩提”之例，解释却是相反的，用以说明人们如不同外界接触，就不可能懂得最普通的生活常识，更不可能懂得有关自然和社会人事的复杂深奥的知识。所以，在王廷相看来，无论何人，即使是圣人都必须以“接物”为认识的前提和基础。
王廷相也不同意王守仁以“思是良知之发用”的见解。他认为“思”（理性认识）的作用是克服闻见的局限以“究其理”。他说：
目格于听，耳格于视，口格于臭，鼻格于言，器局而不能以相通也。（《慎言·问成性篇》）
“格”同隔，目隔于听，耳隔于视，口隔于臭，鼻隔于言，意谓感官各有所司，也各有局限，仅依靠闻见往往要受“怪诞”“牵合附会”“笃守先哲”等现象或观点的桎梏（见《慎言·见闻篇》） 。所以，他提醒说：
耳目之闻见，善用之足以广其心，不善用之适以狭其心。其广与狭之分，相去不远焉，在究其理之有无而已矣。（同上）
这里，所说的“究其理”，就是要求人们加强对感性材料的分析与综合。他从“山石之欹侧”，推测古代地震的情形，从“山有壑谷”，推测水道演变的状况，从“地有平旷”，推测水土冲积的成因（见《慎言·乾运篇》） ，说明“思与见闻之会”，可以知古今，达事变。他在《慎言·潜心篇》中进一步提出“知之精由于思，行之察亦由于思”的论点，强调“思”可以指导人们的行动，像他这样正确估计思维的积极作用，在以往思想家中还是不多见的。
王廷相还否认有所谓先天的“德性之知”。“德性之知”始见于张载《正蒙·大心篇》：“德性所知，不萌于见闻”，完全依靠内省体验而得到。此说不仅被程朱之学而且也被陆王之学所吸取。他评论说：
世之儒者乃曰思虑见闻为有知，不足为知之至，别出德性之知为无知，以为大知。嗟乎！其禅乎。（《雅述》上篇）
他认为，除了人的生理本能以外，一切知识，包括人伦方面的知识都是在学习和思考、成功和失败中获得的。他举例说：“婴儿在胞中自能饮食，出胞时便能视听，此天性之知，神化之不容己者。自余因习而知，因悟而知，因过而知，因疑而知，皆人道之知也。父母兄弟之亲，亦积习稔熟然耳。何以故？使父母生之孩提，而乞诸他人养之，长而唯知所养者为亲耳；途而遇诸父母，视之则常人焉耳，可以侮、可以詈也，此可谓天性之知乎？由父子之亲观之，则诸凡万物、万事之知，皆因习、因悟、因过、因疑而然”（同上） 。他从“父子之亲”推论到“万物、万事之知”，“皆因习、因悟、因过、因疑而然”，以证明“德性之知”“良知”纯属虚构。
王廷相揭示了程朱之学和陆王之学在认识论上的共同思想特征：
一则徒为泛然讲说，一则务为虚静以守其心，皆不于实践处用功，人事上体验。（《与薛君采二首之二》）
这里提出的“实践”范畴具有重要的理论意义。“实践”，他又称之为“行”，“践履”，“体察”等。他说：
讲得一事即行一事，行得一事即知一事，所谓真知矣。（同上）
传经讨业，致知故其先务矣，然必体察于事会而后为知之真。（《石龙书院学辩》）
他强调“行”出“真知”，“体察”才能判断知识之真伪。为此，他反复举例予以论证。以旅行为例，“如人知越在南，必亲至越而后知越之故，江山、风土、道路、地域可以指掌而说，与不至越而想象以言越者大不侔矣”（《与薛君采二首之二》） ；以操舟为例，“闭户而学操舟之术”，是永远也学不会的，只有到江河海洋才能掌握操舟的真正技能，也才能检验你对“何以舵、何以招、何以橹、何以帆、何以引笮”的知识是否正确（《石龙书院学辩》） 。他还以自己的直接经验为例，《诗·小雅·小宛》有“螟蛉有子，蜾蠃（土蜂）负之”的记载，古人误认为土蜂养螟蛉为子，后世更以螟蛉为养子的代称。王廷相“田居时，年年取土蜂之窠验之”，原是土蜂捕捉螟蛉喂其幼虫，“累年观之，无不皆然”，用“观之”“验之”去纠正“踵讹立论”和“无稽之言”（《雅述》下篇） 。因此，他反对“视先儒之言，皆万世不刊之定论”（《答徐廷纶》） 的理学教条主义者，责问他们“逐逐焉唯前言之是信，几乎拾果核而啖之者也，能知味也乎哉”（《慎言·见闻篇》） ！鄙视他们那种“信传闻”“凭记问”“徒讲说”的不良学风，指出们在认识论上的错误也与其前辈一样，是“务高远而乏实践之仁”（同上） 。
王廷相反对“讲求良知，体认天理”的理论探讨，是与其要求改革弊政的政治抱负紧相联系的。他痛恨“世儒崇尚虚静，而无明物察伦之学；刻意文词，而后辅世和民之绩”（《栗应宏道甫字说》） ，认为“以是学也，用是人也，以之当天下国家之任”，没有不误人误家误国的。他以“经世之儒”的身份“为社稷计”要“及时而止之”（《雅述》下篇） 。他提倡“君子为学，要之在夫济世之资而已”（《慎言·君子篇》） ，即进行学术研究要对解决社会和政治问题有所裨益。据此，他分析了明朝的现状，揭露当时所面临的“政繁”“风侈”“民劳”“财困”的危机（见《慎言·御民篇》） ，要求改革弊政，以变救弊。他依据“气”变“理”亦变的“气本”论，认为历史是进化的，他说：
茹毛饮血，不若五谷之火熟也；缀羽被卉，不若衣裳之适体也；巢居穴处，不若宫室之安居也；标枝野鹿，不若礼义之雍容也。（《慎言·御民篇》）
这是说，现今的物质生活和文化生活都比古代进步，因此，决不能崇古迷古，恢复井田制和取消郡县制，而要因时制宜。他看到了当时王室的盘剥无度和军队的腐败无能，主张从此入手，以去“方今燎眉剥肤之患”（《雅述》下篇） 。当然，他所说的“弊”，主要是指当权者的政策举措失宜；“变”，也只是点滴改良，是“渐”，而非“突然大变”。不过，他坚持反理学思想同进步的政治社会观的统一，则是有时代意义的。
三、与何塘辩论“阴阳”
这是王廷相反理学思想的重要组成部分，这里，简要地加以说明。
何塘（公元1474—1543年）字粹夫，号柏斋。怀庆武陟（今属河南）人。历任编修、修撰、山西提学副使、侍郎、南京右都御史等职。学主许衡、薛瑄一派的朱学，对王学多有非议。推崇《大学》，以修、齐、治、平为学问之至。他对理学家侈谈心性，“从事于记诵词章者”亦有不满，指斥其“名虽可观，实则无补”（《明儒学案》卷四十九） 。
何塘于嘉靖五年（公元1526年）著《阴阳管见》，十三年（公元1534年）著《阴阳管见后语》，以及在此期间写给王廷相等人的多封书札，反复阐述其“阴形阳神”二元论的自然观。他自称从青少年时起，就潜心于周、程、张、邵之书和佛、老、医、卜之说，至三十八岁乃有所得，又酝酿了十五年以后才立论成书。他反对张载的“太虚即气”说，又不赞同以“太极”或“理”为世界的本原。他认为“阴”是物质，“阳”是精神，“阴”有形而无知，“阳”有知而无形，世界是由互不联系的“阴”“阳”两个本原所构成。为此，王廷相曾同他辩论多年，著有《答何粹夫》《答何粹夫论五行书》《答何柏斋造化论》（即《阴阳管见辩》）等，予以诘难。
王廷相反对何塘“离绝阴阳为二物”（《答何粹夫》） ，以世界有“阴”“阳”两个本原的观点。他依据“气本”论，坚持“天地未判之前只有一气而已。一气中即有阴阳，如能动荡处便是阳，其葱苍叆叇之可象处便是阴，二者离之不可得”（同上） 。他举例说，天体运行要附缀于“星辰河汉”处，这是阳不离于阴；水是由云气变化凝结而来，这是阴不离于阳。从这些不十分确切的例证中可以看出，王廷相所说的“能动荡处便是阳”，“葱苍叆叇之可象处便是阴”，就是指“阴阳”所具有的静和动这两种存在形式，它们既对立又相联系，“二者离之不可得”，即运动必须通过相对静止的物象来表现，而相对静止的物象又是在运动中形成的，从而猜测到物质与运动、运动与静止的某些辩证关系。在他看来，“气”就是“阴”与“阳”的统一体；“气”的运动规律，就是《易传》中所说的“一阴一阳之谓道”；“气”的运动所引起的变化，就是《易传》中所说的“阴阳不测之谓神”。所以，不能割裂“阴”与“阳”的联系，更不能以“阳为神”，以“神”取代“气”的地位，离开物质运动夸大“神”的作用。否则，就是宣传“神自外来，不从形气而有，遂谓天地太虚之中无非鬼神，能听人役使，亦能为人祸福”（《答何柏斋造化论》） 的“天人感应”思想，将天道与人事混为一谈。他继承刘禹锡的观点，以“天所能为者人不能为，人所能为者天亦不能为之”，批评何塘为巫师求神做辩解的种种怪论。何塘曾说，既然州县小吏能假人主之权以行事；那么，巫师亦可代表造化之神呼风唤雨。王廷相指出：
小吏、人主皆人也，所窃皆人事也，故可能；师巫人也，风雨天也，天之神化，师巫安能之？（同上）
这是说，自然界的变化是不以人的意志为转移的，如果巫师能呼风唤雨，“不知是何神灵听师巫之所使，抑师巫之精神耶”（同上） ？认为这是巫师假托神灵所玩弄的伎俩。何塘曾说，譬如宴请宾客，客有至，有不至；巫师求神，有应的，也有不应的。王廷相指出：“此皆为师巫出脱之计。请客不至，或有他故，求神不应，神亦有他故耶？此可以发笑”（同上） ！他断言，“神”“皆气所固有者也，无气则神何从而生？柏斋欲以‘神’字代气，恐非精当之见”（同上） 。
王廷相也不赞同何塘关于万物之生或专为阴，或专为阳的说法。指出：“气”是阴阳的统一体，由“气”所产生的一切事物，不可能“有阴而无阳，有阳而无阴”（同上） 。以风为例，他依据自然科学知识，研究了当时有关风的二说：一是以天体的转动而成风；一是以“太阳之气”为“太阴之气”所郁闭，激荡而成风。他的见解是，风来源于“气之动”（同上） ，即空气流动是形成风的原因，认为只有以阴阳“二气交感”的观点，才“可以论风矣”（同上） 。他又以水为例，认为水“有蒸有湿”，“蒸者能运动”，“湿者常润静”，“无湿则蒸靡附，无蒸则湿不化”（同上） ，又认为“冰雪者，雨水之变”（同上） ，以水的三态转化，说明水是“阴阳”、动静的统一，否定了何塘以风为神、为“阳”，以水为“阴”、为静的形而上学说教。王廷相进而分析了何塘割裂“阴阳”关系的认识根源，他说：“阴阳有偏盛，即盛者恒主之”（同上） 。这是说，“阴阳”两方其地位不是平列的，必有一方居于主要方面（“盛者”），另一方居于次要方面（“偏者”），前者决定了事物的现存面貌（“盛者恒主之”）。何塘不明此理，误认事物的一方为事物的全体，犯了以偏概全的错误。
王廷相还回答了何塘对张载“太虚即气”观点的非难，指出何塘把“太虚即气”理解为“无中生有”，是一种学术上的无知，不仅不知张载之学，也不知老子之学。他说：老子以“万物生于有”，“有生于无，谓形气之始本无也”（同上） 。张载和他主张的“气本”论，则以为“万有皆具于元气之始，故曰：儒之道本实本有，无‘无’也，无‘空’也”（同上） 。这是说，老子是以虚无为世界本原，而张载则以实有的“气”为世界本原，两者“大相悬绝”。王廷相并主张通过“天地水火”这些物质的具体形态，证明物质一般（“气”）的“本有、本实”。所以，在他看来，“气”是间接的可感知的物质实体，而不是直接的可感知的物质实体。这里，他对张载以有形可见与无形可见说明“气”之聚散提出了修正，认为张载以“气”之聚散论证“气”的守恒与可变原理“此自完好”，是为“至论”，“为其续以离明得施、不得施之说，则自为滞碍”（《答何粹夫》） ，即张载把“气”看成是直接的可感知的物质实体是其气论中的又一缺陷。这样，既保护了张载，又批评了何塘以“气”之聚而无形可见，宣传“气”为精神性实体的观点。
总之，世界是以“气”为本原，不存在“阴”“阳”两个本原。
王廷相同何塘辩论多年，由于何塘坚持错误观点，结果以各执己见而告终。但有一点是共同的，即两人都主张把他们之间的争论留给后人去做评断。以上所论，就是我们对他们的争论所提出的一些看法。
第二节 吕坤的反理学思想
吕坤（公元1536—1618）字叔简，号新吾（与旧我决裂之意），河南宁陵人。明中叶反理学的先驱者之一。隆庆五年（公元1571年）进士，丁母忧。万历二年（公元1574年）授襄垣知县。后任户部（一说吏部）主事、郎中，山东济南道参政，山西按察使，陕西右布政使和左、右佥都御史等职，官至刑部侍郎。万历二十五年（公元1597年），上疏论天下安危，抨击时弊，疏入不报，又遭张位等诬劾，遂称病辞归。他的学术著作大部分是在辞官后的二十年中写就的。现存有《去伪斋集》《呻吟语》《阴符经注》《四礼疑》《四礼翼》等。
吕坤早年的思想不出理学藩篱。他曾作《夜气钞》，阐述性理之义，又作《招良心诗》，发挥心学旨趣。直到中年以后，他才渐感理学之非，曾说：“仆少年自《省心纪》入，苦自束缚，而中年以后，渐自解脱”（《去伪斋集·答康庄衢礼部》） 。所谓“解脱”，就是摆脱理学的影响和轨迹。他在自撰《墓志铭》中把这种转变划分为两个阶段：开始，只是“厌诸儒，谓其聚讼而裂道也，深文而晦道也，拘泥而隘道也，葛藤而扰道也，失六经易简明切之旨，开百世纷杂迷乱之歧。”深恶理学家各自以儒家正统相标榜，互相攻击，名为“卫道”，实为“裂道”“晦道”“隘道”“扰道”，不合六经的宗旨。久之，他才认识到理学同佛、老思想的渊源关系，及其祸国误民的危害，指出：理学“拾瞿昙余唾，剿性命玄言，为晦夜布浓云，砌康庄为鸟道，念不及民物，口不谈经济……世教于今，荡无畛域！”主张将“诸清奇高远、窈冥支诞之言，悉付炎火，以清皇路荆榛，以一后学心目。”言词虽有所偏激，但却反映出作者对理学家的愤懑情绪，以及与之坚决对立的立场。
一、吕坤反理学思想的学术风格
吕坤在《呻吟语》中公开声明自己的学术立场：“人问：君是道学否？曰：我不是道学。是仙学否？曰：我不是仙学。是释学否？曰：我不是释学。是老、庄、申、韩学否？曰：我不是老、庄、申、韩学。毕竟是谁家门户？曰：我只是我”（卷一） 。“我不是道学”，“我只是我”，这些铿锵的言语，道出了作者反对理学及其思想来源——佛、道二教等旧思想的理论勇气，又表现出作者无所偏倚的创新精神。他甚至准备为破旧和创新付出代价。他曾表示：“此心果有不可昧之真知，不可强之定见，虽断舌可也，决不可从人然诺”（同上） 。在理学占统治地位的思想界，吕坤这种敢于批评和对自己理性的自信是很可贵的。
“我不是道学”，这是吕坤入于理学又破弃理学的呕心沥血之言。他认为，理学是无用的“俗学”。他指斥方巾阔袖的道学先生非伪即腐，“伪者，行不顾言；腐者，学不适用”（《去伪斋集·杨晋庵文集序》） 。这种言行不一、脱离实际的伪腐风气，只能训练出“口坠天花而试之小小设施辄不济”的无用之才。因此，他反对“开口便讲学脉，便说本体”（《呻吟语》卷一） 的理学玄谈。当门人数次请问无极、太极以及理气、性命等问题时，他说：“此等语，予亦能剿先儒之成说及一己之谬见以相发明，然非汝今日急务。假若了悟性命、洞达天人，也只于性理书上添了‘某氏曰’一段言语，讲学衙门中多了一宗卷案。后世穷理之人信彼驳此，服此辟彼，百世后汗牛充栋，都是这桩话说，不知于国家之存亡、万姓之生死、身心之邪正，见在得济否”（同上） ？这里，他一方面讽刺理学为“讲学衙门”中无用的卷案，开启后世“信彼驳此，服此辟彼”的烦琐诉讼；另一方面，提出学术应以“国家之存亡、万姓之生死、身心之邪正”为鹄的。他为官二十年，关心民情日用，注重经济弘术，从中领悟出一条真理：“盈天地间，只靠二种人为命，曰农夫、织妇，却又没人重他，是自戕其命也”（同上卷五） 。他并自省说：“我亦轩冕徒，久朘民膏脂”（《反挽歌》） ！所以，他同情农民的疾苦，写下多首词赋民谣为他们呐喊。在《围裙词》中诉述农民因苛赋被迫出卖子女的凄惨情景：“赋急室空，百计无处。我身难卖，卖我儿女。儿女牵衣，暗暗长啼；一行一顾，割我心脾。卖银输官，官买围裙；华屋锦座，罗绮销金，上有小儿，燃花戏耍，疑是儿身，不觉泪下。不知真儿何处饥与寒，争似画儿筵上喜蹁跹？呜呼苦复苦，筵上人知否？”在《毒草歌》《靳庄行》中悲叹农民因灾害而啖鼠、食草，“殍者横野不复收”的惨状：“柳头尽，榆皮少，岂是学神农，个个尝百草？但教饥饿缓一刻，那论苦辛吃不得？嗟嗟毒草，天胡生此？既不延我生，又不速我死。速死岂不难，长饥何以堪”（《毒草歌》） 。在《官府来》中刻画了官与民的尖锐对立：“喧天鼓吹冲天土，儿女欢呼看官府。里妇携儿傍里门，共言此是天上人。一乘肩舆拥百卒，奔走饥疲那敢论？就中坐者真秀异，珠履金冠锦绣身。道旁迎送簇如蚁，俄然雷应齐声起。华盖翩翩几片云，舆后追随连数里。须臾声远车尘歇，儿归女散柴门夕，甑中无米室无烟，独抱饥儿啼明月。”他在为官的最后一年，将耳闻目睹综合成疏，向神宗陈述“苍生贫困”、民怨沸腾的情况，抨击加造、采木、采矿、皇店等种种盘剥，说出“今禁城之内不乐有君，天下之民不乐有生”的大胆直言，这实为几十年后黄宗羲所作“天下之大害者君而已矣”论断的前奏。辞官后，他仍然期待“将两肩重任付之同人，赖其挽回世道。”这种为民请命的政治态度，同王守仁所说“世岂有不纳粮，不当差，与官府相对背抗而可以长久无事，终免于诛戮者乎？”（《告谕顽民》） 形成鲜明对照。正如吕坤所深刻揭示的，这些人“生小弄文墨，不识耒与耜，谓此耒耜人，赖我文墨士”（《反挽歌》） 。他们颠倒了自己与“耒耜人”的关系，反映到学术上，就不顾“国家之存亡，万姓之生死”。当然，我们看吕坤这些话，不能不联系他所处的历史条件。他对理学的全盘否定，并不见得公允。他忽略了理学在思维史上的贡献。他没有区别理学代表人物与理学末流。如果把一切坏事都归结为理学所致，这也是一种片面的看法。
吕坤认为，理学各派都不值得效法。他说：“近日学问，不归陆则归朱，不攻陆则攻朱”（《去伪斋集·答姜养冲》） ，若“推尊两家”，“是于陈卷中多添故纸”；若驳此正彼，“是于聚讼中起灭官司”。他主张“斩断一握千头万绪”，横扫两派所散布的学术“浓云”。对宋代理学，他反对朱熹，曾多次不指名地批评朱熹。针对朱熹半日静坐、半日读书的说教，指出：“儒者之急务，不专在谈性天，讲理气矣”（同上《别尔瞻书》） 。并指出：《大学》“博学、审问、慎思、明辨，不专在方寸间、笔楮上矣”（同上） ，暗示自朱熹刊注《四书》，致使“大学之教不明，而仕与学分为两段”（同上） 。特别值得提到的，是吕坤曾专著《四礼疑》《纲目是正》二书指名批评朱熹。《四礼疑》，据自撰《墓志铭》及汪永瑞所撰祠记，原名为《家礼疑》，是针对朱熹《家礼》而作的，后由其子在校刊时窜改了书名、序文，隐去了朱熹的名字，又加上一段文字：“伏读《大明会典》及《孝慈录》，见大圣人之制作度越千古，至分别品官庶人，彰明较著，臣子钦承，又何容喙？”这段奉迎文字，意在磨削本书的战斗锋芒。对此等事，吕坤似乎早已料及，曾留遗言告诫子孙：“无卖我必留书，无拂我生平意，违我一言，是为不孝。”但在中国封建社会里，忠是高于孝的。即使如此，清代仍有人指责此书“疏于考典，轻于议古”。据现存本的序文，吕坤以一段曲折的文字批评朱熹《家礼》是忠信之贼。他说：“是礼也者，枝叶忠信，而后世之礼，则忠信之贼也。礼称情，则人以礼观忠信，而真者因以达其心；礼掩情，则人以礼为忠信，而伪者借以售其诈。……礼之检人情者，吾不敢不尊之以为世道卫；礼之亡忠信者，吾不敢不辨之以为世道防。……不揣愚庸，尝就朱元晦《家礼》所辑录者作《四礼疑》。”这里，认定后世之礼是“忠信之贼”，因为它已成为“伪者借以售其诈”的工具。《四礼疑》就是为此目的而写的。
《纲目是正》是对朱熹《资治通鉴纲目》的剔误订正。这更是一个大胆行为。正如吕坤所说，《纲目》“自文公以一序冠篇，遂使后人奉若蓍蔡，噤不敢出一语。……《纲目》如《春秋》重矣。世儒不研文义之实，而震于不敢非议之名，又附于信而好古之君子。……《纲目》之重，重以作者也”（《去伪斋集·纲目是正序》） 。是书在当时的思想界具有不可争辩的至尊地位，但他冒着被万喙围伐的风险，孤军奋起，揭露朱熹泥古守旧的学术教条。
对明代理学，他反对王门最为坚决。曾多次致书邹元标，批评其“一悟便了，更没工夫”的心学观点。在《三答尔瞻（元标字）》中指出：“一点虚明自普照，安用九思（见《论语·季氏》，后引申为反复思考） ？不须学问见真诠，何忧六蔽（六种偏蔽，见《论语·阳货》） ？”在《别尔瞻书》中进一步指出：“夫理可心悟而事难心悟，理可一贯而事难一贯。……乃若生不见泰山而能图泰山景象，生不见坟典而能诵坟典故实，圣人能之乎？”并指出邹元标“喜释悟老，了性明心”的思想实质。在《答孙月峰》中也提到邹南臯（元标别号）浓于禅味，“恐其叛道，作书戒之。”这同黄宗羲以为邹元标“于禅学亦所不讳”的评论是一致的。他还批评另一王门学者说：“周伯时刻意讲学，尚是傍人脚跟走，无一付自家天趣，替宋儒添卷案。弟与谈论，每多乖驳，大都谈本体、宗上乘，不能接引后学。近日多是此等流派，不出姚江（王守仁）、黄安（耿定向）口吻耳”（《去伪斋集·答孙月峰》） 。这里提及的耿定向，也是李贽所深恶痛疾的。李贽曾与之往复书札，累累万言，揭露其道学家的伪善面目。
吕坤还认为，理学是儒者之异端。他把异端分为二种：有异端之异端（按：指佛、道二教），有儒者之异端。视理学为儒者之异端，是吕坤在理论上提出的新概念。他指出，理学家虽以儒家正统自居，但其思想渊源多出入于佛、老，“即明道、阳明皆自禅悟入，艳南能（慧能）而鄙北秀（神秀）”（同上《答庄康衢礼部》） ，是“叛儒入释”的。从思想内容上看，亦不尽合儒家经典，他以朱熹《资治通鉴纲目》为例，“参验于《春秋》，无论凡例取义，未必尽合圣经，即《纲目》所书未必尽合凡例。……厘之共七百七十六则”（同上《纲目是正序》） 。就其危害性而言，更有甚于异端之异端。他说：“人皆知异端之害道，而不知儒者之言亦害道也。见理不明，似是而非，或骋浮词以乱真，或执偏见以夺正，或狃目前而昧万世之常经，或狥小道而溃天下之大防，而其闻望又足以行其学术，为天下后世人心害，良亦不细！是故有异端之异端，有儒者之异端。异端之异端，真非也，其害小，吾儒之异端，似是也，其害大”（《呻吟语》卷一） 。儒者的“闻望”同“似是”的理论相结合，就使得理学比佛、老更具有欺骗性，更不能等闲视之。
“我只是我”，这是吕坤经过多年求索所闯出的学术道路。他在走这条创新之路时，既力求摆脱对理学的迷信，又力求摆脱对儒家圣人和儒学经典的迷信。尽管他可以用儒学经典评论理学家的是非，但六经在他心目中的真正地位只是“史”而不是“经”。他说：“谓六经者，天地万物之史；天地万物者，六经之案也”（自撰《墓志铭》） 。六经不是至高无上的，它要以天地万物为寄托，是记载天地万物之事的，把经典视为史书，在客观上具有否定六经的经典地位，动摇经学统治特权的意义。对于儒家圣人，他曾专著《孔孟同异》予以评论，指出孔、孟的政治态度“或主于尊周室，或主于王诸侯”；对历史人物（管仲）的评价，“或大其匡合，或卑其功烈”；论性“或以为相近，或以为皆善”。“以孔子言之，既云无道则隐矣，又曰天下有道，丘不与易；既问如或知尔矣，乃与曾晳游乐，不与二三子事功”；“以孟子言之，既言不见诸侯矣，而至齐朝王，岂不为臣不见之义？既云得之平陆矣，而受其币交，岂不及物不享之云？……道性善……又以耳目口鼻四肢之欲为性，何以服诸家也？”这就抓住孔、孟的思想分歧，或理论上的漏洞，或逻辑上的混乱，把圣人描绘为互相冲突、言行不一的追逐利禄之徒。既然“孔孟两人难以尽合，即一人言行亦有自相牴牾者”，“何以为百世之师？”理学遥接孟子，孟子上承孔子的道统又何以相续？所以，他主张“求道学真传，且高阁百氏诸儒，先看孔孟以前胸次”（《去伪斋集·造物》） 。
吕坤所谓孔、孟以前的“道学真传”，只是一种构想，目的在于为“我只是我”的学术道路制造凭借。他认为“儒者唯有建功立业是难事。自古儒者成名，多是讲学著述人，未尝尽试所言；恐试后，纵不邪气，其实成个事功，不狼狈以败者，定不多人”（《呻吟语》卷四） 。在他的心目中，孔、孟以后的学者多不成就事功。他所理想所追求的就是注重事功，讲求有用的真正的学术道脉。他说：“俾海宇士民非常道不由，非日用不谈，非实务不求，非切民生国计不讲，庶几哉孔、孟以前之景象乎”（自撰《墓志铭》） ？所以，他反复宣传其学是“真实有用之学”，并为此而推崇泰州学派的学术成果，赞赏泰州学派传人杨启昧（得学于杨起元，起元是罗汝芳弟子，汝芳为泰州学派嫡传）之学为“实学也，有用之学也”（《去伪斋集·杨晋庵文集序》） ，因“其所口说皆其所躬行者也”，“其小试施为，俄顷建树，便足风当世，宪后来人”，“非伪腐之儒，假玄谈以自称其门户者也”（同上） 。吕坤曾与之共事，结姻亲，为其文集作序。他与顾宪成是挚友，支持东林党人的讲学宗旨，认为顾宪成“办一付热突突真心肠，讲一付寰中有用话，不为宋儒添公案，起后儒相驳招”（同上《答顾泾阳》） ，因而互相勉励。汪永瑞《吕沙随先生祠记》也说：“吕先生之学以自得为宗，不切切训诂，而于古六艺之旨博综贯串，驰骋上下，皆有以穷其旨趣而通其大意。至于天地鬼神阴阳之变，山川风土之宜，兵谋权术，浮图、《老子》之所记载，靡不抉择而取衷焉。”所谓“以自得为宗”，即指其学术的创新精神；“不切切训诂”，即指其学术不为琐碎；“抉择而取衷焉”，即指其学术的批判精神。把吕坤的上述言论与汪氏的评论综合考察，可以看出：“我只是我”，也就是崇尚事功，综罗众说，以我为主，为我所用。
二、吕坤对“道”的评论
吕坤以注重事功，讲求日用的观点，全面评论理学所谓的“道”。他评论理学的系统见解，是紧紧围绕着这一问题展开的。
“道”是理学的基本范畴，从南宋以来就成为理学与反理学争辩的重要内容。朱熹将“道”与“理”并列，视为世界的本原。吕坤的基本论点与陈亮“道之在天下，平施于日用之间”（《陈亮集》卷十《诗经》） 、王艮“圣人之道，无异于百姓日用”（《心斋语录》） 很相似，但比前辈更大胆、尖锐。他鲜明地提出：“不日用，非道也；离事物，非道也”，“不知日用常行，皆所以然不可知者也”（《去伪斋集·明庸》） 。吕坤所谓的“日用事物”，不局限于人们穿衣吃饭的物质生活，更不是专指人们的伦理生活，而是包括“起居食息”，“市井山林”，“乡党宗族”，“君臣父子”，“夷狄蛮貊”等在内的多种社会生活，以及天文、地理、时令等自然现象（同上《日用说寄杨启昧门人》） 。“道”是其中的“所以然”，类似“日用事物”的条理、规律，强调“道”对“日用事物”的依赖关系，强调研究“日用事物”对认识“道”的决定意义，否认存在有超自然的“道”。他批评理学家“苟不于日用体贴，而冥目端坐，见性明心，此释氏之寂也；高说性道，卑视彝伦，忽于一动一言，只说无声无臭，此俗儒之幻也”（同上） 。
基于上述认识，吕坤提出了“道”寓于“器”的道器观。他说：“形上形下之说乃仲尼强名。舍器则道为杳冥，舍道则器皆糟粕。道无形，以万有为形。……姑举一似，五脏六腑，四肢百骸似器，魂魄附丽于身似道。无此身则魂离魄散，有此身则魂住魄随。乃知无声无臭之真，寓于可见可闻之内，不然则虚无寂灭之教矣”（同上《与总河刘晋川论道脉图》） 。这是颇有价值的见解。其大意是：形上、形下初无分界，乃孔子强为定名。“道”“器”不相离，但“器”是“道”的基础，犹如形神关系，形存则神随，形毁则神散。无形无象的必然性寓于有形有象的具体事物之中。因此，他对理学家以“道”为精、“器”为粗，崇“道”贬“器”的说法十分不满。他认为“道无精粗，言精粗者，妄也”（《呻吟语》卷一） 。在他看来，即使“耕耘簸扬之夫、炊爨烹调之妇，莫不有神化性命之理，都能到神化性命之极”（同上） 。他指斥理学家“把神化性命看得太玄，把日用事物看得太粗”（同上） 。鉴于有人把“道器不相离”与“道即器、器即道”混为一谈，他曾撰专文予以辨正。他认为，“道器不相离”是指在“道”“器”的相互关系中，要因“器”以见“道”；而“道即器、器即道”则是不分彼此，互相取代，实质上是某些理学家对“器”的否定。吕坤指出此乃佛教“色即是空”论的再现。“色即是空”见于《世说新语·文学篇》注引支道林所集《妙观章》：“夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空，故曰色即为空”。意谓“色”为假名，而非自身固有之存在，故虽名“色”，实非真实之色。以此说明“色”（按：指现象世界）为空幻不实的假象。吕坤的结论是：“‘道不离器，器不离道’与‘色即是空，空即是色’不同。……‘色即是空，空即是色’乃‘器即是道，道即是器’之比”（《去伪斋集·与总河刘晋川论道脉图》） 。
吕坤进而对所谓的“圣人之道”提出质疑。“圣人之道”是儒学的传统命题，由韩愈提倡，后由理学家竭力推衍。因为将“道”与“圣人”相结合，既增加了“道”的分量，又抬高了“圣人”的地位。如果不批驳理学家所宣扬的“尧之一言，至矣尽矣”（朱熹《四书集注·中庸章句序》） 、“辨异端，辟邪说，使圣人之道，焕然复明于世。盖自孟子之后，一人而已”（同上《孟子集注》） 、“先师（按：指朱熹）之得其统于二程者也。圣贤相传，垂世立教，灿然明白，若天之垂象昭昭然”（黄榦《圣贤道统传授总叙说》） 等说教，就无以彻底阐明“道”与“日用事物”“道”与“器”的正确关系。吕坤不像王艮那样不敢正面否定“圣人之道”，在他的思想体系里似乎没有“圣人之道”的地位。他说：
道非圣人所得专也，圣人亦未尝专道。亘古今，盈六合，瓦砾厕牏间，何莫非道？卦六十四，爻三百八十四，圣人特偶见《河图》而推极之耳。万物皆有象以显道，不必图；万物皆可指以尽道，不必卦与爻也。夫道人人能言之，人人得言之矣。……则千言万语，皆前圣之所乐闻也；苟发其所欲言，补其所未及，皆前圣之所乐取也。坐井守株者，见后人之翼经，辄瞋目吐舌，指而罪之，曰拟经，曰僭经，鸣鼓而声其罪，俾不容于天地间，是圣人不专道而学者为之专也，圣人与进人而学者为之攻也。山林之木，公输用为巨室，而轮舆舟楫之工禁毋入山；百川之水，神禹用为沟洫，而桔槔汲挹之人禁毋取水，可乎？……守藏者之于所守也，期保故物，不敢一毫加损；贾人之子，其父予以赀唯便，岁倍之百之，固愈益喜也。道之无穷也，犹货财也，学者倍之百之，而不丧本实，圣人而罪之哉，非圣人矣！奈之何但为圣人守藏吏也。（《去伪斋集·易广引》）
又说：
道不自私，圣人不私道，而儒者每私之，曰“圣人之道”；言必循经，事必稽古，曰“卫道”。嗟夫！此千古之大防也，谁敢决之？然道无津涯，非圣人之言所能限；事有时势，非圣人之制所能尽。后世苟有明者出，发圣人所未发而默契圣人欲言之心，为圣人所未为而吻合圣人必为之事，此固圣人之深幸而拘儒之所大骇也。（《呻吟语》卷一）
这里，他以“道非圣人所得专也，圣人亦未尝专道”，否认有所谓的“圣人之道”，表明自己力图冲破儒家传统观念的束缚。他指出，“圣人之道”乃是“学者为之专也”，即是理学家为保持和巩固其学术地位而设的托词。他在《明庸》中曾解释说，“道”是“人心”（按：指人的思维器官）从日用“可知”中求得的“不可知”，从事物之“然”中探得的“所以然”（《去伪斋集》卷六） 。人人都具有“人心”，因而“道，人人能言之，人人得言之”。他主张依靠“千言万语”，“补其（前人）所未及”，去丰富、完善对“道”的认识；理学家的做法，犹如欲取木为室，而禁人入山，欲汲水于沟洫，而禁人入川一样的荒唐和蛮横。他以“瓦砾厕牏间，何莫非道”的事实，否认有所谓的“神秘之道”。这是吕坤利用佛、老的思想资料而提出的论题。《庄子·知北游》曾记载：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁！’曰：‘何其下耶？’曰：‘在秭稗！’曰：‘何其愈下耶？’曰：‘在瓦甓！’曰：‘何其愈甚耶？’曰：‘在屎溺！’”后期禅宗认为“庭前柏树枝”，甚至“干屎橛”“破草鞋”“屎里蛆儿”等，都是“真如佛性”。吕坤摒弃其内容而吸取其对传统思想的批判精神，说明“道”依存于天地之间、古往今来的一切事物，即使被人视为最低下的、不屑一顾的事物，也是“道”的物质来源，这可谓是对理学家以“道”为“尧、舜、禹相传之密旨”（《朱文公文集·答陈同甫》） 的莫大亵渎，也是对《易传》作者以卦象神化“道”的抨击。
他又以“道无津涯”，否认有所谓的“不变之道”，认为“事有时势”，这是人们所不能穷尽的，“道”的发展，也是人们所不能限制的。就是说，“时势”之无穷，决定了“道之无穷”。他讽刺理学家对“道”的态度，充其量不过是个“守藏吏”，即替人管仓库而已。他要求人们像贾者那样使“道”“倍之百之”，鼓励人们“发圣人所未发”，“为圣人所未为。”
吕坤还把对“道”的评论，扩展到对“理”的评论，以澄清被理学家所歪曲了的理气关系。他认为“道”与“理”都是物质实体内部的所以然或规律。他说：“道、器非两物，理、气非两件。成象、成形者器，所以然者道。生物、成物者气，所以然者理。道与理，视之无迹，扪之无物；必分道器、理气为两项，殊为未精”（《呻吟语》卷二） 。这是说，“道”“理”是具体事物（“形”）和现象（“象”）的所以然或规律，具体事物和现象与其所以然或规律不可分。因此，吕坤的逻辑结论是“理在气之中”（同上卷一） 。他通过分析“气”的特性，进一步论证“理”依于“气”。
吕坤认为，“气”是世界的本源，“宇宙内主张万物的只是一块气，气即是理。理者，气之自然者也”（同上） 。又说：“天地万物只是一气聚散，更无别个”（同上卷四） 。这里用“一块气”“一气”表明了世界统一于一元的物质实体，而不是所谓的“理”。他曾赋诗云：“造物无尽藏，物料只如此，一气更聚散，万有为终始”（《去伪斋集·造物》） 。即天地万物是千差万别的，但构成万物的“物料”则只是“一气”，一切有形的事物都是“气”的“凝结”即聚的状态。故他又说：“气者形之精华，形者气之渣滓，故形中有气，无气则形不生；气中无形，有形则气不载；故有无形之气，无无气之形”（《呻吟语》卷一） 。据此，他批驳周惇颐“无极而太极”之说，指出：所谓“太极”，所谓“一”，都是指元气，其上不存在着“无极”或其他类似的精神实体。他说：“儒道始于‘一’，故曰：‘易有太极，是生两仪’。故诸家驳无极之说。若二氏之学，则一上还有三层，曰无，曰无无，曰无无亦无”（《去伪斋集·与总河刘晋川论道脉图》） 。他还批评朱熹“天理”说，指出“朱子云：‘天者，理也。’余曰：‘理者，天也’”（《呻吟语》卷四） 。朱熹所谓的“天者，理也”，也就是合天地万物而言，只是一个‘理’”“有此理，便有此天地”（《朱子语类》卷一） 的意思。吕坤则以“理者，天也”与之相对立。他所说的“天”，即是天空之“气”。他说：“天，积气所成，自吾身以上皆天也”（《呻吟语》卷四） 。再次强调“理”在“气”中的观点。
吕坤曾多次论证“气”为恒常、不灭的存在，说明在宇宙内没有任何无“气”的空白。他说：
自有天地之前，以至无天地之后，一气流行，瞬息不续而乾坤毁矣。草木自萌蘖之后，以至摧萎之前，一气流行，瞬息不续而荣枯决矣。飞潜蠢动之物，自胚胎之后，以至死亡之前，一气流行，瞬息不续而生机绝矣。是天地万物所赖以常存者“恒”故耳。（《去伪斋集·明恒》）
乾坤是毁底，故开辟后必有混沌；所以主宰乾坤是不毁底，故混沌还成开辟。主宰者何？元气是矣。元气亘万亿岁年，终不磨灭，是形化、气化之祖也。（《呻吟语》卷四）
形须臾不可无气；气无形，则万古依然在宇宙间也。（同上）
气无终尽之时，形无不毁之理。（同上卷一）
这几段话用“恒”“万亿岁年终不磨灭”“万古依然在宇宙间”“无终尽”来表达一个著名命题，即“气”是永恒的，大至未有天地万物时的“混沌”空间，以及天地（乾坤）、万物（“形”）的发生、发展，小至植物的萌蘖，动物的胚胎，都依赖于“一气流行”；天地万物虽终究要毁灭，但由于“一气流行”，因而变化出新的天地万物。说明物质世界的运动发展为物质自身所具有，“气”的永恒性同天地万物的永恒性是统一的。
三、吕坤“人定胜天”的思想
这是吕坤反理学思想的另一重要组成部分。他在天人关系上的基本主张，一是“任自然”，二是“夺自然”。他说：“天地全不张主，任阴阳，阴阳全不摆布，任自然。世之人趋避祈禳，徒自苦耳。其夺自然者，唯至诚”（《呻吟语》卷四） 。
所谓“任自然”，即顺应自然，不讲迷信。为此，吕坤批评理学家所因循的“天人感应”说，认为自然界的发生和变化不受任何意志支配，不存在什么“天人相感”（胡安国《春秋传》卷三） 之理。他曾作一比喻：“问：天地开辟之初，其状何似？曰：未易形容。因指斋前盆沼，令满贮带沙水一盆，投以瓦砾数小块，杂谷豆升许。令人搅水浑浊，曰：此是混沌未分之状，待三日后再来看开辟。至日，而浊者清矣，轻清上浮，曰：此是天开于子。沉底浑泥，此是地辟于丑。中间瓦砾出露，此是山陵。是时谷豆芽生，月余而水中小虫浮沉奔逐，此是人与万物生于寅。彻底是水，天包乎地之象也”（《呻吟语》卷四） 。这里，形象地描绘了自然界从无生物到生物的情况，说明天地、人都是自然形成的。因而，天没有意志，没有目的，自然界的变化同人事没有联系，故又说：“雨非欲润物，旱非欲熯物，风非欲挠物，雷非欲震物，阴阳任气之自然，而万物因之以生死耳。……不然，是天地有心而成化也”（同上） 。
吕坤还批评理学家所说的阴阳、术数、风水等迷信观念。他在《茔训》一文中责问道：“今世重风水者，千人而千，百人而百，此千百人岂皆康吉？彼贫寒乞丐之人岂尽衰绝？是故一穴之子，贫富顿殊；双产之儿，有贤有愚；一树花实，或荣或枯；此其参商，可得闻与？……果得佳城而为恶者无凶？抑葬吉地而为恶者不生？信是，则教可废，举世卜茔。死生有命，富贵在天之说，皆荒诞而不情”；并称赞“吕才所言，岂无一是？彼布衣而得天子，其坟何应？乃天子世世择地，终亦革命。”文中虽未指名批评朱熹，但同朱熹所说“欲葬其先者无不广招术士，传访名山，参互比较，择其善之尤者，然后用之。其或择之不精，地之不吉，则必有水泉蝼蚁地风之属以贼其内，使其形神不安，而子孙亦有死亡绝灭之忧，甚可畏也”（《朱文公文集·山陵议状》） ，是何等的对立。吕坤的可贵之处，还在于言行一致，据自撰《墓志铭》，他死时遗命：“衣衾仅周身，不重袭；枕附以经史，不敛含。一毫金珠不以入棺，一寸缣帛不以送葬。……不动鼓吹，不设宴饮。风水、阴阳、僧道家言，一切勿用。”
吕坤反对人死为鬼的谬说。他坚持古代朴素的形神观，重申“呼吸一过，万古无轮回之时；形神一离，千年无再生之我”（《去伪斋集·与讲学诸友书》） 。生死纯属自然，即使“仙佛”，“帝王”，“圣贤”亦无例外。他曾赋诗云：“有形无不毁，乾坤竟若何？彭殇垂尽时，回顾不争多。况此血肉躯，仙佛亦消磨。帝王与圣贤，抔土野嵯峨”（《反挽歌》） 。他还揭露出鬼神迷信的根源：“或问：人将死而见鬼神，真耶？幻耶？曰：人寤则为真见，梦则为妄见。……人之将死如梦然，魂飞扬而神乱于目，气浮散而邪客于心，故所见皆妄，非真有也。或有将死而见人拘系者，尤妄也。异端之语，入人骨髓，将死而惧，故常若有见”（《呻吟语》卷一） 。这是说，人的生理功能的衰竭是鬼神迷信的认识根源，而理学家关于鬼神的欺骗宣传则是其社会根源。这种分析虽然粗糙，但在中国无神论发展史上仍不失其价值。
所谓“夺自然”，即驾驭自然，努力进取的意思。吕坤批评理学家“起念便觉天地万物不亲不故，与我无干；不痛不痒，与我罔觉”（《去伪斋集·答顾泾阳》） 的消极、自私的处世哲学，认为，自然界是物，而不是“神”，人们应该发挥“心”（意识）的能动作用去实现改造自然、改造社会的目的。他宣称：“有了天德，不怕没王道；有了美意，不怕没良法。故曰：‘先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。’世不太平，只是吾辈丧失此不忍人之心。而今学问正要扩一体之义，大无我之公，将天地万物收之肚中，将四肢百体公诸天下；消尽自私自利之心，浓敦公己公人之念，这是真实有用之学”（同上） 。所谓“扩一体之义”，即以天下为己任之意；“大无我之公”，即献身之意；“消尽自私自利之心”，即克己之意，有了如此的精神境界，就能推行“王道”“良法”，实现“太平”世界。不过，他把社会危机归结为心术不正是错误的。
吕坤还重视掌握必然性。他提出必然和偶然的范畴。他说：“大段气数有一定的，有偶然的……天道、物理、人情，自然如此，是一定的。星殒、地震、山崩、雨血、火见、河清，此是偶然的。吉凶先见，自非常理，故臣子以修德望君，不必以灾异恐之。若因灾而惧，固可修德；一有祥瑞，便可谓德已足而罢修乎”（《呻吟语》卷四） ？这里要求把人们已认识到的“一定的”或必然性同尚未认识到的某些偶然性加以区别，反对混同二者，反对以偶然取代“常理”，反对离开必然去行事，含有把主观能动性同客观规律性相统一的合理因素。
当然，吕坤毕竟曾是理学中人，在诸如性论、认识论等若干理论问题上还不能同理学完全划清界限，就其反理学思想的理论深度而言，较王廷相略为逊色。他的弱点是始终只进行个人的搏斗，既不能像泰州学派那样接近中下层群众，又未如东林党人那样组织同志会社，因此，到了晚年倍感势单力薄，孤立无援，在理学势力的压抑之下，不幸自焚其若干“独见之言”，实在令人惋惜！
