在王学盛行时，就有人出来对它进行批评。陈建以朱学的观点对王学加以非议，就是一例。
第一节 陈建生平和《学蔀通辨》的问世
陈建（公元1497—1567年）字廷肇，号清澜，东莞（今广东东莞市）人。“自幼纯心笃学”（《学蔀通辨》卷十二《陈建传》） 。年十九，其父病卒于广南府知府任所，年二十三补邑弟子员。嘉靖七年（公元1528年），年三十二，中举人。嘉靖十一年（公元1532年）中会试副榜，选授福建侯官县教谕。嘉靖十二、十三年，于福建任所与督学潘潢论朱陆异同，作《朱陆编年》二编。后升任江西临江府学教授，“复辑《周子全书》《程氏遗书》类编”（同上） ，并为二书作序，目的在于“因朱子所表章者而益章之，以裨来学”（同上） 。在这期间，他还受聘考江西、广西、湖广、云南乡试，“所取皆名士”（同上） 。嘉靖二十三年（公元1544年）以母老，力请得归，时年四十八。嘉靖二十五年（公元1546年）母卒，“遂隐不出”，潜心著述。当时，王学盛行，王守仁所作《朱子晚年定论》，虽罗钦顺致书论驳，“然学者多信之”（同上） 。嘉靖年间，王守仁之弟子薛侃（任“行人”官职）请祀陆九渊、陈献章于文庙。万历十二年（公元1584年）神宗下诏以王守仁从祀文庙，可见王学影响之大。陈建“忧学脉日紊”，认为“以前所著朱、陆之辩（指《朱陆编年》二编） 非所以拔本塞源也，乃取《朱子年谱》《行状》《文集》《语类》及与陆氏兄弟往来书札，逐年编辑”（同上） ，并在此基础上，对以往《朱陆编年》二编进行“讨论修改、探究根极”，“稿至六七易”（同上） ，终于在嘉靖二十七年（公元1548年）成书，谓《学蔀通辨》。全书分前、后、续、终四编，共十二卷。
《学蔀通辨》的内容，陈建在《总序》中讲得十分清楚。他认为自陆九渊以来，引释入儒、阳儒阴释之风习很盛，到王守仁师徒更是推波助澜，加之王守仁等人造作朱熹“早晚之说”，乃谓“朱子早年所见未定，晚始悔悟，而与象山合其说”，致使儒学正宗的朱学受到了佛学“异说”的遮蔽，而失其正，造成“儒佛混淆”，“朱陆莫辨”的学术“蔀障”。他说：
佛学近似惑人，其为蔀已非一日。有宋象山陆氏者出，假其似以乱吾儒之真，援儒言以掩佛学之实，于是改头换面，阳儒阴释之蔀炽矣！（《学蔀通辨·总序》）
他认为“天下莫大于学术，学术之患莫大于蔀障”（同上） ，故他愤然“究心通辨”，声言自己要“专明一实，以抉三蔀”。他在全书的前、后、续、终四编中，即以“前编明朱、陆早同晚异之实，后编明象山阳儒阴释之实，续编明佛学近似惑人之实，而以圣贤正学不可妄议之实终焉”（同上） 。全书恪守程、朱，纠陆、王之“偏”。故清人谓“是编虽攻象山，实为阳明发也”（同上陈伯陶《跋》） ，揭示了陈建撰写《学蔀通辨》的宗旨。
明朝嘉靖、隆庆以后，“阳明之学盛行”，《学蔀通辨》未能刊行，“不传于世”（同上） 。张履祥的《备忘录》曾指出，当时社会皆尚王学，“程、朱之书不行于世”。他说：
朱子精微，象山简率，薛（瑄）、胡（居仁）谨严，陈（献章）、王（阳明）放旷。今人多好象山，不乐朱子，于近代人物尊陈、王而诎薛、胡。固因人情便简率而畏谨严，亦缘百余年来承阳明气习，程、朱之书不行于世，而王、陆则家有其书。士人挟册，已沦浃其耳目，师友之论，复锢其心思，遂以先入之言为主。虽使间读程、朱，亦只本王、陆之意指摘其短长而已。（《学蔀通辨·跋》）
在王学盛行的情况下，以抨击王学为宗旨的《学蔀通辨》，自然未能刊行。直至万历年间，东林学派首领顾宪成“悟心体无善无恶之非，作《证性编》以驳阳明”（同上） ，时人黄云蛟才敢于公开付梓，顾宪成并为之作序，《学蔀通辨》“自是始行于世”（同上卷十二《陈建传》） 。
此外，陈建“又以本朝之法，积久弊滋”（同上） ，著《治安要议》六卷。卷一宗藩议，言宗藩之滥；卷二赏功议，言武职袭荫之弊；卷三取士议，言科目之外，宜有荐辟之一途；卷四任官十议：言选举之始，不可轻取浮文；小官之选，不可不归本省；入仕之途，不可伤于冗滥；冗官之员，不可不加省并；初选之职，不宜骤贵；迁转之期，不宜太速；资级之迁，不宜太限；推让之风，不可不兴；考察之行，不可不慎；小官之禄，不宜折减；卷五制兵议；卷六备边议，指出：“我朝边事，一向只为‘因循姑息、玩愒偷安’八个字所破坏，不斩钉截铁断除此根，天下事未可知也。”上述各议皆是针对朝政弊端，提供补救之方。其后，“莆田林润为都御史，修葺宗藩条例，即采其说”（同上） 。《治安要议》反映了陈建的务实、致用的思想风格。
稍后，陈建又著《皇明启信录》（又名《皇朝资治通纪》）二十四卷，记载了从永乐至正德凡八朝一百二十四年之事，为后人撰写《明史》之先驱。除此，陈建还著有《经世宏词》《明朝捷录》《古今至鉴》《滥竽录》《陈氏文献录》《西涯乐府通考》等。年七十一而卒。
后人评其所著书，说：“盖为天下万世虑也”（同上） ，认为自“粤有新会之学（陈献章）、有增城之学（湛若水），至（陈）建书出，世称之为东莞学”（同上） ，表示对他的景仰。
第二节 对朱、陆之学“早异晚同”说的诘辩
一、朱、陆“早异晚同”说的由来
明代中叶，王守仁承接陆九渊的心学思想，创立了王学体系和学派，影响很大。但王守仁在世时，王学并没有为朝廷所尊崇，朱学仍处于最有势力和影响的官学地位。王学当时常被程、朱理学的信奉者斥为“伪学”“异端”。王守仁甚至被诬为“病狂丧心之人”。王守仁为了免遭压制和攻击，尽力弥合朱、陆之间的差异，以求得自身的发展。于是裒集朱熹论心性修养的三十四封书信编成《朱子晚年定论》，宣称朱熹“晚岁固已大悟旧说之非”，自己则“幸其说之不谬于朱子，又喜其朱子之先得我心之同然”（《王文成公全书》卷三《朱子晚年定论序》） 。这就是王守仁所编造的“早异晚同”说。
关于“早异晚同”说，在王守仁之前就曾有人提倡，如陆九渊的弟子章节夫所著《修和管见》，“取朱、陆辞异旨同之处，集而疏之”（《宋元学案》卷七十七《槐堂诸儒学案·章节夫传》） 。明初，赵汸（东山）在《对江右六君子策》中谓“朱子《答项平父书》有关去短集长之言，岂鹅湖之论至是而有合耶，使其合并于晚岁，则其微言精义，必有契焉，而子静则既往矣”（《学蔀通辨提纲》） 。明中期，程敏政纂《道一编》，谓朱、陆“初则诚若冰炭之相反，其中则觉夫疑信之相半，至于终则有若辅车之相依”（《篁墩文集》卷二十八《道一编序》） 。因此，陈建认为“早异晚同”说“盖萌于赵东山之《对江右六君子策》，而成于程篁墩之《道一编》，至近日王阳明因之，又集为《朱子晚年定论》”（《学蔀通辨·总序》） 。
明中叶以后，程、朱理学已无所发展，陆王心学逐步左右了学术思想领域。于是，王守仁的《朱子晚年定论》十分引人注目，其论虽差误颇多，却影响甚大。“自此说既成，后人不暇复考，一切据信，而不知其颠倒早晚，矫诬朱子以弥缝陆学也。其为蔀以甚矣”（同上） ！宗朱学的陈建“忧道统将移、学脉日紊，乃发愤著《学蔀通辨》，以破王氏所编《朱子晚年定论》”（张夏《洛闽源流录》） 。
二、对朱、陆“早异晚同”说的辩驳
陈建“取《朱子年谱》《行状》《文集》《语类》及与陆氏兄弟往来书札，逐年编辑”（《学蔀通辨》卷十二《陈建传》） ，详为考证，以驳王守仁《朱子晚年定论》之“早异晚同”说的谬误，以“明朱陆‘早同晚异’之实”（同上《总序》） 。
首先，陈建提出“朱子早年尝出入禅学，与象山未会而同”的观点，以驳王守仁等人的“早异晚同”之说。
陈建指出，朱熹早年之学“出入于经传，泛滥于释、老”（同上前编上卷） 。朱熹曾有回忆：“某旧时，亦要无所不学，禅、道、文章、楚辞、诗、兵法，事事要学”（《朱子语类》卷一〇四） 。绍兴二十八年（公元1158年）朱熹二十九岁时曾言：“人之所以位天地之中而为万物之灵者，心而已矣。然心之体不可以见闻得，不可以思虑求”（《朱文公文集·存斋说》） 。陈建说，“专说求心、见心”，“全与禅陆合”（同上） 。朱熹于乾道六年（公元1170年）四十一岁，给友人信中提到“熹自少总钝”，学习“曾舍近求远，处下窥高，驰心空妙之域者二十余年”（《学蔀通辨》前编上卷，引自《朱文公文集·答薛士龙》） 。这也是同于陆九渊。所以陈建认为，朱、陆之学在早年并非“异”而是“同”。
陈建还指出，程敏政的《道一编》和王守仁的《朱子晚年定论》，将朱熹于乾道四年（公元1168年）曾有强调“心”或“良知”作用的话，即“指为朱子晚合象山”，“采为朱子晚年定论”。朱熹当时仅三十九岁，何得为晚年？朱熹是这样说的：
良知发见之微，猛省提撕，使心不昧，则是做工夫本领。本领既立，自然下学而上达矣。若不察良心发见处，即渺渺茫茫，恐无下手处也。（同上引自《朱文公文集·答何叔京》）
陈建指出：“朱子年犹未四十，学方日新未已，与象山犹未相识，若之何得为‘晚合’？何得为‘晚年定论’耶？其颠倒诬诳，莫斯为甚”（同上前编上卷） ！这就有力地驳斥了王守仁所谓的朱、陆之学“早异晚同”说的谬误。
其实，佛、道思想渗进儒家学说，是宋明理学思潮的重要特征。无可讳言，宋明理学大师如周惇颐、程颢、程颐、朱熹、陆九渊、王守仁等人都不同程度地受佛、道思想的影响。所以全祖望说：“两宋诸儒，门庭径路，半出于佛、老”（《鲒埼亭集外编·题真西山集》） 。因此，朱熹早年“出入于经传，泛滥于释、老”，他的理学思想体系中，透露出佛、道思想的影响，是很自然的。朱熹早年习禅，直至他三十一岁拜二程的三传弟子李侗为师后，才开始发生变化。其变化过程，陈建用朱熹本人的自述给予说明：
朱子曰：某年十五六时，亦尝留心于此（禅学）。一日在刘病翁（即刘屏山）所，会一僧与之语，其僧只相应和了说，也不说是不是，却与刘说，某也理会得个昭昭灵灵底禅。……时年二十四五矣，始见李先生，与他说，李先生只说不是。某倒疑李先生理会此未得，再三质问，李先生为人简重，却是不甚会说，只教看圣贤言语。某遂将那禅来权倚阁起，意中道禅亦自在，且将圣人书来读，读来读去，一日复一日，觉得圣贤言语渐渐有味，却回头看释氏之说，渐渐破绽，罅漏百出。（《学蔀通辨》前编上卷，引自《朱子语类》卷一〇四）
从这段朱熹本人的自述，可以看出朱熹早年曾习佛禅，到二十四五岁初见李侗时，还曾以禅学请教李侗。尔后，在李侗的引导下，才从“理会得个昭昭灵灵底禅”到认为释氏之说漏洞百出。这表明朱熹思想的重大转变。因此，陈建认为，朱、陆早年一样都接受了佛学的影响，学术观点是早“同”而非“异”，并不是王守仁所认为的早“异”而晚“同”。
第二，陈建在辨明了朱、陆之学是早“同”而非“异”之后，又进而提出“朱子中年方识象山，其说多去短集长，疑信相半”的观点。
陈建认为，朱熹对陆九渊的态度，在淳熙十一、十二年（朱为五十五、五十六岁、陆为四十六、四十七岁）前，还是“每去短集长，时称其善，疑信相半”（同上前编中卷） 。这主要是根据朱熹以下材料：
（一）淳熙元年（公元1174年）朱熹四十五岁，在致吕子约信中说：
近闻陆子静言论风旨之一二，全是禅学，但变其名号耳，竞相祖习，恐误后生。恨不识之，不得深扣其说，因献所疑也。然恐其说方行，亦未必肯听此老生常谈，徒窃忧叹而已。（同上引自《朱文公文集·答吕子约》）
（二）淳熙十年（公元1183年）朱熹五十四岁，在致项平山信中说：
大抵子思以来，教人之法，惟以尊德性、道问学两事为用力之要。今子静所说是尊德性事，而某平日所论却是道问学上多了……今当反身用力，去短集长，庶几不堕一边耳。（同上引自《朱文公文集·答项平山书》）
陈建按语谓：“据此书……正是（朱熹）中年疑信相半之际。后此所以排象山之失者方日深。《道一编》乃指此书为朱子晚年，信取象山辅车相倚，误矣”（同上前编中卷） 。
陈建认为在淳熙十三、十四年（朱为五十七、五十八岁，陆为四十八、四十九岁）之后，朱、陆关系有了变化。朱熹“则于象山鲜复称其善，而专斥其非，不复为集长之说”，“其先后予夺，分别两截”（同上） 。这主要是根据淳熙十二年（朱为五十六岁，陆为四十七岁），朱熹在致刘子澄的信中所说：
子静寄得对语来，语意圆转深浩无凝滞处……但不免些禅底意思。昨答书戏之云：这些子恐是葱岭带来，渠定不伏，然实是如此，讳不得也。近日建昌说得动他撑眉怒眼，百怪俱出，甚可忧惧。渠亦本是好意，但不合只以私意为主，更不讲学涵养，直做得如此狂妄，世俗滔滔无话可说。有志于学者，又为此说引去，真是道之不幸也。（同上引自《朱文公文集·与刘子澄书》）
陈建按：“建昌，指象山门人傅子渊。盖子渊江西建昌人，象山所亟称者，而亦朱子所深辟者”，并且断言朱、陆“二家冰炭自此始矣”（同上前编中卷） ，以此来进一步说明朱、陆之学并非像王守仁所说的是“早异晚同”，事实恰好相反，是“早同晚异”。实际情况是：从朱熹中年就开始了他们学术观点的分歧和争论。
朱、陆争论的公开化，是从淳熙二年（公元1175年）的“鹅湖之会”开始的。当时，随陆九渊参加此会的朱亨道曾说：“鹅湖之会论及教人，元晦之意欲令人泛观博览而后归之约，二陆之意欲先发明人之本心而后使之博览；朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合”（《象山全集》卷三十六《年谱》） 。表明朱、陆两人在道德修养和治学方法问题上有分歧和争论。陈建自己也说，由于鹅湖之会朱、陆“不合，各赋一诗见志”（《学蔀通辨》前编中卷） 。陆九渊在诗中以“易简工夫终久大”自夸其学，而以“支离事业竟浮沉”讥讽朱学陋谬、“浮沉”无根。朱熹大为不快，与二陆（九渊与其兄九龄）进行了诘辩。三年后，朱熹还回敬诗一首，强调“旧学商量加邃密，新知培养转深沉。却愁说到无言处，不信人间有古今”（同上引自《朱文公文集·鹅湖寺和陆子寿》） 。诗中以“说到无言”“不信古今”讥其学术空疏，师心自用。陈建在朱、陆不合、以诗见志的按语中，也说朱熹“于子静日益冰炭”（同上前编中卷） 。在“鹅湖之会”后六年（淳熙八年，公元1181年），朱、陆“南康之会”，二人在论及修养及治学方法时又起争辩。陆指斥朱为“邪意见、闲议论”；朱指斥陆“作禅会、为禅学”（均见《朱文公文集·答吕伯恭》） 。双方争辩比在“鹅湖之会”更显得激烈。
陈建还指出，王守仁节录朱熹有时谦抑退让之词，以之作为《朱子晚年定论》依据。朱熹在“鹅湖之会”后同年十二月，曾有信答张敬夫，而王守仁只节录了某些段落，将此作为朱熹“晚年定论”的主要依据。朱熹信中说：
熹于文字之间觉向来病痛不少，盖平日解经最为章句者，然亦多是推衍文义，自做一片文字，非惟屋下架屋，玩得意味淡薄，且是使人看者将注与经作两项工夫做了，下稍看得很支离，至于本旨全不相照。以此方知汉儒可谓善说经者不过只说到训诂，使人以此训诂玩索经文，训诂经文不相离异，只做一道看了，真是意味深长也。（《学蔀通辨》前编中卷，引自《朱文公文集·答张敬夫》）
但大段节删了朱熹在信中批评陆九渊兄弟的言论：
子寿兄弟气象甚好，其病却是尽废讲学，而专务践履，却于践履之中要人提撕省察，悟得本心，此为病之大者。要其操持谨质、表里不二，实有以过人者。惜其自信太过，规模窄狭，不复取人之善，将流于异学而不知耳。（同上）
陈建对王守仁这种为了编造朱、陆“早异晚同”说不惜采用删节的手法给予了严厉的批评，指出王守仁将凡讥及陆九渊处皆删去的做法，不仅违反事实，而且纯属“权诈阴谋”。他说：
王阳明节录此书入《晚年定论》，其欺蔽有三：此书在既会象山之后、《论孟集注》未成之时，何得为晚？其欺蔽一也。删去《学》《庸》缘此修过以下者，盖《定论·序文》以为中年未定之说，思改正而未及，故于此删去修过之下，由于弥缝其说也，谩人以为未及改也，其欺蔽二也；亦删去子寿兄弟以下者，以讥陆之故而特为讳避也。故《定论》一编，凡讥及陆学处皆删去，惟一、二稍称陆学处则不删，其欺蔽三也。只看阳明录此一书，便有许多弊。篁墩、阳明专挟朱子手书，驱率后学，致后学亦以为彼据朱子书不疑也。此权诈阴谋，不合用之于讲学。（同上前编中卷）
陈建对王守仁之“欺蔽”的揭示，基本是符合事实的。
第三，陈建在论述朱熹中年情况之后，进而指出“朱、陆晚年冰炭之甚，而象山既没之后，朱子所以排之者尤明也”。
陈建将朱熹自五十八岁至七十一岁病卒划作晚年阶段。其实，朱、陆“冰炭之甚”，要早于这个时期。从淳熙八年（公元1181年）朱、陆“南康之会”由争辩到相互指斥，其对立已相当分明，当时朱熹才五十二岁。
陈建为何认为“朱、陆晚年冰炭之甚”，陆九渊没后朱熹“排之尤明”？其主要根据是：
（一）淳熙十四年（公元1187年），朱熹五十八岁时曾致信陆九渊，信中指斥陆为“一种轻为高论，妄生内外精粗之别，以良心、日用分为两截，谓圣贤之言不必尽信，而容貌词气之间不必深察者，此其为说乖戾狠悖，大为吾道之害，不待他时末流之弊矣”（同上前编下卷，引自《朱文公文集·答陆子静》） 。陈建按：“此朱子晚年攻陆切要之言”（同上前编下卷） 。
（二）绍熙三年（公元1192年）十二月陆九渊卒于荆门军任所。翌年九月，朱熹作文指斥陆九渊的“求心之弊”。他说：
直以为可以取足于心而无事于外求也，是以堕于佛、老空虚之邪见，而于义理之正、法度之详，有不察焉。道之不明，其可叹已。（同上引自《朱文公文集·鄂州学稽古阁记》）
陈建按：“朱子早年学专求心，而此记乃深讥求心之弊。朱子之学早同于陆，而晚异于陆，莫明于此矣”（同上前编下卷） 。
（三）在此之后，朱熹致书于周南仲，再次指斥陆九渊“入于佛、老”：
熹顽钝之学，晚方自信，每病当世道术分裂，上者入于佛、老，下者流于管、商。学者既各以其所近，使先入者为主，而又驱之以其好高欲速之心，是以前者既以自误，而遂以自欺，后者既为所欺，而复以欺人。文字愈工，辩说愈巧，而其为害愈甚。（同上引自《朱文公文集·答周南仲》）
陈建按：“此言尤深中象山师友及近日篁墩、阳明诸人之病。‘下者流于管、商’，指陈同父辈也。同父名亮，浙东永康人……号为永康之学。朱子亦尝与之往复论难，无异于象山焉。尝谓学者曰：‘海内学术之弊不过两事：江西顿悟、永康事功，若不极力争辩，此道无由得明。’呜呼！可见大贤自任之心矣”（同上前编下卷） 。
由上所述，不难看出，陈建是站在捍卫朱学的立场，以抨击陆、王心学，其倾向十分鲜明。他揭示了朱、陆之学“早同而晚异”的真相，而非如王守仁所说“早异晚同”。
陈建说，程敏政和王守仁同倡朱、陆之学“早异晚同”说，但所用手法却不一：“盖《道一编》犹并取二家言语比较异同；阳明编《定论》，则单取朱子所自言而不及象山一语。篁墩盖明以朱、陆为同，而阳明则变为阳朱而阴陆耳”（同上） 。认为他们虽然手法不一，但实质“皆是矫假推援，阴谋取胜，皆是借朱子之言，以形朱子平日之非，以著象山之是，以显后学当从”（同上前编上卷） 。“阳若取朱子而实抑朱子也。其意盖以朱子初年不悟而疑象山；晚年乃悔而从象山，则朱子不如象山明也。则后学不可不早从象山明也。此其为谋甚工，为说甚巧。”他指出，王守仁所谓朱、陆“早异晚同”说的手法十分巧妙：“一则即朱子以攻朱子；一则借朱子以誉象山；一则挟朱子以令后学也”，其目的“务在愚一世之耳目，而使之恬不觉悟以入禅也”（同上） 。应该说，陈建对王守仁论辩手法的批评，是相当深刻的。
第三节 对陆、王心学“阳儒阴释”的批评
陈建站在朱学的立场，指斥陆、王心学为“佛禅”，为“援儒入佛”，“借儒以掩佛”，“阳儒阴释”（同上后编上卷） 。
第一，陈建说，“象山师弟作弄精神，分明禅学而假借儒书以遮掩之也，此为勘破禅陆根本。”（同上）
他认为陆九渊及其弟子杨简等人为学宗旨主要是讲“完养精神一路，其为禅学无所逃矣”（同上） 。他列举了陆九渊这方面的言论：
收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠阙？（同上后编上卷引自《象山全集》卷三十五《语录》）
精神全要在内，不要在外，若在外，一生无是处。（同上）
陈建指出，陆九渊所言的“精神”，“即心也”。他说：
心者，精神之舍，而虚灵知觉运动，则皆精神之发也。故禅学其始也，绝利欲、遗事物、屏思虑、专虚静，无非为修炼精神计。及其积久也，精神凝聚澄莹、豁然顿悟，则自以为明心见性，光明寂照，神通妙用，广大无边，一切皆精神之为也。……象山之学，何莫非原于此也。（同上）
认为陆九渊所言的“精神”（心），与佛教禅宗所言的“本性”一样，万事万物皆由“心”（性）所生，因而“完养精神”“收拾精神、自作主宰”即可不必役于外事外物，而能“明心见性”“神通妙用”。
陈建还指出，陆九渊的“宇宙无穷之说”“吾心宇宙之说”，与禅宗的“佛性”“法界十方世界”一样，都是强调人的主观精神——“心”（性）具有超时空的无限作用。他说：
象山讲学，好说“宇宙”两字，盖此二字，尽上下四方，往古来今，至大至久，包括无穷也。如佛说性周法界十方世界之类，是以至大无穷言也。如说法身常住不灭，觉性与太虚同寿之类，是以至久无穷言也。此象山宇宙无穷之说、吾心宇宙之说，一言而该禅学之全也。（《学蔀通辨》后编上卷）
他还认为，明初的陈献章即是发扬了陆九渊的“宇宙之旨”，而把佛禅的“作弄精神”推向极端。他说：
陈白沙曰：“终日乾乾，收拾此而已，斯理也干涉至大，无内外、无终始，得此把柄入手更有何事？往来古今、上下四方，都一齐穿纽收合，会此者天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。”此言尤发明象山宇宙之旨，禅学作弄精神，至此极矣！（同上后编上卷）
其实，陆九渊所谓“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（《象山全集》卷二十二《杂说》） 的观点，即谓天地万物在我心中，我与天地万物一体，是某些儒家所追求的最高的“天人合一”的道德境界。这与佛禅的立论有契合之处，因为他们都是唯心主义的思想体系，都以主观的、精神性的对象作为自己的探求目标。但这仅是貌合，两者在根本宗旨上还是有区别的。陈建直接而简单地把陆、王“心学”均看作是“禅学”，那是不符合事实的。
陈建还借朱熹对陆九洲的批评，揭示陆九渊的“阳儒阴释”的实质。他说：
朱子曰：圣贤之教无内外、本末、上下。今子静却要理会内、不管外面，却无此理，硬要转圣贤之说为他说。……
又曰：他（指陆象山）所见既如此，便将圣贤说话都入他腔里面，不如此，则他所学无据，这都是不曾平心读圣贤之书，只把自家心下先顿放在这里，却捉圣贤说话压在里面。
陆子静之学，自是胸中无奈许多禅何，看是甚文字，不过假借以说其胸中之所见者耳。据其所见，本不须圣人文字，他却须要以圣人文字说者，此正如贩盐者上面须得数片鲞鱼遮盖，方过得关津，不被人捉了耳。（《学蔀通辨》后编上卷引自《朱子语类》卷一二四）
陈建按：上引“前二条是说援儒入佛，后一条是说借儒掩佛。总言皆是阳儒阴佛也”（同上后编上卷） ，并且认为“阳儒阴释之祸”实起于宋代禅师宗杲和受其影响甚深的张九成。他说：
后世学术，阳儒阴释之祸，实起于宗杲之教，（张）子韶所关非小矣。朱子《杂学辩》谓：“凡张氏所论著，皆阳儒而阴释，其离合出入之际，务在愚一世之耳目，而使之恬不觉悟，以入乎释氏之门，虽欲复出而不可得。”按此言，尤发深中陆学一派之弊。（同上）
陈建揭露和指斥陆九渊为“禅学”，是“阳儒阴释”，其目的在于揭露当时盛行的“王学”为禅。正如清人陈伯陶所言：“是编虽攻象山，实为阳明发也”（同上《跋》） 。陈建说：
按近世假儒书以行佛学，正犹昔人所谓挟天子以令诸侯。挟天子者，意不在于天子，不过假天子以行其胁制天下之私耳。假儒书者，意不在于儒书，不过借儒者以行其煽诱来学之计耳。（同上后编上卷）
他所指的“近世假儒者以行佛学”者，就是指的王守仁及其弟子们。
第二，陈建揭示陆九渊的“养神下手工夫”，指出“陆学下手工夫在于遗物弃事、屏思黜虑、专务虚静以完养精神，其为禅显然也”（同上后编中卷） 。
陈建列举了陆九渊这方面的主要观点：
人气禀清浊不同，只自完养不逐物，即随清明，才一逐物，便皆昏眩了。
心不可泊一事，只自立心。……既知自立此心，无事时须要涵养，不可便去理会事。（同上后编中卷引自《象山全集》卷三十五《语录》）
陈建指出：“此皆陆学养神要诀，此即佛氏以事为障之旨”（同上后编中卷） 。他认为所谓“只自完养不逐物”，其实质即是讲求“无事安坐，闭目养神”（同上） 。所谓“心不可泊一事”，即是讲求“一切荡涤剥落净尽”，如同“死灰槁木而置心官于不思”（同上） 。这就正如佛教禅师“慧能不思善、不思恶，安心遏欲、善恶两忘之故辙也”（同上） 。他指出孟子和陆九渊虽然都强调“先立乎其大者”，要以主观精神（心）为主宰，但他们却有很大差别。他说：
孟子之先立其大也，道心为主而不使欲得以害心；陆氏则养神为主，而惟恐事之害心，惟恐善之害心。天渊之别，若何而同也。孟子之先立其大也，曰心之官则思，思则得之，不思则不得也。陆学则曰不可思也，心不可泊一事也。冰炭之反，若何而同也。（同上）
陈建认为，陆学虽源于孟子，而其“养神”之说，“心不可泊一事”之说，与孟子不同，意谓其受禅学影响。
第三，陈建揭示了陆九渊的“养神下手工夫”之后，又进一步指出陆氏“养神之患害”，认为“象山师弟颠倒错乱、颠狂失心之弊，其禅病尤昭然也”（同上后编下卷） 。
陈建认为，陆学和佛、道“本同而末异”，他们皆非“天理之自然”。他说：
近世异学同主养神。然老、庄则欲主之以长生，禅佛则欲主之以出世，陆学则欲主之以经世。本同而末异，皆非天理之自然。（同上）
他指出，陆学由于受佛禅影响，其祸害已严重到“失本心”“天理灭”的程度：
陆学，听其言，自谓圣学明心，稽其弊，乃至颠狂失心。……《伊洛渊源录》胡文定公曰：“自孟子没，圣学不传，则有西方之杰窥见间隙遂入中国……靡然从之，于是皆失其本心，莫知所知，而天理灭矣。”（同上）
他告诫“学者岂可为所欺误”（同上） ！
第四，陈建还辨析陆学渊源，说“象山之学，非无所因袭而超然独见”（同上续编上卷） ，指出陆学渊源有二：一是佛教禅师“达摩、慧能、宗杲、常总诸人之规模”，“弃佛粗迹而脱略经典，而专一求心，而借儒饰佛，无一而非陆学之渊源也”（同上） 。一是“李习之（翱）、苏子由（辙）、张子韶（九成）、吕氏（吕希哲、吕本中）诸人之规模，而讥迹取心，而援儒入佛，而阳儒阴佛，而阳离阴合，无一而非陆学之渊源也”（同上） 。他根据《齐东野语》《杨子折衷》所提供的材料，认为陆学的“养神宗旨”，“皆出于宗杲、得光（宗杲之徒）之绪余”（同上后编中卷） 。陈建指出，他们的传授是宗杲其徒得光“授之陆子静，子静传之杨慈湖”（同上） ，企图以此说明“近日王阳明诸人不过又因象山而规摹之而渊源之耳”（同上） 。
陈建把陆王“心学”比之于佛禅，显示了他的程朱“理学”宗派的色彩。他的理学观点，基本是阐发朱熹的见解，这里就不论述了。
