陆陇其（公元1630—1693年 [1] ）原名龙其，字稼书，浙江平湖人。康熙九年（公元1670年）进士，历官江苏嘉定知县、直隶灵寿知县、四川道监察御史，著有《三鱼堂文集》《松阳讲义》《问学录》《三鱼堂剩言》《三鱼堂日记》等。
第一节 陆陇其论“理”“道”与“太极”
陆陇其在宇宙论方面继承了朱熹的“理之流行” [2] 说。他写道：
天地万物浩浩茫茫，测之不见其端，穷之莫究其量，而莫非是理之发见也，莫非是理之流行也，莫非是理之循环而不穷也。高明博厚不同，而是理无不同也；飞潜动植有异，而是理无异也。（《三鱼堂文集》卷一《太极论》）
此理流行天地间，真随处充满，无少欠缺，亦无滞碍。（《松阳讲义》卷二《中庸·君子之道费而隐章》）
在这里，他把整个世界视为一个“理”的世界。这种“理”凌驾于天地万物之上，而又通过它的所谓“流行”充满于天地之间，君临一切，主宰着天地万物。这种具有世界本原作用的“理”，无疑是一种绝对的精神本体。由此可见，陆陇其的世界观是属于程朱派客观唯心主义性质的。
我们知道，对于程朱理学来说，作为世界本原的“理”，与“道”是同一范畴。陆陇其也是这样看待“理”与“道”的，如他说：“道者，天理之当然”（《三鱼堂文集》卷五《答徐健庵先生书》） 。“道者，日用事物当然之理。一事离道，这一事便不成事了；一物离道，这一物便不成物了”（《松阳讲义》卷二《中庸·天命之谓性章》） 。把“道”视为同“理”一样，是事物的本原和主宰。这样，在他看来，“理之流行”当然也就是“道之流行”。所以，他又说：
天地间惟道无不在。鸢之戾于天也，鱼之跃于渊也，莫不有道焉。（《三鱼堂外集》卷十《活泼泼斋记》）
这个道……自其大无外者言之，则洋洋乎流动而充满。飞潜动植，物至多也，而斯道之流行，有以发育乎万物焉。……自其小无间者言之，则优优乎充足而有余。礼仪如冠婚丧祭之类，其目有三百，三百之中无一而非道也；威仪如升降揖逊之类，其目有三千，三千之中无一而非道也。（《松阳讲义》卷三《中庸·大哉圣人之道章》）
就是说，从自然界的“飞潜动植”到人类社会的“礼仪”“威仪”，事事物物都体现了绝对的精神本体“道”的作用。
在“理”“气”关系上，陆陇其曾批评罗钦顺说：“整庵乃谓理气一物，不容分，而不满于朱子之说，何耶”（《问学录》卷二） ？“整庵之学……其论理气处可议”（《三鱼堂文集》卷五《答徐健庵先生书》） 。“整庵立说之异处，总由不知理气之分也”（同上） 。我们知道，罗钦顺以物质性的“气”为世界本原，认为“理只是气之理”（《困知记》续卷上） ，批评朱熹“终身以理气为二物”（同上卷下） ，否定朱熹以“理”为世界本原的观点。陆陇其对罗钦顺的非议表明，他是沿袭朱熹的思想路径，以“理”为世界本原的。
陆陇其还着重指出，不能只知津津乐道于宇宙生成的问题，而应反求诸身。他说：
论太极者，不在乎明天地之太极，而在乎明人身之太极。明人身之太极则天地之太极在是矣。先儒之论太极，所以必从阴阳五行、天地生物之初言之者，惟恐人不知此理之原，故溯其始而言之，使知此理之无物不有，无时不然，虽欲顷刻离之而不可得也。学者徒见先儒之言阴阳、言五行、言天地万物，广大精微，而不从我身切实求之，则岂前贤示人之意哉？夫太极者，万理之总名也。在天则为命，在人则为性，在天则为元、亨、利、贞，在人则为仁、义、礼、智，以其有条而不紊则谓之理，以其为人所共由则谓之道……以其真实无妄则谓之诚，以其纯粹而精则谓之至善，以其至极而无以加则谓之太极，名异而实同也。学者诚有志乎太极，惟于日用之间时时存养，时时省察，不使一念之越乎理，不使一事之悖乎理，不使一言一动之逾乎理，斯太极存焉。（《三鱼堂文集》卷一《太极论》）
又说：
善言太极者，求之远不若求之近，求之虚而难据不若求之寔而可循。故周子《太极图说》虽从阴阳五行言之，而终之曰：“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”其示人之意亦深切矣。又恐圣人之立极，非学者可骤及也，而继之曰：“君子修之吉。”修之为言，择善固执之谓也。而朱子解之，又推本于敬，以为能敬然后能静虚动直而太极在我。呜乎，至矣！……学者慎无骛太极之名而不知近求之身也。（同上）
陆陇其认为，如果仅仅知道朱熹等“先儒”从“天地生物之初”即宇宙生成的角度，对“太极”的所谓本原作用的论述，而“不从我身切实求之”，那就没有真正了解朱熹等“先儒”的“太极”论的主旨。他基于程朱理学关于“太极”与“命”“性”“理”“道”“诚”“至善”等，是同一范畴的观点，关于“仁、义、礼、智”等封建伦理道德准则，是“太极”在人身上具体体现的观点，特别强调应“明人身之太极”。而他所谓“明人身之太极”，就是要人们努力“修身”，使一言一行都不违背所谓“天理”，即完全纳入封建道德准则的轨道。事实上，朱熹的“太极”论，一方面把“太极”说成是世界的本原，另一方面又赋予“太极”以“仁、义、礼、智”等“至善”的道德属性，其实质就是为了论证封建伦理纲常的合理性，以便让人们恪守封建道德准则。在这点上，陆陇其可谓深得朱熹“太极”论的个中三昧。
陆陇其的“太极”论之所以强调“明人身之太极”，除了他认为这是朱熹等“先儒”“太极”论的主旨以外，还因为在他看来，“太极”（“理”）是宇宙的本原，朱熹早已做出定论。他说：
自昔辨理气者多在于分合先后之间：言其合，则以分者为支离；言其分，则以合者为混淆；言有先后，则不见其合一之妙；言无先后，则又不见其本末之序。此理气之说所以纷纷不一也。然观朱子曰：理不离乎气，亦不杂乎气，则可无疑其分合矣。又曰：理气“本无先后之可言，然必欲推其所从来”，“须说先有是理”，则又可无疑其先后矣。……若夫理气之为分为合，一而二，二而一，不离不杂，则朱子之论备矣，又何庸其纷纷之论乎？（同上卷一《理气论》）
所谓“理”“气”的“分合先后”问题，实际是“理”能否脱离事物而独立存在，从而成为具有世界本原作用的精神实体的问题。朱熹说：“所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑沦，不可分开，各在一处，然不害二物之各为一物也。若在理上看，则虽未有物，而已有物之理，然亦但有理而已，未尝实有是物也”（《朱文公文集》卷四十六《答刘叔文》） 。这段话表明，朱熹所谓的“理”不离乎“气”和“理”“气”“本无先后之可言”，是“在物上看”的，即是指万物生成以后而言的；而朱熹所谓的“理”不杂乎“气”和“必欲推其所从来”，“须说先有是理”，则是“在理上看”的，即是指世界本原而言的。既然在世界本原的问题上，陆陇其认为，朱熹关于“理”不杂乎“气”和“理”先“气”后的观点，即“理”是独立于物质世界之外、之先的精神实体的观点，是毋庸置疑的绝对真理；那么，他自然认为，这个问题无须再去探讨，而应把精力集中到“明人身之太极”上来。
这里还应提到，陆陇其“明人身之太极”的观点，在其“道”论上，表现为强调“道不外人伦日用之间”。他说：
盖此道常昭著于日用常行之间，初无高远难行之事。若欲离人事而求之高远，便非所以为道，所谓道在迩而求诸远也。……道不外人伦日用之间。人之所以为人，全在乎此，不可须臾离。今日学者病痛不在远人，只患在于当知当行之道不肯去笃实用功，全被气禀、物欲做主，是将不得为人，岂但远人而已，切宜猛省。（《松阳讲义》卷二《中庸·道不远人章》）
我们知道，对于程朱理学来说，“道”兼具世界本原之“道”与“人伦日用”之“道”的双重含义。陆陇其强调“道不外人伦日用之间”，就是要求人们于“当知当行之道”“去笃实用功”，让人们在日常生活中去努力体认并践履道德的准则。
第二节 陆陇其的“中庸”论
“中庸”是儒家的传统思想。程、朱对它做过一些诠释。程颐云：“中者，只是不偏……庸只是常。犹言中者是大中也，庸者是定理也”（《河南程氏遗书》卷第十五） 。朱熹云：“中庸者，不偏不倚，无过不及，而平常之理，乃天命所当然，精微之极致也”（《中庸章句》第二章注） 。陆陇其也说：
这个中，是极平常的道理，故谓之中庸。（《松阳讲义》卷二《中庸·仲尼曰君子中庸章》）
显然，陆陇其对“中庸”的解释，是继承了程、朱的观点。陆陇其还谈到：
这个中和，合言之，只是一中。（同上）
性道中和，统言之，只是一个不偏不倚、无过不及的中。（同上卷三《中庸·天命之谓性章》）
这与朱熹所谓“中庸之中，实兼中和之义”（《中庸章句》第二章注） ，是一致的。
陆陇其还吸取了朱熹关于“中者，未动时恰好处”（《朱子语类》卷六十三） 的观点，并予以发挥，把“中”或“中庸”解释为“恰好处”或“恰好的道理”。他说：
其恰好处便是中。（《松阳讲义》卷十一《孟子·伯夷非其君章》）
凡吾人一身之语默动静，以至处天下国家之事，皆有个当然恰好的道理。减一毫不得，增一毫不得，这叫做中。（同上卷八《论语·子贡问师与商也章》）
中庸是个恰好的道理，增一分不得，减一分不得的。（同上卷二《中庸·中庸其至矣乎章》）
那么，这个被称为“中”或“中庸”的“恰好处”或“恰好的道理”，究竟指的是什么呢？陆陇其举例说：“如一论厚薄也，极厚之说是，则以极厚者为中；极薄之说是，则以极薄者为中；厚薄之间是，则以厚薄之间者为中。如一论大小也，极小之说是，则以极小者为中；极大之说是，则以极大者为中；小大之间是，则以小大之间者为中。他可类推”（同上卷二《中庸·舜其大知也章》） 。
如何才能把握这种“恰好处”的“中”呢？陆陇其说：
这个中，原是人人共有的。但人人各有气禀，各有习染，又各有私意、私欲之牵制，或于中之上增了一毫，便叫做“过”，或于中之上减了一毫，便叫做“不及”，这个中便把捉不住了。（同上卷八《论语·子贡问师与商也章》）
又说：
中庸……是人之所固有，初非高远难行之事，但人之生不能无气禀、物欲之拘蔽，惟赖有教以裁其“过”，引其“不及”，然后能复归于中。（同上卷二《中庸·中庸其至矣乎章》）
这里，他把“中”或“中庸”说成是为“人之所固有”，实际上是将“中”或“中庸”等同于所谓“义理之性”。这并非偶然，因为他依据程朱理学的观点，把“中”视为精神性的本体。他说：“太极”“以其不偏不倚、无过不及则谓之中”（《三鱼堂文集》卷一《太极论》） 。这样，“中”与“太极”或“理”“道”以及所谓“性即理”的“性”，就成为同一范畴。基于这种观点，无怪乎他认为，人们之所以“把捉不住”“中”，是由于所受“气禀”“物欲”的障蔽了。显然，在他看来，在对待具体事物上，要想做到“中”或“中庸”，即把握好“恰好处”，那只要除去所谓“气禀”“物欲”对人们自身的所谓“义理之性”的障蔽，就可以了。所以，对他来说，“中”或“中庸”，绝不是要人们实事求是地从客观实际出发，去把握事物本身的“恰好处”，而是要求人们去“人欲”以存所谓“天理”。陆陇其“中庸”论的唯心主义和禁欲主义实质在这里表露无遗。
第三节 陆陇其的“居敬穷理”论
陆陇其还继承、发挥了朱熹的“居敬穷理”论。他说：
必平日有居敬穷理之功，方能辨得天下之善恶。不然，在我者皆私意偏见，如何能察？……学者欲求知人之法，且先去做居敬穷理工夫。（《松阳讲义》卷八《论语·乡人皆好之章》）
他在阐发《论语·哀公问曰何为则民服章》时，说：
知人者，万世治道之纲；居敬穷理者，万世治道之本也。学者读这章书，须先将居敬穷理四字细细体认。人君非此无以治天下，儒者非此无以成德业。（同上卷五）
可见，他把“居敬穷理”不仅视为进行道德修养之本，而且视为从事政治活动之本。所以，他说：
惟有居敬穷理是本原工夫。（同上卷八《论语·子张问明章》）
圣贤居敬穷理之学，虽欲顷刻离之而可得耶？（《三鱼堂文集》卷十《困学斋记》）
那么，“居敬”之“敬”，其涵义究竟是什么？陆陇其认为，这个问题是首先应当搞清楚的。他说：“今日学者要做君子，须先理会这敬字。先儒谓整齐严肃是敬之入手处，主一无适是敬之无间断处，惺惺不昧是敬之现成处，提撕唤醒是敬之接续处，大约不出此数端”（《松阳讲义》卷九《论语·子路问君子章》） 。而在这“数端”中，陆陇其对“主一无适”特别予以重视。他说：
从古讲敬字，莫如程子“主一无适”四字说得切当；而“主一无适”四字之解，又莫如薛文清公瑄说得明白。文清论敬曰：行第一步，心在第一步上；行第二步，心在第二步上。三步、四步无不如此，所谓敬也。如行第一步而心在二、三步之外，行第二步而心在四、五步之外，即非敬也。至若写字处事，无不皆然。合程子、文清之言观之，敬字之义了然矣。诚能于此实下工夫，由浅而深，学术、政事皆可一以贯之。（同上卷四《论语·子曰道千乘之国章》）
所谓“程子‘主一无适’四字”，是指程颐所说：“所谓敬者，主一之谓敬；所谓一者，无适之谓一”（《河南程氏遗书》卷第十五） 。这个解释，后来也为张栻、朱熹所承袭。张栻作了《主一箴》，朱熹作了《敬斋箴》，发挥了程颐“主一无适”的思想。由此可知，关于“敬”的涵义，陆陇其是以程颐、朱熹及薛瑄的解释为准的。同时，从这里也可以看出，他把“敬”主要理解为使精神达到高度集中、毫不旁骛状态的一种涵养工夫，即程颐所谓的那种“收敛身心”（同上卷十二） 的功夫。陆陇其还说：“敬则主于存天理”（《三鱼堂文集》卷四《读象山对朱济道语》） 。可见，他认为“敬”这种涵养功夫的目的在于体认天理。
关于“居敬”与“穷理”的关系，陆陇其认为，二者是不可偏重于任何一边的。他说：
穷理、居敬必无偏废之理。（《问学录》卷二）
穷理而不居敬，则玩物丧志而失于支离；居敬而不穷理，则将扫见闻，空善恶，其不堕于佛、老以至于师心自用而为猖狂恣睢者鲜矣！（引自柯崇朴《清故文林郎四川道监察御史陆先生行状》）
在《答秦定叟书》中，他还说：
窥先生之意，却似以居敬为重，而看穷理一边稍轻，虽不若阳明之徒尽废穷理，而不免抑此伸彼。……夫居敬穷理如太极之有两仪，不可偏有轻重，故曰：涵养莫如敬，进学则在致知。未有致知而可不居敬者，亦未有居敬而可不致知者。故朱子平日虽说敬不离口，而于《大学补传》则又谆谆教人穷理，又于《或问》中反复推明，真无丝毫病痛。朱子所以有功万世者在此，所以异于姚江者在此。（《三鱼堂文集》卷五）
这里，陆陇其所谓的“阳明之徒尽废穷理”，是指王学反对朱熹的“即物穷理”说，而提出“致良知”说。我们知道，朱熹的“即物穷理”说，是“要人就事物上理会”所谓“天理”（《朱子语类》卷十五） ；而王守仁的“致良知”说，则把认识径直说成对于“良知”，即所谓人心固有的“天理”的自我认识。陆陇其的这段话表明，他之所以指出“居敬”与“穷理”不可偏废，正是针对王学反对“即物穷理”说而发的。
应当看到，尽管陆陇其一再说过“居敬”与“穷理”不可偏废，但他对“居敬”还是十分强调的。他说：“敬为万事之主宰”（《松阳讲义》卷六《论语·子曰雍也可使南面章》） 。又说：“参天地，赞化育，皆是这敬做成的；天地位，万物育，皆是这敬做成的”（同上卷九《论语·子路问君子章》） 。“敬字若浅看，只是一身上工夫。就一身上看，亦只是一件工夫。若深看，则这敬字只怕充积未盛耳，充积到盛时，则敬字外别无学问，亦别无经济，内圣外王之事无不在其中矣”（同上） 。在陆陇其眼中，“敬”这种认识主体的修养功夫，是天下独一无二的学问，并且具有所谓“天地位，万物育”即主宰世界的神秘作用。王守仁曾说：“位天地，育万物，未有出于吾心之外也”（《王文成公全书》卷七《紫阳书院集序》） 。陆陇其的观点与之可谓异曲同工。从这里可以看出，像陆陇其这样以“理”为世界本原的客观唯心主义者，同王守仁以“心”为世界本原的主观唯心主义者之间，并不存在一条截然不可逾越的鸿沟。
第四节 陆陇其的尊朱黜王论
陆陇其还极力主张尊崇朱熹之学和摈黜王守仁之学。他说：“今日起敝扶衰，惟在力尊紫阳”（《三鱼堂文集》卷五《答秦定叟书·又》） 。“愚尝谓今之论学者无他，亦宗朱子而已”（《三鱼堂外集》卷四《策·经学》） 。“必尊朱子而黜阳明，然后是非明而学术一……阳明之学不熄，则朱子之学不尊”（《三鱼堂文集》卷五《上汤潜庵先生书》） 。他还向清朝统治者提出：
汉之世当尊孔子，而今之世当尊朱子……尊朱子而非朱子之说者皆绝其道，勿使并进。《四书》《五经》之注，固学者所当奉以为式，不敢稍叛矣；而凡《太极图》《通书》《东、西铭》《皇极经世》诸书为朱子所表章者，皆列于学宫，俾学者肄而习之；而又选敦厚有道术者为之师表，使之不惟诵其言，且法其行。如是则天下晓然知宋儒之学为天下之正学……而向之嘉、隆以来之学……有君国子民莅官临政之志者，当摈而绝之，不可稍有入焉者也。（《三鱼堂外集》卷四《策·道统》）
所谓“嘉、隆以来之学”，指的也是王学流派。由此可知，陆陇其力图使人们像尊奉孔子那样尊奉朱熹，主张使朱学成为统治思想，而反对王学在思想领域占据任何地盘。
陆陇其尊朱黜王的论据之一是：朱学即孔学，尊奉朱熹也就是尊奉孔子。他说：“非周、程、张、邵则洙泗之学不明；非朱子则周、程、张、邵之学不明……朱子者，周、程、张、邵所自发明，而孔子之道所自传也。尊朱子即所以尊周、程、张、邵，即所以尊孔子”（同上） 。又说：“自秦、汉而后，诸儒辈出。集诸儒之大成者，朱子也。朱子之学即孔子之学”（同上卷四《策·经学》） 。正是因为他把朱熹视为秦、汉以后孔学的最好继承人，所以，他说：“夫朱子之学，孔、孟之门户也。学孔、孟而不由朱子，是入室而不由户也”（《三鱼堂文集》卷五《答嘉善李子乔书》） 。
我们知道，自明代中叶王学崛起以后，无论是王守仁本人还是王门后学，都把王学说成是孔学的真传。如王守仁自称：“区区所论致知二字，乃是孔门正法眼藏……异此而学，即谓之异端；离此而说，即谓之邪说；迷此而往，即谓之冥行”（《王文成公全书》卷五《与杨仕鸣书》） 。其弟子王畿也说他：“缵承绝学，接孔、孟之传”（王畿《刻阳明先生年谱序》，引自《王文成公全书》卷三十六） 。另一位王门弟子徐爱也称誉王守仁说：“先生之学为孔门嫡传，舍是皆傍蹊小径、断港绝河矣”（引自《王文成公全书》卷一） 。显而易见，陆陇其的观点与之正是相对立的，其实质在于代表朱学的势力同王学争夺孔门正宗的地位。
陆陇其尊朱黜王的论据之二是：王学名儒实禅。他说：“阳明以禅之实而托于儒，其流害固不可胜言矣！……知禅则知阳明矣”（《三鱼堂文集》卷二《学术辨》中） 。“阳明王氏倡为良知之说，以禅之实而托儒之名”（同上卷二《学术辨》上） 。“阳明提致良知，驱人入禅”（同上卷二《白鹿洞规说》） 。
这里首先应当指出，不论朱学还是王学，都是儒学而非佛学，陆陇其说王学名儒实禅，有些过分。其次也应看到，王守仁确曾深受佛学禅宗的影响。例如，他所谓的“心即理也”（《王文成公全书》卷一《传习录》上） ，“无心外之理”（同上） ，就显然是禅宗所谓“心是理，则是心外无理”（大照《大乘开心显性顿悟真宗论》） 的翻版。他所谓的“良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地”（《王文成公全书》卷三《传习录》下） ，也导源于禅宗所谓的“心者，万法之根也。一切诸法，唯心所生”（神秀《观心论》） 。然而，问题在于，朱熹也同样深受佛学的影响。例如，朱熹所谓的“物物各有理，总而只是一理”（《朱子语类》卷十四） ，就明显地因袭了华严宗所谓的“一一事中，理皆全遍，非是分遍。何以故？以彼真理不可分故”（《大正藏》卷四十五《华严发菩提心章》） 。以及佛氏所谓的“一月普现一切月，一切水月一月摄”（玄觉《永嘉证道歌》） 。朱熹所谓的“只收敛身心，整齐纯一，不恁地放纵，便是敬”（《朱子语类》卷十二） ，也吸取了华严宗所谓的“一心者，心无异念故。……观最胜者，住念向佛故”（法藏《华严经探玄记》卷三） 。所以，难怪颜元曾指出：“朱子盖已参杂于佛氏，不止陆、王也”（《习斋记余》卷六） 。由此可见，就与佛学的关系而论，朱学与王学是各有所受的。
陆陇其尊朱黜王的论据之三是：是否奉行程朱理学，能决定封建王朝的“治”“乱”。他说：“有宋之兴，程、朱大儒继出而正学始明。……其道虽未尽行于宋，而明兴尊而奉之，以为规矩准绳。洪、永、成、弘之间，上非此不以为教，下非此不以为学，天下之言有不出于程、朱者，如怪物焉，不待禁令而众共弃之，学术正而耳目一，是故朝多纯德之彦，野皆方正之儒，治化之隆，几比三代，有由然也”（《三鱼堂文集》卷八《周永瞻先生四书断序》） 。“明之中叶，自阳明王氏倡为良知之说……龙溪、心斋、近溪、海门之徒从而衍之，王氏之学遍天下，几以为圣人复起，而古先圣贤下学上达之遗法灭裂无余。学术坏而风俗随之。其弊也至于荡轶礼法，蔑视伦常，天下之人恣睢横肆，不复自安于规矩绳墨之内而百病交作。……至于启、祯之际，风俗愈坏，礼义扫地，以至于不可收拾。其所从来非一日矣！故愚以为明之天下不亡于寇盗，不亡于朋党，而亡于学术。学术之坏所以酿成寇盗、朋党之祸也”（同上卷二《学术辨》上） ！他由此得出结论说：“明之所以盛者，程朱之学行也；其所以衰者，程朱之学废也”（同上卷八《周永瞻先生四书断序》） 。
这里，陆陇其认为，程朱理学是明王朝的致“治”之本；王学则是明王朝的致“乱”之源。这是一种唯心主义的历史观，因为他将社会变动的终极原因归结为精神的力量。事实上，就在陆陇其极力讴歌的“洪（武）、永（乐）、成（化）、弘（治）之间”（公元1368—1505年），便曾爆发过山东蒲台的唐赛儿起义（公元1420年）、江西上饶的叶宗留起义（公元1445年）、福建沙县的邓茂七起义（公元1448年）、郧阳地区的刘通、石龙起义（公元1465年）及刘通旧部李原等的起义（公元1470年）等。可见，即便程朱理学占据思想界的统治地位，也终究不能保证封建社会的长治久安。至于明代中叶以后，王学取代程朱理学而流行，那也绝不是一种历史的偶然，而是反映了地主阶级在连绵不断的农民起义的打击下，已感到程朱理学的无能为力，因而试图用另一种思想武器来挽救其封建统治。不过，王学与程朱理学一样，毕竟也不能稳定封建统治。这就说明，明王朝“治”“乱”的根本原因，绝不是是否奉行程朱理学；明王朝的衰亡，归根到底，是地主阶级对于农民阶级日益加重的剥削和压迫，迫使广大农民群众奋起反抗而造成的。
陆陇其为了尊朱黜王，强烈反对“调停”朱学与王学之争。他说：“至论正、嘉风俗之坏，非姚江之过，学姚江者之过，此今日调停朱、王者大抵如此立论，然仆则以为有不可调停者。风俗之坏，实始姚江，非尽其徒之咎也。若徒归狱龙溪辈而谓与姚江无干，则非惟不足以服龙溪，且将使天下学者不见姚江之失，复从而学之，其害可胜道耶”（同上卷五《答同年臧介子书》） ？孙奇逢在《理学宗传》中，将陆九渊、王守仁与程、朱并列为道统的传人，陆陇其对之更是十分不满，批评说：“容城孙奇逢（字钟元）《理学宗传》一书，混朱、陆、阳明而一之”（《三鱼堂剩言》卷七） ，“天下学者多被他教得不清楚”（同上卷八） 。陆陇其在致友人的一封信中还写道：“愿高明奋其卫道之力，必使考亭、姚江如黑白之不同，勿有所调停其间，则大指可得而世道其庶几矣”（《三鱼堂文集》卷五《答秦定叟书·又》） 。其实，朱学与王学之争，同自宋代以来的朱、陆之争一样，属于客观唯心主义与主观唯心主义之间的争吵罢了，他们之间无所谓“黑白之不同”，并不存在什么本质的区别。
陆陇其生活的年代，正值清王朝的初年。清王朝为了巩固其封建统治秩序，力图用程朱理学加强思想钳制。清廷于顺治二年（公元1645年）所颁《科场条例》，即沿袭明制，规定科举考试的内容采用程朱理学对儒家经典的诠释作为依据。康熙更是“夙好程、朱，深谈性理”（昭梿《啸亭杂录》卷一） 。对此，陆陇其曾予以赞扬说：“今天子敦崇正学，程、朱之说复行于世”（《三鱼堂文集》卷八《周永瞻先生四书断序》） 。而他正是在这种历史条件下，适应清朝统治者的政治需要，极力主张尊朱黜王的。因此，他自然会得到清朝统治者的青睐。康熙三十三年（公元1694年），即他去世后的第二年，便被以“千秋理学正宗”（同上附录《崇祀名宦录》） 的名义，入祀嘉定县（今嘉定区）名宦祠。雍正二年（公元1724年），他又在清代儒者中，第一个被降谕准予从祀孔庙（据雍正二年三月谕，见吴光酉《陆清献公年谱》卷端） 。乾隆还曾亲自为他撰写碑文，说他：“研精圣学，作洙泗之干城；辞辟异端，守程、朱之嫡派。……蔚为一代之醇儒”（乾隆三年《御制碑文》，见《陆清献公年谱》卷端） 。这些都充分说明，他的尊朱黜王论是何等为清朝统治者所赏识！
与此同时，后来的朱学派理学家也对他倍加称道。如道光间，唐鉴在所著《清学案小识》中，便奉陆陇其为清代“道统”的传人，强调说：“有先生（按指陆陇其）之辨之力，而后知阳明之学断不能傅会于程、朱……有宋之朱子，即有今之陆先生也。与先生同时诸儒以及后之继起者，间多不及先生之纯”（《清学案小识·自序》） 。唐鉴对陆陇其的推崇足以说明，陆陇其的尊朱黜王论对清代程朱派理学家发生过重要影响。
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[1] 据柯崇朴《清故文林郎四川道监察御史陆先生行状》（见《三鱼堂文集》附录）载，陆陇其系“卒于康熙壬申十二月二十七日”，康熙壬申十二月二十七日，即公元1693年2月1日。姜亮夫《历代人物年里碑传综表》（中华书局1959年版）第527页，以陆陇其卒年为“一六九二”年，误。
[2] 朱熹云：“物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也”（《朱子语类》卷十八）。
