第一节 陆世仪的生平与著作
全祖望云：“予惟国初儒者曰孙夏峰、曰黄梨洲、曰李二曲最有名，而桴亭先生少知者。及读其书而叹其学之邃也”（《鲒埼亭集》卷二十八《陆桴亭先生传》） 。这位在清初名声并不显赫，但被全祖望视为学问深邃的“桴亭先生”，就是陆世仪。
陆世仪（公元1611—1672年）字道威，号刚斋，晚号桴亭，江苏太仓人。明末诸生。万历三十九年（公元1611年），他出生于一个塾师的家庭。幼年因为家贫，曾寄养于他姓。天启七年（公元1627年），他与同里陈瑚、盛敬等人结为文会，互相砥砺。崇祯元年（公元1628年），从赵自新学习经学。崇祯五年，入郡学。翌年，他有感于明代末年的动荡局面，考虑到自己以后“一旦出而用世，则兵革之事所不能也”（《桴亭先生文集》卷六《石敬岩传》） ，乃与陈瑚一同师事石敬岩，学习武艺。“凡横槊舞剑、弯弓弄刀，战斗之具两人无不习”（《陆子遗书》附录陈瑚《尊道先生陆君行状》） 。崇祯九年（公元1636年），与江士韶“相约为体用之学”（同上陆允正《府君行实》） 。第二年，记《考德课业录》，“创立考德、课业二格，每日所为之事与所读之书，夜必实书于录，互相考核”（《论学酬答》卷四《答玉峰张邑翼马殿闻陈天侯书》） 。同时又与陈瑚、江士韶、盛敬一同研讨学问。崇祯十四年（公元1641年），“大饥”，乃“约同志数人为同善会，日聚银、米散饥民”（陆允正《府君行实》） 。崇祯十七年（公元1644年）清军进入北京以后的一段期间里，他曾上书南明政府，“又尝参人军事”（全祖望《鲒埼亭集》卷二十八《陆桴亭先生传》） 。后“凿池，宽可十亩，筑亭其中，不通宾客”（同上） ，过着隐居的生活（故又号桴亭）。顺治十七年（公元1660年）以后，讲学于锡山东林书院与毗陵等处。康熙十一年卒，终年六十二岁。卒后，门人私谥尊道先生，又私谥文潜先生。
陆世仪的著作主要有：
（一）《思辨录辑要》。此书共三十五卷。原系他自“丁丑”即崇祯十年（公元1637年）以后，仿照前人读书记之法，逐年随笔“自记所得之书”（《思辨录辑要》卷端江士韶《思辨录辑要发凡》） ，名为《思辨录》，未有伦次。后为友人江士韶等仿《近思录》体，摘其要者，分类编辑，而成此书，故名“辑要”。内有《前集》二十二卷、《后集》十三卷。《前集》分小学、大学、立志、居敬、格致、诚正、修齐、治平八类；《后集》分天道、人道、诸儒、异学、经子、史籍六类。初刊于顺治十八年（公元1661年），后有光绪三年（公元1877年）江苏书局刊本等。
（二）《陆子遗书》。此书又名《陆桴亭先生遗书》。凡二十一种。包括：《桴亭先生文集》（六卷，附《补遗》一卷）、《桴亭先生诗集》（十卷）、《论学酬答》（四卷）、《志学录》《性善图说》《虚斋格致传补注》《四书讲义辑存》《淮云问答辑存》《月道疏》《分野说》《治乡三约》《制科议》《甲申臆议》《苏松浮粮考》《娄江条议》《桑梓五防》《常平权法》《家塾礼》《支更说》《避地三策》（各一卷）、《八阵发明》（未分卷），并附有凌锡祺所编《尊道先生年谱》等。该书于光绪二十五年（公元1899年）由唐受祺辑刻于北京。
第二节 陆世仪的理气论
世界的本原是什么？关于这个问题，陆世仪的见解是：
试思天地未有之先，何以忽然而有天，忽然而有地？……自我看起来，《系辞上》说：“易有太极，是生两仪”，便是说天地之原起。但太极是甚么东西？说个“有”字，自不知者观之，得无认作一物。否！这太极不过是理。理是无形的，无所谓极，而实太极，是为“无极而太极”。这太极何尝会动静，但天地是个阴阳，阴阳是个气，气自然有动静。然其动也，非无因而动也，必有当动之理而后动，这便是“太极动而生阳”；其静也，非无因而静也，必有当静之理而后静，这便是太极“静而生阴”。其动静也，又非一动一静而遂已也，理必循环不已，这便是“静极复动”，动极复静。动静之久，则分阴分阳而两仪立，两仪立则五行生，五气布而四时行，究竟五行不过一阴阳，阴阳不过一太极，太极不过一无形之理而已。这便是生天生地的根因。（《桴亭先生文集》卷一《太极图说讲义》）
这里，陆世仪认为，“太极”亦即“理”，是产生天地万物的“根因”。“太极”是无形的；“太极”又是不动的，是阴阳二气的动静之理。无疑，这“太极”，正如陆世仪本人所说的那样，绝不是物，而只能是一种精神实体。在他看来，整个世界就是由“太极”这个精神实体衍化出来的。朱熹曾说：“圣人谓之太极者，所以指夫天地万物之根也”（《朱文公文集》卷四十五《答杨子直》） 。“所谓太极，亦曰理而已矣”（《楚辞集注》卷三） 。“天地之间，只有动静两端……其动其静，则必有所以动静之理焉，是则所谓太极者也”（《朱文公文集》卷四十五《答杨子直》） 。上引陆世仪对“太极”的论述，与朱熹的这些提法显然是一致的。这就说明，陆世仪的宇宙生成论正是继承了朱熹的观点。
在上引陆世仪的论述中，显然已接触到在世界本原的问题上，所谓“理”与“气”的关系问题。既然在他看来，作为“气”的阴阳，其动，“必有当动之理而后动”；其静，“必有当静之理而后静”。就是说，“理”是先于“气”的。所以，他说：
朱子谓理先于气，是就天地未生前论。假如轻清者上浮而为天，是气也，然必有轻清上浮之理而后轻清者浮而为天；重浊者下降而为地，是气也，然必有重浊下降之理而后重浊者下降而为地。不然，何不闻重浊上浮、轻清下降乎？譬如人著新衣，忽生虮虱，此气之所成也，然必有生虮虱之理而后虮虱生，衣服外面则不生矣，无是理故无是气也，岂非理先于气乎？（《思辨录辑要·后集》卷一）
我们知道，朱熹认为，就具体事物而言，“理与气本无先后之可言”（《朱子语类》卷一） ，“理”在“气”中；但就世界本原而言，则“毕竟先有此理，而后有此气”（同上卷九十五） ，“理”先“气”后。这里，陆世仪正是按照自己的理解，对朱熹的“理”先“气”后说进行了论证。
从这种以“太极”或“理”为世界本原的观点出发，陆世仪对明代思想家罗钦顺进行了指责。罗钦顺认为“理只是气之理”（《困知记》续卷上） ，“气之聚便是聚之理，气之散便是散之理，惟其有聚有散，是乃所谓理也”（《困知记》卷下） 。否认“理”是游离于事物之外，具有世界本原作用的精神实体。所以他批评朱熹“终身认理气为二物”（同上卷下） 。陆世仪针对罗钦顺的观点进行反驳说：“整庵（罗钦顺）云：‘气之聚便是聚之理，气之散便是散之理，惟其有聚有散，是乃所谓理也。’是即就聚散上观理，而不知所以为聚散者，理也。宜其于程、朱之言多所未合矣”（《思辨录辑要·后集》卷一） 。“朱子理与气决是二物 [1] 一语，煞是下得倒断，无本领汉决说不出”（同上） 。又说：“整庵只未会理先于气之旨，便有许多不合处”（同上） 。
还应提到，陆世仪同朱熹一样，将“道”视为与“太极”或“理”相等同的范畴。他说：
道生天地，天地生人。无是道则天地且不成，天地、人于何有？（《思辨录辑要·前集》卷一）
陆世仪不仅论述了“太极”即“理”或“道”为世界本原，还论述了“虚空”皆“道”。他说：
邵子《观物内外篇》俱是玩心高明，读之真见得虚空劈塞皆道。（《思辨录辑要·后集》卷十一）
道不可见，惟知道之君子能见之。诗云：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”言其上下察也，满空中都是道在。（同上卷一）
“鸢飞”“鱼跃”是言虚空劈塞都是道理，随意指见前一物都是这个。（同上）
在他看来，天地间的一切，都体现了那所谓先天地而生的“道”的作用。他的这种观点无疑是继承了朱熹所谓“道之流行发见于天地之间，无所不在”（《朱子四书或问·中庸或问》卷二） 的观点；同时也是针对张载“虚空皆气”的唯物主义命题而提出的。
由此可见，陆世仪的理气论因袭了程朱派的观点，其中没有什么新的东西。
第三节 陆世仪的“格物致知”论与“居敬”说
陆世仪继承、发挥了程、朱的“格物致知”论。
朱熹说：“圣人只说格物二字，便是要人就事物上理会。且自一念之微，以至事事物物，若静若动，凡居处、饮食、言语，无不是事，无不各有个天理人欲，须是逐一验过”（《朱子语类》卷十五） 。陆世仪也说：“格致只是辨天理人欲。天理人欲只是是非两字。是便是天理，非便是人欲”（《思辨录辑要·前集》卷三） 。可见，他同朱熹一样，都认为“格物致知”的目的，在于体认“天理”。
陆世仪有时也谈到所谓“格”草木之理的问题，如《思辨录辑要·前集》卷三载：
问：程子一草一木亦皆有理之说如何？曰：草木，阴阳、五行之所生。阴阳、五行不可见而草木则可见，故察其色，尝其味，究其开落死生之所由，则草木之理皆可得。《本草》所载、《月令》所记，皆圣人穷理之一端也。要之，此皆圣人心体洁净，知识通明，触处洞然，故能如此。今人为情欲声利所汩没，心体窒塞，即万物当前，往往视而不见，听而不闻，食而不知其味，何能格物？
所谓“程子一草一木亦皆有理之说”，是指程颐所云“一草一木皆有理，须是察”（《河南程氏遗书》卷第十八） 。单看这句话，似乎程颐所说的“格物”，有探究草木等物的科学知识的含义，实则不然。因为程颐同时还着重申明：“‘致知在格物’，非由外铄我也，我固有之也。因物有迁，迷而不知，则天理灭矣，故圣人欲格之”（同上卷第二十五） 。可知在他看来，“格物”是指在心中恢复所谓“我固有之”的“天理”。朱熹认为，“格”草木器用之理不是什么“学问”；只“格”草木器用，不会有成，只有体认“天理”，才是真“学问”，才是“格物致知”的意旨所在。陆世仪在上面的论述中，同程颐、朱熹的观点一脉相承，进一步提出：“格”草木之理，必须先要达到像所谓“圣人”那样“心体洁净”，亦即所谓全是“天理”而无“人欲”的境地；而如果“心体”为“人欲”“窒塞”，那就不可能“格”草木之理。这样，“格”草木之理，就成了只有“圣人”才能办到的一种不具有实际意义的事情；至于对一般人来说，所面临的首先是使所谓“心体洁净”亦即体认“天理”的问题。
基于这种观点，他强调说，“格物致知”绝不能从一草一木入手：
凡格物须从身心性命、三纲五常、日用饮食切近的格去，其余万事万物自然贯通。不可先于一草一木上理会。（《思辨录辑要·前集》卷三）
按照他的这种观点，只要从“身心性命、三纲五常、日用饮食”等方面，即所谓“人伦日用”的方面入手去“格物”，从而体认了“天理”，那么，其余万事万物之理，也就都可以了然了。这自然是南其辕而北其辙，实际上是用对封建伦理道德规范的体认，取代了对于客观事物的探求和认识。
在继承、发挥程、朱“格物致知”论的同时，陆世仪还继承、发挥了朱熹的“居敬”说。
我们知道，朱熹继承程颐关于“主敬”的思想，以所谓“居敬”或“持敬”为认识主体的修养功夫。对这种修养功夫，陆世仪也有不少论述。《思辨录辑要·前集》中的《居敬类》有云：
只提一敬字，便觉此身举止动作如在明镜中。（卷二）
人心多邪思妄想，只是忘却一敬字。敬字一到，正如太阳当头，群妖百怪迸散无迹。（同上）
持敬须是头容直。若头容一直，则四体自入规矩。（同上）
敬字是从前千圣千贤道过语，举示学者，正如看积年旧物，尘垢满面，谁肯当真理会。须要看得此字簇新，方有进步。然不是实实用工，实有一番见地，此个字又安得簇新也？（同上）
此外，他还说：
修身工夫，博言之，则貌、言、视、听、思五者；约言之，只是一个敬。（同上卷八）
值得注意的是，陆世仪在论述“居敬”时，特别强调“敬天”。他说：
能敬天，方能与天合德。（同上卷二）
敬天二字，为圣门心法。（《桴亭先生文集》卷六《书淮云问答后》）
关于“敬天”，他还具体阐述说，首先，要认识“理”就是“天”。他说：“天地间无一事一物非理，即无一事一物非天”（《思辨录辑要·前集》卷二） 。“‘理即天也。’识得此意，敬字工夫方透”（同上） 。显然，他认为，只有把“理”当作“天”来看待，从而“敬天”，才能真正做到“居敬”。这样，能否“敬天”就被视为能否“居敬”的关键所在。其次，他还谈道：“人须是时时把此心对越上帝”（同上） 。“能读《西铭》，方识得敬天分量；能践《西铭》，方尽得敬天分量。人能有所畏，便是敬天根脚。小人只是不畏天命。不畏天命，便无忌惮，便终身无入道之望”（同上） 。可知他所说的“理即天”的“天”，与所谓有意志的人格神——“上帝”是同义语；而他所谓的“敬天”，则是指时刻保持一种所谓“对越上帝”“畏天命”的充满畏惧，不敢纵逸的精神状态。他这种“敬天”思想，显然是沿袭朱熹所谓“敬……只是有所畏谨，不敢放纵”（《朱子语类》卷十二） 及其《敬斋箴》中所谓“潜心以居，对越上帝”的提法而来。
陆世仪为什么这样强调“敬天”呢？他说：
读《四书》《五经》，古人无事不言天。孔子言“知我”“其天”，“天生德于予”，“获罪于天”。孟子言“知天”，“事天”，“顺天者存，逆天者亡”。《春秋》言“天命”，“天讨”。《礼》称“天则”。至于《易》《诗》《书》三经，则言天甚多，又有不可枚举者，皆说得郑重严密，使人有震动恪恭之意。故古人之学不期敬而自敬。今人多不识“天”字，只说“敬”字，学者许多昏愦偷惰之心，如何得震醒？（《思辨录辑要·前集》卷二）
又说：
古人言敬，多兼天说，如“敬天之怒”，“敬天之威”……之类。临之以天，故人不期敬而自敬，工夫直是警策。今人不然，天自天，敬自敬……子瞻所以欲打破敬字也。若如古人说敬天，子瞻能打破天字否？（同上）
这里可以看出，他之所以“兼天”说“敬”，强调“敬天”，目的在于使人们在“天”的照临下，循规蹈矩地进行“居敬”这种认识主体的修养，而不敢稍有懈怠。同时也是为了阻止类似苏轼（字子瞻）那样的学者对“居敬”说提出异议。
陆世仪还论述了“居敬”同“穷理”即“格物致知”的关系问题。他说：
夫穷理之学，格致是也。理在吾心而乃求之天下之物，何也？曰：此儒者之道，所谓体用合一，而孟子之所以称万物皆备于我也。一物不备，不足以践我之形；一理未穷，不足以尽性之量。……学者有志于穷理，则必事事而察之，日日而精之，时时而习之，渐造渐进，以至于极，为神为圣，莫非是也。然而又非驰骛于穷大之谓也。驰骛于穷大而莫为之主，则事至而纷纠，事去而放逸，虽有所得，旋亦放失，是故君子又有居敬之学。夫居敬之学，则诚意是也。诚意之始，由于不欺……至功夫再进，则真心发矣……至功夫又进，则谨慎至矣……至功夫更进，则戒惧生矣。无善可凭而常惺惺，无恶可绝而常业业，诚之至也，敬之至也。故《中庸》以至诚为圣人，朱子以“敬”字为圣门第一个字，盖真见千圣相传止此一法。有是法，然后有以穷天下之理，而为尽性，为至命，可以即此而造极。（《论学酬答》卷二《答王周臣天命心性志气情才问》）
陆世仪对所谓“理在吾心而乃求之天下万物”的解释，显然正是以朱熹的观点为依据的。至于所谓“事事而察之”之“事”，联系前述陆世仪的“格物致知”论可知，是指所谓“身心性命、三纲五常、日用饮食”等方面之事，即“人伦日用”之事；所谓“穷天下之理”，则是指对于所谓世界精神本体的“理”或“天理”的体认。上面这段话表明，陆世仪认为，“穷理”与“格物致知”含义相同，是要以对“人伦日用”之事的“格物”为媒介，体认所谓“吾心”固有的“天理”，而不能“驰骛于穷大”，即不能只知一味“求穷其至大之域”（《庄子·秋水》） 。为此，就必须以“居敬”为修养功夫。而“居敬”，在他看来，总的来说，即是“诚意”；具体地说，则是意味着使认识主体依次通过“不欺”“真心发”“谨慎至”的修养阶段，而逐渐达到“戒惧生”，从而进入“常惺惺”“常业业”那种常怀戒惧的所谓“诚之至”的精神状态。而这种“诚之至”的精神状态，也就是“敬之至”。陆世仪认为，有了这种“居敬”的修养方法，才能“穷天下之理”即体认“天理”。可见，他是把“居敬”作为“穷理”即“格物致知”的根本来看待的。所以，他明确说：“居敬是根本，穷理是进步处”（《论学酬答》卷二《答宋子犹论时事书》） 。又说：“居敬，格致之本原也”（《思辨录辑要·前集》卷二） 。
陆世仪还进而指出，“居敬”与“穷理”是不能截然划分的：
居敬穷理四字十分分析不得，居敬时固要敬，穷理时亦要敬。（同上）
就是说，不能把“居敬穷理”理解为在从事“居敬之学”时要“敬”，然后在从事“穷理之学”时，就不需要“敬”了；而应理解为，无论是从事“居敬之学”还是“穷理之学”，都应以“敬”字贯串其间。依据这一观点，他还直截了当地把“居敬穷理”概括为“敬”，说：“四个字是居敬穷理，一个字是敬”（同上） 。
此外，还应提到，陆世仪在阐述“居敬”说的同时，反对“主静”。他明确说：“静不如敬，后儒误认，或流为禅寂之言”（《论学酬答》卷二《答王圣乘论学书》） 。又说：“静字中间容易藏躲禅家面目，不如敬字劈实，始终颠扑不破”（同上） 。由此可见，陆世仪的认识主体修养论具有主敬而反对主静的特征。
第四节 陆世仪晚年对程朱理学人性论的异议
程朱理学认为，性有两种：一是“义理之性”，或称“天命之性”“天地之性”，一是“气质之性”。陆世仪早年也因袭了这种观点。他说：“仪于性学工夫不啻数转。起初未学时，只是随时师说有义理之性，有气质之性”（《思辨录辑要·后集》卷五） 。后来，他的观点逐渐发生了变化，形成了与程朱理学不同的人性论。据他说，他关于人性论的新见解萌生于“丁丑”，即明崇祯十年（公元1637年），形成于“己亥”，即清顺治十六年（公元1659年），“然未敢与世昌言”（同上） 。“至庚子讲学东林而始微发其端”，“丙午论性毗陵而始略书其概”（同上） 。所谓“庚子讲学东林”，是指他于顺治十七年在东林书院讲授《高顾两公语录大旨》；所谓“丙午论性毗陵”，指他于康熙五年（公元1666年）讲学毗陵时所写的《性善图说》。按顺治十六年，他四十九岁，康熙五年，他五十五岁，可见他与程朱理学不同的人性论，形成并发表于自己的晚年。此外，还需要说明的是，他的《思辨录辑要·后集》中也有一些不同于程朱理学人性论的论述，这些论述也当系他晚年所写。
那么，陆世仪晚年的人性论与程朱理学不同的见解究竟是什么呢？集中到一点就是：反对程朱理学的人性二元论，而主张人性一元论。他说：
禅和方外固非，分性为二者亦非。（同上）
宋儒又言性有义理之性、有气质之性。性岂有二乎？曰：不然。（同上卷四）
许舜光问：性有义理之性、气质之性……如何？曰：只是一个性。（同上卷六）
陆世仪反对程朱理学区分“义理之性”与“气质之性”，见于他下面的具体见解：
首先，陆世仪反对程朱理学所谓性即“天理”，无有不善的观点。他说：
程子曰：“性即理也。”此“理”字不可作“善”字看，只是作常理看。若作“善”字看，则人性上便说得去，物性上便说不去。岂可谓人有性、物无性乎？性作常理看，故火之理热，水之理寒……人之理善，此“理”字方一贯无碍。（同上卷五）
我们知道，程、朱都把性视为所谓宇宙本原的“理”即“天理”的体现，因而将人性看作纯粹至善。然而，在上面的引文中，陆世仪则认为：如把“性即理”之“理”视为“天理”即“善”；那么，虽然人性上说得通，物性上便说不通。他据此提出：只有把“性即理”之“理”视为“常理”，即不具有宇宙本体意义的理，才能在人性与物性上都讲得通。陆世仪的这一见解，直接否定了程、朱关于人性是宇宙本体之“理”或“天理”的体现的观点。
应当指出，由于朱熹所谓“性即天理，未有不善”的“性”，也即是“义理之性”，所以，陆世仪对“性即天理，未有不善”的观点的否定，也正是对朱熹所谓的“义理之性”的异议。
其次，在人性问题上，陆世仪反对离气质而言性。
关于性与气质的关系，朱熹认为：“本原之性，无有不善。……只被气质有混浊，则隔了”（《朱子语类》卷四） 。“人之性皆善，然而有生下来善底，有生下来恶底，此是气禀不同”（同上） 。朱熹这两处话包含两层意思：其一，作为“天理”之体现的人性，是先于人的形体与气质的。所以，朱熹还曾明确说过，“未有此气，已有此性”（《朱文公文集》卷四十六《答刘叔文》） 。其二，人性亦即“本原之性”或“义理之性”皆善；但在人出生以后，因为人各自所禀气质的不同，故人的“气质之性”则有善有不善。
陆世仪反对朱熹的这两种看法。
针对朱熹所谓“未有此气，已有此性”的观点，他指出：
周子《太极图说》曰：“惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣。”形生质也，神发气也，有形生神发而五性具，是有气质而后有性也。不落气质，不可谓之性，一言性便属气质。（《思辨录辑要·后集》卷四）
他在《性善图说》中也说：
性成于形生神发之后，则必有气质而后有性。
又说：
论性断离不得气质。一离气质，便要离天地。盖天地亦气质也。（《思辨录辑要·后集》卷四）
性离不得气质。（同上）
气质之外无性。（同上）
离气质而论性必至入于禅。（同上）
可见，陆世仪认为，对于人来说，是先有气质而后才有性，性是在人出生以后才有的。这也是对朱熹所谓的那种体现“天理”的性即“义理之性”的异议。
针对朱熹所谓由于所禀气质的不同，人的“气质之性”不能尽善的观点，陆世仪在《高顾两公语录大旨》中说：
人性之善不必在天命上看，正要在气质上看，何以言之？性字是公共的。人有性，物亦有性，禽兽有性，草木有性。若在天命上看，未著于人，未著于物，人之性即物之性，物之性即人之性，无所分别也。无所分别而谓之至善，则人至善，物亦至善，何以见得至善必归于人？惟就气质上看，则人之性不同于物之性，禽兽之性不同于草木之性。人得其全，物得其偏；人得其灵，物得其蠢；人得其通，物得其塞。其为至善，必断断属于人无疑。故人之性善，正如火之性热，水之性寒……全在气质上见。（《桴亭先生文集》卷一）
在上面的引文中，陆世仪实际是说，如果从所谓“天命”的角度来看，那么，人与物都应具有朱熹所说的那种专指“天理”而言的、先验的“至善”之性。而这样就会同朱熹关于只有人性善的观点相牴牾。所以，陆世仪认为，“在天命上看”，不能使所谓只有人性善的观点得到说明。并认为，只有从“气质”的角度看，才能看出人性与物性的不同，从而才能得出“至善”之性为人所独具的结论。基于此点，陆世仪反复强调：“人性之善正在气质”（《性善图说》） 。“性善只在气质”（《思辨录辑要·后集》卷四） 。并指出：
人之气质之性亦至善也。（《桴亭先生文集》卷一《高顾两公语录大旨》）
以此表示不同意朱熹所谓“气质之性”不尽善的观点。
陆世仪还进而指出：
性者，气质之理也。（《思辨录辑要·后集》卷五）
气质中间所具之理则谓之性。（同上）
他在《性善图说》中也指出：
非于气质之外别有所谓义理，物不能得而人独能得之也。然则何以谓之义理也？曰：是即气质中之合宜而有条理者指而明之也。何者为合宜而有条理？则恻隐、羞恶、辞让、是非之四端是矣。……而非于阴阳形气之外，别有一物焉，谓之义理，而人可得之以为性也。
这是说，作为宇宙本原的“理”之体现的“性”，即“义理之性”，是根本不存在的。“理”就存在于“气质”之中。而存在于“气质”中的“理”，就是“性”。这种“性”，就是陆世仪所说的“只是一个性”的“性”，也即“气质之性”。其实，陆世仪所谓的“气质之性”与朱熹所谓的“气质之性”，含义有别。朱熹所谓的“气质之性”，是“以理与气杂而言之”（《朱文公文集》卷五十六《答郑子上》） ，其所谓“理”，是指作为世界本原的“理”，即“天理”；而陆世仪所谓的“气质之性”，则是指“气质之理”，其所谓“理”，是指“气质中之合宜而有条理者”，并非“天理”。
第三，陆世仪反对程朱理学关于孟子性善说系指“义理之性”的观点。
程朱理学为了给其区分“义理之性”与“气质之性”提供历史“根据”，断言：孟子的性善说是指所谓“义理之性”，而未涉及“气质”。朱熹说：“孟子说性善，但说得本原处，下面却不曾说得气质之性”（《朱子语类》卷四） 。朱熹门人陈淳也说：“天所命于人以是理，本只善而无恶。故人所受以为性，亦本善而无恶。孟子道性善，是专就大本上说来……只是不曾发出气禀一段”（《北溪字义》卷上《性》） 。与这种观点相对立，陆世仪则指出：
诸儒谓孟子道性善，只是就天命上说，未落气质。予向亦主此论。今看来亦未是。若未落气质，只可谓之命，不可谓之性。于此说善，只是命善，不是性善。且若就命上说善，则人与万物同此天命，人性善则物性亦善，何从分别？孟子所云性善，全是从天命以后说，反覆七篇中可见。（《思辨录辑要·后集》卷四）
这里，陆世仪认为，孟子的性善说不是从“命上说善”，“全是从天命以后说”，就是说，孟子的性善说，谈的不是什么体现所谓“天所命于人以是理”的“义理之性”，而是就气质上谈论性善的。这就否定了程朱理学所谓孟子的性善说系指“义理之性”的观点，从而也就否定了程朱理学区分“义理之性”与“气质之性”的历史“根据”。
从以上所述可以看出，陆世仪晚年反对程朱理学的性二元论而主张性一元论，绝不是偶然的。
不过，陆世仪晚年虽然反对程朱理学的性二元论而主张性一元论，虽然否定程朱所谓作为“天理”之体现的“性”，即“义理之性”的存在，但是他所谓“人之气质之性亦至善”的观点，表明他仍然是性善说的信奉者。特别是，当他把作为人性的“气质之理”具体化时，仍不外是“恻隐、羞恶、辞让、是非”，即“仁、义、礼、智”的四种所谓“善端”（“四端”）。这样，封建伦理道德规范就依旧被说成是为人性所固有的了。
第五节 陆世仪思想评价
总括上述，陆世仪虽然在理气论、“格物致知”论方面继承、发挥了程朱理学的某些基本观点，而且他早年在人性论方面也隶属于程朱理学派的营垒；但他在晚年却形成了与程朱理学不同的人性论。这表明，他并不恪守程朱理学的门户。
陆世仪不恪守程朱理学的门户还表现在，他对待陆王心学的代表人物——陆九渊与王守仁的态度上。
对于陆九渊，陆世仪曾批评说：“陆子静好言静，其学稍流禅学”（《论学酬答》卷二《答王圣乘论学书》） 。“予读性理，思陆象山……自是好高，自是便入骄吝，便坏却一生人品学术”（《思辨录辑要·后集》卷八） 。与此同时，他又说：“陆象山人物甚伟。其语录议论甚高，气象甚阔。初学者读之，可以开拓心胸”（《思辨录辑要·前集》卷一） 。“陆子静直是壁立万仞，闻其风者可以廉顽立懦，尤善鼓舞聪明人，故聪明人亦喜趋之。若下梢肯教人读书，其学岂逊朱子”（《思辨录辑要·后集》卷八） ？
对于王守仁，陆世仪曾批评说：“阳明有言，少与友人为朱子格物之学，指庭前竹树同格，深思至病，卒不能格，因而叹圣人决不可学，格物决不可为。予曰：此禅家参竹篦子之法，非文公格物之说也。阳明自错，乃以尤朱子，何耶”（《思辨录辑要·前集》卷三） ？“阳明……‘无善无恶谓之性，有善有恶谓之意（按，原文为‘无善无恶是心之体，有善有恶是意之动’，见《传习录下》），知善知恶是致知（按，原文为‘良知’），为善去恶是格物’四语宗旨未妥”（《思辨录辑要·后集》卷九） 。与此同时，他又说：“王新建于‘致知’中增一‘良’字，极有功于后学，盖恐人以世俗乖巧为知也”（《思辨录辑要·前集》卷三） 。“程、朱之‘居敬穷理’……王阳明之‘致良知’，皆所谓入门工夫，皆可至于道”（同上卷二） 。
由此可见，陆世仪对陆九渊和王守仁及他们所代表的心学，并不像正宗的程朱派学者那样，予以全盘否定。难怪他曾对聚讼不休的所谓“朱陆异同”问题，明确表示不感兴趣：“仪尝读先儒语录，至鹅湖一会……未尝不叹息追悼，痛其开千古辨争之门也”（《论学酬答》卷二《与张受先仪部论学书》） 。
陆世仪不恪守程朱理学的另一表现是，他反对为学仅局限于理学，而主张还要讲求“切于用世”之学。他说：
六艺古法虽不传，然今人所当学者正不止六艺，如天文、地理、河渠、兵法之类，皆切于用世，不可不讲。俗儒不知内圣外王之学，徒高谈性命，无补于世，此当世所以来迂拙之诮也。（《思辨录辑要·前集》卷一）
他认为，为学应兼顾“性命”之学（即理学）与“切于用世”的实学两个方面，这样才谈得上是“内圣外王之学”；否则，如果只知“高谈性命”，那就是“迂拙”的“俗儒”。显然，他所谓的“内圣外王之学”，体现了以经世之学矫正一般理学家空虚学风的尝试，具有修正理学的意味。
由此出发，陆世仪曾开列了一个书目，分为“十年诵读”（用于五岁至十五岁）、“十年讲贯”（用于十五岁至二十五岁）、“十年涉猎”（用于二十五岁至三十五岁）三类。每一类除了开列有理学家的著作外，还开列了“切于用世”的书目。其中，“十年诵读”类所列“各家歌诀”下注云：“凡天文、地理、水利、算学诸家俱有歌诀，取其切于日用者暇时记诵”（同上卷四） 。“十年讲贯”类与“十年涉猎”类，都列入了典礼、律令、天文、地理、农田水利、兵法诸书。此外，他还特别强调学习数学的重要性：“数为六艺之一，似缓而实急。凡天文、律历、水利、兵法、农田之类，皆须用算。虽知算而不精，未可云用世也”（同上卷一） 。足见他对于与国计民生有关的学问的重视，并说明他主张治学范围应大大超出于理学的领域。
清人唐鉴在《清学案小识》卷二《传道学案》中，曾给予陆世仪以“谨守程朱家法”的评价。上述表明，这种评价是与陆世仪的思想实际不尽符合的。
陆世仪不恪守程朱理学，是同他主张为学应“不立宗旨”相联系的。他说：“或问仪以宗旨，仪应之曰：实无宗旨”（同上卷二） 。“于道学之途，尤不喜言宗旨，以为此分立门户之渐”（《桴亭先生文集》卷二《答晋陵汤公纶论学书》） 。又说：“予尝有言，大儒决不立宗旨。譬之医家，其大医、国手无科不精，无方不备，无药不用”（《思辨录辑要·后集》卷九） 。这显然是他能不为程朱理学所囿的思想基础，表明他反对学术思想上的门户之见。
陆世仪的思想，特别是他对程朱理学人性论的异议，在历史上有一定的影响。这种异议在程朱理学占据思想界统治地位的清代初年，很自然地被一般学者视为“殊新奇骇人”（见《存学编》卷一《上太仓陆桴亭先生书》所引“南方诸儒手书”） ，而同时也得到主张性一元论的颜元的赞扬。颜元认为“非气质无以为性，非气质无以见性”（《存学编》卷一《性理评》） 。他在得知陆世仪《性善图说》中关于“人性之善正在气质”“气质之外无性”的观点后，在致陆世仪的信中说：“先生……悟孔、孟性旨，已先得我心矣”（同上卷一《上太仓陆桴亭先生书》） ！与此相反，以“卫道”而自我标榜的程朱派正宗学者陆陇其则批评说：“陆桴亭《性善图说》大旨谓人性之善正要在气质上看……此图甚不必作”（《三鱼堂剩言》卷七） 。颜元同陆陇其对陆世仪以《性善图说》为代表的晚年人性论截然不同的评价，孕育着后来反理学思潮的若干思想内容。
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[1] 按朱熹云：“所谓理与气，此决是二物。”（《朱文公文集》卷四十六《答刘叔文》）
