李光地是清初有影响的政治家和思想家，从政近五十年，著述有三十余种、数百万言。对其在理学衰颓时期的地位，以及主要学术观点，应给以必要的分析和评价。
第一节 李光地的生平和著作
李光地（公元1642—1718年）字晋卿，号厚庵，因曾于家乡筑榕村书舍，故又号榕村，谥文贞。福建安溪县人。从他记事时起，家道即已破落，“既窭且贫，崎岖多难，或衣被不完，或麄粝不饱，或遁荒遁野，风雪飘摇”（《榕村全集》卷十一《母太夫人七十征言引》，以下简称《全集》） 。这样的环境并没有成为他上进的障碍。从其孙李清植等人所纂集的《文贞公年谱》中分析，李光地具有深厚的家学修养和敏锐的政治嗅觉。其父兆庆，无有功名，以教授生徒为业。虽“贫无宅舍”，但“独喜蓄濂、洛、关、闽之书”，即使“橐无赢资而购辑不择价”。由于家教的影响，李光地从十八岁起，究心性理之学，对理学诸编，夜录昼诵，务求“穷极深微”，并“敛衣冠，谨坐起，非程、朱不敢言”，乡人讥之为“假道学”。此后数年，以其在理学上的根底，分别于康熙五年（公元1666年）中举人、九年（公元1670年）中进士，从此进入仕宦之路。
李光地同清初一些汉族知识分子的政治态度不同，他效忠清廷。康熙十二年（公元1673年），他任编修、会试同考官，以省亲假归。次年，“三藩之乱”起，为避乱，遁匿荒谷。耿精忠欲召为僚属，郑经亦遣使劝顺，他均以死固拒。康熙十四年（公元1675年），他遣仆密陈“蜡丸疏”，献破耿、郑之计，提出“以急攻为主”“出奇以捣其虚”“迅雷不及掩耳”、内外呼应的用兵方略，以及乡兵在前、步兵尾随、骑兵殿后的布阵举措（详见《全集》卷二十六《疏一》） ，深得康熙嘉许。据称，康熙“得丸动容，手削出疏，嘉叹久之。以疏遍示群下曰：‘此真忠臣也’。所上机宜辄下群帅予施行。”由于李光地在平定“三藩之乱”时立下殊功，十六年（公元1677年），被特授侍读学士。
康熙十七年（公元1678年），李光地居家守父丧。适逢郑经部刘国轩和白头军农民起事，乃为清兵指引道路，平险隘、治浮桥，率民兵备办军需。事平后，清将喇哈达为之请功。康熙称赞他“实心为国”。十八年（公元1679年），从优授予内阁学士。从此便与康熙结下了一种特殊关系，他的官职也就不断地升迁。
康熙二十五年（公元1686年），升任翰林院掌院学士、经筵讲官、方略馆副总裁等职。其时康熙于台湾之弃守久而未决，乃建议委官戍守，为康熙采纳，促成了国土的统一。
康熙二十八年（公元1689年），扈从南巡。同年，升任通政使、兵部侍郎。始见数学家梅文鼎，得其所著《方程论》，付梓闽中，板藏榕村书舍。
康熙三十一年（公元1692年），荐陆陇其入为御史。
康熙三十五年（公元1696年），以兵部侍郎衔督学京畿。
康熙三十七年（公元1698年），升任直隶巡抚。
康熙三十八年（公元1699年），镇压赞皇县纸糊套农民起义。
康熙四十二年（公元1703年），升任吏部尚书，兼直隶巡抚。
康熙四十四年（公元1705年），升任文渊阁大学士，入阁为辅。任此职直至逝世，达十三年之久。
综观李光地一生，他以对清廷的一片“忠心”和“实心”，赢得了康熙的信任。他熟知康熙“表章经学，尊重儒先”，“一以孔孟程朱之道训迪磨厉”的思想文化政策，竭力迎合康熙推行理学的需要。从康熙十一年（公元1672年）起，陆续进呈理学和儒家经典，每逢“万寿节”（指康熙的生日），群臣多进古玩，他独献旧版名编备览，并借为康熙讲经之机，一再宣传儒者之学与帝王之学的一致性，道统与治统的一致性。他说：“盖古今之言学者，莫不曰帝王之学与儒生异。臣以为不然。夫溺于技艺，滞于章句，以华藻自娱，以涉猎相高，岂独帝王者，虽儒生非所尚也。若夫穷性命之源，研精微之归，究六经之旨，周当世之务，则岂独儒者之所用心，帝王之学何以加此”（同上卷十《序一·进读书笔录及论说序记杂文序》） 。又说：“臣又观道统之与治统古者出于一，后世出于二”，“皇上又五百年应王者之期，躬圣贤之学，天其殆将复启尧、舜之运，而道与治之统复合乎”（同上） ！表示要以“周当世之务”为治学宗旨，尽力使理学的道统服务于封建的治统。一次，康熙问及“鼎覆餗”（见《易·鼎》） 之义。他说：“《易》例以九四应初六者多凶，为居大位而昵匪人也。以九四承六五者亦多凶，为位近君而任刚德也。鼎四既犯二例，又卦中三阳者鼎腹至四则腹满矣。物不可满，满则必覆。禄位固尔，功名亦然，即学问有自满之心，德必退矣”（《文贞公年谱》） 。按上述爻辞，据《易·系辞下》：“子曰：德薄而位尊，知小而谋大，力小而任重，鲜不及矣。《易》曰：鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。言不胜其任也。”孔颖达疏云：“施之于人，知小而谋大，力薄而任重，如此必受其至辱，灾及其身也。”原意是，鼎之足折断，公之餗（菜肴）倾覆，其餗之形渥然而沾濡，此因不胜任以致偾事之象也。李光地为告诫清初的统治者，却反其义释之为“满则必覆”。对这种具有倾向性的附会之辞，康熙颇为赞叹，为之“悚然，嘉许者久之”。这说明李光地在发挥理学的社会作用方面确系康熙的一位不可多得的人才。因此，康熙对他恩宠备至。出巡时，令其扈从左右；决疑时，诏其内殿策问，甚至还亲赴其寓所听其解经。李光地晚年疝病，耳疾甚重，多次请归，康熙执意挽留。五十四年（公元1715年），特准假二年，行前，赐“谟明弼谐”匾，赐饯别诗：“协恭唯得老成儒，味道经书揖庙谟，辞阙忧君千里外，引年捧日万方敷。”并表示政事有决疑者，“当密以传闻”。五十五年（公元1716年），又传谕令其提前到职，信中有“去年除夕到家，家事皆旧日事，八九个月可完。事完后，着于十月或十一月起身赴京，三月间可到……北方住久，北方高燥，南方暑气热难受，着善为保养。再荔枝性极热，亦着少吃”云云。李光地感激涕零，表示：“君父垂念臣子如此，为臣者苟一息之仅存，何忍不重茧扶持”，终以辛劳过度，病逝任所。康熙惋惜之至，并说：“李光地谨慎清勤，始终一节，学问渊博。朕知之最真，知朕亦无过光地者”（《清史稿》本传） 。雍正曾誉为“昌时柱石”，追赠太子太傅。
李光地的著作宏丰，遍及四书、五经的许多方面。主要有：
《榕村全集》四十卷。清李祖陶曾撰文简介其内容：首卷为《观澜录》，皆论学、论经、论性、论诸儒、论治之作，宛然《朱子全书》规模。次为经书笔记、读书笔录。笔录曾经御览，其辨甚析，后数条阐发泰交谦收之旨，用意尤深。次为《春秋大义》《春秋随笔》，尚不脱胡氏（按：指胡安国）习气。次为《尚书句读》。次为《周官笔记》。次为《初夏录》，分为“诚明”“大学”“中庸”“仁智”“孟子”“通书”“太极”“人物”“人心”“天地”“性命”“喜怒”等篇。次为《尊朱要旨》，析为“理气”“心性”“气质”“智仁勇”“知行”“立志”“主敬”等条，类皆阐奥抉疑，发前人之所未发。次为《象数拾遗》，予不能尽通其说。次为《景行摘记》，则生平所向往而诵习者也。第十四卷以下，始为序、记、论、说、解、辨、杂著、讲义、颂、疏、札子、书、传、墓志、祭、赞、箴、铭等文（《国朝文录·榕村全集文录引》） 。这是研究李光地理学思想的主要资料。
《榕村语录》三十卷。
《四书解义》八卷，计《读论语札记》二卷、《孟子札记》二卷、《大学古本说》《中庸章段》《中庸余论》《中庸四记》各一卷。
《周易通论》四卷。
《周易观彖大旨》二卷。
《周易观彖》十二卷。
此外，尚著有《诗所》《春秋毁余》《古乐经传》《尚书解义》《榕村续集》《别集》《制义》等。解《太极图说》《通书》《西铭》等。注《参同契》《阴符经》《握奇经》《离骚》《九歌》等。
以上著作，后人均辑入《榕村全书》。
第二节 李光地的理学派别
一、李光地对朱学的继承及其他
李光地是一位学宗程、朱的理学家，但他对程朱之学并未全盘继承。对此，李祖陶在《国朝文录》中也曾有所评述：“文贞之学本之朱子而能心知其意，极推透以畅其旨，不阿附以盖其失”（同上） 。又说：“当时有三大儒，平湖（指陆陇其，浙江平湖人）专宗朱子，不容一语出入；安溪（指李光地）宗朱子而能别白其是非；睢州（指汤斌，河南睢县人）宗朱子而亦兼取阳明，其疑《大学补传》与安溪同，而不诋毁先儒与平湖异”（同上《榕村一·朱陆析疑评》） 。这里称李光地对朱学“不阿附以盖其失”，“能别白其是非”，是符合实际的。李光地自己就曾多次声称：“程、朱大段与孔、孟若合符节，所谓先圣后圣其揆一也。若微字碎义，安能处处都不差。伊川何以亦有不依明道处，朱子何以亦有不依二程处。盖主于发明道理，不为人也，即朱子于《四书注》垂绝犹改，可见他亦不以自己所见为一定不移，何况于人”（《榕村语录》卷十七《孝经》，以下简称《语录》） 。“程子传圣学功甚大，但往往以绝对为言。却起后来菲薄前贤，自我作古一辈人流弊”（同上卷二十四《学二》） 。“许鲁斋云，学问到有朱子，已经都说明，只力行就是了。此语似是而非……如所谓阙疑阙殆，择善而从，不是见古人不论是非，一概深信不疑也”（同上） 。在李光地看来，宗信不等于盲从，判断学术是非要“主于发明道理”，不能仅以某人为转移。李祖陶发现并肯定李光地的上述见解，具有一定的学术价值，但他没有进一步阐明李光地何以宗信程、朱，又在何处与之发生分歧。
李光地宗信程、朱，主要是因为程、朱能“明性”，在人性问题上继承了儒家的统绪。他说：“孔子而后，孟子独出诸儒者以明性也；程、朱得继孔、孟之统者，亦以明性也”（《全集》卷十六《说一·性说二》） 。前一句是转引二程的话，后一句是他自己的发挥。又说：“知性者儒，孟子之后，董、韩其几矣。周、程、张、朱所为继绝学者以此”（同上卷一《观澜录·学》） 。他认为程、朱在人性问题上的贡献是：“性字自孔、孟后，唯董江都明于天性、知人贵于物数句说得好。自后汩于佛、老，都是以气质为性，以心之灵明为性。至韩文公既以仁、义、礼、智为性，却又疑孟子性善之说，难道有不好的仁、义、礼、智、信？直到程、朱出来把性字说一个透”（《语录》卷二十五《性命》） 。按李光地的说法，程、朱以仁、义、礼、智为“性”，明确了“性善”的内涵，为“性善论”找到封建伦常上的根据，并解决了韩愈“性三品说”中的矛盾，这就把人性问题说“透”了。因为“见得性善，则人我一也，便能感化人成就人”（同上卷二十《诸子》） ，“所以性善之说明，便见得天下之人皆有性善，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，养之教之，欢欣和厚”（同上卷二十五《性命》） 。这样，李光地认为，封建伦常就显得十分和洽美好了。
李光地还推崇《太极图说》《西铭》《定性书》（《河南程氏粹言·心性篇》的一部分）及《好学论》（全称《颜子所好何学论》）等所谓《理学四书》。他说，《太极图说》《西铭》《定性书》《好学论》四篇，“相连看去……圣学备矣”（同上卷十八《宋六子》一） 。为何要“相连看去”？他认为，这四部书提出了互相补充、首尾完备的有关人性问题的一系列理论。他说：
象数可图，理不可图也，而周子以圆图图之。……唯圆则满，充实无欠。及至阴阳之中小圈，五行之中下圈，皆接上大圈，如水中之月，即天上月，本无有二。此下又将气化、形化作二圆圈与太极等，直是大手段。人告以身从父母生，即性亦从父母赋，须当守身尽性以为孝，人都信得。及若告以天地为吾大父母，必笑为迂远矣。唯使他由父母而推之于父母之父母，累进而直上溯至厥初生民，非天地之气化而何？《西铭》即是此二圈图说，故曰乾称父，坤称母。不谓之祖妣者，祖妣年远为鬼。鬼者，归也，归则不及抚摩恩勤矣。乾坤即是我大年难老之大父母。……至周子虽言君子修之，未尝言如何修也。……《西铭》自知化穷神，直说到厚生玉成，所谓穷理尽性以至于命，工夫皆备，又定之以中正仁义而主静。何以定，何以静，亦未言明，却得明道《定性书》阐之。所谓定者，动亦定，静亦定。然廓然大公者，仁之所以为体；物来顺应者，义之所以为用。体在于大公，即所谓主静也。但工夫节次尚未详密，又得伊川《好学论》补之，其曰真而静，静即主静之静，真即无极之真，实本《太极图说》以立言。至下明诸心，知所养，然后力行以求至。指出力行二字，而途辙具矣。四书合而首尾完备。（同上）
这是他对《理学四书》基本思想的概括。他把《太极图说》分为两部分解说，中间的阴阳、五行这一部分是“太极”化生万物的中介，虽不可缺少，但系“过脉”（同上） ，不占重要地位。他认为最上一圈“太极”与最下二圈“人物化生”这一部分“最妙”（同上） ，即揭示了人性与天地之性的一致性，说明人乃“天地之气化”而成，人性乃“天地之性”所赋，故与“太极等”，“直是大手段”，即是《太极图说》的旨趣所在。《西铭》以“乾称父，坤称母”发挥《太极图说》最下二圈之理，使人从“累进而直上”中懂得“乾坤却是我大年难老之大父母”，从而“读书明理”以尽性。从“厚生玉成”尽己之性，到尽人物之性，推己而及人。《定性书》用“主静”作为尽性的主要途径。《好学论》又以“力行”去实现尽性的目标。经过李光地的解释，从《太极图说》的“见人与天地之性一”（同上） ，到《西铭》的“尽性”，《定性书》的“主静”，以至《好学论》的“力行”，就构成一组人性论的理论。
李光地在何处与程、朱发生分歧？在《四书解义·陶成序》中曾有所说明：“师李安溪学宗紫阳，独于《大学》则说古本，于《中庸》则别为章段，似与朱子迥异”（见《榕村全书》） 。这是一段颇值得玩味的话，为我们的研究提供了线索。
李光地为何“于《中庸》则别为章段”，其中的原委在于他对朱熹《中庸章句》一书持有不同意见。《中庸章句序》说得明白，“《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。”《中庸章句》起首引“程子曰：‘不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。’”朱熹接着发挥说：“此篇乃孔门传授心法”，把“十六字心传”视为天下之“正道”“定理”，并以之贯通全书。对此，李光地评论说：“‘中庸’二字，程子以不偏不倚、正道、定理诠解，固妙。但只就道理上说，尚该补出个头来，人性便是道理的头”（《语录》卷七《中庸》一） 。这是说，“性”比“理”更重要，暗示程、朱之言是无头之论。
由此形成了不同的编次。朱熹编定《中庸》为三十三章，写有一篇《书〈中庸〉后》：“右《中庸》一篇，三十三章。其首章，子思推本先圣所传之意以立言，盖一篇之体要。而其下十章则引先圣之所尝言者以明之也。至十二章又子思之言。而其下八章复以先圣之言明之也。二十章以下至于卒章，则又皆子思之言，反复推说，互相发明，以尽所传之意者也。熹尝伏读其书，而妄以己意分其章句如此。”这就表明，朱熹是根据“孔门传授心法”这一天下定理来编次《中庸章句》的。
李光地则编定《中庸》为十二章，称为《中庸章段》。《四书解义·发凡》称：“师（即李光地）于《中庸》一篇分十二章，首一章全起，末一章全结。中间前五章申明性、道、教之源流，后五章申明致中和之功用”（见《榕村全书》） ，只字未提及所谓“孔门传授心法”。李光地认定“性道乃义理之源”（《中庸章段》） ，故“《中庸》明白得天命之谓性”，“全部便可豁然”（《语录》卷十五《春秋》一） 。可见，他是以“明性”诠释《中庸》一书的。因此，他对《中庸章句》的若干注文也做了订正。对朱熹解释“道也者，不可须臾离也，可离非道也”所说“无物不有，无时不有”的含义，提出自己的见解：“无物不有，无时不然，今人都说成无物不有当然之理，如桌有桌之理，椅有椅之理。无时不有当然之则，如说话有说话之理，饮食有饮食之理，却是错了。无物不有，乃是说性之德我固有之，凡人皆然，因物亦有性，故不言人而言物耳。其曰无时不有，乃是言心之体无一刻不流行也。人人有之，时时有之，所以不可须臾离，须臾离之，则性于是断，天命于是息矣”（同上卷七《中庸》一） 。这是说，“性”是无处不有，无时不有的永恒存在。
他又根据“性”“人人有之”“时时有之”的观点，认为“至诚尽性一章（指《中庸章句》二十二章） 以下，朱子分天道、人道都是硬派，不甚贴合”（同上卷八《中庸》二） ，意谓朱熹以性为天道，唯圣人能尽之，而无人欲之私；以教为人道，贤人通过教化，推致其善端而至于善的说法，实质上是将一般人划出了“性善”的范围以外。他说：“性者，天地所赋于我，与民、物共之者也”（《中庸章段》） 。又说：“仁与智皆性之所自有也，内而己，外而物，若是两样，便照不见，推不行。唯照之便见，推之便行，故成己与成物是合内外之道”（同上） 。并举例说：“如天下雨一般，何尝于江河多些，于沟渠蹄涔少些，于清流处清些，于臭秽处浊些，都是一样”（同上卷十八《宋六子》一） 。重申“性”是“天地所赋”，一视而同仁，不应分出等级、次第。
李光地“于《大学》则说古本”，这是针对朱熹《大学章句》而发的。他说：“地读朱子之书垂五十年，凡如《易》之卜筮，《诗》之雅、郑，周子无极之旨，邵氏先天之传，呶呶粉拿，至今未熄，皆能烛以不惑，老而愈坚。独于此书（指《大学章句》）亦牵勉应和焉，而非所谓心通而默契者。间考郑氏注本，寻逐经意，窃疑旧贯之仍文从理得，况知本诚身二意，尤为作《大学》者枢要所存，似不应使溷于众目中”（《大学古本私记旧序》） 。李光地认为，“知本诚身”为《大学》的枢要，这是他不能与《大学章句》“心通而默契”的症结所在。他在解“明明德”时亦说：“明德，指性不指心；明明德，合知性养性而言”（《语录》卷一《大学》） 。“《大学》明白得在明明德”，“全部便可豁然”（同上卷十五《春秋》一） 。这自然与《大学章句》不尽一致。在《大学章句》“此谓知本”句下，程注云：“衍文也。”把“知本”视为多余的文字。在“此谓知之至”句下，朱熹以为有缺文，特补《大学格物致知传》一篇。这一删一补，表明了程、朱之所重。李光地认为，“格物致知”是为“知本诚身”“知性养性”服务的，如果突出其在《大学》中的地位，把“穷理”置于“明性”之上，就是舍本而求其末。所以，他主张取消“补传”。他说：“《大学》一书，二程、朱子皆有改订，若见之果确，一子定论便可千古，何明道订之，伊川订之，朱子又订之。朱子竟补《格物传》，尤启后人之疑。若格物应补，则所谓诚意在致其知，正心在诚其意，皆当补传矣”（同上卷一《大学》） 。“只是经文已备，不消补传耳”（同上） 。
综上所述，李光地与程、朱在《大学》《中庸》诠释上的“迥异”，其实质是在“明性”上的分歧。在他看来，程、朱虽有“明性”之长，但还有不明的缺陷，他们还不完全明晰人性问题在儒家经典和理学中的重要性。他说：
《易》曰：有天地万物，而后有男女夫妇，有男女夫妇，而后有父子，有父子然后有上下君臣，而礼义有所措也。三代之学皆所以明人伦也。（《全集》卷十《序一·礼记纂编序》）
道者，人伦也，君臣者，道之极也。非立身无以行道，非事君行道，亦无以立吾身而事吾亲也。（《孝经注》）
这里，他引用了《易·序卦》上的一段话，将其解释为“三代之学”即“明人伦”之学。他认为，人伦关系，就其先后而言，是先有夫妇、父子，而后有君臣上下；就其轻重而言，君臣关系是人伦之极，一切其他关系都要服从君臣关系。人伦同人性的关系是：“父子、兄弟、君臣、朋友、夫妇，伦也；仁、义、礼、智、信，性也。语其本之合，则仁贯五伦焉；义、礼、智、信，亦贯五伦焉。语其用之分，则父子之亲，主仁者也；君臣之义，主义者也；长幼之序，主礼者也；夫妇之别，主智者也；朋友之信，主信者也”（《中庸余论》） 。即人性是处理人伦关系的依据和准则。因此，李光地所说的“明性”，就是为“明人伦”服务的，首先是为封建君主专制服务的，也是为维系自然经济的家庭服务的。这就是说，人性问题同封建主义休戚相关。有鉴于此，他认为应对程朱之学做必要修正与补充。
李光地不仅以“明性”与否，崇抑程、朱，而且以此作为取舍学术派别的标准。他说：“某尝言学问先要有约的做根，再泛滥诸家。广收博采，原亦不离约的，临了仍在约的上归根复命。如草木然，初下地原是种子，始有根、有干、有花、有叶，临了仍结种。到结了种，虽小小的，而根干花叶，无数精华都收在里面”（《语录》卷二十四《学二》） 。
李光地继承元、明以来，朱、陆合流的余绪，对陆、王之学采取了既有否定又有肯定的态度。他十分赞赏陆、王对《大学》《中庸》旨趣的分析，认为其中反映了重视人性问题的特点。他说：“以知本为格物，象山之说也，与程、朱之说相助，则大学之教明矣”（《全集》卷一《观澜录·学》） 。“姚江之言曰：‘《大学》只是诚意，诚意之至，便是至善；《中庸》只是诚身，诚身之至，便是至诚。’愚谓王氏此言，虽曾、思复出，必有取焉”（同上卷六《初夏录·大学篇》） 。由于陆、王强调“知本”“诚身”，在“明性”方面弥补了程、朱的不足，两家并非冰炭水火。他也十分赞赏“良知”说，明确表示：“阳明子曰：“人之良知，即草木瓦石之良知也，盖天地万物与人本于一体也。’愚以为阳明之言似矣”（同上卷二《经书笔记》） 。因为确认人、物具有“良知”，也就是肯定了人性皆善。在他看来，这既符合程、朱论性的内容，又符合理学万物一体之说，因而是可取的。
李光地认为，陆、王之失也是在“明性”问题上。他在评论朱、陆之争时说：“吾学本天，彼学本心”（同上卷八《要旨续记》） ，即朱学以“性”为“天地所赋”，陆、王以“性”为“心”之固有。指出，由于陆、王“只守一心”（《语录》卷一《经学总论》） ，重内轻外，“便破败百出”（同上卷四《下论》） ，以致“到后来做诗出韵，写字写别字，论古将事记错了，此岂良知中应尔乎”（同上） ！所以，他又说：“夫告、孟之差，朱、陆之异也，在乎心性之源不合，仁义之实不著，非夫功之偏而不举，说之略而不全云尔”（同上卷八《要旨续记》） 。这是说，朱、陆之异，要以是否“明性”为依归，不要如“今言陆、王之学者，不谓其偏于德性而缺学问，则谓重在诚意而轻格物”（同上卷七《初夏录二·通书篇》） ，在枝节上纠缠不休。
对于佛、道二教，李光地的态度十分明朗。他容纳了元、明以来三教调和的倾向，认为三教“工夫却同，只是源头不同”（《语录》卷二十《道释》） 。
所谓“工夫却同”，就是指佛家的“定慧戒”、道家的“练气养性”与理学的“主敬存养”这三者之间，没有实质性的区别，因为“大约三教工夫都是从收放心做起”（同上） 。他说：“和尚家参禅，亦是要心归一。故意说一句极没理的话（指禅宗的‘机锋’），要你在这上寻求，想来想去，别的念头都断了。人心本自灵明，逼到归一时，光彩忽发，别见得一个境界。他们得此，方好用功，不是到此就住，从此遍参历扣，直追无上菩提”（同上卷二十三《学一》） 。这里所谓“要心归一”，即“收放心”，把放纵了的心收回来，不为外累。他就曾吸取这一“工夫”，对付他人的攻讦。他说：“凡人遇谗，唯心里对之以光明，处事只顺着正理，凭他如何来，我意中似没有一般，便一点也不足以碍其灵台……佛家亦窥见此意。一人屡无理于释迦，释迦只不应，久之，其人感悟，求释迦说法。释迦云：设若人加礼于我而我不应，无礼在人乎在我乎？其人曰：自然在我。释迦曰：设若人无礼于我而我不应，无礼在我乎？抑在人乎。其人曰：自然在人。佛因告之以当风扬尘，适以自粪；持梃击空，适以自困。最妙！空处打他不着，徒自困乏而已，彼自然歇了。胸中若有一丝芥蒂，便是机心不尽”（同上卷十三《诗》） 。他通过佛经的这则宗教故事，竭力渲染佛家“工夫”妙不可言。据说只要心无“一丝芥蒂”，即可不受外界干扰。他要求人们依此做去，“凡遇不好的事，只求之于己，便消了许多火气缠绕，佛家重忏悔，亦是此意”（同上卷十一《周易》三） 。并赋诗云：“不作风波于世上，自无冰炭到胸中”（同上卷十九《宋六子》二） 。他所反复宣传的，就是这种逆来顺受的处世哲学。
李光地称赞道家“《参同契》道理，就是吾儒亦用得着一半”（同上卷二十《道释》） ，“用不着”的是指“成仙”之类的宗教生活；“用得着”的是指道家“慎言语、节饮食、惩忿欲”（同上） 的宗教修养。他说：“参同……取丹砂铅汞者，取其中有至宝，以喻人躯壳中有至宝耳。……四者不加陶洗烹炼，不过是丹砂铅汞，一加陶洗烹炼，便有至宝。人不去修炼，不过是一皮囊，与草木腐朽，一经修炼，便可成圣贤，岂非至宝”（同上） 。这里说的“修炼”，当然不是指炼丹，而是指心性修养，认为这是成为儒家圣贤的必经阶梯。他自己就是“因《参同契》悟得《易经》道理”（同上） 的。
因此，李光地一再宣传佛、道二教的修养功夫与儒家经典的一致性。他说：道家的“黑”，“是收视反听不说话，将耳、目、口三宝闭塞了，直使形如槁木，心如死灰。久之，黑中生出明来，便是白，所谓虚屋生白。到得魂守魄，魄拘魂，魂不游而魄不昧，便是黄。后来一团纯阳真火，阴邪之气都烧化了，所谓童颜是也，这便是红。红则丹成矣。吾儒工夫亦然。以《中庸》言之，戒慎，黑也；慎独，白也；致中和，黄也；至天地位万物育，红也。佛家工夫亦同。其云发大愿力，即吾儒之立志；其云悟，即吾儒之致知；其云修，即吾儒之力行”（同上） 。他把《中庸》《大学》中的若干命题与佛、道二教的所谓“工夫”，互相比附，一方面，把儒家经典宗教化，另一方面，又把宗教理论儒学化，以此证明三教“工夫”的融通。
所谓“源头不同”，就是指三教对于“性”的理解各别。他认为，儒家论“性”，以“仁”为“头”；道家以“仁”为“尾”；佛家以“仁”为“空”。他解释说，儒家以仁、义、礼、智为性，“性”与生俱生，故仁、义、礼、智之心，亦即“赤子之心”，“人初生，本红，故曰赤子”（同上） ，意谓人初生时，即禀得性善，是谓“将仁放在头上”；道家则认为“复还婴儿之赤”，是在修炼的最后阶段，人死了，“黑”了，他才“亮起来”，“红”起来，故称“将仁放在尾上”（同上） ；佛家“说心性之体，如明镜一般，物来必现，随物见形，然镜内空空的，一无所有，冷冰冰全无生意”（同上） 。意谓佛家将仁、义、礼、智排除在人性之外，人性必然是“空空的”。但他认为这些分歧，无关大局，不过是如《易·系辞上》所云“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智”（《全集》卷一《观澜录·性》） 而已，是全和偏、整体与部分的分歧。三教在“明性”问题上虽存在着由此达彼的障碍，但更有着化彼为此的桥梁。
李光地还对议论人性问题的若干重要思想家一一加以评述。
他最称颂的是孟子，谓孟子“才大，学问直溯源头，掘井见泉，横说竖说头头是道”（《语录》卷五《上孟》） 。意谓孟子论性善，直探学问“源头”，最为完备。他对程子论张载性论中“论性不论气不备”的说法，意谓暗指孟子，寓批评口吻。李光地讥程子为“菲薄前贤，自我作古”。
他多次赞扬董仲舒“明于天性”（《全集》卷六《初夏录·孟子篇》） 。韩愈“言性也，曰仁、礼、信、义、智而已”（同上卷十八《杂著一·记韩子原性》） 。
他批评告子离仁义言性，“便是佛家大教头”（《语录》卷五《上孟》） 。荀子“说性恶太可厌”（同上卷二十《诸子》） 。扬雄论性“善恶混”，亦不可取。
他正是在论述前人性论的基础上，建立起以“明善知性”为中心的理学思想。他很重视人与人之间的道德关系。
二、李光地的科学、数学兴趣
李光地对西方传教士带来的技艺，采取比较开明的态度。他说：“西洋人不可谓之奇技淫巧，盖皆有用之物，如仪器……自鸣钟之类。《易经》自庖牺没，神农作；神农没，尧、舜作，张大其词，却说及作舟车、耒耜、杵臼、弧矢之类，可见工之利用极大，《周官》一本《考工记》，全说车”（同上卷十四《三礼》） 。这里，他把西方的技术工艺与中国古代的物质文明相提并论，肯定了西方技艺的功效。
康熙十一年（公元1672年），李光地同南怀仁讨论天体结构问题，著有《记南怀仁问答》：“怀仁深诋天地方圆之说及以九州为中国之误。其言曰：天之包地，如卵裹黄，未有卵圆而黄乃方者。人之所见之近，谓地平坦而方其可乎？天地既圆，则所谓地中者乃天中也，此唯赤道之下二分，午中日表无影之处为然。怀仁与会士来时，身履其处，所谓地中矣。”李光地仍坚持天圆地方的见解，但问答中保存了南怀仁的科学之说，在科学史上有意义。他在所著《历法》中说：“新历（指西历）以地为圆体，南北东西随处转移，故南北则望极有高下，东西则见日有早暮。望极有高下，而节气之寒暑因之矣，见日有早暮，而节气之先后因之矣。推之四海之外，四方上下，可以按度而得其称，揆象而周其变”，“实则圣人之意，乃千载而一明也”（《全集》卷二十） 。这里，他赞扬了西方历法的精确。
由于李光地同著名数学家梅文鼎的密切交往，引起了他对几何学、代数学的浓厚兴趣，曾著《算法》称赞《几何原本》，并谓“欲通新法者，必于几何求其原，以三角定其度，较之以八线，算之以三率，则大而测量天地，小而度物计数，无所求而不得矣”（同上） 。并试图以之解《易》：“凡数起于点，当初止有一点，引而长之则为线，将此线四围而周方之则为面，又复叠之教高则为体，直方大，即是此意。直即线，方即面，大即体。唯直而后可方，既直方自然大。故曰敬义立而德不孤”（《语录》卷九《周易》一） 。“直方大”，是《易·坤》中的爻辞，孔颖达疏云：“生物不邪谓之直也，地体安静是其方也，无物不载是其大也。”这是指地体的性质。李光地则以“敬以直内，义以方外”的理学命题与几何学范畴相类比，以“敬、义”为“直、方”，“敬义立”，即“大”，犹如几何学上的“体”，面面俱到，喻具有完全的德性，从一个侧面反映了李光地利用西方数学为“明性”服务的时代特色。然而，李光地的科学、数学成就，还是值得重视的。
这使我们很自然地联想到一百多年后兴起的“中体西用”之说。李光地把理学、佛学和道教思想，以及输入的西方学术都纳入封建纲常名教的轨道，在一定程度上表现出“中体西用”说的萌芽。
第三节 李光地的理学诸观点
一、“性大无外”的性论
李光地理学思想的最高范畴是“性”，而不是“理”或“心”。胡宏和薛瑄等人都曾经提出过类似的思想。李光地自称曾研读过薛瑄的《读书录》。但他比前人的分析更加具体、深入。
关于性与理。他说：
性为之主，理者其流也。（《全集》卷二《经书笔记》）
所谓理者，即性命之流行于事物者尔。（《周易观彖》卷十二）
性者，理之总名尔。（《正蒙注》）
万物散殊，无非完其性之固有。（《全集》卷六《初夏录·诚明篇》）
“理”是“性”在事物上的体现，它是由“性”所规定的事物的“条理”。“性”类似本性（本质），“理”只是本性的部分特征，故“理”是从属于“性”的，万物都是“性一分殊”，而不是“理一分殊”。“是以圣学明性之为大”（《孟子札记》一） 。他不赞同程、朱“性即是理”的命题，认为如果“性即是理”，那就是强调“性”是“理”的体现，以及“理”的至高无上的地位。他说：“程子言性即理也，今当言理即性也”（《语录》卷二十六《理气》） ，即“理”是“性”的体现，“不知理之即性，则求高深之‘理’，而差于日用，溺泛滥之‘理’，而昧于本源”（同上） 。他批评正宗理学的流弊，在“差于日用”，溺于“高深”，使人“求理于外，其于性也日远矣”（《全集》卷一《观澜录·性》） 。所以必须予以改造，坚持“理即性也，实实有个本体在，即乾之元而人之性也”（《语录》卷二十六《理气》） 。这样，方能避免上述弊端，使之起到调整封建社会后期人伦关系的作用。
关于性和心。他认为“性实心虚”（同上卷二十《诸子》） 。所谓“心”，一是指“心之室”，即“血肉之心”（同上卷二十五《性命》） ，它在“腔子里，可指其处所而言”（同上卷十一《周易》三） ；一是指“心之神”，“无在而无不在”（同上） 。“神有灵机妙用”（《全集》卷二《经书笔记》） 。前者指作为生理器官的“心”，后者是指“心”的思维功能。
“心之室”是“性之郛廓，心如物之皮壳，性是皮壳中包裹的”（《语录》卷二十五《性命》） ；“心之神”，“亦性之所生也，及有此心，则性具于中，感物而动，而情生焉”（同上） 。如此看来，“心”只是“性”的外壳，或感物的媒介，“性”是“心”的认识来源。他又说：“人心之所以能周物而不遗者，以性大无外故也，故心之量之无不该，必性之源之无不穷”（《孟子札记》一） 。这是说，“性”的无穷，决定了认识的无穷，“性”比“心”更为根本。
他反对陆、王“以心为性”，认为陆学使“心”无有“凭据”，“是学术不是”（《语录》卷二十《诸子》） 。对王守仁则用词较为激烈，宣称王学乃佛教“直指人心，立地成佛耳，其流毒无穷”（同上） 。应该指出，李光地的这些见解以及把心分析为肉体之心和思维之心的说法，在心理学上有一定价值。
由此可见，李光地既不同意程、朱的“理本”论，又不同意陆、王的“心本”论。他主张“性本”论。
李光地把“性”分为“天地之性”、人性和物性三个范畴。其中，“天地之性”是产生人、物之性的本原。
所谓“天地之性”，他又称之为“天地之德”“生物本体”“太极”等，它的唯一使命就是“生生不已”。他说：
从古及今，不知其千万年也。天地之为天地，无有他事，生万物而已。生生也不生，则成其所生而又以为生生之地也。观天地之为天地者，天地之情之心可见矣，观天地之情之心者，天地之性可识矣。（《全集》卷七《初夏录二·太极篇》）
天地之道在生人，人与物同生也，而种之美者尔，故天地之性在焉。（同上）
天地之性，而万物得之，亦各一其性，有若以为根氐标准者然，比之两仪四象，则无声无臭为之主宰纲维，至极而无所加于其上，故曰太极也。（同上）
性之所以为性者，善而已矣，性之所以为善者，仁而已矣，在天地则为生物之本体，所谓大德曰生者也。（同上《人心篇》）
这里，他提出了许多范畴，主要说明一个问题：“天地之性”何以能生？他借用道家的术语，叫作“生生也不生”。他以“谷种”为喻，“谷种生处，尚不是性，所以生之，万古不变者为性。性本无形，如大麦万古是大麦，小麦万古是小麦，不是性如此，如何不会变。有性所以有许多物事，若没有这个不会变，不肯住的，如何有这许多物事。所以云，性立天下之有”（《语录》卷二十五《性命》） 。这是说，“天地之性”是“万古不变”的“所以生”，人物之性是其所生，它是“无所加于其上”的“主宰纲维”。这种不变的、无形的“所以生”，无疑是一种神秘的精神力量。
他认为，人性和物性，都是禀受“天地之性”而生，都有“天命之善”。他说：“天地之性，纯粹至善，人物得是理以有生，则莫不有天命之善焉”（《周易观彖》卷十） 。这是人性和物性之同。人性和物性之异：一是人性得“天地之性”的“正”，物性只得“天地之性”的“偏”。他说：“偏正者，人物之分也。曰性，人物所同也，故曰尽人之性，尽物之性。曰中，人所独也，故曰降衷于下民，民受天地之中以生也”（《全集》卷一《观澜录·性》） 。又说：“孟子终谓人之性善不与物同者，物明于一而暗于他，不能与天地相似则不足以言善，不足以言善者，非谓无一端之善，不足以语纯粹至善之本而得乎天地之性之全也”（同上卷七《初夏录二·人物篇》） 。他解释说，“天地之性”有“元、亨、利、贞”四德（《中庸余论》） ，“人之生也，得乎元之德以为仁，得乎亨之德以为礼，得乎利之德以为义，得乎贞之德以为智”（同上） ，故人性具有“仁、义、礼、智”四端（同上） ，或称“仁、义、礼、智、信”五常，而物性只具有其中的一端，如“虎狼则但知有父母而不知有君臣”，“蜂蚁则但知有君臣而不知有父子”（《语录》卷六《下孟》） ，只能说“人性皆善”，而不能说“性皆善也”（同上） 。二是人性具有物性所没有的“无所不亲，亲亲为大”（同上卷七《中庸》一） 的特点。他认为人性的“四端”不是平列的，其中“仁”最为根本，据说“仁”即“元”，“元，大也，始也，凡物之始便大”，“大则统率群物”（同上卷九《周易》一） 。这是说，“仁”是人性中第一位的，起统率作用的一德，“盖仁也者，偏言则一事，专言则包四者，故仁、义、礼、智皆仁也”（《全集》卷六《初夏录·孟子篇》） 。而“仁以亲亲为大”（《语录》卷十七《孝经》） ，即以孝为基础。他说：“礼、信、义、智皆统于仁，而仁之最笃实处莫过于孝”（同上） 。“盖孝者，德之本也。德莫先于仁，仁莫先于孝”（《中庸余论》） 。只要爱其亲，尽孝道，就能推己及人，“无所不亲”。由于人性包含“爱字仁字亲字”（《语录》卷六《下孟》） ，因此，它最能表现出“天地之性”的“纯粹至善”，是“天地之性”中比物性更为宝贵的部分。
像李光地这样突出孝的地位，把人性落实在孝行上，在理学前辈中确系罕见。一方面，这是他为改变“理”的空泛所做的一种努力，另一方面，在清初，宣传“孝”要比宣传“忠”更易于为人们所接受，因而更具有吸引力和实用价值。
因此，李光地竭力推崇《孝经》和歌颂孝子。称《孝经》“是道德顶尖处”（同上卷十七《孝经》） ，“就孝上说，全了为人的道理”（同上卷十九《宋六子》二） 。对朱熹怀疑《孝经》的说法，表示“不敢从”（同上） ，含蓄地批评朱熹等人忽视了《孝经》在儒家经典中的重要地位。
他还对明代孝子王原，徒步数万里，历时十余年寻父一事，大发感慨，特作叙事诗一首，运用艺术的手段，渲染孝能使人奋身不顾，能感动四邻，能改变信仰，能“躬耕”怡年（见《全集》卷三十六《诗二·王孝子诗并序》） 。这里，他以一部《孝经》，一位孝子作为人们的精神指导和行为楷模，要求人人发挥其固有的所谓“善性”，去做封建社会的孝子。
既然“人性皆善”，又何以有不善？李光地一反理学家的传统观点，不赞同把人性分属“天地之性”和“气质之性”，把不善的根源归之于“气质之性”。他与张载、程、朱不同，认为人性只有一个，就是由“天地之性”所赋予的“纯粹至善”之性，人性中没有不善的成分或因素。在他看来，张载、程、朱的观点忽略了性善的普遍性。他批评说：“分理与气说性，觉得孟子不是这样说。孟子却是说气质而理自在其中。若分理气，倒象理自理，气自气一般。……大约天地之气本于天地之理，何尝有不善？鼓之以雷霆，雷霆是好的，润之以风雨，风雨亦是好的，只是人、物如何禀得全似天也。唯人也，具体而微，到底不能如天地，但气质虽或偏驳，而天地之性无不有，如银子之成色，虽不等，然饶使极低，毕竟陶炼得银子出”（《语录》卷六《下孟》） 。这里，其一是说，区分“天地之性”和“气质之性”，容易使人产生错觉，似乎人有两个性，实际上“气质而理自在其中”，“天地之性”就存在于“气质”之中，两者是统一的。其二是说，人性之善，犹如银子，银子的成色“不等”，因而，说性善并非“个个都一样，是大概人性都善，不甚相远耳”（同上卷二十五《性命》） 。但即使银子的成色“极低”，毕竟还是银子；人在性善程度上的参差，也仍然还是善的。不能把这种差别说成是“气质之性”，“气质”不是性，所以，“不必又说义理之性与气质之性矣”（同上卷十八《宋六子》一） 。
李光地认为，“气质”不是性，但能影响性，是人为不善的原因之一。他指出，人的气质有“清浊淳驳”之分，因而对“天地之性”的禀受亦有“偏正”之别，“有偏于仁者，有偏于义、礼、智者，有不足于仁者，有不足于义、礼、智者。未有全无仁、义、礼、智及仁、义、礼、智之缺一者。如五味调和之不咸，是所入之盐少，非全无盐也。不酸，是所入之梅少，非全无梅也。人虽才质稍逊，奋励扩充，自不可限”（同上卷六《下孟》） 。这是说，人的“气质”只能影响性善的程度，而不能根本改变人性的性质，不能使人性中全无仁、义、礼、智，或缺其中的一德。这有别于物性的“偏”，因此，经过后天的“奋励扩充”，自可弥补性善的不足。“气质”是可以克服的障碍。李光地认为，人尽性要做到“中”，不能过与不及。他说：
中也者，所以完此善者也，非谓中，善也。譬之粱肉之为美，而食之过焉则伤；绮縠之为温，而服之多焉适累。粱肉绮縠自有善焉，苟不至于过，伤生累体之患何由生哉！仁义与人，膏粱也，绮縠也，体之以中，则与天地相似也。（《全集》卷八《要旨续记》）
他把仁义比喻为人们不可须臾离开的衣食，尽性犹如穿衣吃饭，不可不足，更不可过量。这样，他就把尽性的主动权移到每个人的主观努力之中，以便为理学争取更多的信徒。
李光地的性论，企图揭示天地人物的根本性质，并在此基础上探讨其间的统一性和差别性，为深入研究世界的统一性提供了材料。但他所说的根本性质，只局限在人伦关系方面，因而也就失去其理论的哲学意味。
二、“性为本气为具”的性气观
李光地从四十岁著《尊朱要旨》起，即致力于研究“性”和“气”的关系，以后又用十多年时间对程、朱、罗钦顺、蔡清（公元1453—1508年，号虚斋）、薛瑄等人的观点进行了比较和论述，用力颇多。
李光地的基本观点，是“性为本气为具”“性先气后”。他说：
性者，生物之本也；气者，生物之具也。由此观之，道器安得谓无上下。阴阳有终始，天地有混辟，而其性终不移，故混兮辟兮，终则有始。由此观之，理气安得谓无后先！（同上卷七《初夏录二·太极篇》）
这里，他提出了“性气”“理气”“道器”等多对范畴，其含义都相近。“性”是超乎形之上的，故又可谓之“道”；“气”是存乎形之中的，故又可谓之“器”。“性气”与“理气”也系同等意义的范畴。他为了同传统的“理气”说用语相一致，故将“性”“理”混同。“理”即“性”的代名词，并不意味着他对“性”或“理”的内涵有任何改变。
李光地承认世界上有两种东西，一为“性”，类似本性（本质）；一为“气”，类似各种现象，既指“阴阳、动静、明晦、出入、浮沉、升降、清浊、融结”（同上卷八《尊朱要旨》） 等自然现象，又指心理和生理现象，就“性”“气”的上下、先后关系而言，“气”只是构成事物的材料，“性”才是事物的内在本质。他举例说：
有蔼然之理，故有蔼然之气以生物，是生物之理善也。有肃然之理，故有肃然之气以成物，是成物之理善也。（同上卷八《要旨续记》）
“蔼然之气”，指春天之气。春气生物是由其不变的善性所决定的。“肃然之气”，指秋天之气。秋气成物也是由其不变的善性所决定的。他又以人为喻：“如人之欢欣暴厉者，气也。但未有漠然无喜而忽欢欣，恬然无怒而忽暴厉之事。所以有喜，以有仁之理故也。所以有怒，以有义之理故也”（《语录》卷二十六《理气》） 。这是说，“性”决定“气”，“性”产生“气”。他根据这种认识，宣称：“气者，性之所生，因而为性之用”（《全集》卷七《初夏录二·太极篇》） 。
李光地与之辩论的主要对象是罗钦顺、蔡清和王守溪，争论涉及“性”“气”孰先孰后问题。他说：
余少读虚斋《蒙引》，见其拘拘焉，疑于朱子理气先后之说。大指盖曰：天地间皆气也，无始无终者也，安有所谓理先气后者哉！至求其所谓理者，盖曰：凡气之运行无过不及者是也。朱子《图说》曰：太极者，所以动而阳、静而阴之本体也。则欲更之曰：所谓动而阳、静而阴之全体也。意以为言全体则运行不偏胜之意可见，而云本体则不可知也。后又得观罗整庵《困知记》，其疑与虚斋同。其大指亦曰：气之外无所谓理者而已。而又曰：观理者，观于气之曲折而已。至其果于自信，遂訾朱子而上及濂溪，则与虚斋之退然存疑者，又未可同日论也。夫整庵当日号为直谅于姚江者，而其说乃如此，则其所以失者何也？曰：失皆在于不敢离气而论性。王氏以气之灵当之，蔡与罗以气之迹当之也。吾之所谓性者，非灵非迹，虽离气言之而未尝无，此则所谓本体，所谓大原。实验之在阴阳五行之中，默识之则超于阴阳五行之上者也。守溪之论性曰：天地间逼塞充满皆气也，气之灵则性也，人得气以生而灵随之也。姚江之传，守溪举是为称首。夫释氏之说，尊灵觉于无上，守溪以为随气而有，其陋必为佛所嗤也。（《全集》卷二十二《书后·书王守溪性善对后》）
先有理而后有气，有明一代虽极纯儒，亦不明此理。蔡虚斋谓天地间二气滚作一团，其不乱之处即是理。罗整庵谓理即气之转折处，如春转到夏，夏转到秋，自古及今，何尝有一毫差错，此便是理。某初读其书，只觉得不帖然，不知其病在何处。及读薛文清《读书录》，有性即气之最好处，颇赏其语而未畅。至五十一岁后，忽悟得三说之差，总是理先气后不甚分明耳。先有理而后有气，不是今日有了理，明日才有气，如形而上者为道，形而下者为器，岂判然分作两截。只是论等级毕竟道属上，器属下；论层次毕竟理在先，气在后。理能生气，气不能生理。……明乎此，则知天地虽气化迁流，万端杂糅，亦有不能自主之时，却有万古不变的一个性在。（《语录》卷二十六《理气》）
即所谓气滚作一团其不乱者即理，到底有所以不乱者在；谓气流行不已其转折处即理，到底有所以转折者在。（同上）
以上，李光地指责罗钦顺等不懂“气”，不知“理”，不明“理先气后”，不敢“离气论性”。具体说，第一，他沿袭朱熹《太极图说注》的观点，以“太极”为“气”的“本体”，而非“全体”。因为承认“太极”是“气”的“全体”，故也就是承认“太极”即“气”，在“气”之上没有更高层次的范畴，这将动摇“性为本气为具”说的基石。第二，他认为，“理”，就是那个“万古不变”的“性”，是“气滚作一团”而不乱的“所以不乱者”；“气流行不已其转折处”的“所以转折者”，而非“气之迹”，即“气”运行的形迹。第三，他认为，“理”“气”虽不能分割，但就“等级”“层次”而言，是“理先气后”。所谓“等级”“层次”，意谓“气”是“然”，“理”是“所以然”，按逻辑推论，“所以然”是“然”的最终原因。所以，“理能生气，气不能生理。”第四，他认为，罗钦顺等“失在不敢离气而论性”，这并非如朱熹所云“未有天地之先，天地既坏之后，理依然在，亦不须推说到此”（同上） ，而是要通过所谓“实验之”“默识之”的途径，领悟“性”是存于“气”中的“本体”“大原”，不能“以气为性”。第五，他认为，“性”不是“气之灵”，即不是由“气”所产生的“灵机妙用”，不能以“心”为“性”。
李光地的诘难，除心性问题外，集中地表现出理学与明中期唯物主义思想在理气问题上的对峙，反映出罗钦顺等人的学术观点的价值及其深远影响。
三、“明善知性”的“格物致知”说
李光地据《大学》经文“壹是皆以修身为本”，发挥“格物致知”之义。他说：
心身家国天下是物也，修身、齐家、治国、平天下是事也，本即修身，故曰：“壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣。”（同上卷一《大学》）
物事即物也，本末终始即物中之理也，格之则知所先后。（同上）
事物皆格，皆本末始终俱透，方为格物之全功。《大学》恐人疑惑知至“至”字，为当穷尽天下之物，始谓之“至”，故又曰：以修身为本，本乱末未有治者；厚者薄，未有薄者厚者，此谓知本，此谓知之至。（同上）
所谓知至，知本之谓也。盖国家天下末也，身者，本也。（《全集》卷六《初夏录·大学篇》）
性者，善而已矣。物之性，犹人之性，人之性，犹我之性，知其性善之同而尽之本在我，此所以为知性明善也，此所以为知本也。（同上）
知天下国家以身为本，则知身心之不可以放纵、苟且、自私。（《大学古本说》）
上述言论，反复说明何谓“格物致知”。他解释“物”，即身、家、国、天下，亦即修、齐、治、平，专指社会的伦理生活和政治生活，不含其他内容；“格”，即明辨身、家、国、天下（修、齐、治、平）的本末先后，“不是物物都要格尽，也不是格一物便知天下之物，积累多时自有贯通处”（《语录》卷一《大学》） ；“致知”，即知本。“知其善之同而尽之本在我”，就是“知之至”。可见，“格物致知”的过程，就是“知性明善”的过程。所以，他又说：
仁、义、礼、智，便是格物致知，便是明善知性。（同上）
李光地以能否“知本”、能否“知性明善”作为评论理学家“格物致知”说的依据。他说：
自宋以来，格物之说纷然。扞御外物而后知至道，温公司马氏之言也；必穷万物之理同出于一为格物，知万物同出乎一理为知至，蓝田吕氏之言也；以求是为穷理，上蔡之言也；天下之物不可胜穷也，然皆备于我而非从外得，反身而诚，则天地万物之理在我，龟山杨氏之言也；物物致察，宛转归己，又曰即事即物，不厌不弃，而身亲格之，武夷胡氏父子之言也；格，正也；物，事也，去其不正以归于正，则又近年姚江王氏之说也。古注之说不明，而诸家又纷纭若此，此古人入德之方，所以愈枝也。程、朱之说至矣。司马氏、王氏，不同道而姑舍是，是余诸子皆学程门者，宜乎各有所至矣。然朱子之意，犹谓程子之言，内外无间，而本末有序，非如诸儒者，见本则有薄末之心，专内则有遗外之失，又或以外合内，而不胜其委曲之烦，皆未能得乎程氏明彼晓此、合内外之意，及积累既多豁然贯通之指也。虽然程子之说，则真圣门穷理之要矣，而施之《大学》则文意犹隔。盖《大学》所谓格物者，知本而已。物有本末，而贵乎格之而知其本。末者，天下国家也；本者，身也；知天下国家不外乎吾身之谓知本，知本则能务本矣。此古人言学之要，《大学》之首章，《学记》之卒章，其致一也。象山陆氏之言曰：为学有讲明，有践履。《大学》格物致知，讲明也，修身正心，践履也。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。……愚谓陆子之旨，盖以物有本末，知所先后，连格物致知以成文，其于古人之意既合，而警学之理尤极深切，视之诸家，似乎最优，未可以平日议论异于朱子而忽之也。就诸家中，则龟山之说，独为浑全，盖虽稍失《大学》浅近示人之意，而实圣门一贯之传也。（《全集》卷七《初夏录二·通书篇》）
这一段文字，表述了李光地对诸家之说的态度。他把诸家之说分为三类：
一类，如吕大临、谢良佐、胡安国、胡宏父子。他假借朱熹之意，批评他们“见本则有薄末之心，专内则有遗外之失，又或以外合内，而不胜其委曲之烦”，即未能正确处理修身与齐家、治国、平天下这一内外、本末的关系。至于司马光和王守仁，则因其属旁门异户而不论。
另一类，是二程、朱熹。他认为“程、朱之说至矣”，但因其以格物为穷理，未直接阐明格物即知本之旨，故又与《大学》“文意犹隔”，此说亦不尽完备。
再一类，是杨时、陆九渊。他声称陆说是诸家中“最优”的，因其能“以物有本末，知所先后，连格物致知以成文”，这是他录引陆九渊的两段文字后所做的归纳，意谓其说把“知本”与格物致知融为一体，符合《大学》旨趣。杨说在诸家中“独为浑全”，因其主张天下之物“皆备于我而非从外得”，从而把“知本”与“知性明善”相统一。不难看出，李光地的观点与陆、王之说紧密联系，抑或就是二说的发挥与发展。
因此，李光地所谓的认识，不是面向外界，而是向内省察。他说：“人者，具天体之体而微，凡天地间所有，皆吾性之所有也。其大者为三纲五典，其自然之心，当然之则，我固有之也；其显者为礼乐政教，其所以然之理，亦吾固有之也。从此而推之，则阴阳变化，鬼神屈伸，昆虫草木之荣枯生息，远近幽明，高下巨细，亦无有不相为贯通者也”（《孟子札记》一） 。在他看来，通过格物致知，掌握了人性所固有的“三纲五典”“礼乐政教”的“当然之则”“所以然之理”，就可以推知自然界万物的生息变化，将“天下之物”尽收于“性”中。所以，他很称颂张载“大其心”之说，宣称：“万物皆备于我矣，何则？其性与我同出于天也。是故尽其性则能尽人物之性，是能大其心以体天下之物也。人之不能体物者，由其不能知物之皆我也，不能知物之皆我，由梏于见闻，而不能知其性也。能尽心以知性，则能尽性而大心以体物矣”（《正蒙注》） 。这里，同张载一样，他把“梏于见闻”视为“大心体物”的障碍，认为掌握物之性（本性、本质）全依内省体验，无须以“见闻”为基础。
当然，他并不绝对排斥“见闻”的作用，但其所谓的“见闻”，多指学术交往和印证古人，同张载的“见闻之知”还有所区别。他说：
出门之功甚大，闭户用功何尝不好，到底出门闻见广，使某不见顾宁人（顾炎武）、梅定九（梅文鼎）如何得知音韵、历算之详。（《语录》卷二十四《学二》）
心虽见得是了，然尚虚在那里，得古人以为佐证，所见方实，心中虽有所得，然安知不更有一层道理足以夺之，得古人以为帮衬，所得方安。（同上卷四《下论》）
这些，虽属为学的枝节，但对开拓知识视野是不可缺少的。他以此作为划分同王守仁心学的界限之一，声称王学“遗书史、略文字、扫除记诵见闻”（《全集》卷八《尊朱要旨》） ，犹如种树而除其枝，“若种树而必芟其枝者，小芟而干不大，大芟而树死，望其修乔，不可得也”（同上） 。由于他对“见闻”的狭隘理解，这种批评击不中王学的要害。
李光地的知行观也是建立在“明善知性”的基础上的。他说：
学有知行，本于性之有智、仁。（同上《要旨续记》）
这是说，“知”发于“智”，表现为“博学审问谨思明辨”（同上卷二《经书笔记》） ，“行”发于“仁”，表现为“惩忿窒欲迁善改过”（同上） 。可见，他所说的“知”和“行”都是伦理观念或行为。
关于“知行之序”，李光地企图“为学者立法”。为此，他综合朱熹以“敬”贯“知行”及胡宏、陈淳以“立志”“虚心”为“知行先”等说，提出“立志”“居敬”（亦称“持敬”）为“知行”之本。他说：
圣人之学，唯知与行，知行之本在立志与持敬。（同上卷六《初夏录·仁智篇》）
所谓“志”，“志其趋向”（同上《诚明篇》） 。“立志”，即指得“仁”、行“仁”的一种“念念不舍”“拳拳服膺而弗失”，无顷刻之间违反的“趋向”（《读论语札记》） 。“敬”即“心虚而无邪”（《全集》卷六《初夏录·诚明篇》） 。“心虚”以存志；“无邪”以正志，所以，“居敬”即“持志”，“立志而居敬以持之，则存之又存而成于性矣”（同上） 。只有这样，才能将知行纳入“成于性”的轨道。他说：
故欲行而不知，则伥伥然其何之；求知而不敬，则心昏然不能须臾；敬而非志，则又安得所谓日强之效也。且志而非敬，则此志何以常存；敬而非知，则措其心于空虚之地；知而非行，则理皆非在我而无实矣。然四者虽相须并进，而其序既有先后，则得效亦有难易浅深，故夫子曰：“吾十有五而志于学”，志已立矣；“三十而立”，盖敬始成也；自“不惑”“知命”“耳顺”，而知始精；又至从心不逾矩，而行始熟。（同上）
这是说，“行”不以“知”，则迷茫不知所措；“知”不以“敬”，则昏然无所归依；“敬”不以“志”，则难收进取之效。但就先后、难易、浅深而言，则“立志”为先，“居敬”次之，“知行”又次之，并推出孔子自述为证，以树立其说的经典根据。李光地比他的前辈更加强调知行应具有一定的目的，这含有合理因素，但又将其限制在“明善知性”的范围里，这是不足取的。
李光地还提出，在知行关系上，以朱熹“知先行后”说为“不偏而无弊”，宣称这不仅是“朱子之说，群圣贤之言也，非群圣贤之言，性之德、天地之理也”（同上卷八《尊朱要旨》） 。他并发挥《易·系辞上》“乾坤”之义予以论证：
《易》曰：“乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。”盖阳先阴后，阳知阴能。阳为神，理为心；阴为辙，迹为事。（同上）
据孔颖达疏，这是以“阳气阴形”说明万物的发生和形成以及人们对其认识的过程。李光地则以“阳先阴后”“阳为神”“阴为事”，说明“知先行后”的“知行之序，性命之理，不可易矣”（同上） 。他认为知行虽有如朱熹所云“知愈真则行愈力”，“行愈笃则知愈至”的相互促进作用，但绝非王学的“知行合一”，两者不得“混而一之”（同上卷二《经书笔记》） ，以免流入所谓的“虚无”“寂灭”之地。
对“知先行后”和“知行合一”的实质，比李光地早几十年的王夫之曾做精湛的分析，而李光地却固守旧说，其认识水平落伍了。
四、“天人同一性”的天道鬼神思想
这是李光地“性大无外”思想在天人关系上的进一步发展。他说：
见得天人同一性，自能节节皆通。（《语录》卷二十六《理气》）
幽明之故，死生之说，鬼神之情状，皆天地之道。天地之道以其显者知其微者。（《周易观彖》卷一）
这是说，“天人同一性”是“天人相通”的理论前提；“以其显者知其微者”是“天人相通”的论证方法。
所谓“天人同一性”，即人通过“天”禀得“天地之性”，“天人”在“天地之性”上互为贯通。他认为“天”是“天地之性”的“命者，令也”（《全集》卷七《初夏录二·性命篇》） ，人对“天地之性”的禀受是以“天”为中介的；“天”如生人的“种子”，人系“种子”所结之实，“无不与种子相肖”。他说：“天的大意，只是生人，如草木的大意，只是结子。既欲结子繁多，势必先为地步，不得不有根株枝干，又必有陪生者，不得不有叶，至结子时，千颗万颗，无不与种子相肖。虽其中有秕细不成实者，亦无不与种子相肖。天要生人，不得不辟世界以为之地步，又必生物以陪之。人生虽至万亿，无不与天相肖，故皆能心天之心，行天之道，尽其性以尽人物之性，真与天一般”（《语录》卷二十六《理气》） 。
人是自然界的一部分，是自然界的产物，这似乎也被李光地朦胧地猜测到，但这种物质演化过程被描绘为具有明确的意志和目的，“天”辟世界以容人，生万物以养人，按自己的样式塑造了人，把“天地之性”授予人，人“真与天一般”，“天人”无处不“相通”。
所谓“以其显者知其微者”，即以可感知的现象说明不可感知的现象。他认为应从人身推知“天”的一切。以人的形体而论，他以“心”可以制约“五官百体”（同上卷十一《周易》三） ，用之说明世界上的“动静变化”都是“天之材料”，而中间的“主宰谓之帝，各项职掌无不听命于帝”（同上） ，“天”即世界之“帝”，如人体之“心”。由此，他断言：“人与天真是一般。说天聪明，果然天聪明，说天有好恶，果然天有好恶，说上天震怒，果然天有震怒，说皇天眷佑，果然天有眷佑。人有性，天亦有性，人有心，天亦有心，无丝毫之异”（同上） 。以人的知觉而论，他提出，人同“天”相比是何等渺小，人“尚然有知觉，何况天地”（同上） 。并以这种毫无科学根据的类比推理，解释风雨雷电等自然现象，亦有“云师、风伯、雷公、电母运行于其中”，即同样为“天”意所左右。
以上人类天、天类人、“天人相通”的说教，固然是董仲舒“天人感应”的再版，而更重要的是，李光地在“天人同一性”的基础上，把“明性”、尽孝、敬神合为一体，以挽救理学所面临的危机。
为此目的，他批评“西人”“不知天人相通之理”。他说：“西人历算比中国自觉细密，但不知天人相通之理。如古人说，日变修德，月变修刑。西人便说日月交食、五星凌犯乃运行定数，无关灾异。不知天于人君，犹父母也。父母或有病，饮食不进，岂不是风寒燥湿所感，自然有的，但为子孙者，自应忧苦求所以然之故。必先自返于身，或是己有不是处触怒致然；否则，亦是我有调理不周而致然。因为彷徨求医，断无有说疾病人所时有，不须管他之理。无论天子，即督抚于一省，知府于一郡，知县于一邑，皆有社稷人民之责，皆当修省。即士庶虽至卑贱，似不足以召天变，然据理亦当修省。……西人此等说话，直是阴助人无忌惮、‘天变不足畏’之说”（同上卷二十六《理气》） 。
他承认西人学术细密，也承认天体变化是“自然有的”，但认为必须探求“所以然之故”，即从“天人同一性”上“反于身”，以敦促清初统治者重视“天变”，层层“修省”，摒弃“天变不足畏之说”，再一次重申西人之学必须为“中国”所用，不能乖背“天人相通之理”。
李光地也不赞同朱熹思想中的某些无神论因素。他说：“程、朱说道理极精，至说鬼神犹有未尽处。朱子说，人形既销，还有什么存于天地间。此却小差”（同上） 。
他以佛教“神不灭”论予以反驳：“天地既生过这一个形，就是过去了，亦有此一个影。大约以心法观之极确，一念便是万事，旦夕即是百年，百年即是千古”（同上） 。认为世界上的一切现象一经产生，永远不会消失，形亡影在，形影可以分离，人的精神可以脱离肉体而存在，精神现象是永存的。他并提出以下论证：
万物之存化，万事之生灭一也。事虽往矣，其迹象未尝不在乎心，虽久而忘矣，而触及未尝不复记忆，此岂人心又有藏往之处，鬼神之为德固如此尔。（《全集》卷七《初夏录二·天地篇》）
这里，意识的能动作用被曲解为“神不灭”，这是一。第二，他混淆物质现象和精神现象的质的区别，以证明“神不灭”。他说：“或言人之死也，形气既离则散而无矣，鬼神之说所谓神道设教者与？曰：子未知人，且以物验之。夫谓形神离而有知者，不谓如香木之体质与香气也与。今夫枯槁之属，虽为灰烬，未有不如其本性以药于人者也，是其魄之灵不销也，其香气之所触或经时而熏染，是其魂之灵不灭也”（同上卷十六《说一·魂魄说》二） 。意谓香木虽枯槁，其性其香犹存，人死，其知犹在。因此，他宣称：“鬼神不得谓之无也，但不可与相见”（《语录》卷二十六《理气》） ，认为鬼神是一种无形的威慑力量。他要求人们像处理人伦关系那样去敬神祀鬼，祭祖宗犹如敬父母，祭天地犹如敬祖宗，祭百神犹如敬尊长，祭圣贤犹如敬师友（《中庸余论》） ，不要对鬼神有存疑，“或疑人死为鬼，使古来灵魂都在，岂不塞满世界？此却不然。如人读过的书，做过的事，说过的话，虽多年还记得，何尝见塞满胸腹”（《语录》卷二十六《理气》） 。表示他对王充以及一切无神论者的不可调和的立场。
李光地宣传有鬼论的最终目的，是为了规劝人们为善去恶。他说：
人但因其平生之立心行事，死而以类相从，凭依感触而有托焉。或清明刚正，与神明合而为神；或幽暗乖戾与鬼怪合而为鬼。佛家说人死后看一点亮处行，好人亮处入人神道，恶人亮处入畜生道，亦是此理。（同上）
人生前的一切意念和行为在死后都会得到相应的果报，为善入“神道”，为恶入“畜生道”。在李光地看来，凡是有利于“明善知性”的理论，即使如佛教的“因果报应”“轮回转生”之类，亦可纳入其理学思想体系，暴露出此时理学家在理论上已经发展到“饥不择食”的地步了。
第四节 李光地编纂的性理诸书
李光地奉命和自编的性理之书，主要有：
康熙三十四年（公元1695年），编《朱子语类四纂》五卷。
康熙三十五年（公元1696年），编《二程遗书纂》二卷。
康熙四十六年（公元1707年），编《朱子礼纂》五卷。
康熙四十五——五十一年（公元1706—1712），奉命与熊赐履等编《朱子全书》六十六卷。
康熙五十二——五十四年（公元1713—1715年），奉命编《周易折中》二十二卷。
康熙五十四年（公元1715年），奉命编《性理精义》十二卷。
此外，还编有《二程外书纂》《音韵阐微》等。
其中，费力最多、影响最大的，当推《朱子全书》和《性理精义》二书。
《朱子全书》，是从《朱子语类》《朱文公文集》中“撮取精要，芟削繁文，以类编次”而成。从编修至正式刊行前后历时八载。《性理精义》，系纂集宋、元时期四十五位思想家论学、论性命、论理气、论治道等若干言论而成，乃明初《性理大全》的节本。从编修至正式刊行也历时二年。仅李光地向康熙进呈有关二书编修事宜的文表，见于《榕村全集》的即达十余件。
编纂工作是在康熙直接主持下进行的，从宗旨、体例、选材、编次以至校刊，均由其亲自审订，并为二书分别写有序言，阐述编纂目的，宣称“非此不能知天人相与之奥；非此不能治万邦于衽席；非此不能仁心仁政施于天下；非此不能内外为一家”（《御纂朱子全书序》） ，把《朱子全书》等视为知人知天、安定百姓、治理国家、统一学术的重要依据。
李光地除贯彻康熙的编纂意图外，还力求阐发自己的理学思想。
为了宣传他标举的理学“四书”，《性理精义》全文录载“周子《太极图说》《通书》、张子《西铭》”，谓此“乃有宋理学之宗祖，诚为《学》《庸》《语》《孟》以后仅见之书”，“附以朱子解说，使学者知道理之根源，学问之枢要”（《性理精义·凡例》） 。
为了反映他兼容各家的学术思想，《性理精义》除主要收录周、程、张、邵、朱及其后学的论述外，还收录有他所谓“不同道”的司马光的言论，以及与朱学对立的陆九渊的大段议论。
为了突出他所推崇的《大学》“修、齐、治、平”思想，他曾建议修改《朱子全书》的原订编次。他说：“查原目录内首十数卷论学之后，即继之以四书五经、诸儒、诸子、历代人物等目，然后及于治道。臣切唯《大学》格、致、诚、正与齐、治、平相为表里”，“妄谓首十数卷论学之后，似即宜继以论治，而论治诸目，则宜以奏疏为首，然后以下君道、臣道、养教、兵刑、用人、理财等目次之，则开篇数十卷之中而内圣外王之道备矣”（《全集》卷二十八《札子一·条奏朱子全书目录及次弟札子》） 。但康熙以“朱子平生工夫，在于发明四书六经，须以四书六经为首”，即沿用原订编次，而未予采纳。
李光地对性理之书中与自己的观点相左之处，一般能尊重古人，不以己意任加删节。例如，他不主张以“气质”为性，但在《朱子全书》中仍辟有“气质之性”一目。他宣传鬼神思想，但在《性理精义》末辟论鬼神专目。这些都表现出作者编纂思想的求实态度。
李光地学宗朱熹，间有不满朱熹的言论，那是次要的。其理学思想，比较陈旧，无所发明。由于得到康熙的宠信，仕历显达，因而在当时有一定影响。他对西方传教士传入的科学技艺，抱开明态度。他与梅文鼎交往，学习几何学、三角等数学，这是他的学术思想中的新因素。但是，他把西方学术与数学比附理学观点，这就显得可笑了。
与李光地同时且以理学名臣显赫于世的，还有张伯行 [1] 。其学笃守程、朱，而力辟王守仁之说，认为“千圣之学，括于一敬，故学莫先于主敬”，因自号敬庵（《清史稿·张伯行传》） 。其著述繁多，然多因袭旧说，理论上无多大建树。清初理学家陆世仪、陆陇其、李光地等人，都有类似情况，说明宋明理学至此已走向穷途末路，其颓势十分显明。
* * *
[1] 张伯行（公元165 1—1725年）字孝先，河南仪封人，康熙二十四年（公元1685年）进士，官至礼部尚书，谥清恪。主要著作有：《性理正宗》《道学源流》《困学录》《困学录续录》和《正谊堂文集》等。此外，他还编有《正谊堂全书》，集儒先之遗言和著述。
