史书称赞高攀龙、顾宪成为“一时儒者之宗。海内士大夫识与不识，称高、顾无异词”（《明史》本传） 。说明他们在明末学界中有不小的影响。他们是东林学派的创建人，同属一个理学派别，但又各有特点。

第一节　学术渊源与理学派别

高攀龙（公元1562—1626年）初字云从，后字存之，别号景逸，无锡人，神宗万历十七年（公元1589年）进士，后授行人司行人。万历二十一年（公元1593年），因正直敢言，语侵阁臣，谪为广东揭阳典史，署事三月，即以事归。不久，父母相继病故，遂家居不仕近三十年。万历三十二年（公元1604年），他与顾宪成等人重建东林书院，著书讲学。顾病逝后，他独肩其责。熹宗天启元年（公元1621年），诏起光禄寺丞。翌年，进少卿。他上书皇帝，请破格用人，并论述务学之要致治之本。四年，升任左都御史。时杨涟等群揭阉党魏忠贤罪行，他和吏部尚书赵南星联名弹劾贪官崔呈秀，遭到阉党迫害，被削职为民，东林书院也同时被毁。天启六年（公元1626年）二月，阉党魏忠贤再次制造诬陷东林党人的大冤狱，下令逮捕已被罢官家居的高攀龙、周顺昌、缪昌期、李应升、周宗建、黄尊素、周起元等七人（史称“七君子”）。高攀龙获悉缇骑即到，即于三月十七日投湖自沉，终年六十五。生前著述颇多，约有二十余种。门人陈龙正编集成《高子遗书》。除此，他还辑有《朱子节要》和《张子正蒙注》，但均未收录于《高子遗书》内，今日难于查找。

高攀龙“少读书，辄有志程、朱之学”（《明史》本传） 。年十五，师事茹澄泉和许静余，“以学行相砥砺，暇则默探诸儒语录、性理诸书”（《高子年谱》） 。年二十五，听顾宪成和江右罗懋忠（号止庵）讲学于黉宫，“始志于学”；“于是早夜孜孜，以全副精神用于止敬慎修、存心养性、迁善改过，间而学始有入门矣”（同上） 。年二十八中进士，与薛以身（敷教）、欧阳宜诸（东凤）、王信甫（中嵩）同出赵南星（侪鹤）之门。赵对高教益颇深。年三十一，在京任职期间，由于司中无事，藏书又多，他“得恣意探讨，取二程、朱子全书、薛文清《读书录》手自摘抄”（同上） 。“一日读薛文清《粹言》曰：‘一字不可轻与人，一言不可轻许人，一笑不可轻假人。’惕然有当于心，自后每事必求无媿三言而后已。固作《日省编》，以先儒所论切要工夫，分附《大学章句》下，为初学指南。又集《崇正编》，以先儒所论儒、释分歧处，汇成一书，以端学脉”（《高子遗书》附录《景逸高先生行状》） 。可见，程、朱之学，和明初著名朱学学者薛文清（瑄）对高的影响颇深，因而高攀龙的理学思想基本上是宗程、朱的。

高攀龙谦逊好学，学无常师，在他贬谪广东揭阳途中，遇东粤陆古樵，又间接从他那里接受了陈献章的“主静之学”，主张“静坐与读书互用”（《高子年谱》） 。在他从揭阳回归故乡途中，经过漳州，又与李材“辩论数日”。高“恪遵程、朱”，“谓格致是《大学》入门第一义，即《中庸》之明善”，对李材的“止修”学说，颇为赞赏，谓“李见罗揭修身为本，于学者甚有益，故游其门者，俱切实可观”（《高子遗书》附录《景逸高先生行状》） 。这些都说明高攀龙的学术渊源，主要是来自程、朱之学，但也夹杂着陈献章的“主静之学”和李材的“止修”学说。

高攀龙宗程朱理学，首先，表现在他对朱熹的赞美。他说：

删述六经者，孔子也。传注六经者，朱子也。……孔子之学惟朱子为得其宗，传之万世而无弊。孔子集群圣之大成，朱子集诸儒之大成。（同上卷三）

他认为孔子之学，只有朱子“为得其宗”，是孔子的继承者，因此他很赞同薛瑄谓“朱子功不在孟子下”的评价，认为这一评价“可谓知言矣”（《朱子节要序》） 。

又说：

圣人之道，自朱子出而六籍之言乃始幽显毕彻，吾道如日月之经天，江河之流地。非独研穷之勤，昭晰之密，盖其精神气力真足以柱石两间，掩映千古，所谓豪杰而圣贤也。（同上）

他宣称：“学孔子而不宗程、朱，是望海若失司南也”（《高子遗书·序》） 。

其次，表现在他对牴牾程、朱的言论，坚决采取抨击的态度。在他拜官之日，时有四川佥事张世则疏诋程、朱，欲改《易传注》，并要求将所著书颁行天下。高攀龙即上《崇正学辟异说疏》予以抨击。他分析了自明世宗嘉靖以来学术思想界的动向，认为嘉靖以前“虽有训诂词章之习，而天下多实学”，而自穆宗隆庆以来，王学炽行，“率多玲珑虚幻之谈，而弊不知所终……以顿悟为工，而巧变圆融不可方物”，以致造成“今日高明之士，半以为佛、老之徒”的严重局面。他针对这种弊端，提出“扶植程、朱之学，深严（佛、老）二氏之防，而后孔、孟之学明”的建议。这就进一步表明了高攀龙“扶植程、朱之学”和反王学末流之弊的鲜明态度。

第三，高攀龙还从儒家学脉的演变和权衡它们各自的利弊出发，表明自己宗程、朱而反陆、王的立场。他说：

学问俱有一个脉络，即宋之朱、陆两先生这样大儒，也各有不同。陆子之学是直截从本心入手，未免道理有疏略处；朱子却守定孔子家法，只以文、行、忠、信为教，使人人以渐而入。然而朱子大，能包得陆子，陆子便包不得朱子。陆子将周子《太极图》《通书》及张子《西铭》俱不信，便是他心粗处。朱子将诸书表章出来，由今观之，真可续六经，这便是陆子不如朱子处。（《东林书院志》卷五《东林论学语》上）

又说：

吾儒学脉有二，孔、孟微见朕兆，朱、陆遂成异同，文清（薛瑄）、文成（王守仁）便分两歧。我朝学脉惟文清得其宗。百年前，宗文清者多；百年后，宗文成者多。宗文成者，谓文清病实，而不知文成病虚。毕竟实病易消，虚病难补。今日虚病见矣，吾辈稽弊而返之于实。（《高子遗书》附录《景逸高先生行状》）

由此可见，高攀龙是比较清醒地看到了儒学中的分歧。他从纠正当时“虚病”出发，提倡朱学学者薛文清的务实之学，反对宗王学的“病虚”之学。高攀龙的这些见解，以及他特别强调的“吾辈稽弊而返之于实”的观点，是有其现实意义的，所以得到了当时一些儒者以至后学者们的好评和赞同。不过，全盘否定王学，不能从王学中吸收关于理论思维的合理因素，这也是一种偏向。当时有些学者很赞成高攀龙抬高朱学、贬低王学的观点，如：叶茂才就称赞他“忧世淑人，砭俗回澜”（同上） 。门人周彦文在《论学语序》中也这样说道：

自顿悟之教（指王学）炽，而实修之学衰。嘉、隆以来，学者信虚悟而卑实践……视居敬为拘囚，目穷理为学究；恶言工夫，托之本体，更不知操存为何物矣！斯文未丧，东林代兴。高景逸先生心程、朱而脉孔、孟，拜官之日，首辟世则张子之邪说，使程、朱之学晦而复明。未几罢官，归里三十年，与泾阳顾先生辈力扶正学、专事实修。（《东林书院志》卷十六）

后学叶裕仁在《高子遗书·跋》中，也指出：

明正、嘉之际，王学炽行，洎于隆、万，至倡为三教合一之说，猖狂恣肆，无所忌惮，学术之裂极矣！公与顾端文公起而拯之，辟阳儒阴释之害，辩姚江格物致知之谈，其言深切明著，由是绝学复明。

他们都比较一致肯定了高攀龙和顾宪成抨击王学末流的作为和见解，认为顾、高是以纠正王学末流的空谈心性、放诞而不务实学之弊病为着眼点的。故《明史》也称道高攀龙说：

初，海内学者率宗王守仁。攀龙心非之，与顾宪成同讲学东林书院，以静为主，操履笃实，粹然一出于正，为一时儒者之宗。（《明史》卷二四三《高攀龙传》）

高攀龙的上述见解，以及时人、后学对他的评论，已很清楚地表明他的理学思想是“恪遵程、朱”的。

第二节　理气观

高攀龙的本体论继承了程、朱的理气观。他认为“理”是宇宙万物的本原，“太极”则是天地万物之理的总和，事物之万善至好的标准。“太极者，理之极至处也”（《高子遗书》卷十二《书悟易篇》） 。

他又认为，天地万物的形成，既要有“理”为生成之本，又要有“气”为生成之材料。故说：

欲明理，先明气。气苟不明，理亦不透……无论人物同此气，即金石瓦砾亦同此气也。知气之不同，则知理之不同，万物统体一太极也。（《东林书院志》卷五《东林论学语》上）

他强调万物是由理与气二者综合形成的，认为天地万物虽然都统一于理，但又是千差万别，其差异的原因就在于“气”。他说：

若到成形便不同，无论瓦砾金石人物之不同，即人之同类者，亦有不同。物物一太极也，同一气也，而有春、夏、秋、冬之异宜。……观物有温、凉、寒、热之异性，则知人有刚、柔、阴、阳之异禀。同者不妨其为异，异者不害其为同，所谓敦化川流。因气观理，更明白也。（同上）

在理和气关系上，高攀龙坚持程、朱以理为主的观点，认为理与气具有“形上形下之分”（同上） 。他反对罗钦顺的“气之聚便是理之聚，气之散便是理之散”（《困知记》） 的以“气”为本的理气观。他说：

有友言罗整庵（钦顺）先生言理气最分明，云气聚有气聚之理，气散有气散之理，气散气聚而理在其中。先生（高攀龙）曰：如此说也好，若以本原论之，理无聚散，气亦无聚散。何也？以人身言之，身为一物，物便有坏，只在万殊上论。本原上如何有聚散？气与理，只有形上形下之分，更无聚散可言。（《东林书院志》卷五《东林论学语》上）

这就说明高攀龙所坚持的是程、朱以“理”为本体的理气观。

高攀龙与程朱理学正宗不同在于：他有时又推崇张载的“太虚”（气）为万物之本的自然观，与他的以“理”为本的理气观相矛盾。如说：

虚空都是气，不知道者不知耳。人之在气，犹鱼之在水。张子（张载）所谓太和谓道，太虚谓天，指点人极醒。（同上卷六《东林论学语》下）

张载所谓的“太和”，是指阴阳未分之气。所谓“太和谓道”，则是指太和之气变化流行的秩序、法则。所谓“太虚”，就是通常所说的天空，虽然无形无状，却是气散而未聚的原始状态，一切有形和无形之物都是随着气之聚散而变化的。高攀龙承认“虚空都是气”，推崇张载的“太和谓道，太虚谓天”的元气本体论，并且把天地间都看成是“惟气而已”，进而又把“心”与“气”看成为“不是二物”，都说成是气的性质。如说：

天地间充塞无间者，惟气而已。在天则为气，在人则为心。气之精灵为心，心之充塞为气，非有二也。心正则气清，气清则心正，亦非有二也。（《高子遗书》卷四）

又说：

心与气不是两物，充塞者气，主宰者是心。主宰（心）是气之精灵，充塞是气之全体。清则为神，浊者为气。（《东林书院志》卷六《东林论学语》下）

这种观点和张载关于气的两种性质的论点是一致的（见本书张载章），而且和朱熹的观点也并无不同。

第三节　“复性”说和对“无善无恶”说的论辩

高攀龙继承了程、朱的“性即理”学说，认为“理”（太极）是天地万物的本原，体现在人身上，则谓之“性”。因此，他在阐述《中庸》“天命之谓性”时，认为“理”在天谓之“命”，在人则谓之“性”。如说：

《中庸》者何也？人之性也。性者何也？天之命也。在大化上说谓之天，在人身上说谓之性。……性即人之性也。（《高子遗书》卷四）

宣称“命”和“性”虽名称各异，其为“理”则一，故他主张人的本性就是“理”：

人不识这个理字，只因不识性。这个理字，吾之性也。人除了这个躯壳，内外只是这个理。程子云“性即理也”。如今翻过来看，理即性也。夫人开眼天地间，化化生生，充塞无间，斯理也，即吾性也。（《东林书院志》卷六《东林论学语》下）

既然是“性即理”，“理即性”；那么，就产生了识“理”、识“性”的问题。高攀龙认为“人不识这个理字，只因不识性”。所以他提出“学问起头要知性；中间要复性；了手要尽性。只一性而已”（《高子遗书》卷八《与许涵淳》） 。这是他的人性论学说。

高攀龙在“知性”“复性”“尽性”的人性论学说中，他所强调的还是以“复性为主”的程朱人性论。如说：

学问之道无他，性而已矣。无志于学问者不必言。既有志学问，须要复性，才是有志。（《东林书院志》卷六《东林论学语》下）

被尊为“东林八君子”的叶茂才在评论高攀龙一生学问时，也说：“存之之学，以程、朱为的，以复性为主，以知本为宗，以居敬穷理、相须并进为终身之定业”（同上卷七《景逸高先生行状》） 。他把“复性”说视作高攀龙的人性论的主要内容。

一、“知性”说

高攀龙认为学问首先在于知性；而知性又在于明善，故知性善，才可言学。他多次强调：

性者学之原也，知性善而后可言学。（《高子遗书》卷三《气质说》）

学问在知性而已，知性者明善也。（同上卷八下《与陈似木》一）

他和顾宪成一样，根据《易传》《乾》卦的“元、亨、利、贞”，“大哉乾元，万物资始”以及“元者，善之长也”等观点，进行推论：“吾所倡善，元也，万物之所资始而资生也”（同上卷九） 。他强调“善即生生之易也，有善而后有性，学者不明善，故不知性也”（同上卷八《答冯少墟》二） ，把善看作与“理”一样，是万物的本原，从而得出了“性即理，理即善”（《东林书院志》卷六《东林论学语》下） 、“善即天理”（《高子遗书》卷三） 的结论。这就把孟子所谓人性皆有仁、义、礼、智的性善论提到本体论的高度，具有道德本体论的意义。所有这些论证，程、朱均有详细的说明，并非高攀龙的创见。他还认为知性即为明善，只有明善，才能为善：

鸡鸣而起，孳孳为善，是吾人终身进德修业事也。然为善必须明善，乃为行著习察。何谓明善？善者，性也。……为善者乃是仁、义、礼、智之事也，明此之谓明善，为此之谓为善。明此以立其体，为之以致其用。（同上《为善说》）

由此他又提出只有知性明善，才能“以此复性，以此尽性”的观点，并认为这才是“易简而天下之理得矣”（同上） 的简便之法。也就是说，知性明善，乃是复性、尽性的首要途径和捷径。

二、对“无善无恶”说的辩难

高攀龙根据“性即理、理即善”的性善论，展开了对王守仁的“无善无恶”说的辩难。

关于“道性善”与“无善无恶”说的论辩，乃是当时学术思想界的一场论战。一方是以顾宪成为首，参加者有高攀龙、钱一本、吴觐华等东林学派人士，和方学渐、许孚远、冯从吾等；另一方则有管志道、钱渐庵、周汝登和陶望龄等，其中尤以管志道、周汝登为主要代表。他们在和管志道等人的论辩中，顾宪成的观点最有代表性。

首先，高攀龙指出：“名性曰善”，是从孟子始；“名善曰无”，是自告子始，与印度佛学的空无之说极相似。至王守仁则“始以心体为无善无恶”，即宗“无善无恶”的人性论，因为王曰：“心体即性也”（同上卷九《方本庵先生〈性善绎〉序》） 。

其次，高攀龙以性善论与王守仁的人性“无善无恶”论相比，认为“无善无恶”论，是宗“无善”为“无性”，是歧本末、体用为二。归结一点，则是“以理为障逆而扫之”而宗“无”。他说：

善者，性也。无善是无性也。吾以善为性，彼以善为外也；吾以性为即人伦即庶物，彼以人伦、庶物是善非性也。是歧体用、歧本末、歧内外、歧精粗、歧心迹而二之也。……是以理为障逆而扫之。（同上）

第三，高攀龙指出王守仁所谓“善”，是“以善为念”，“以善为意”，而与佛教的以善为意、以善为事相一致，非“吾所谓之性善之善”。也就是说，王守仁所说的善是人们意念的产物，即他“四句教”中所说的：“有善有恶意之动”，并不具有本体论的意义。故高攀龙一再指出：

窃以阳明先生所为善，非性善之善也。何也？彼谓“有善有恶者意之动”，则是以善属之意也。其所谓善，曰善念云而已。所谓无善，曰无念而已。吾以善为性，彼以善为念也。吾以善自人生而静以上，彼以善自五性感动而后也，故曰：非吾所谓性善之善也。（同上）

道性善者，以无声无臭为善之体；阳明以无善无恶为心之体。一以善即性也；一以善为意也，故曰：“有善有恶者意之动。”佛氏亦曰：“不思善，不思恶，以善为善事、恶为恶事也。以善为意，以善为事者，不可曰明善。”（同上）

高攀龙认为宗“无”，是“大乱之道”，“足以乱教”。这是由于“无善之说”，“夷善于恶而无之”所造成的。他说道：“古之圣贤曰止善、曰明善、曰择善、曰积善，盖恳恳焉。今以‘无’之一字，扫而空之，非不教为善也”（同上） ？所以，他很赞同方学渐所谓“见为善，色色皆善，故能善天下国家；见为空，色色皆空，不免空天下国家”（同上） 的观点。可见，顾宪成、高攀龙他们之所以批驳“无善无恶”论，是出于他们对国事的关心。这主要是针对当时一些王学末流空谈心性而不务实学，谈空说无而流于禅的不良学风而言的。高攀龙在当时就提倡士大夫应有“居庙堂之上则忧其民，处江湖之远则忧其君”之“实念”和“居庙堂之上，无事不为其君；处江湖之远，随事必为吾民”之“实事”（同上卷八） 。不过，高攀龙拘守程、朱之学，全盘否定王学中关于人的心理分析的合理因素，则是一种偏见。至于他的“复性”论，完全抄自程、朱，没有什么新的东西，这里从略。

第四节　对管志道的“三教统一”说的论驳

高攀龙在和管志道论辩王守仁的“无善无恶心之体”时，就指出管所推崇的是佛教的空无之论。与这论辩紧相联系的，是他对管志道“三教统一”说的论驳。高攀龙为此专门写了《异端辨》《答泾阳论管东溟》《与管东溟虞山精舍答问》《与管东溟》等文。

高攀龙与顾宪成在辟佛论上，各有侧重，观点也有所不同。高的最大特点，是比较集中地批评了管志道的“三教统一”说。

首先，高攀龙指出管志道大倡“三教统一”说的目的，是“本无三教，惟是一乘”，“全体大用，总归佛门”（同上《与管东溟》二） 。也就是要以佛代儒，一统三教。他说：

窃谓先生（指管志道）大旨，要在统一三教。……而窥先生之意，实以一切圣贤皆是逆流，菩萨本无三教，惟是一乘耳。故攀龙谓先生之学，全体大用，总归佛门。而后之信先生者，必以牟尼之旨；疑先生者，必以仲尼之道。（同上）

第二，高攀龙批评管志道以佛代儒、一统三教的各种理论根据。他说：

盖此翁（指管志道）一生命脉，只在统合三教，其种种开阖，不过欲成就此局。拈出一个周元公，是欲就道理上和合；拈出一个高皇帝，是欲在时势上和合；拈出“群龙无首”，则欲暗夺素王道统，而使佛氏阴篡飞龙之位；拈出敦化川流，则欲单显毗卢性海，而使儒宗退就川流之列。（同上卷三《答泾阳论管东溟》）

可见，高攀龙直接地指向了管志道所持的理论根据之一，即所谓“拈出一个周元公”。管志道之所以要在理论上抬出周惇颐，是因为周的《太极图易说》中“自无极而太极”“太极本无极”的宇宙观，是以虚无为天地万物的本原，与佛、老的“有生于无”的论点是吻合的。因此，管志道在其《东溟粹言》中极力调和儒、佛，以佛代儒，宣扬“空空正是孔子立大本处”。其目的，正如高攀龙所指出的是“创溯太极于无极之旨，欲学者从此悟虚空法界之体”（同上卷八《与管东溟》二） 。管志道要以佛代儒，一统三教，必然要在理论上调和儒、佛。在他看来，“贯通三教者，周元公一人而已”（《周易六龙解·附录》） 。所以，周惇颐之《太极图易说》，一时就成了管志道和一些由儒逃禅者们鼓吹“三教统一”的理论根据。

高攀龙又指向了管志道所持的理论根据之二，即所谓“拈出一个高皇帝”。管所说的“高皇帝”是指明太祖。管志道之所以要抬出明太祖，是因为在明太祖御制的《三教论》和《宦释论》中，曾称道“佛、仙之幽灵，暗助王纲，唯常是吉”。因而管志道想借助这一言论来为他的以佛代儒、一统三教的目的服务，达到“欲在时势上和合”。高攀龙则从儒学的正宗地位出发，针对管志道的观点，指出明太祖从未有过“三教合一”的意图。他说：

孔子道无亏欠，本不须二氏帮补。圣祖（即明太祖）所以不废二氏，不过以其阴翊王度，使其徒各守其教，亦未尝合之使一也。（同上）

高攀龙又指向管志道所持的理论根据之三，即所谓“拈出‘群龙无首’”。“群龙无首”出于《周易》《乾》卦，其卦辞是用来比喻春秋时代的诸侯并立。而管志道之所以抬出《周易》“群龙无首”的卦辞来，其用意正如高攀龙所说的：“则欲暗夺素王道统，而使佛氏阴篡飞龙之位”。因为管志道在其《易道“六龙无首”合华严十地为首微旨》一文中，曾说：“《易》言‘见群龙无首，吉。’而《华严十地品》中，却云‘我当于一切众生中为首为胜’”（管志道《从先维俗议》卷五） 。

高攀龙还指向管志道所持的理论根据之四，即所谓“拈出‘敦化川流”。“敦化川流”本出于《中庸》之“小德川流，大德敦化”句。意在说明天地之道是“万物并育而不相害，道并行而不相悖”（《中庸》第三十章） 。管志道抬出“敦化川流”，借此说明佛教如“大德敦化”，才是万殊之本。儒学则如“小德川流”，退居川流细支之列。高攀龙指出：“则欲单显毗卢性海，而使儒宗退就川流之列”，从而达到其以佛代儒、一统三教之目的。因此，高攀龙对管志道倡言“三教统一”论，不惜全力加以抨击。他说：

昔之惑人也，立于吾道之外，以似是而乱真；今之惑人也，据于吾道之中，以真非而灭是。昔之为佛氏者，尚援儒以重佛；今之为儒者，于轩佛以轻儒。其始为三教之说，以为与吾道列而三，幸矣；其后为一家之说，以为与吾道混而为一，幸矣。……斯言不出于释氏之徒，而出于圣人之徒，是可忍也，孰不可忍也！（《高子遗书》卷三《异端辨·又辨三教一家》）

他认为，在万历年间，重佛轻儒的现象已很严重。而问题又多出于儒学内部的弃儒宗禅。他在《异端辨》一文中指出了这点：

乙巳（万历三十年）仲夏，余游武林，寓居西湖，见彼中士人，半从异教，心窃忧之！问其所从，皆曰莲池。问其教，出所著书数种，多抑儒扬释之语。此僧原廪于学宫，一旦叛入异教，已为名教所不容，而又操戈反攻，不知圣人之教何负于彼，庠序之养育何负于彼，而身自叛之。（同上）

他指出“彼中士人，半从异教”，未免夸大其词，但也多少反映了当时信佛之盛和弃儒宗禅之严重，因而引起了顾宪成和高攀龙等东林学派人士之关注，并对佛教和“三教统一”说加以批评。

此外，高攀龙还对佛教的因果迷信提出了非议。他重人事而非天命，说“命之自我造者也，惟即感为应，故即人为天。不然是有天命、无人事，圣贤修道之教皆赘矣”（同上卷九上《重刻感应篇事》） 。他承认有“感应”的存在，即善有善报，恶有恶报，但又认为这种善恶吉凶的报应，并非是天命鬼神的作祟，而是人们是否遵循儒家义理行事的结果。故他明确提出“感应者何？义理也”的观点，认为遵循儒家义理的结果，则善者必吉，恶者必凶，正同“夏之必暑，冬之必寒”的自然规律。但儒家义理决定善恶吉凶的道理，又非世人所知，因而他最终又不得不“示以鬼神之言”。

第五节　“格物穷理”和修悟并重

一、“格物穷理”的认识论

高攀龙继承了程、朱“格物穷理”说，提出“学必由格物而入”（同上卷一） 、“圣学正脉，只以穷理为先”（同上卷五） 的观点。由此，他对《大学》的“格物致知”说做了发挥。

首先，他认为格物的对象很广，天地万物都是物，日常“动念”都是格。他把《大学》等皆看作是“格物穷理”的经典：

天地间触目皆物，日用间动念皆格。一部《大学》皆格物也，六经皆格物也。《孟子》七篇更作《大学》注疏。何者？以皆穷至其极，见天理真面目也。（同上卷九）

其次，高攀龙的格物说，主要在于求取“至善”，即封建道德的根本原则，而不在于认识自然界和人类社会。他说：

《大学》在明明德、在新民、在止于至善三句。一句少不得，如此方是圣人之学。（《东林书院志》卷六《东林论学语》下）

先生（指高攀龙）曰：“天理与明德何异？”彦文（高之弟子）曰：“天理云者，是天然一定之理。明德云者，是明此天理。天理即明德，明德即天理，本无异也。”先生曰：“明德才是我之天理。”（同上卷五《东林论学语》上）

或问曰：《大学》并列三纲而归重知止（善），何也？三纲非三事，一明明德而已。明明德者，明吾之明德也；新民者，明民之明德也；止至善者，明德之极至处也。然不知止（善），德不可得而明，民不可得而新。何者？善即天理，至善即天理之至精至粹、无纤芥夹杂处也。不见天理之至，便有人欲之混，明德、新民总无是处，故要在知止（善）也。（《高子遗书》卷三《经解》）

可见，高攀龙是以“性即理、理即善”的观点来论述《大学》三纲领的。他认为“明德”即“我之天理”；“新民”即“明民之明德”，也就是“明民之天理”；“知止（善）”，即达到“天理之至精至粹、无纤芥夹杂处。”一句话，就是明天理而达到所谓“至善”的“天理之极至处”。所以，他强调《大学》“三纲非三事，一明明德而已”，“而归重知止（善）”。高攀龙之所以强调“止至善”，除了他以上所述，是由于“至善”是“天理之至精至粹、无纤芥夹杂处”，“不见天理之至，便有人欲之混”的根本原因外，还因为只有明天理之“至善”处，才可排除佛教和霸王之道的搀入。

他还认为“格物穷理”的最终目的，就是达到天理之“至善”。他一再强调：

何谓格物？曰：程、朱之言至矣。所谓穷至事物至理者，穷究到极处，即本之所在也，即至善之所在也。（同上）

窃以自孔子而来，欲寻其绪，多必由《大学》以明明德为主，以格物为先。格物者穷究到天理极至处，即至善也。（同上卷八《答方本庵》）

《大学》在明、新、止。格物者，格知明新之至善处也。（同上卷九）

高攀龙强调所谓“至善”，从抽象的精神本体“天理”，具体化为人的道德伦理。因此，可以说，高攀龙的格物说，即是其“穷理为先”的认识论。在本体论上，则是求得对天地万物的本原——“天理”的认识；在人性论上，则是复“天命之性”的“天理”之善，而除尽“气质之性”的“人欲”之恶；在道德伦理观上，则是求取“至善”的封建道德（仁、义、礼、智）的根本原则。所以他的“穷理为先”的认识论，又是与其人性论和道德观紧相结合的。这正是宋明理学的特点。

第三，高攀龙强调穷理功夫的重要。他说：

《大学》之旨，明德、新民要止至善。止至善者，一篇主意也，其下皆止至善工夫。（同上卷八《与泾阳论知本》）

《大学》在明、新、止。格物者，格知明新之至善处也。故身、心、意、知、家、国、天下，皆明、新、止之物也。诚、正、修、齐、治、平皆明、新、止之格也。（同上卷九《王仪寰先生格物说小序》）

认为《大学》所言格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、天平下，皆是“止至善”的功夫。他提倡本体与功夫并重，断言“不识本体皆差工夫”，“不做工夫皆假本体”（同上卷八下《与薛用章》一） 。他反对某些儒者“以易简废工夫”的做法，认为“若以易简为心，便入异端去矣”（同上《与逯确斋》） ！

二、对王守仁“致知格物”说的批评——《阳明说辨》

高攀龙系统地批评了王守仁的“格物致知”说。他为此写了《阳明说辨》等文。

首先，他指出王守仁对《大学》“格物”说的解释，是用“正心”“诚意”来代替“格物”，这和《大学》以三纲为本体（“主意”）。八目为功夫的宗旨相违背。他说：

阳明格物……却是诚意正心事矣，非格物也。（《东林书院志》卷六《东林论学语》下）

至于说格物，曰：“极力致其良知于事事物物之间，使事物各得其正。”又曰：“为善去恶是格物。”夫事物各得其正，乃物格而非格物也。为善去恶乃诚意而非格物也。又以诚意为主意，格致为工夫。《大学》固以三纲为主意，八目为工夫矣。试举王先生古本序一绎之，其于文义合耶？否耶？（《高子遗书》卷三《经解》）

他认为“阳明之说《大学》也，吾惑之”，并且赞同罗钦顺和顾宪成对王守仁“格物”说的批评，即“整庵罗氏所谓左笼右罩，以重为诚意、正心之累。顾（宪成）氏所谓颠倒重复，谓之阳明之《大学》可矣”（同上《阳明说辨》二） ！

高攀龙指出只重本体（主意）而摒弃功夫的危害，认为这是朱（熹）、王（阳明）之学的“实”与“虚”，“心即性”还是“心非性”的分界线，也是儒、佛分歧之所在。他说：

阳明于朱子格物，若未尝涉其藩焉，其致良知乃明明德也。然而不本于格物，遂认明德为无善无恶。故明明德一也，由格物而入者，其学实，其明也是。心非性。心性岂有二哉？则从入者有毫厘之辨也。（同上卷八下）

二先生（指陆、王）学问俱是从致知入。圣学须从格物入。致知不在格物，虚灵知觉虽妙，不察于天理之精微矣。（《东林书院志》卷六《东林论学语》下）

圣人之学，所以与佛氏异者，以格物而致知也。儒者之学，每入于禅者，以致知不在格物也。致知而不在格物者，自以为知之真，而不知非物之则，于是从心逾矩，生心害政，去至善远矣。（《高子遗书》卷九）

这说明高攀龙强调致知必须通过格物，否则儒学即“入于禅”而“虚其实”。所以，他认为如何“致知”是个十分重要的问题，“关系学术之大小偏正”，“古今学术，于此分歧”。他说：

这“知”字却最关系学术之大小偏正，都在这里。……古今学术，于此分歧，便分两路去了：一者在人伦、庶物、实知、实践去；一者在灵明、知觉、默识、默成去。此两者之分，孟子于夫子微见朕兆，陆子于朱子遂成异同。本朝（薛）文清与（王）文成便是两样。宇内之学，百年前是前一路，百年来是后一路，两者递传之后，各有所弊。毕竟实病易消，虚病难补。今日虚证见矣，吾辈当相与稽弊而反之于实。（同上卷四）

高攀龙总结了儒学在致知问题上出现的分歧，指出这种分歧后来发展成宋代朱、陆的异同，以至演变为薛瑄、王守仁的不同途径，及至明末，王学已是弊端丛生，“今日虚病见矣！”为此，他提出“吾辈当相与稽弊而反之于实”，说明他看到了王学末流症结之所在。总之，他反对用“正心”“诚意”来代替“格物”“致知”，而走“默识”“默成”的途径。在“格物致知”问题上，高攀龙基本上恪守程、朱理论，没有什么创新。

其次，高攀龙反对王守仁提出的忠孝之理只能向心上求的观点。他说：

夫臣之事君以忠也，夫人知之，而非知之至也。孟子曰：“欲为臣尽臣道，法舜而已。”……苟不如舜之所以事君，则已陷于天下之大恶而不自知焉，则所以去其不如舜以就其如舜者，当无不至也。子之事亲而当孝也，夫人知之，而非知之至也。孟子曰：“事亲若曾子者可也。”夫至于曾子之事亲而始曰可也。……此人伦之至，天理之极止之则也。此为格物而至于物，则物理尽者也。所谓因其已知之理益穷之，以至乎其极也。（同上卷三）

这里，高攀龙针对王守仁致心之理、格心之物的“致知格物”说，运用朱熹的“格物穷理”的观点加以驳难，认为人对忠孝之理的认识，首先则是“格物而至于物，则物理尽者也”。也就是“欲为臣尽臣道，法舜而已”，“事亲若曾子者可也”。然后，从已知的忠孝之理，进而穷尽更深的忠孝之理。高攀龙在这里区别了认识主体和认识对象。而不像王守仁那样，把“心”看作既是认识主体，又是认识对象，其认识对象只是认识主体——“心”之显现。

此外，高攀龙还批驳了王守仁关于“孝之理”随“亲没”而消失的观点，认为忠孝观念不会由于某个人的“亲没”而消失，人们仍会从已知的忠孝观念而“益穷之，以至乎其极”。在这个问题上，高攀龙对王守仁的驳难也只能到此为止。事实上，他所谓忠孝观念，只是封建社会伦理关系在人头脑中的反映，有封建社会的伦理关系，才会有人们对忠孝之理的认识。因此，封建社会的伦理关系，不会由于某个人的死亡而消失，在人们头脑中的忠孝观念，自然也不会因某个人的“亲没”而不存在。

第三，高攀龙以“闻见之知”反对王守仁“扫闻见以明心”。

他指出王守仁“任心而废学”，“非孔子之教也”（同上卷九上） ，认为“闻见之知”，虽然是“知之次”，但仍应足够重视，不能像王守仁那样“扫闻见而明心”。他肯定了孔子的“多闻从善，多见而识”（同上） 的观点：

夫圣人不任闻见、不废闻见，不任不废之间，天下之至妙存焉。舜闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。非闻见乎？而闻见云乎哉？！（同上卷三）

高攀龙看到了“闻见之知”的重要性，如“舜闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”提出“不任闻见、不废闻见”的观点，并且说“不任不废之间，天下之至妙存焉。”说明他意识到：完善的认识，要凭闻见，但又不能光凭“闻见之知”。

三、主张格“一草一木之理”

高攀龙的“格物穷理”论，不仅对王守仁“格物”即“格心”说加以论驳，而且在《答顾泾阳先生论格物》一文中，对顾宪成“格物草木之说”提出异议。

高攀龙虽然强调格物主要在于求取“至善”的封建道德的根本原则，但他仍主张要探求一草一木之理。他不赞同顾宪成“以六经、语（《论语》）、孟（《孟子》）中未见论著此等工夫”为理由，轻视或甚至把一草一木之理排斥于格物之外。高攀龙的理由是：

（1）虽然在“《六经》《语》《孟》中未见论著此等工夫”，但“近取诸身，远取诸物”，正是“孔门一贯之学”（同上卷八） 。根据朱熹的“万物各具一理，而万物同出一原”的观点，一草一木虽小，但“从来源头是一个，故明此即通彼，通彼亦明此耳”（同上） 。因此，他认为“一草一木是格物事，鸢飞鱼跃是格物事”（同上） 。

（2）一草一木是人们随其所见之物。既然是物，就应属格物范围之内，强调“格诸身”和“格诸物”没有什么不同。他说：

先生（指顾宪成）曰：“鸢飞鱼跃，傍花随柳乃是自家一团生机，活泼泼地，随其所见，无非是物。”若不是物，何以随其所见，无非是物；既是此物，则格诸身、格诸物，何以见根趣之殊邪？（同上）

（3）“天下之理，无内外、无巨细”，“一草一木”和“鸢飞鱼跃”，“亦皆有理，不可不格。”如“以草木为外，便是二本，便说不得格物”。他说：

天下之理，无内外、无巨细，自吾之性情以及一草一木，通贯只是一理。见有彼此，便不谓尽心知性。……一草一木亦皆有理，不可不格。会得此意，则与《中庸》所指“鸢飞”“鱼跃”者，何以异哉？（同上）

先生云：“莫非理也，有何巨细、有何精粗？但就学者工夫论，自有当务之急耳。龙（即高攀龙）谓《大学》最先格物，便是急。开眼夭乔飞走，孰非心体，以草木为外，便是二本，便说不当务之得格物。”（同上）

（4）“天地间物莫非阴阳五行”，宇宙万物由于“各自其所禀”之不同，而各有其特点和不同的生长发展法则，因此要对大至天地、小至草木之物都得去探求其理。他说：

先生（指顾宪成）云：“有梅于此，花何以白？实何以酸？有桃于此，花何以红？实何以甘？一则何以冲寒而即放？一则何以待暖而方荣？”龙谓天地间物莫非阴阳五行，五行便是五色，便有五味，各自其所禀，纷然不同，固无足异。至发之先后，盖天地间有一大元亨利贞，各物又具一元亨利贞，杂然不齐，良有以也。（同上）

可知高攀龙的“格物穷理”论，是坚持要把一草一木之物都作为格物的对象，不能由于“格物穷理”的主要对象是对“至善”的封建道德的根本原则的探求，而忽视或甚至把一草一木之理排斥于格物之外。

高攀龙也不赞同顾宪成所持的格草木之理会影响“正心”“诚意”的封建道德修养的见解。他说：

先生（指顾宪成）云：“于此格之（指格草木），何以便正得心？诚得意？于此不格，何以便于正心诚意有妨？”

龙敬问先生曰：“此一草一木与先生有关否？若不相关，便是漠然与物各体，何以为仁？不仁何以心说得正、意说得诚？”“乐意相关禽对语，生香不断树交花”，所以为善形容浩然之气，所以不可不理会也。（同上）

他根据“万物一体”的观点，认为探求客观外界的自然草木之理与“正心”“诚意”的主观道德修养是相关的。格草木不仅不会影响正心、诚意的主观道德修养，反而会促进道德修养。因为像“禽对语”“树交花”的自然现象，都能表现出天地间的“浩然之气”。由此，他得出“格物是求放心”“观物即是养心”（同上） 的结论。

高攀龙的格物说目的在于“格物是求放心”“观物即是养心”的封建道德修养。他与顾宪成不同的，只是在格求“至善”的道德根本原则的同时，并不贬低或排斥格草木，甚至还想从格草木中体验天地间“浩然之气”。

四、修悟并重的道德修养论

高攀龙提倡修悟并重的道德修养论，认为“悟修二者并无轻重”（同上卷五《会语》） 。如以仁、义、礼、智四字而言，“言仁、智处皆是悟，言礼、义处皆是修。悟则四字皆是修，修则四字皆是悟”（同上） 。因而他的结论是“半斤八两”（同上） 。他之所以提倡悟修并重，是因为“修而不悟者，徇末而迷本。悟而不彻者，认物以为则”（同上卷九上） 。“不悟之修，止是妆饰；不修之悟，止是见解”（同上卷八《答肖康侯》） 。只有修悟结合，才能算是“修而悟，悟而彻”的“真圣人之学”（同上卷九） 。他认为悟和修、本体与功夫之间的关系不是对立，而是彼此紧密结合。他说：

善言工夫者，惟恐言本体者之妨其修；善言本体者，惟恐言工夫者之妨其悟。不知欲修者，正须求之本体；欲悟者正须求之工夫。无本体无工夫，无工夫无本体也。（同上卷九上《冯少墟先生集序》）

至于如何修养？高攀龙遵循朱熹的“居敬穷理”的功夫。

关于居敬，他认为“须是主一无适”（同上卷四《君子修己以敬章》） 。即是专心致志地对“至善”的道德原则执着的追求，做到丝毫不与义理相违背。这和佛、道追求玄虚、空无之境而“坐禅”，“坐忘”的自我参悟的修养方法有所不同。他批评某些儒者（指王学末流）提倡禅学的自我参悟是“误天下学者”：

今之谈学者多混禅学，便说只要认得这个己，他原自修的，何须添个修。原自敬的，何须更添个敬，反成障碍了。此是误天下学者，只将虚影子骗过一生，其实不曾修，有日就污坏而已。（同上）

关于穷理，高攀龙极力提倡“读书穷理”。他认为读书多了，即能开阔心胸，明晓义理，增进修养：

学者要多读书。读书多，心量便广阔，义理便昭明。读书不多，便不透理；不透，则心量窒塞矣。吾人心量原是广阔的，只因读书少，见识便狭窄。若读书穷理工夫到，穷得一分理，心量便开一分，读书即明心也。（《东林书院志》卷六《东林论学语》下）

他把“读书穷理”，比作“正如跛者之杖，盲目之相，病者之药”（《高子遗书》卷三《示学者》） 。强调“穷理必由读书而入，静坐、读书必由朋友讲习而入”（同上卷十二） ，认为这是“入德要诀”（同上） 。这就把“读书穷理”看作修养道德之门径。他给自己提出了“半日静坐、半日读书”的规定。

至于如何静坐？如何读书？高攀龙反对闭目塞听的“静坐”，同时也反对不假思索的死“读书”。他说：“吾辈每日用功，当以半日静坐、半日读书。静坐以思所读之书，读书以考所思之要”（同上卷八） 。他主张“静坐”与“读书”相结合，反对那种“书自书，我自我，都无意味”（同上卷三《读书法示揭旧诸友》） 的态度。

第六节　提倡“治国平天下”的“有用之学”

高攀龙虽然在认识论和道德修养论上偏重于对封建道德的践履，基本遵循程朱理学的途径，但由于面临阉党专权、国危民艰的严重现实，又促使他的忧国忧民的“实念”“实事”的思想油然而生。他说：

居庙堂之上则忧其民，处江湖之远则忧其君，此士大夫实念也。居庙堂之上，无事不为吾君；处江湖之远，随事必为吾民，此士大夫实事也。（同上卷八《答朱平涵书》）

这就迫使他把注意力趋向“治国平天下”的“有用之学”。他说：

事即是学，学即是事。无事外之学、学外之事也。然学者苟能随事察，明辨的确，处处事事合理，物物得所，便是尽性之学。若是个腐儒，不通事务，不谙时事，在一身而害一身，在一家而害一家，在一国而害一国，当天下之任而害天下。所以《大学》之道，先致知格物，后必归结于治国平天下，然后始为有用之学也。不然单靠言语说得何用？（《东林书院志》卷五《东林论学语》上）

先生（指高攀龙）曰：心为体，则身为用；身为体，则心为用。无用便是落空学问。

立本正要致用。（同上卷六《东林论学语》下）

可见，高攀龙对那些“不通事务，不谙时事”的腐儒是嗤之以鼻的。因为他们只会背诵经典，而不讲“治国平天下”的“有用之学”。他认为《大学》格物、致知和正心、诚意的个人道德修养，目的就在于“治国平天下”。他把能否“治国平天下”，看作衡量学问之“有用”或“无用”的尺度。他说，“学问通不得百姓日用，便不是学问”（《高子遗书》卷五《东林会语》） 。这和李贽的“百姓日用即是道”（王世贞《弇州史料》） 的观点接近。

与“治国平天下”的“有用之学”紧相联系的，是他的“学问必须躬行实践”（同上） 的观点。高攀龙认为“学问不是空谈而贵实行”（《东林书院志》卷六《东林论学语》下） 。他说：

学问必须躬行实践方有益，如某人见地最好，与之言亦相入。但考之躬行，便内外不合，是以知虚见无益。（同上）

他反对谈玄说空，认为“道理不向身心上去，总是虚语”（同上卷八） ，宣称“东林朋友俱是硁硁者，不知玄”（同上卷六《东林会语》下） 。他发挥孔子的“学而时习之”的观点，强调“学”“习”“时”三字的重要。他说：

此无别法，即如门下所谓知不能者，习之而已。……《论语》开卷示一“学”字，即示一“习”字，又示一“时”字。学而习，习而时，自凡人作圣贤，不过三字立下见效者也。（《高子遗书》卷八下《答陈似木》三）

这是说，“治国平天下”的“有用之学”的得来，以至“躬行实践”而“立下见效”，都得通过“学”“习”“时”的实践过程。因此，高攀龙在提倡“治国平天下”的“有用之学”的同时，强调“学问必须躬行实践”；否则，“有用之学”也会落空。故他一再反对空谈而“贵实行”。

此外，与“贵实行”相联系的，是他提倡“真”和“老实”的态度。高攀龙根据荀子的“名实论”思想，提出“名者，实也。圣人言名，即是实”（《东林书院志》卷六《东林论学语》下） 的观点，反对虚假而不务实，强调必须有个“老老实实”的态度，才能做出一番大事业；否则，便会弄巧成拙。他说：

人只是一个真，真便做得大事业。自古大人物做大事业，只是一个老老实实。有一毫假意，便弄巧成拙。（同上）

高攀龙这种“老老实实”的态度是可贵的。但是也令人想到，正由于“老实”，他终不免“自沉”的悲剧。