刘宗周是明末著名的儒学大师，他所创建的蕺山学派，是一个很有影响的学派。黄宗羲、陈确、张履祥等都是他的学生。刘宗周的思想学说有鲜明的特色，和黄道周堪称明末两大师，其学问的渊博和气节之高尚，为当时和后世学者所称道。《明史》赞曰：“其论才守，别忠佞，足为万世龟鉴”（《明史》本传） 。
第一节 刘宗周的生平和思想演变
刘宗周（公元1578年—1645年）初名宪章，字起东，号念台，浙江山阴（今浙江绍兴市）人，因讲学山阴县城北蕺山，学者称为蕺山先生。其父早逝。他自幼随母依养于外祖父章颖 [1] 家，受到外祖父的培育，勤奋好学。为诸生时，刘宗周的祖父为其延请名师教授。万历二十五年（公元1597年）二十岁举乡试。万历二十九年（公元1601年），二十四岁中进士。自万历三十二年（公元1604年），他二十七岁任行人司行人之后，历官礼部主事，尚宝司少卿、顺天府尹、工部左侍郎、左都御史等职。此后长期被排斥在野。天启四年（公元1642年）、崇祯九年（公元1636年）和十五年（公元1642年）三次被革职。史载他“通籍四十五年，在仕版六年有半，实立朝者四年”（《刘子全书》卷四十《先君子蕺山先生年谱》） 。刘宗周为官正直清廉，就连刚愎自用的崇祯帝朱由检也不得不承认他“清执敢言，廷臣莫及”（《明儒学案》卷六十二《蕺山学案·刘宗周传》） 。南明弘光元年（即清顺治二年，公元1645年），清兵南下，南京陷落，同年六月十五日杭州失守。刘宗周见大势已去，明王朝危在旦夕，于六月十七日绝食而亡，享年六十八。
刘宗周是位尚气节、重操守、刚直敢言的封建士大夫。他目击阉党专权、朝政腐败而挺身抨击时弊。他多次上疏弹劾奸党，声援东林，力辩顾宪成、高攀龙等东林人士“多不乏气节耿介之士”（《刘子全书》卷十四《修正学以淑人心以培国家元气疏》） 。他还和东林党人一起，指陈时政，揭露和斥责阉党“干预朝政”等严重罪行，因而被罢斥在野。
刘宗周长期在野，对人民的疾苦有一定的了解和同情，因而在他“重民命”“厚民生”（同上卷十五《祈天永命疏》） “匡救时艰”的社会政治主张中，不仅为民请命，要求减轻赋役和放松对百姓的政治压制，而且揭露和抨击晚明苛政。
刘宗周自幼就学于外祖章颖门下。章颖“喜与门士激扬风节”（同上卷三十九《子刘子行状》） ，对刘宗周的一生尚气节、重操守的品德影响较大。万历三十一年（公元1603年），刘宗周二十六岁拜许孚远（敬庵）为师。据《明儒学案·甘泉学案》记载，许孚远是湛若水（甘泉）门下唐枢（一庵）的弟子，“笃信良知，而恶夫援良知以入佛者”，故反对罗汝芳之弟子周汝登（海门）“以无善无恶为宗”，以为此“非文成（即王守仁）之正传”，作《九谛》以难之。刘宗周拜许为师时，“问为学之要”，许“告以存天理、遏人欲”。许孚远还借为刘宗周之母作传的机会，以“敬身之孝”勉励刘宗周“念念不忘母氏艰苦，谨身节欲，一切世味不入于心，即胸次洒落光明，古人德业不难成，传所谓求忠臣于孝子之门，乃刘子所以报母氏于无穷也”（同上卷四十《先君子蕺山先生年谱》） 。次年，刘宗周北上赴行人司行人任时，路过德清，“拜别许师”，孚远勉以“为学不在虚知，要归实践”，刘宗周“为之猛省”（同上） 。刘宗周对其师十分崇敬，他说：“平生服膺许师”（同上卷十九《与履思书》） ，“余年二十六，从德清许恭简公（即许孚远）游，黾黾问学，于今颇有朝闻之说”（同上卷二十二《刘子暨配浩淑人孝庄章氏合葬预志》） 。黄宗羲也称宗周“师许敬庵先生孚远”（同上卷三十九《子刘子行状》） 。可见，从师承关系上看，王守仁和甘泉学派的心学对刘宗周的思想自然会产生影响，因而刘宗周到中年提倡“慎独”之说是有他的思想渊源的。
综观刘宗周的理学思想是一个充满自相矛盾的体系。他经历了一个发展演变的过程。黄宗羲概述这一演变过程说：“先生于新建之学（指王守仁的心学）凡三变：始而疑、中而信、终而辩难不遗余力”（同上） 。就是说，黄宗羲从王守仁的心学立场出发，认为刘宗周早年持程、朱立场怀疑王守仁的心学。其子刘汋也说他父亲“早年不喜象山、阳明之学”（同上卷四十《先君子蕺山先生年谱》） 。刘宗周认为陆王心学存在“皆直信本心以证圣，不喜言克己功夫，则更不用学问思辨之事矣”的弊病，“其旨痛险绝人，与龙溪（指王畿）四无之说相似”（《刘子全书遗编》卷四《与陆以建年友书》） ，容易导致禅学途径，对儒学危害甚大。这说明刘宗周不满陆、王抛弃儒家《中庸》所提倡的“学问思辨行”，而提倡发明本心的修养方法。所以，他早年好与宗奉程朱学说的东林人士如高攀龙、魏大中、丁元荐、黄尊素等切磋学问，并且高度评价东林学派首领顾宪成的思想学说是“扶危显微，屏玄黜顿，得朱子之正传”（《刘子全书》卷十四《修正学以淑人心以培国家之气疏》） 。足见刘宗周早年的理学观点与东林学派一样，除自然观以外，基本是崇尚程朱学说的。
刘宗周中年转向陆王心学。万历四十二年（公元1614年），他三十七岁，正值朝廷“群小在位，党祸将兴”，阉党走卒、江西巡抚韩凌上疏参劾刘宗周，“比之为少正卯，谓行伪言坚，足以乱天下而有余，乞赐尚方加诛，以为惑世诬民之戒”；“归子顾、刘廷元复相继攻之”（姚名达《刘宗周年谱》） 。刘宗周不堪忍受“群小”对他的诬陷和压制，于是申文吏部，请给假放归。同年五月抵家，即闭门读书，“久之，悟天下无心外之理，无心外之学。乃著《心论》”（《刘子全书》卷四十《先君子蕺山先生年谱》） ，提出“只此一心，散为万化；万化复归一心”（同上卷二十三） 的观点。把精神（心）看成是天地万物的本原，从而转向心学。天启五年（公元1625年），刘宗周四十八岁，阉党魏忠贤专权，大兴党狱，残酷镇压东林党人。刘宗周慨然叹曰：“天地晦冥，人心灭息，吾辈惟有讲学明伦，庶几留民彝于一线乎？”遂于同年五月朔（初一）会讲于蕺山解吟轩，“痛言世道之祸，酿于人心，而人心之恶，以不学而进，今日理会此事，正欲明人心本然之善，他日不至凶于尔国，害于尔家”，“座中皆有省”。自此每月一会，至岁终而辍讲。“每会令学者收敛身心，使根柢凝定，为入道之基”（同上卷四十《先君子蕺山先生年谱》） ，由此刘宗周正式提出了“慎独”之说。这与他所处之逆境和屡受打击的遭遇有一定联系，导致他把世道之坏单纯归结为“人心之恶”，说什么“世道之祸，酿于人心”，转向内心世界去寻求出路。
刘宗周到了晚年，已初步认识到王守仁的良知说易于同禅学合流，因而对它的信仰发生动摇，想从心学的束缚中摆脱出来。临终时，他向学生指出：“若良知之说，鲜有不流于禅者”（同上） 。嘱咐学生：“学问未成，全赖诸子”（同上） ，把摆脱心学的希望寄托于他的学生们。
刘宗周的著作，被后人编辑成书的有：《刘子全书》（学生董玚编）、《刘子全书遗编》（清人沈复粲编）、《刘子节要》（学生恽日初辑）、《刘子粹言》（学生张履祥辑）。
第二节 “离气无理”的理气论和“道不离器”的道器论
在理和气的关系问题上，自北宋以来，理学阵营内部就存在着分歧。张载则主“太虚无形，气之本体”的元气本体论，把“气”作为宇宙之本原。程、朱则主“理本气末”的理本体论。刘宗周继承发展了张载的“气”为宇宙本体的观点，形成了自己颇有特点的“离气无理”的理气论和与此相联系的“道不离器”的道器论。
首先，刘宗周提出了“盈天地间一气而已矣”（同上卷二《读易图说》） 的观点，认为“气”是构成天地万物的本原。正是由于这个“气”，“天得之以为天；地得之以为地；人物得之以为人物”（同上卷十一《学言》中） 。即是说，天、地、人以至万物都是“气”派生出来的。
其次，他认为“气”不仅是天地万物的本原，而且是产生精神性的“理”的根源。刘宗周提出“离气无所谓理”（同上） 的观点，认为“气”是根本，为“理”之所寓，“有是气，方有是理”，即先有“气”然后才有“理”。他说：
理即是气之理，断然不在气先，不在气外。（同上）
有是气，方有是理，非理能生气也。（《刘子全书遗编》卷二《学言》）
非有理而后有气，乃气立而理因之寓也。（《刘子全书》卷五《圣学宗要》）
刘宗周从“有是气，方有是理”的观点出发，进而推论：
有气斯有数，有数斯有象，有象斯有名，有名斯有性，有性斯有道，故道其后起也。（同上卷十一《学言》中）
这里虽明显地带有“卦气”“卦象”论的痕迹，但其主旨是强调有气方有道，气在道之先。故他对程、朱的理（道）在气先的观点提出了诘问：“求道者辄求之未始有气之先，以为道生气，则道亦何物也？而能遂生气乎”（同上） ？
刘宗周指出，虽然附丽于气而存在的理，一经形成，即具有相对独立的精神作用，但也不能误解为“理能生气”。他说：
有是气，方有是理。无是气则理于何丽？但既有是理，则此理尊而无上，遂足以为气之主宰。气若其所以从出者，非理能生气也。（同上）
可见，刘宗周对理和气的关系的认识，是比较精细的。他既看到了气为理之所寓，同时也看到了理气之间的辩证关系：理虽有它独立的精神作用，成为“形而上者”，但仍是物质性的“气”的产物，是从属于“气”的。
第三，刘宗周遵循张载的“太虚无形、气之本体”（《正蒙·太和篇》） 的观点，认为世界上一切有形的物体和无形的虚空，均为“气”的不同形态。“太虚”是“气”散的形态，即本来的原始的形态。“太虚”聚为万物，仍不改变“气”的本质。因此，刘宗周得出“虚即气”的结论，正确地回答了“气”从何来的问题。他对所谓虚生气、无生有的论调进行诘问：
或曰：虚生气。夫虚即气也，何生之有？吾溯之未始有气之先，亦无往而非气也。（同上）
在这里刘宗周指出“虚即气”，就是对张载的“太虚无形、气之本体”的概括。他不承认气是别的什么实体所生，否认在原始的物质形态——“气”之外还有另一种非物质性的实体之存在，这就击中了“虚生气”“无生有”论调的要害。
上述观点，仅是刘宗周对张载自然观的继承，但他并未就此停步，而是有所发展。
第一，刘宗周在批驳“虚生气”“无生有”的论调的同时，论述了“有”和“无”的辩证关系。他从“虚即气”的观点出发，认为无形的“虚”和有形的“万物”，都是“气”的不同的存在形态。“当其屈也，自无而之有，有而未始有。及其伸也，自有而之无，无而未始无也”（同上） 。即是说，从事物的产生看，它是从无到有，即从“气”散为“太虚”的无形形态发展变化为“气”聚为万物的有形形态；从事物的消亡看，它是从有到无，即从“气”聚为万物的有形形态散入“太虚”，变化为“气”散的无形形态。可见，一般所谓“由无到有”或“由有到无”不过是气的聚散，由一种形态到另一种形态的变化。所以，“有”中有“无”，“无”中有“有”，说明事物的产生与消亡是统一的，在产生中有消亡，在消亡中有产生。正如他自己所概括的：“非有非无之间，而即有即无，是谓太虚，又表而尊之曰太极”（同上） 。刘宗周把“太虚”看作是“有”和“无”的统一，又把气之“有”（无形）和具体万物之“有”（有形）做了一定的区别。这种对“气”的原始物质存在形态变化的辩证观点，是对“虚即气”的唯物论观点的深化。当然，刘宗周的这些辩证思维仍然是朴素的、臆测的，缺乏近代实验科学的依据。
第二，刘宗周进一步运用“气”这一原始物质不同形态相互转化的辩证观点，对周惇颐《太极图易说》的所谓“无极而太极”“太极本无极”的观点做了唯物主义的解说。
他指出“太极”即原始物质的“气”：
一奇即太极之象，因而偶之，即阴阳两仪之象。（同上）
太极、阴阳只是一个。（《明儒学案》卷六十二《蕺山学案·来学问答》）
可见，他所说的“一奇”，即奇数“一”的意思。而所谓的“一”，即是汉代王充“元气论”中所说的“元气未分，混沌为一”的原始物质的“气”。他所说的“因而偶之，即阴阳两仪之象”，也正如唐末《无能子》中对混沌无形的“元气”生成宇宙天地的描述：“天地未生，混沌一气；一气充溢，分为两仪。有清浊焉，有轻重焉。轻清者上为阳为天，重浊者下为阴为地……气之自然也。”刘宗周提出“一奇即太极之象，因而偶之，即阴阳两仪之象”的观点，虽然有“象数”论的痕迹，但他是把“阴阳两仪之象”，即天地宇宙的构成，看作是“太极”这一混沌无形的原始物质“气”的自身发展变化的结果。
此外，刘宗周还认为由于“太极”（“气”）这一物质自身矛盾对立运动，促使万物“生生不息”。他说：
言太极则有阴阳，言阴阳则有变化。而盈天地间平陂往复之数，该于此矣。变变化化，游于无穷。（同上卷三十一《论语学案·尧曰》）
太极之妙，生生不息而已矣。生阳生阴、而生水、火、木、金、土，而生万物，皆一气自然之变化。（同上卷五《圣学宗要》）
只此动静之理，分言之是阴阳，合言之是太极。（同上卷十《学言》上）
很显然，刘宗周所说的“太极”，即是指原始物质的“气”，是“气”散为“太虚”的无形形态，故他把“太虚”，也“尊之曰太极”（同上卷十一《学言》中） 。这种“气”的自身矛盾运动，乃是形成天地万物“生生不息”的本原。所以，黄宗羲把刘宗周的“太极”范畴概括为“万物之总名”（同上卷三十九《子刘子行状》） ，是符合其原意的。
既然“太极”是原始物质形态的“气”；那么，刘宗周又是如何理解周惇颐在《太极图易说》中所说的“无极而太极”的“无极”呢？他提出“无极则有极之转语”（同上卷十一《学言》中） 的观点，认为“无极”并非是周惇颐等人所说的“虚无”，而是和“太极”一样，是原始物质“气”的无形形态。因而他说：“愚按无极、太极，又是夫子以后破荒语，此无字是落实语，非玄妙语也”（同上卷三十四《周易古文钞·系辞下》） 。刘宗周把“无极”看作和“太极”一样，都是原始物质的“气”，是“有极之转语”，这对持“无极”为“虚无”看法的周惇颐等人来说，是大相径庭的。
第三，与“有是气、方有是理”“离气无理”的理气论相联系，刘宗周提出“道不离器”的道器论。他说：
盈天地间，凡道理皆从形器而立，绝不是理生气。（同上卷十九《答刘乾所学宪》）
道理皆从形气而立。离形无所谓道，离气无所谓理。（同上卷十一《学言》中）
形即象也，象立而道器分，一上一下之谓也。上者即其下者也。器外无道也，即变通即事业，皆道也，而非离器以为道也。（同上卷三十四《周易古文钞·系辞上》）
离器而道不可见，故道器可以上下言，不可以先后言。“有物先天地”，异端千差万错，从此句来。（《明儒学案》卷六十二《蕺山学案·语录》）
可见，刘宗周从“离气无理”的观点出发，已认识到作为具体事物的“器”是作为一般原理的“道”的根本。而许多理学家则往往利用《易传》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的命题，加以唯心主义的发挥，认为“道”是“器”的根本。刘宗周则与此相反，强调“凡道理皆从形器而立”，因而和程朱理学的“道本器末”“理在事先”的观点不同。特别是他明确指出他们之所以“千差万错”，都从“有物先天地”的观点引申而来，颇切中要害。
刘宗周这种“道不离器”的道器论，上接宋代叶适的“道在于器数，其通变在于事物”（《水心别集·进卷·总义》） 的道在事中的观点，而又比王夫之的“天下唯器”“道在器中”（《思问录·内篇》） 的道器论略早些。因此，黄宗羲很推崇他的老师刘宗周的理气论和道器论，称：“师于千古不决之疑，一旦拈出，使人冰融雾释”（《黄梨洲文集·先师蕺山先生文集序》） 。其实，这个“冰融雾释”的工作，在刘宗周之前，已有张载、杨万里、陈亮、叶适、王廷相等做过。他这样评价，未免过誉。尽管如此，还是应该承认刘宗周的理气论和道器论，与明清之际的早期启蒙思潮的兴起有着联系。
由上所述，我们不难看出刘宗周的自然观更多的是继承了张载的“元气本体论”，但他本人却认为《礼记》的《曾子·天圆》篇是张载《正蒙》的思想渊源。他在《天圆》篇的注释中，就明确说：“愚按《天圆》一篇与《易》道相发明，其《中庸》《太极图说》《正蒙》之祖与”（《刘子全书》卷三十五《曾子章句》） 。这种看法虽有偏颇，但却说明刘宗周对《天圆》篇的重视，思想上也自然会受其影响。
《曾子·天圆》篇以阴阳之气为天地万物之本原，对刘宗周的“离气无理”的理气论和“道不离器”的道器论有启迪作用。他说：
愚按：天积气，气浑然而运则圆；地积形，形块然而处则方。此天地自然之体也。有天地之体，斯有天地之道。《易》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”是也。（《刘子全书》卷三十五《曾子章句·天圆》）
人禀天地阴阳之气以有生。（同上）
这里，刘宗周持传统的“天圆地方”的理论是错误的，但他以物质性的“气”作为天地和人类形成的本原，则包含了真理的粒子。特别是他由此而得出“有天地之体，斯有天地之道”的观点，与他在《周易古文钞·系辞上》中所讲的“形即象也，象立而道器分，一上一下之谓也。上者即其下者也，器外无道也”（《刘子全书》卷三十四） 的“道不离器”论是相吻合的。
刘宗周在《天圆》篇的注释中，还表露出试图以阴阳之“精气”来说明人的生命以及人的道德伦理等社会意识的产生。他说：
阴阳之气一也，而其精者则曰神与灵，其粗者则物而已。精气者，纯粹以精之气，道之形而上者是也。神者，气之吐也。灵者，气之含也。一精含吐而神灵分，灵亦神也。人物之生，莫不本乎阴阳之气，则莫非神之所为，故以为品物之本。而人物之中，惟人也得其气之精者为最全，故生为万物之灵，而礼乐仁义从此出焉。……夫人之生，未尝不各禀阴阳之精，抱礼乐仁义之德，而精者不能不揉于物，则不能无善否治乱之异，二者相为贞胜，莫非一神之变化。（同上卷三十五《曾子章句·天圆》）
他认为，阴阳之气中最“纯粹”的部分为“精气”，它是构成“万物之灵”——人的本原，因为它“得其气之精者为最全”，因而也由此产生出人们的道德伦理等社会意识。他的这种观点虽然不能说明人的精神思维是人脑这一物质发展的最高产物，也没有说明道德伦理等社会意识是社会存在的反映，但它却排斥天帝这个神秘外力的作用，而把人的生命和意识的起源归之于物质性的“精气”所固有。不过，他又把“精气”称之为“神”和“灵”，这不仅把“神”看作“品物之本”，而且把人类社会的善恶治乱也看作“神”（精气）的作用——“莫非一神之变化”。这样，就把“精气”所具有的运动变化功能——“神”的作用绝对化、神秘化，似乎真正成了支配自然与人类社会变化的“神”“灵”了！
其实，这种企图用“精气”或“气”来说明人的生命和精神活动的产生，早在战国时代就有人论述过。如宋尹学派的“精气”论就说：“精也者，气之精者也。气，道（通）乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣”（《管子集校》下册第786页，科学出版社1956年出版） 。认为“精气”产生了人的生命，有了生命才有了人的思想和智慧。又如荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气有生亦且有义，故最为天下贵也”（《荀子·王制》） 。荀子不仅认为宇宙万物都是由“气”构成的，而且揭示出人和其他万物有质的区别。人不仅有生命、有知觉，而且具有道德属性即“义”。到了公元后十六世纪末至十七世纪中的刘宗周时代，他仍在运用“精气”说的理论来论证人的生命和道德伦理等社会意识的产生，那就显得陈旧落后了。这说明刘宗周的自然观，仍停留在“天才的猜测”阶段，还十分缺乏近代实验科学基础。因而他也很容易夸大“精气”的作用，尤其是用它来解释人的精神现象时，易于滑向唯心主义的歧途。
此外，还需指出，刘宗周的自然观基本上是持“盈天地间皆气”的“离气无理”和“道不离器”的观点；而另一方面，他又保留理学的“慎独”学说，提出“独之外别无本体，慎独之外别无功夫”（《明儒学案》卷六十二《蕺山学案·绪说》） 的观点。他把人的自我意识的“独”看作与王守仁的“良知”一样，不但是宇宙本体，而且是道德和认识的基础。这说明刘宗周的思想体系存在着矛盾，颇类似于张载。
第三节 以“形气为本”的人性论及其心学观点
全祖望说：“蕺山之学，专言心性”（《鲒琦亭集》卷十一《梨洲先生神道碑文》） 。说明刘宗周很重视对人性问题的探索，在他的思想中占有重要的地位。
刘宗周的人性论是与“离气无理”的理气论紧相联系的，因而形成了颇有特色的、以形气为本的人性论。
一、关于人性的由来问题
刘宗周认为，人性是人出生以后才形成的，是以人的身体和气质为依据的。他说：
盈天地间一气而已矣。气聚而有形，形载而有质，质具而有体，体列而有官，官呈而性著焉。（《刘子全书》卷七《原性》）
形而下者谓之气，形而上者谓之性，故曰性即气，气即性。（《明儒学案》卷六十二《蕺山学案·证学杂解》）
人生而有此形骸，便有此气质。就中一点真性命，是形而上者，虽形上不离形下。（《刘子全书》卷八《气质说》）
在这里，刘宗周仍运用“气”为天地万物之本原的自然观来说明由形而下之“气”决定了人的身体各器官的产生，从而有了形而上之“性”的由来。所以他说：“凡言性者，皆指气质而言”（同上卷十一《学言》中） ，“离气质无所谓性者”（同上卷十二《学言》下） 。总之，有“气”才有“性”，不能离“气”谈“性”。他还认为，正如不能离气而言道、离事而言理一样，不能离开人心而谈人性：
形而上者谓之性，形而下者谓之心。（同上卷十《学言》上）
心生之谓性，心率之谓道，心修之谓教。（同上卷十一《学言》中）
离心无性，离气无理。（同上卷十九《复沈石臣进士》）
有心而后有性，有气而后有道，有事而后有理。故性者，心之性。（同上卷十三《会录》）
因此，他认为人心不能与人性同等，因为人性是在有了人心之后才产生的。故而他指斥离心谈性或是把心性等同的观点，认为这样做，则会促使人们趋向“愈玄愈远”的迷途。他说：
凡所云性，只是心之性，决不得心与性对。（《明儒学案》卷六十二《蕺山学案·语录》）
后之言性者，离心而言之；离之弗能离，则曰一而二，二而一。愈玄愈远。（同上）
刘宗周这种离气无性、以形气为本的人性论，是他的“离气无理”的自然观在人性论上的贯彻和发挥。
这样，刘宗周就回答了人性产生的本原问题，即人性是后天才形成的，而不是先天就存在的。他否认程、朱的人性根源于“理”、是先天的观点，指出这种先天人性论的错误就在于“舍已生后，分外求个未生前，不免当面错过”（同上） 。他批评程、朱这种舍弃人的后天而到未生前去寻求人性根源的做法，认为，“五行不到处，父母未生前”（同上） ，是谈不上什么人性的。这样，他就把人性置于金、木、水、火、土的物质元素和后天形成的基础上。这显然是突破了先天人性论的传统观念。不过，刘宗周的这种看法，仍然是把人仅看作自然界各种物类中的一种，仅从人的自然属性来解释人性产生的本原问题。说明他只了解人的自然属性而不了解人的社会属性。
二、关于人性的内容问题
刘宗周与张载、程颢、程颐、朱熹和王守仁等人的观点不同。他反对从先天人性论出发，把以仁、义、礼、智、信为内容的封建伦理道德观念也看作是先天的、人性所固有的。他认为，以仁、义、礼、智、信为内容的伦理道德观念，并不是先天地存在于人的本性之中，而是人们有了“父子君臣”等社会关系之后才出现的。这正如道和器的关系一样，是先有器而后有道，先有具体事物而后有抽象观念。如：没有父子关系的存在，人们不可能产生“仁”的观念；没有君臣关系的存在，人们不可能产生“义”的观念。其他如礼、智、信等观念，也是如此。所以他说：
无形之名，从有形而起。如曰性，曰仁、义、礼、智、信，皆无形之名也。然必有心而后有性之名，有父子而后有仁之名，有君臣而后有义之名，推之礼、智、信皆然。（《刘子全书》卷十三《会录》）
认为仁、义、礼、智、信伦理道德观念是父子、君臣等社会关系的反映。
那么，刘宗周所说的人性内容又是什么呢？他把人的生理功能看作是人性的具体体现。他说：
性者，生而有之之理，无处无之。如心能思，心之性也；耳能听，耳之性也；目能视，目之性也。（同上卷十一《学言》中）
这里，他把性解释为人的生理功能，所以他的人性论带有自然人性论的倾向。
值得注意的是，刘宗周从反对先天人性论出发，认为人性的好坏是靠后天所处的环境和主观努力结果而发展变化的。因而，他把人的贤愚、圣凡的差别归之于后天的“习”和“学”。他说：
人生而有习矣。……有习境，因有习闻；有习闻，因有习见；有习见，因有习心；有习心，因有习性。……习于善则善，习于恶则恶，犹生长于齐、楚不能不齐、楚也。习可不慎乎！（同上卷八《习说》）
有人问：为何“均是人也，或为圣人，或为凡人？”他回答说：
人生之初，固不甚相远矣。孩而笑，咈而啼，饥渴嗜欲有同然也。及夫习于齐而齐，习于楚而楚，始有相径庭者矣。生长于齐，既而习为楚语焉，不弗楚也；生长于楚，既而习为齐语焉，无弗齐也。此学之说也。（同上卷七《原学》）
刘宗周的这些观点，后来由他的学生陈确继承和发展。陈确也把人性的善恶好坏看作是后天学与习的结果，而且把人性看作是一种天然的性质，表现为气、情、才（详见陈确章）。
三、关于“义理之性”与“气质之性”的关系
关于这个问题，刘宗周和张载、二程、朱熹也有所不同。
张、程、朱等人将“义理之性”与“气质之性”对立起来，认为二者的关系是善恶对立的关系。刘宗周则认为“义理之性”和“气质之性”并不对立，二者是“俱善”的关系，而不是善恶对立的关系。他说：
要而论之，气质之性即义理之性，义理之性即天命之性，善则俱善。（同上卷十九《答王右仲州刺（嗣奭）》）
他由此出发，认为“义理之性”和“气质之性”的关系是统一的，而“义理之性”是“气质之性”之所为。他说：
须知性只是气质之性，而义理者气质之本然，乃所以为性也。（同上卷八《中庸首章说》）
性只是气质之性，而义理之性者，气质之所以为性也。（同上卷十三《会录》）
性是就气质中指点义理者。（同上卷三十一《论语学案·阳货》）
认为“义理之性”和“气质之性”非但不对立，而且“义理之性”寓于“气质之性”中，有“气质之性”然后才有“义理之性”，“气质之性”是“义理之性”的根据。
由此，刘宗周进而否定“天理”和“人欲”的对立。他说：
人心，道心，只是一心。（同上卷八《中庸首章说》）
离却人心别无道心。（同上卷十三《会录》）
心只有人心，而道心者，人之所以为心也。（同上）
曰人心，言人之心也；曰道心，言心之道也。心之所以为心也，非以人欲为人心，天理为道心也。（《刘子全书续编》卷二十二《中兴金鉴录》七）
而道心者，心之所以为心也，非以人欲为人心，天理为道心也。（《明儒学案》卷六十二《蕺山学案·来学问答》）
在他看来，“天理”和“人欲”是统一的，并不像程、朱所说的水火不相容。二者虽有不同，但是相通的，可以相互转化。他说：
天理人欲本无定名，在公私之间而已。（《刘子全书》卷十《学言》上）
欲与天理只是一个，从凝处看是欲，从化处看是理。（同上）
天理、人欲同行而异情，故即欲可以还理。（同上）
他认为，“人欲”只是人的生理的自然要求，即所谓“生机之自然而不容己者，欲也”（同上卷六《原心》） ，故不能把它看作“恶”，只有那些纵欲过度的行为，才是“恶”。
刘宗周把“人欲”看成是人的生理要求的观点，为后来陈确所发展，得出了“人欲恰好处，即天理”（《陈确集·无欲作圣辨》） 的结论，把“人欲”看成是人性的自然流露，而“天理”则是“人欲”的合理体现。
由此可见，刘宗周基于“离气无理”的自然观而提出的关于人性论观点，是不同于程、朱的先天人性论的，但这些并不能概括他的人性论的全貌，因为刘宗周的思想体系是矛盾的。他虽然不同意张载、二程、朱熹将人性分为“义理之性”和“气质之性”，也反对将“义理之性”和“气质之性”以及“道心”与“人心”“天理”与“人欲”看作是对立的，但他仍然承认他们所说的“义理之性”“道心”和“天理”的存在。而且，他对“心”的解释，有时指人的一种器官，有时指人的道德的本原，它比前者更为根本。例如他说：
道心即人心之本心，义理之性即气质之本性。千古支离之说可以尽扫，而学者从事于人道之路，高之不堕于虚无，卑之不沦于象数，而道术始归一乎。（同上卷十一《学言》中）
既然“道心即人心之本心”，“义理之性即气质之性之本性”，那么，依此推演，势必要承认宋儒乃至王守仁的先天人性论和先天道德观的存在。这样，先天道德观即成为“义理之性”（或“道心”）和“气质之性”（或“人心”）统一的基础。除此，刘宗周还把“心”和“意”之间的关系，也同样看成为“意”是“心”的主宰，他说：
天，一也。自其主宰而言，谓之帝。心，一也。自其主宰而言，谓之意。（同上卷十二《学言》下）
这样，原来作为意念而言的“意”就变成和“道心”（或“义理之性”）一样，成了先天固有的道德观念，主宰着“心”。至于人们如何认识“道心”（或“义理之性”），刘宗周提出“不慎独，又如何识得天命之性”（《明儒学案》卷六十二《蕺山学案·语录》） ，提倡内心省察。可见，刘宗周最终并未能摆脱王学的影响。
第四节 “良知不离闻见”与“求道之要莫先于求心”
刘宗周的认识论也是自相矛盾的。他一方面认为“良知”是学而后知，强调“闻见之知”是人们认识的基础；另一方面，却又未能摆脱王学的羁绊，提出“求道之要，莫先于求心”和“识不待求，反之即是”的观点。
刘宗周认识论有如下几个主要特色：
一、关于“良知”的来源。刘宗周认为“良知”不是先天固有，而是学而后知的。他指出“世间安有生知”（《刘子全书》卷十三《会录》） ，就连圣人“尧、舜、禹、汤、文、武举非生知”，“亦必待学而后有”（同上卷二十九《论语学案·述而》） 。他提出，“学知之知即良知之知”，不赞成王守仁“不虑而知为良知”的先天良知论。认为人们的认识或“良知”来自同外界事物的接触，否则是得不到任何“良知”的。因而，他提出“离物无知”：
心以物为体，离物无知。今欲离物以求知，是程子所谓反镜索照也。（同上卷十《学言》上）
这里，他指出人们的认识或“良知”是需要通过对客观外界事物的接触才能产生，如若脱离外界事物而求“良知”，则如同“反镜索照”一样，见不到被反映的事物，必然对事物一无所知。而“心以物为体”，则是其“离物无知”的前提和基础。他在回答友人的信中，强调认识不能“离物以空之，与逐物以外之”；否则，“总于致知之学，无有是处”（同上卷十九《答履思》十二） 。他认为儒学之所以没有堕入佛学的“虚空圆寂之觉”，就在于儒学讲求“格物”而获得对于事物的认识。他说：
释氏之本心，吾儒之学亦本心，但吾儒自心而推之意与知，其工夫实地却在格物。……释氏言心便言觉……其所谓觉，亦只是虚空圆寂之觉，与吾儒体物之知不同。（同上卷十《学言》上）
因此，刘宗周认为“世未有悬空求觉之学”（同上卷六《证学杂解》） ，“如学书必须把笔伸纸，学射必须张弓挟矢”（同上） 。而且主张“学”还要和“思”“问”“辨”“行”相结合，才能“觉斯理”（同上） ，获得真正的认识。“五者废其一，非学也”（同上） 。若做到“学”“问”“思”“辨”行”结合，则一刻也不能与外界事物相离，他力主“即物以求之”的格致说，反对有人倡导王守仁的“先物而求之”的格致说：
读年台《格致辨》，大抵力提主翁，以为印证物理之本（学），而八者一齐俱到，可为深契文成之旨。第其所为主翁者，果即物以求之乎？抑先物以求之乎？如先物而求之也，则心自心、物自物矣，而复本心以格物，是役其心于外物也，势必偏内而遗外矣，焉能格之？而焉能致之？即其所为格而致焉者，亦格其无物之物而非吾之所为物也；且致其无知之知，而非吾之所为心与意也。修齐治平，一举而空之矣。此龙溪之说，所以深陷于释氏而不自知也。若即物以求心，则物未尝外也，而知亦未尝内也，即格而即致矣。二者于年台何居焉？阳明先生主脑良知，而以格物为第二义，似终与《大学》之旨有异。儒、释之分，实介于此。……愿年台力回禅帜，直达孔宗，以续斯文之脉。（同上卷十九《与王弘台年友》）
这里，他批评“先物以求之”的格致说的弊病，就在于心物脱离。所谓心物脱离，就是说认识主体——“心”不去接触外界事物的认识对象——“物”，反而去求其“本心”的自我认识。这不仅“偏内而遗外”以导致“离物无知”，甚至会像王畿那样堕入佛教的空无虚幻之境而不自知。其根源就在于王守仁的先天良知说。王守仁把“良知”看作天赋，因而人们不用“格物”就能获得认识，只要格其“本心”就行了。所以，刘宗周对这种“先物以求之”的格致说的弊病的批评，实际上是对王守仁先验论的“良知”说的批评。
二、刘宗周还认为依赖耳目等感官得来的“闻见之知”是人们获取认识的重要来源。他针对王守仁的“良知不由见闻而有”（《王文成公全书》卷二《传习录》中） 的命题，提出“良知何尝离得闻见”的命题。这两个相反的命题，不仅反映各自对“良知”的不同理解，而且也说明他们的根本分歧。他说：
盖良知与闻见之知，总是一知。良知何尝离得闻见，闻见何尝遗得心灵。（《明儒学案》卷六十二《蕺山学案·语录》）
文成云：“闻见非知，良知为知；践履非行，致良知为行。……”然须知良知之知，正是不废闻见；致良知之行，正是不废践履。（《刘子全书》卷二十八《大学古记义约》）
认为“良知”的取得，是与耳目感官的“闻见之知”分不开的。他把耳目等感官比作是接触外界事物而获得聪明才智的窗户，故说“耳目者聪明之户牖”（同上卷十二《学言》下） 。
三、刘宗周不赞成把知分为“闻见之知”和“德性之知”。他否定有脱离闻见的“德性之知”，认为聪明才智依赖于耳目的见闻之知，而非恃乎“睿知之体”。他说：
德性、闻见本无二知，心一而已。聪明睿智出焉，岂可以睿知者为心而委聪明于耳目乎？今欲废闻见而言德性，非德性也。转欲合闻见而全德性，尤未足以语德性之真也。世疑朱子支离，亦为其将尊德性、道问学分两事耳。夫道一而已矣，学亦一而已矣。（同上卷十九《答右仲》三）
世谓闻见之知与德性之知有二。予谓聪明睿知，非恃乎睿知之体，不能不窍于聪明，而闻见启焉。性亦闻见也，效性而动者学也。今必以闻见为外而欲堕体黜聪以求睿知，并其睿知而槁矣，是堕性于空而禅学之谈柄也。（同上卷二十九《论语学案·述而》）
可见，刘宗周反对把知分为“闻见之知”和“德性之知”，而只赞同有闻见的“睿知”，因为“睿知”是不脱离耳目等感官的“闻见之知”的，有了“闻见之知”，才会有“聪明睿知”；即使所谓“天聪天明”，也无非是“耳辨闻、目辨见是也”（同上） ；至于所谓“天聪明之尽”，也无非是孔子所说的“多闻，择其善者而从之，多见而识之是也”（同上） 。他否认有脱离闻见的“德性之知”。他批评“废闻见而言德性”的观点，指出如若像佛教僧侣那样摈弃见闻，以求“睿知”，那就连聪明睿知也会变得枯竭，如“堕性于空”。他又说：
致知有二义：从横说，在即此以通彼；从竖说，在由表以彻里。人心未尝无知，只是明一边又暗一边，若仿佛举得全到，却又只是明个外一层，于透底处，全在窣黑地。如此，安得不用于格物之功！（同上卷九《秦履思问致知之说》）
刘宗周看到了人们认识上的表面性和片面性，要求通过格物致知之功，使认识深刻而全面。这就是他所说的：一要“即此以通彼”，由事物的已知部分推测到未知部分，由知之甚少到知之甚多；二要“由表以彻里”，由对事物的表面现象的了解进到对于事物内部联系的认识。这样，就不能单纯依赖耳目感官得来的“闻见之知”，而须“耳目心思并而用之”（同上卷二十八《论语学案·为政》） ，发挥“心之官则思”的作用。
四、刘宗周在致知问题上，不同意王守仁的“心悟”，提倡“学而知之”和“读书为格物致知之要”，指出王守仁从“良知即天理”出发，强调“此知（指良知）之外更无知”（同上卷十二《学言》下） ，是为了“开人悟门”“致知存乎心悟”（同上） 。他反对这种致知在于“心悟”的观点，认为这非“《大学》之本旨，《大学》是学而知之者”（同上） 。所以他提倡读书，赞同先儒“特以读书一事为格物致知之要”，指斥后儒“蔽其旨于良知”（同上卷十三《会录》） 。刘宗周之所以提倡读书，是因为他把书看成是“闻见之知”的记录，它能指导和启发人们的言行和思考。他说：
夫书者，指点之最真者也。前言可闻也，往行可见也，多闻择其善者而从之，多见而识之，所以牖吾心也。（同上卷八《读书说》） 读书者，闻见之精者也。（同上卷十三《证人会约》）
刘宗周要求对书中的“圣贤说话”，不可泛泛看过，而要加以体验和印证，要能疑。他说：
人须用功读书，将圣贤说话反复参求、反复印证一番，疑一番。得力须是实，实将身体验，才见圣人说话是真实不诳语。（同上《会录》）
他批评那些“不善读书者”，“专以记诵辞章”为能事。他这种重闻见、重读书、提倡验证的思想，是可贵的。
五、在本体与功夫、知与行的问题上，刘宗周和王守仁也存在分歧。他和王学末流的代表人物陶奭龄等进行论辩。
陶奭龄是当时王门后学、泰州学派的著名人物陶望龄之弟，其兄之学“多得之（周）海门”，宗王学，后又信佛，“遂使宗风盛于东浙”（《明儒学案》卷三十六《泰州学案·陶望龄传》） 。陶奭龄学同其兄，二人均是当时王学末流的代表人物。崇祯初年，刘宗周曾与陶奭龄会讲于石篑书院，后来因学术观点不同而发生争辩，刘宗周自行成立证人书院，单独主讲。
关于本体与功夫的论辩，陶奭龄从王守仁“心即理”的本体论出发，强调本体即功夫，认为只要认识了本体的“心”，功夫就在其中了。他说：“识认本体，识认即是工夫”，“识得本体，则工夫在其中”（《刘子全书》卷十三《会录》） 。实际上，这是把认识看作来自内心，其实是以消功夫归本体为宗旨。刘宗周指出，把本体看作自己主观的“心”是不对的，认为“本体只在日用常行之中”（同上） ，如果把它“别作一物”——“心”来看待，不去认识“日用常行”的外在世界；那么，无异于“索吾道于虚无影响之间”（同上） 。在他看来，陶奭龄所谓“识认本体”的“识认”，“终属想象边事，即偶有所得，亦一时恍惚之见，不可据以为了彻也”（同上） 。他还认为，外在世界才是认识的源泉，格物致知的功夫愈精密，“则本体愈昭荧”（同上卷十九《答履思》二） 。
关于知与行的论辩，刘宗周主要针对王守仁的“知行合一”论而发。他说：
知行自有次第，但知先而行即从之，无间可截，故云一。后儒喜以觉言性，谓一觉无余事，即知即行，其要归于无知。……是率天下而为禅也！（《明儒学案》卷六十二《蕺山学案·语录》）
知行何可偏废……知之至才能行之至，行之至方是知之至。后人言即知即行，不必于知外更求行，重本体不重工夫，所以致吾道之大坏也！（《刘子全书》卷十三《会录》）
综上所述，不难看出，刘宗周的认识论和王守仁及其后学之间是有区别的。
刘宗周的认识论虽具有某些唯物主义因素，但并未能完全摆脱王学的思想影响。这突出地表现在他提出“求道之要莫先于求心”，认为“求道”不能离开“自识其心”。他说：
夫学不识心，而欲求圣人之道者，未之有闻。不自识其心，而欲求圣人之心，尤未闻之也。（同上卷二十一）
求道之要，莫先于求心。（同上卷十九）
他强调王学“识心之说”和孟子的“养心”说的一致性，提出“识不待求，反之即是”这一理学家传统的“内省”“反求”的认识功夫。他说：
后儒喜言心学，每深求一步，遂有识心之说。又曰：人须自识其真心。或驳之曰：心自能识，谁为之者？余谓心自能识，而真处不易识；真妄杂揉处，尤不易识，正须操而存之耳，所云存久自明是也。若存外求识，当其识时而心已亡矣，故识不待求，反之即是。……所以孟子又言“养心”，知存养之说者，可与识心矣。（同上卷六）
他认为，既然认识在于“识心”，那么，为学之要则莫过于“治心”；而妨碍“治心”的最大危害是“出于人欲之私”，故必须“求仁”，以“破除私意、完复心体”。他说：
学莫要于治心，而恶与过皆出于人欲之私者，累心者也。……即心为理，在事为义，以此为学，而作圣之功，端在是矣。此孔门克复之旨也。（同上卷三十五《曾子章句·立事》）
求仁是圣学第一义。为仁之功，随处可下手。总之只要破除私意、完复心体而已。（同上卷八《读书要义说》）
先儒尝言心是镜，仁是镜之明，私欲是尘埃，尘去则镜明，故克己复礼以为仁。（同上卷二十八《论语学案·雍也》）
刘宗周从“识心”出发而提出的“治心”“去人欲”“求仁”之说，实际是认识论和道德修养论的结合，其目的，正如他自己所说的“遏人欲、存天理”（同上《论语学案·宪问》） 。
第五节 辟佛论
刘宗周的一生对佛学一向是持批判态度的。
当时正值王学末流利用王守仁“四句教”谈空说玄，甚至公开提倡“三教合一”，大张宗风。刘宗周的儿子刘汋对此曾说：“自文成而后，学者盛谈玄虚，遍天下皆禅学”（同上卷四十《先君子蕺山先生年谱》） 。在刘宗周《答王生士美书》中也曾指出，在陶奭龄门下的弟子“入门不免借途于释氏，一时从游之士多以禅起家”（同上卷十九） 。黄宗羲对当时王门后学的宗禅情况更有详细的记载：
当是时……新建一传而为王龙溪（畿），再传而为周海门（汝登），陶文简（望龄），则湛然澄之禅入之；三传而为陶石梁（奭龄），辅之以姚江之沈国谟、管宗圣、史孝威，而密云悟之禅又入之。会稽诸生王朝式者，又以捭阖之术，鼓动以行其教。证人之会（即刘宗周创建的证人书院），石梁与先生（指刘宗周）分席而讲，而又为会于白马山，杂以因果僻经妄说，而新建之传扫地矣。（同上卷三十九《子刘子行状》）
这种弃儒入禅、空谈心性而不务实学的行径，对解救国艰民危的明末统治和对儒学传统的维护都是很不利的。刘宗周赞同其师许孚远批驳周汝登的观点，他说：“仆生平服膺许师者也。于周师之言，望门而不敢入焉”（同上卷十九《与履思》十） 。当王学末流的代表人物管志道（东溟）、周海门（汝登）、陶望龄（石篑）相继去世之后，陶望龄之弟陶奭龄继起，广收门徒。刘宗周则与他们在学术观点上发生论辩，并写《人谱》等著作以批驳他们信佛宗禅的理论。
首先，他批驳佛禅“言心曰空”，“以无言道”的“空无”宗旨和“惑世害道”的危害。刘宗周指出，儒、佛皆言“心”，但佛学“言心曰空”（同上卷七《原道》） 与儒学截然不同：佛禅“言心曰空”在于说明现实世界是“空无”（同上） 、“空本无”（同上卷十一《学言》中） 的，故可“以无言道”（同上卷一《人谱·自序》） 。他认为这种以“空无”为宗旨的佛学理论，必然会给治世和封建伦理道德的维护带来直接的危害。他说：
佛氏者以天地为尘劫，以世界为幻妄，以形躯为假合，以日用彝伦事理为障碍，至此一切无所依附。……噫嘻危矣！（同上卷七《原道》）
佛氏止言一心，心外无法，万法归空，依空立世界，何等说得高妙。乃其教门则忍情割爱，逃亲弃君……流遁无穷，则云空本无。……则佛氏之言心，可谓丧心之极！（同上卷十一《学言》中）
佛教倡道“空无”，目的在于诱使人们鄙弃现实而超脱人世，这种消极出世的理论，当然要遭到刘宗周这样以社稷、百姓为重的儒学大师的反对。他揭露禅学之危害说：“禅学有三绝：一绝圣学、一绝彝伦、一绝四民（指士、农、工、商）之业”；“一切扫除而归之空，故惑世害道，莫甚于禅”（同上卷十三《会录》） ！他指斥这种言空道无的佛教理论是不可信的，是“弄精魄，语下而遗上”的一派胡言。
其次，他批驳佛教的生死观。刘宗周认为，儒、佛对生死问题的看法是不同的，故作《生死说》以驳斥佛禅的生死观。王学末流陶奭龄及其门徒则维护佛禅的生死观。陶还特著《知生说》以相难。
刘宗周指出，佛禅以“了生死为第一义”，所以“看得一身生死事极大，将天地万物都置之膜外……故其工夫专究到无生一路，只留个觉性不坏，再做后来人，依旧只是贪生怕死而已”（同上卷八《生死说》） 。佛禅之所以“将天地万物都置之膜外”，无非是为了专心修行成佛，以免遭生死之苦，“其意主于了生死，其要归之自私自利”（同上卷一《人谱·自序》） 。
刘宗周还指出佛教生死观的认识根源，认为不求于实而求于虚，必然带来神怪迷信之说的泛滥；而佛教生死观的“三世轮回之说”之所以兴起，就是由于佛禅“以了生死为第一义”，故“事事求之于虚，必悟于生前，以知于死后。故曰：生从何来、死从何去”（《刘子全书遗编》卷一《证人社语录》） 。这样，必然造成在认识上，“于所不可知者而求之，则为索隐而已矣；于所不可知而求之，则为行怪而已矣”（同上） ，最后导致“种种索之杳渺不可知，而三世轮回之说起矣”（同上） 。
第三，他驳斥“无善无恶”说之谬误，指出王守仁的心体为“无善无恶”说和佛教的“只主灵明”“唯是一心”的思想是相通的。因为“佛氏之学只主灵明，而抹去善恶二义”（《刘子全书》卷十三《会录》） 。他还指出佛教之所以作如是观，是由于佛教认为灵明（本心）存有善恶，就不能保持灵明（本心）的本来面目，即所谓“不思善不思恶时见本来面目，本来面目仍只是一点灵明而已”（同上） 。
刘宗周还以儒学的性善论来反对佛教的“无善无恶”说，指出“无善无恶，语虽双提，而意实寄于无善”（同上） 。他坚持“天地间只是个有善而无恶”的性善论。他从“言有善便是无恶，言无恶便是有善”（同上卷十九《与履思》十） 的观点出发，认为王守仁所谓“无善无恶心之体”和所谓“为善去恶是格物”的观点“未必然也”（同上） ，指出“无善无恶心之体”与“知善知恶是良知”互相矛盾。因为“知善知恶”是针对“有善有恶”而言的。既然“无善无恶”，又从何谈“知善知恶”！他说：
所谓知善知恶，盖从有善有恶而言者也。因有善有恶而后知善知恶，是知为意奴也，良在何处？……本无善无恶，而又知善知恶，是知为心祟也，良在何处？（同上卷八《良知说》）
刘宗周在性善论的基础上，援引《大学》“止于至善”的观点，强调心、意、知、物均是善，认为只有坚持这一点，才能保持观点的前后一致；否则就会“堕于支离”，违反《大学》本旨。他说：
《大学》明言止于至善矣，则恶又从何处来？心、意、知、物总是至善。……只因阳明将意字认坏，故不得不进而求良于知，仍将知字认粗，又不得不退而求精于心。种种矛盾，固已不待龙溪而知其非《大学》之旨矣。（同上）
一心耳，以其存主而言，谓之意；以其存主之精明言，谓之知；以其精明之地有善无恶，归之至善，谓之物。识得此，方见心学一原之妙。不然，未见不堕于支离者。（同上卷十九《答史子复》）
从这里，我们可以看出刘宗周是站在修正王学的立场来否定王守仁的“无善无恶”说，目的在于分清王学和佛禅的思想界限。
总之，刘宗周是以儒家观点来批驳佛禅的，在禅学猖狂的情况下，有一定的积极意义。
第六节 提倡“慎独”“敬诚”之说
万历四十二年（公元1614年），刘宗周告假归里，时年三十七。此后十年间，朝政更趋腐败，阉党专权，极尽残害正直人士之能事。天启五年（公元1625年），刘宗周四十八岁时，被革职为民。他把世道之坏归结为人心之恶，“痛言世道之祸，酿于人心”（同上卷四十《蕺山先生年谱》） 。他希望学者能以“明人心本然之善”为己任，认为“吾辈惟有讲学明伦，庶几留民彝于一线”，“他日不至于凶于尔国，害于尔家”（同上） 。因此，他于同年五月初一开始会讲于解吟轩，“令学者收敛身心”，企图通过讲求内心省察，以达道德的自我完善，以解救“世道之祸”。刘宗周进一步提倡的“慎独”“敬诚”之说，成为其理学思想的重要组成部分。所以，他的学生黄宗羲说“先师之学在慎独”（《黄梨洲文集·先师蕺山先生文集序》） 。
“慎独”一词，原出于《中庸》，历来被儒家作为内心省察的道德修养功夫。刘宗周则把“慎独”看得很重要，认为“君子之学，慎独而已矣”（《刘子全书》卷二十一《书鲍长孺社约》） ，“慎独之外，别无学也”（同上卷三十八《大学古记约义》） 。他还说：“学问吃紧工夫，全在慎独，人能慎独，便为天地间完人”（《刘子全书续编》卷一《证人社语录》） 。在他看来，“慎独”包括了对宇宙本体的认识，以及个人的道德修养等一切重要学问和做人的道理在内。他说：
慎独是学问的第一义。言慎独而身、心、意、知、家、国、天下一齐俱到。故在《大学》为格物下手处，在《中庸》为上达天德统宗、彻上彻下之道也。（《刘子全书》卷十《学言》上）
《大学》之道，一言以蔽之，曰慎独而已矣。《大学》言慎独，《中庸》亦言慎独。慎独之外，别无学也。在虞廷为“允执厥中”……在文王为“小心翼翼”，至孔门……其见于《论》《孟》则曰非礼勿视、听、言、动……曰“求放心”，皆此意也。而伊洛渊源遂于一“敬”为入道之门。朱子则析之曰：“涵养须用敬，进学则在致知。”故于《大学》分格致、诚正为两截事，至解慎独又以为动而省察边事。先此更有一段静存工夫，则愈析而愈支矣。故阳明子反之，曰慎独即是致良知。即知即行，即动即静，庶几心学独窥一源。（同上卷三十八《大学古记约文》）
这就是说，所谓尧、舜、禹的“十六字心传”，孔子“四勿”的道德准则、孟子的“求放心”，以至程、朱的“涵养须用敬，进学则在致知”，王守仁的“致良知”等都可概括在“慎独”二字之内。可见，刘宗周的“慎独”说，把本体论、认识论、人性论和道德修养论都沟通了，以免重犯程、朱“支离”之弊。
首先，刘宗周明确提出“独之外，别无本体；慎独之外，别无工夫”（同上卷八《中庸首章说》） 。何谓“独”？他的学生陈确解释说：“独者，本心之谓，良知是也”（《陈确集·辑祝子遗书序》） 。说明“独”即人的主观意识即“心”，也即王守仁的“良知”。自从刘宗周在中年转向心学之后，对于“心”，对于“灵明”，均做了不少论述。
只此一心，自然能方、能圆、能平、能直……际而为天，蟠而为地，运而不已，是为四气。处而不坏，是为四方。生而不穷，是为万类。建而有常，是为五常。革而不悖，是为三统。治而有宪，是为五礼、六乐、八征、九伐。阴阳之为《易》、政事之为《书》、性情之为《诗》、刑赏之为《春秋》、节文之为《礼》、升降之为皇帝、五伯皆是也。只此一心，散为万化，万化复归一心。（同上卷二十三《心论》）
问：《大学》首言明明德，何也？曰：人生通天彻地只此一点灵明。就此一点灵明，做出工夫，曰明明德；就此一点灵明，所遍合处即是亲民；就此一点灵明，所究竟处即是止至善。故下文即继之曰知止、曰止先、曰知至，皆灵明之入路也。灵明之用大矣哉！（同上卷三十八《大学杂言》）
可见，刘宗周所说的“心”“灵明”，正是王守仁所谓“心之本体，无所不该”（《王文成公全书》卷三《传习录》下） 的“良知”。王守仁常把“心”“灵明”等同于他的“良知”，故而陈确把“独”解释为“本心之谓，良知是也”是符合刘宗周的本意的。关于“独”，刘宗周还做了如下论述：
独者，位天地、育万物之柁牙也。……主人翁只是一个，认识是他，下手亦是他。这一个只是在这腔子内，原无彼此。（《刘子全书续编》卷一《证人社语录》）
圣学本心，惟心本天，维玄维默，体乎太虚，因所不见，是名曰独。（《刘子全书》卷二十三《独箴》）
名曰独，其为何物乎？本无一物之中而物物具焉，此至善之所统会也。致知在格物，格此而已。独者，物之本，而慎独者，格之始事也。（同上卷十二《会录》）
“独”中具有喜、怒、哀、乐。四者，即仁、义、礼、智之别名。（同上卷五《圣学宗要》）
这就进一步说明“独”和王守仁的“良知”相似，整个宇宙万物，包括人的认识对象和道德准则都在人心之中，即在“独”（“良知”）之中。然而，刘宗周谈“慎独”大多是从个人道德修养的角度而言，而很少从本体上去论证“慎独”。这里，反映出他对个人操守气节的高度重视。他又说：
问格物之义，诸说纷纷，当主谁说？曰：只有慎独二字足以蔽之。（同上卷十三《会录》）
千古相传只慎独二字要诀，先生（指王阳明）言致良知，正指此。但此“独”字换“良”字，觉于学者好易下手耳。（同上卷十三《阳明传信录》）
总之，刘宗周的“慎独”说，主要是道德修养论。
其次，刘宗周认为“慎独”能使人的道德修养达到“中和”的境界，是实践儒家“中庸之道”的必要途径。
“中和”这个概念，原出于《中庸》。子思把孔子的“执两用中”的方法论提到了世界观的高度，即所谓“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。这就把“中和”看作是宇宙的根本法则，遵循这一法则，就能让事物平衡、和谐并得到发展，使天下万物各得其所，兴旺发达。子思还认为“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”，即要求人们的思想感情，内蕴于心时中正不偏，表露于外时不偏激而有节度。总之，是要符合仁、义、礼、智、信的道德准则。这样，就合乎儒家所称道的“天命之性”和“中庸之道”。刘宗周继承了子思的“中和”思想，与他的“慎独”之说紧密联结起来，认为“慎独之学，即中和、即位育，此千圣学脉也”（同上卷十一《学言》中） 。他把“慎独”看作与子思的“致中和”一样，都是实现“中庸之道”的必要途径。因为“慎独”在《中庸》中一向是要求在个人独处无人注意时，也要谨慎不苟，切实按照伦理道德而进行内心省察，以保证自己的言行合乎“中和”这个天地间的根本法则，即“中庸之道”。这样，也就尽到了“天命之性”。他说：
约其旨，不过曰慎独。独之外别无本体，慎独之外别无工夫，此所以为中庸之道也。（同上卷八《中庸首章说》）
“独”即天命之性所藏精处，而慎独即尽性之学。（同上卷五《圣学宗要》）
可见，刘宗周的“慎独”说，不只是一般的道德修养方法，而且还把它引申到人性论和认识论方面。
同时，刘宗周还从子思的“中和”说出发，认为君子由“慎独”以“致中和”，不仅能使“天地位、万物育”，而且还能达到天、地、人、物“致则俱致、一体无间”的结果。他说：
君子由慎独以致吾中和，而天地万物无所不本、无所不达矣。达于天地，天地有不位乎？达于万物，万物有不育乎？天地此中和，万物此中和，吾心此中和，致则俱致，一体无间。（同上卷八《中庸首章说》）
在刘宗周看来，如人人都能做到“慎独”，走“中庸之道”，各安其位，各尽其职，彼此和谐的发展，就可国治天下太平。
第三，刘宗周还认为“慎独”是与“敬诚”相联结的，故他在提倡“慎独”的同时，也提倡“敬诚”之说。
他认为子思的主观精神——“诚”，不仅体现天道，而且是道德和认识的基础，故而他十分赞赏孟子的“思诚者，人之道也”的观点。孟子所谓“思诚”，就是要“明乎善”“诚其身”（《孟子·离娄》上） ，即所谓的“尽心”，要求通过内心省察去保持先天固有的仁、义、礼、智的“善端”。这自然和“慎独”的内心省察相联系。刘宗周也很推崇周惇颐所说的“诚”。他说：“《通书》曰诚者，圣人之本，可谓重下注脚，则吾道之一觉也”（《明儒学案》卷六十二《蕺山学案·证学杂解》） 。他还指出周惇颐的“诚”，是“言圣人分上事，句句言天之道也，却句句指圣人身上家当。‘继善成性’，即是‘元亨利贞’，本非天人之别。”周惇颐的“诚”，体现了道德论与宇宙论的一致，而刘宗周的“慎独”说与之有相同之处。这样，“慎独”和“敬诚”即在思想一致的基础上联结起来了。
刘宗周所说的“敬”，是采用程、朱所谓“入道莫如敬”“主敬”为“圣学始终之要”（《朱文公文集》卷三十九《答胡广仲》） 的观点。他在五十五岁那年（崇祯五年）重建古小学时，即“迎尹和靖先生（二程四大弟子之一）神位入祠，行释奠礼”“发明伊洛主敬之旨”（《刘子全书》卷四十《子刘子年谱》） 。
刘宗周提出“诚由敬入，孔门心法”（同上） 的观点，把“敬”与“诚”联结起来。可见他的“慎独”“敬诚”之说，是要人们保持至诚的精神状态去进行内心省察，寻求道德的自我完善，以达天人一体的神秘境界。所以，黄宗羲在评论刘宗周的理学宗旨时说：
先生宗旨为慎独，始从主敬入门，中年专用慎独工夫，慎则敬，敬则诚。晚年愈精微、愈平实。本体只是些子，工夫只是些子，仍不分此为本体，彼为工夫。（同上卷三十九《子刘子行状》）
朱子一生学问得力于主敬，今不从慎独二字认取，而欲缀敬于慎独之前，所谓握灯而索照也，作《诚意章章句》。（同上）
刘宗周所谓道德的自我完善，其实就是朱熹所说的：“遏人欲于将萌，而不使其潜滋暗长于隐微之中，以至离道之远也”（朱熹《四书集注·中庸章句》） 。因此，刘宗周很赞赏朱熹所提倡的“无一毫人欲之私”的“第一义”，而特作《第一义说》。他说：
朱夫子答梁文叔曰：“近看孟子道性善，言必称尧、舜，此是第一义。若以于此看得透、信得及，直下便是圣贤，便无一毫人欲之私。”……学者须占定第一义做工夫，方是有本领学问。……学者只是克去人欲之私。欲克去人欲之私，且就灵光初放处讨分晓，果认得是人欲之私，便即是克了。阳明先生“致良知”三字，正要此处用也。（同上卷八《第一义说》）
这里，刘宗周把朱熹的“无一毫人欲之私”的“第一义”与王守仁的“致良知”联系起来，其目的就是他自己所说的“克去人欲之私”。
刘宗周之所以提倡“敬诚”之说，除了由于“敬诚”与其“慎独”之说思想相通外，还因为他认为王守仁“良知”之学被后人运用不当，出现了弊端，其症结是患“不诚之病”，因此他要提倡“学以诚意为极则”，以补救“良知”之学。
总之，刘宗周是在“良知”之学出现弊病、趋于宗禅时，以心学的立场观点、吸取和融合了儒家思孟学派以来的传统观念，以及周惇颐、二程、朱熹的“诚”“主敬”等理学观点，形成自己的“慎独”“敬诚”之说的。正如后学邵廷采所说：“蕺山虽不言良知，然补偏救弊，阳明之学，实得蕺山益彰”（《思复堂文集·刘子蕺山先生传》） 。
综观刘宗周的思想学说，我们可以得出如下几点认识：
一、刘宗周的思想体系比较复杂，充满矛盾。他一方面在本体论、人性论和认识论上，提出了与理学相对峙的思想倾向的新观点；另一方面，又力图维护心学的地位，其“慎独”“敬诚”之说的提出，就是针对王守仁的心学危机而发的，旨在“补偏救弊”。刘宗周思想体系的矛盾现象，正是他处于明末这个新旧交替时期各种社会矛盾在思想上的反映。这时在社会经济、政治和思想等方面都发生了某些变化。明王朝已腐朽败坏，行将覆灭。作为统治思想的理学已走向它衰颓没落的阶段，一个以提倡“经世致用”为内容的早期启蒙思潮即将来临。刘宗周处于这样一个新旧交替时代之前夜，自然形成他在思想上的独创和因袭、活的和死的相交织的多重矛盾。
二、刘宗周虽然未能摆脱心学的束缚，仍因袭“心学”的思想观点，但也提出了一些与理学的传统思想相违背的观点，如“离气无理”“道不离器”的本体论、以“形气为本”的人性论和“良知不离闻见”的认识论等，而这些背离理学的思想观点，后来被他的学生、蕺山学派的主要代表——黄宗羲、陈确等人所继承和发展。
三、刘宗周的“慎独”“敬诚”之说，虽然是为了“心学”的“补偏救弊”而提出的，但它并没有解救“心学”趋向禅化的危机。“良知之说，鲜有不流于禅者”。这是刘宗周临终前留下的遗言，说明他对“心学”与禅学合流的趋势有所认识，也表明陆王心学发展到明代后期已日趋禅化，整个理学走向衰颓没落是势在必然。
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[1] 章颖为当时颇有学问而屡试不举的儒者，徐阶、陶望龄、周应中等著名学者和官僚皆出于其门下。
