1 同一性是由何成立的——人心往往还需要来比较事物的存在本身。我们如果把一种事物在某个时间和地点存在的情形，同其在另一种时间和地点时的情形加以比较，则我们便形成同一性 （identity）和差异性 （diversity）的观念。我们如果看到任何事物在某地某时存在，则我们一定会相信（不论它是什么），它就是它，不是别的——虽然别的东西同时在别的地方存在，而且在其他各方面都和它相似。同一性 之所以成立，就是因为我们所认为有同一性的那些观念，在现在同在以前存在时的情况完全一样，没有变化。因为我们既然不曾见到，亦不曾想象到，同性质的两种事物能在同时同地存在，因此，我们就正确地断言，任何时候存在的任何东西，必然排斥与之相同的东西，一定是在那里独自存在的。因此，我们如果发问，某种事物是否仍是同前一样的，则我们总要参照曾在某个时间和空间存在过的一种东西，而且在那时候，那种东西就是那种东西，并不是别的东西。由此看来，一个事物不能有两个存在起点，两个事物亦不能有一个起点，因为在同时同地并不能有两个相同的东西存在，而在不同的各个场所亦不能有同一的东西存在。因此，凡具有一个发端的东西，就是有同一的东西，至于别的东西的发端如果在时、地方面都与此一种东西不同，则那种东西，便与此种东西不相同，而是相异的。人们所以在这种关系方面发生了问题，乃是因为他们缺少注意，不能对于被认为同一的东西，发生精确的观念。
2 实体的同一性，和情状的同一性——我们的实体观念，只有三种：一为“上帝”，二为有限的灵物 ，三为物体 。第一，上帝是无始无终，永恒、不变、无处不在的，因此，我们对于他的同一性是毫无疑问的。第二，有限精神存在的发端，都有确定的时间和空间，而且在他们存在的时候，各种情形与那个时间和空间所发生的关系，就足以决定他们的同一性。第三，在各种物质分子方面，我们亦可有同样说法，物质的分子如果亦无增，亦无减，则它可以说是同一的。因为这三种实体，虽然在同一场所方面并不互相排斥，可是我们不能不设想同类的实体各自要互相排斥；若非如此，则同一性和差异性的意念与名称，便毫无意义，而且各种实体和别的东西，彼此间亦就无所分别。因为两个物体如果能在同时同地存在，则两个物质分子无论是大是小，都必然合而为一，不但如此，而且一切物体亦将合而为一。因为两个物质分子既可以存在于一个地方，则一切物体亦都可以存在于一个地方。我们如果能这样假设，则同一和差异、一与多，都将无所分别，而且我们如果强事分别，亦就很可笑了。不过要说两个以上的东西可以成为一个，那只是一种矛盾，因此，同一性和差异性，仍是很有根据的关系和比较方法，而且对理解是有功用的。至于其他的东西既然不外情状和关系，而且它们最后又得归结于实体，因此，它们的各自的特殊存在亦都有其同一性和差异性，而且这两种关系亦是由上述的途径决定的。至于前灭后生的一切事物，类如有限精神的动作（运动 和思想 ），则我们分明知道它们只有差异性而无同一性。因为每一种动作，在开始存在的那一刹那就消灭了，所以它们不能在异时异地仍继续存在。至于永恒的东西，则在不同的时间，远隔的地方亦可存在。因此，任何运动或思想，若当做是在不同时间中存在的，永不能是同一的，因为它的每一部分都各有一个存在的发端。
3 个性原则——从上边所说的看来，我们很容易发现出人们一向所竭力研求的所谓个性原则（principium individuationis），并且发现出，只有事物的存在自身能决定任何事物来占据特殊的时间同空间，而排斥同样的两种事物来占据它们。这层道理，在简单的实体和情状方面，固然是比较容易想象的，可是我们在一反省之后，就会看到，只要我们稍一用心，则在复杂的实体和情状方面，亦一样不难存想这回事。我们如果假设有一个原子，即在确定的时间和空间内继续存在，而且其外貌永不变更的物体，则我们分明看到，不论我们在它的存在中那一刹那来存想它，它在那一刹那总是同它自己相同的。因为在那个刹那，它既然只有自身，不是别的，所以它是同一的，而且它的存在只要继续，则它一定会继续其同一性；因为它亦只有在这种范围中，是同一的、是无变化的。同样，如果有两个以上的原子联合在同一物团中，则其中每一个原子都可以照前边的规则，继续是同一的。它们如果是在一块儿联合存在的，则那个物团既然是由同一的许多原子组成的，则它当然仍是同一物团、同一物体，——不论其各部分是怎样混乱错杂的。不过这些原子中，如果有一个新的加进去，或者取消了一个；则无所谓同一物团，或同一物体了。至于在生物方面，则它们的同一性便非依靠于各同一分子组成的物团，乃是依靠于别的东西。因为在生物方面，大部分的物质变化并不能把同一性变化了。一棵橡树，自幼苗，至成树，至砍伐，仍是同一的橡树；一匹驹虽然长成大马，虽然有时肥、有时瘦，可是它仍是同一的马。实则在两种情形下，各部分的变化是很显著的，因此，它们虽然一个是同一的橡树，一个是同一的马，可是正确说来，它们都不是同一的物团了。因为在物质的质量方面，和在活动的生物方面，同一性所指的并不是同一的东西。
4 植物的同一性——因此，我们必须考察一下橡树与一团物质究竟有什么差异。在我看来，它们的差异就在于，物团只是一些物质分子的黏合，不论其结合的形式如何，都无关系；至于植物，则各物质分子的排列必须组成橡树的各个部分，而且那些部分的那种组织，必须足以接受养料、分配养料，以继续，以形成橡树的木质、树皮、叶子等，借以维持它的植物性的生命。所谓一棵植物一定得有那样一种分子组织、一定有那样配合起来的躯体，而且其各部分一定要参与着共同的生命。那棵植物只要能继续维持那种生命，它就是同一植物。这种生命虽然传递在新的物质分子上，可是这些物质分子如果与有生命的植物融为一体，而且它们继续发展成的那种组织亦完全契合于那种植物，因此，那种植物仍可以说是同一的。因为这种组织不论在什么时候，不论寓于物质的任何集合体中，而它在那种特殊的具体物中，是和别的组织不相同的。它是一个特殊的生命，它在我们所指的那个时间以前、以后，都是经常存在的，而且不可觉察的前后相承的各部分是和有生命的植物体联合起来，在同一方式中连续下去的。因此，这种组织的同一性，就能使植物成为同一的，就能使它的各部分成为同一植物的各部分——只要那些部分联合存在于那种有继续性的组织以内，把那种共同的生命传达于那样联合起来的各个部分。
5 动物的同一性——在畜类 方面，情形亦差不多，因此任何人也都可以由此看到，动物的同一性究竟在什么地方。在机器方面，很有近似的情形，足以阐明动物的同一性。若以钟表为例，则它分明只是一些部分的适当组织和结构，而且我们若加以充分的力量，它还可以达到某种目的。我们如果假设，这个机器的有组织的各部分，在不断地修理以后，在其不可觉察的各部分不断地增加或减少以后，还能维持其公共的生命，还是一个连续体，那么我们在动物的身体方面亦当有很相似的假设。不过这里却有一种差异，就是，在动物方面，组织的调和同生命所依的那种运动，是一块儿开始的，运动是由内部发生的。至于在机器方面，则力量显然是由外面来的，而且在机器完整，宜于接受动力时，亦往往没有动力。
6 人的同一性——这亦就表示出，人 的同一性是由什么成立的。人的同一性所以成立，乃是由于不断生灭的诸多物质分子，连续地和同一的有组织的身体具有生命的联系，因而参加着同一的继续的生命。因此，人的同一性就在于一个组织适当的身体，而且这个身体中的各个物质分子虽在不断地变化着，可是那些分子同这个身体都连为一体，形成一种共同的生命组织，而且这个身体不论你从哪一刹那来观察它，它以后仍是要继续着与此刹那相同的组织。这种同一性正和动物的同一性一样。因此，有人如果主张，人的同一性不在于这个有适当组织的身体，而在于别的（灵魂），则他很难说，胎儿、有年岁的人、疯狂者、清醒者，是同一个人，除非他所立的假设，使塞德（seth）、以斯马尔（ismael）、苏格拉底（socrates）、毕莱特（pilate）、圣奥士丁（austin）、凯撒保加可以是同一个人。因为人的同一性如果只成立于灵魂的同一性，而且按照物理讲，我们亦可以说，同一个别的精神亦可与多少不同的身体结合起来，那么，那些生于不同时代、性情各异的人们也可以是同一的。这种说法就把“人”这个字用的太奇怪了，因为人字所应用于其上的观念，竟把身体和形象排除出去了。不但如此，而更坏的是这种说法同主张轮回的那些哲学家的意见也是很相契合的；因为他们以为，人的灵魂可以因为人的恶行，堕入畜类的身体中，以为其适当的住所，而且在那种情形下，其所具的感官亦只足以满足它们的兽欲。不过我觉得，一个人如果确知海丽格布拉（heliogabalus）（罗马皇帝。——译者）的灵魂住在他所养的一个猪的身体内，则他一定不会说那个猪是一个人或是海丽格布拉。
7 同一性是因观念之不同而有差异的——因此，实体的单一性并包含不尽一切种类的同一性，并不足以在各种情形下，来决定同一性。要想作出正确的判断，我们应当考察所谓同一的那种事物的名词所代表的观念是什么样的。实体、人 和人格者 这三个名称如果代表着三个不同的观念，则所谓同一的实体是一回事，同一的人又是一回事，同一的人格者又是另一回事。同为同一性是应当和名称所代表的观念相对应的。我们如果稍一仔细考察这一层，则或者可以防止住人们在这方面所常生起的大部分疑难。这种似是而非的疑难，在人格同一性方面更为有力；因此，我们下边就要把这一层稍加考究。
8 同一的人——一个动物是一个有生命而有组织的身体；因此，所谓同一的动物，如我方才所说，就是分布于各种物质分子中的同一的继续的生命——这些分子是前后相承地同那个有组织、有生命的身体联合着的。不论我们还说有其他任何定议，而精细的观察分明昭示我们，口中所发出的“人”字声音，所标记的心中的观念，只是具有某种形式的一种动物。因为我想，任何人只要看到一个同自己形象和组织相同的生物，则那个活物虽然终生没有理智，正如猪或鹦鹉一样，他亦会叫那个活物为人 。并且我相信，一个人虽然听到一只猫或鹦鹉谈话，推论、推断他亦只会叫它（或以为它）是一只猫 或鹦鹉 。他一定会说，前一种是一个愚昧无知的人，后一种是很聪明、很有理性的鹦鹉。我们只要看一看一位著名作者的叙述，就可以发明我们所假设的有理性的鹦鹉，是实有的。他的话语如下：
“我曾听许多人说，毛虑斯王（maurice）在统治巴西（brazil）的时候，曾经有一个老鹦鹉，能说话，并且能提、能答普通的问题，一如有理性的动物一样。因为这种缘故，所以他的从者都说，那一定是受了巫觋，或为邪所乘。他有一位牧师（后来在荷兰久居），后来最讨厌鹦鹉，并且常说，一切鹦鹉都跟着魔鬼。关于这个故事的一些详情，我还听了许多，而且据众人之言看来，亦是难以否认的。不过人人既然都常提到这个故事，而且这个故事亦很有根据，因此，我就立意要从毛虑斯王口中亲自探询这回事。他的答话，仍是简洁而枯燥的，一如其平常时那样。他说，所传说的故事有些地方确乎是真的，不过大部分仍是靠不住的。我因此就请他把真的一方面告诉我听。他就简洁地、冷静地告诉我说；他到巴西的时候，曾听说有那样一个老鹦鹉。当时他虽然不很相信，而且那个鹦鹉又在远处；可是他仍然因为好奇心的缘故，让人把它带来。那个鹦鹉又大又老，它进到屋中时，王子正和一大群荷兰人在那里。它看见他们以后，立刻就说，‘这些白人在这里，都是做什么的？’他们就指着王子问它说，它以为这是什么人？它就答说，‘大概是司令一类的人物罢。’人把鹦鹉带到王子身边时，王子就问鹦鹉说，‘你从哪里来的？’（d’oú venez vous？）它答复说，‘从马吕南来的。’（de marinnau.）王子又问说，‘你是谁的？’（a qui estesvous？）它又答说，‘我是一个葡萄牙人的。’（a un portugais.）王子又问它说，‘你在那里做什么？’（pue fais tu là？）它又答说，‘我在那里看小鸡。’（je garde les poules.）王子就笑着说，‘你看小鸡么？’（vous gardez les poules？）它又答复说，‘是的，我是那样的，我很知道如何看小鸡。’（ouy，moy，et je sçay bien faire。）因此，它就咯咯了四五声，效人叫小鸡时的声音。我在这里所记的这段有价值的谈话，仍是照毛虑斯王子向我所说的法文记载下来的。我亦曾问过他，鹦鹉说的什么话。他说，说的是巴西话，我就问他说，‘他懂不懂巴西话？’他说，他不懂。不过他曾留心带了两个翻译员：一个是荷兰人会说巴西话。一个是巴西人会说荷兰话。并且他问他们时，是分别着秘密问的。他们所告他的鹦鹉的话，都是一致的。我所以要叙述这个故事，乃是因为它太奇怪，而且是由亲见的证见来的，是可以作为真事实看的。因为我敢相信，那个王子至少亦相信他的话是真的，因为人们都知道他是一个很忠实、很虔诚的人。至于自然学者们如何解释这回事，别的人们是否相信这回事，那就看各人的高兴了。不过我所以提到这一层，乃是为的要借有趣的闲谈来调剂这个干燥烦嚣的景象。至于插入这个故事是否适宜，那我就不管了。”——“克里斯特丹琐记”（memoirs of what passed iu christendom ），1672—1679。
我很愿意读者把原著者的详文全读一遍，因为在我看来，他并不以为这个故事是不可靠的。因为这个人既然很有才干，而且很有学识，足以保证其所给的一切证据，因此，他如果以为那个故事不可靠，他就觉得它怪可笑了。因此，我们万不能想象，他会费辛苦在一个不相干的地方，把一个荒唐的故事，安插在一个忠实而虔诚的王子身上——还不是朋友身上。声明这个故事的王子，和转述这个故事的作者，显然都称这个说话者为鹦鹉。因此，人们如果以为这个故事值得叙述，则我可以问他，这个鹦鹉和一切鹦鹉如果竟然都常常说话，如王子所保证的那样，那么它们是否可以成为一个有理性的动物，而且假如它们亦是有理性的动物，它们是否因此就成了人，而不复为鹦鹉？因为我觉得，就一般人所意味到的人 的观念说来，其中的构成分子不只限于有理性的（或能思想的）实体观念，此外还有某种形象的身体观念与之联合在一块儿。人的观念如果是这样的，则人的同一性一定是由同一的连续的身体（不至于骤然变了），和同一的非物质的精神，共同合成的。
9 人格的同一性——在作了上述的前提以后，则我们可以进而考究人格同一性是由何形成的。在这里我们必须考察人格 一词所代表的东西。在我看来，所谓人格就是有思想、有智慧的一种东西，它有理性、能反省，并且能在异时异地认自己是自己，是同一的能思维的东西。它在思维自己时，只能借助于意识，因为意识同思想是离不开的，而且我想意识是思想所绝对必需的，因为人既然发生知觉，则他便不能不知觉到自己是在知觉的。当我们看到、听到、嗅到、尝到、觉到、思维到、意想到任何东西时，我们知觉自己有这些动作。因此，意识永远是和当下的感觉和知觉相伴随的，而且，只有凭借意识，人人才对自己是他所谓自我 。在这种场合下，人们并不思考，同一的自我还是继续在同一的实体中存在的，还是在差异的实体中存在的。因为意识既然常常伴着思想，而且只有意识能使人人成为他所谓“自我”，能使此一个人同别的一切能思想的人有所区别，因此，人格同一性（或有理性的存在物的同一性）就只在于意识。而且这个意识在回忆过去的行动或思想时，它追忆到多远程度，人格同一性亦就达到多远程度。现在的自我就是以前的自我，而且以前反省自我的那个自我，亦就是现在反省自我的这个自我。
10 意识构成人格的同一性——不过人们还进一步说，它是否是同一的实体？如果这些知觉，以及其所引起的意识永远在心中存在，因而使那个同一的能思的东西永远伴着意识呈现于心中，并且我们显然以为它是同它自己相同，则人们将不会怀疑意识是同一的实体。不过在这里却似乎有一种困难，就是这个意识既然永远被“忘却”所间断，而且在一生中，亦没有一个刹那，我们能把过去整个一系列行动一览无余，而且甚至最好的记忆，在观察此一部分时，亦不能不忘掉彼一部分，而且我们既然有时（并且是一生的大部分）亦并不反省过去的自我，因为我们都着重在现在的思想上，而且在酣睡中，竟然完全没有思想（至少我们亦可以说，睡时的意识和标记觉醒思想的那种意识是不一样的）；那么在这些情形下，我们的意识是被间断开的，而且我们亦并看不到过去的自我，因此，人们就怀疑，我们是否是同一的能思的东西，是否是同一的实体？不过这个问题无论合理与否，终究与人格的同一性 完全无关。我们的问题只是，同一的人格是由何成立的？并不是说，在同一人格中永远思想的那种东西，是否是同一的实体？后边这个问题与我们现在的问题全不相干。各种不同的实体，被同一的意识所联合（在这些实体入于意识中时）而成人格，正如各种不同的物体被同一的生命所联合而成动物似的。动物体中的各种实体虽然常变，可是有继续不断的同一生命就保存了动物的同一性。因为人所以自己认识自己，既然是因为有同一的意识，因此，人格同一性就完全依靠于意识——不论这种意识是附着于单一的实体，抑或能在一系列繁多实体中继续下去。因为同一的自我所以成立，乃是因为含灵之物在重复其过去行动的观念时，正伴有它以前对过去行动所生的同一意识，并伴有它对现在行动所发生的同一意识。因为它所以在当下对自我是自我 ，既是因为它对当下的思想和行动有一种意识，那么这个意识如果能扩展及于过去的或未来的行动，则仍然将有同一的自我。虽有时间的距离，或实体的变化，他亦不因此成为两个人格者，亦正如同一个人不能因为今天同昨天所着的衣服不同，或者因为在两日之间有长时（或短时）睡眠，而变成两人似的。远隔的各种行动不论是由什么实体产生的，同一的意识毕竟可以把它们连合起来成为同一的人格者。
11 各种实体虽变，人格同一性并不变——这种情形我们还可以在自己的身体方面有几分明白看到。身体的一切分子都是我们的一部分，都是有思想、有意识的自我的一部分，因为它们和同一能思想而有意识的自我，发生了生命的联系，而且它们受了什么感触，我们亦可以受到；它们遇到什么祸福，我们亦可以意识到。因此，一个人的肢体就是他自己的一部分，他能同情它们、关心它们。可是你如果把一只手去掉，并且使他感不到手原来所感到的热、冷和其他感觉，则那只手便不是他的自我的一部分，亦正如同最远的物质部分不是他的一部分一样。这样，我们就看到，人格的自我此时所由以成立的那种实体，在另一时虽可以变化了，可是人格的同一性并不因此亦跟着要变化。因此，各种肢体虽是一个人格者的一部分，可是它们在被割除以后，人格者仍是同一的。
12 能思想的实体变化以后，是不是还有人格的同一性——不过现在的问题是，能思想的同一实体如果变了，是否还能以成为同一的人格？而且这个实体如果不变，它是否能以成为不同的几种人格？
要答复这个问题，我首先可以说，人们如果认“思想”只存于一种纯粹物质的、动物的组织中，而且以为动物的组织中全无非物质的实体，则这个问题将完全不成问题。因为不论这个假设是否真实，而我们依然分明看到，他们想人格的同一性不保存于实体的同一性中，而保存于别的东西中（就如动物的同一性只保存于生命的同一性中，而并非保存于实体的同一性中）。因此，人们如果主张思想只存在于非物质的实体中，则他们必须首先指示出，人格的同一性为什么不能保存于非物质的实体变化以后，为什么不能保存于许多特殊的非物质的实体中（因为我们已经说过，动物的同一性是可以保存于物质的实体变化以后的，是可以保存于许多特殊的物体中的）。他们必须先指示出这一层，然后才能同主张“思想寓于组织”的人们来讨论。他们亦需会说，不但在人类方面，人格的同一性是由非物质的精神所形成的，就在畜类方面，生命的同一性亦是由非物质的精神所形成的。不过这种说法，至少笛卡尔派是不能承认的，因为这样一来，畜类亦就有了思想了。
13 不过，其次我们可以考察前边问题的第一部分，就是，同一的能思维的实体（假定只有非物质的实体能思想）变化了以后，它是否还是同一的人格？要答复这个问题，则我可以说，人们在解决这个问题之先，必须首先知道，能思想的实体是什么样的一些实体，而且关于过去行动的意识是否能以由一个能思想的实体传到另一个能思想的实体。我承认，同一的意识如果是指同一的个别行动而言，则它是不能传达的。不过这种意识既然只是对过去行动的一个现在表象，因此，我们必须指示出，现在表象于心中的那些行动为什么不能是以前实在不曾存在过的。因此，要决定对过去行动的意识在何种范围内同个别的主体相联合，以至使其他的主体不能发生这种意识，那是很难的。要想决定这一层，我们必须首先知道，某一种行动在进行时，是必然伴有反省的知觉的，而且它是怎样为那种能思想的实体所进行的（这种实体在思想它时，一定不能不意识到它）。不过所谓“同一的意识”既然不是同一的个别的行动，因此，我们实在难以根据事物的本性断言，一个有智慧的实体，为什么不能把自己所未做而或为他人所做过的事情，表象成自己所做过的，为什么这种表象作用不能全然离了实在的事实根据，因为梦中那些表象，我们在梦时，亦会当成它们是真的。我们所以不致有这种情形，我们只好说是因为上帝的慈悲（除非我们对于能思实体的本性有了更明白的认识），因为一切有情的苦乐既然有系于自己的意识，因此，上帝不肯使人有了致命的错误，使他们把此一个人的意识转移到别一个人，因为意识是可以引起惩罚或奖赏的。有的人们主张，思想只存于时在变动的元精系统中；现在我们这种论证究竟能反驳他们不能，那我让别人来考察好了。不过话归正传，我们必须承认，同一的意识（这个，如以前所说，完全不是身体中同一的形象或运动）如果能由这一种思想的实体转移到别一种能思想的实体，那么两种能思想的实体亦仍然可以成为一个人格者。因为同一的意识不论保存于同一的或差异的实体中，它只要能保存，人格的同一性就可以保存。
14 至于第二个问题，即是，同一的非物质的实体如果仍然不变，是否可以有两个独立的人格者出现？这个问题的根据在我看来就是能意识到自己过去行动的那种同一的非物质的东西，是否可以完全失掉其对自己过去存在的一切意识？是否可以完全忘掉那种意识，永不能再记忆起来？是否可以重新开始一个新时期的纪录，而且其意识也超不出这个新的状态以外？主张预先存在（灵魂）的人们多半是这样着想的，因为他们承认灵魂意识不到它在那种先前的情况下所做的事，因为在那种情形下，它或者是全然脱离身体的，或者是指导别的身体的。他们纵然不这样主张，经验亦会反驳倒他们。因此，人格的同一性既不能超出于意识所及的范围以外，而且一个先存在的灵魂既然不能在许多年代蛰伏不动，则它必然已经做过许多不同的人。假如有一个基督信徒，柏拉图信徒，或毕达哥拉斯信徒，在上帝第七天完成其创世之时，以为自己的灵魂一向是存在的，而且以为它已经在多少人体中轮回过，就如我有一次所遇的那个自命为苏格拉底后身的人（他的话是否合理，我且不说，不过我确乎知道，他的职务不是不重要的，而且就他的地位说来，人们都认他是一个很有理性的人，不但如此，我们从其出版品看来，他还是一个有天才、有学识的人），那么我们可以问，他既然意识不到苏格拉底的任何行动或思想，还有任何人会说他同苏格拉底是一个人么？人或者可以反省自己；或者可以断言，他自身有一个非物质的精神，而且这种精神在他身中思想，而且他的身体虽常变化，而这种精神却能使他继续其同一性，却形成他的不变的自我；他或者还可以进而假设，他的灵魂在特罗亚城（troy）被围时，曾在乃斯德（nestor）或塞斯德（thersites）身中（因为据我们所知，灵魂按其本性讲，是不择物质的任何部分的，因此，这个假设并没有含着明显的矛盾，而且要照这样说，亦正如说他的魂灵现在是其他任何人的灵魂一样），不过他现在既然意识不到乃斯德或塞斯德的任何行动，那么他能想象他自己是同其中之一人是一个人么？他能关心他们的行动么？他能认为那些行动是自己的么？（他如果不能认别的古人的行动是自己的，则他亦一样不能认乃斯德或塞斯德的行动为自己的。）因此，曾鼓舞乃斯德或塞斯德的身体的那个灵魂纵然切实就是现在鼓舞他的身体的那个灵魂，可是他的意识既然达不到二者的任何行动，因此，他和他们便不是一个人 ，正如现在鼓舞他的那个灵魂（或非物质的实体）是从它开始鼓舞他的身体的那时候，才开始存在，开始被创造一样。因为只有这种情形并不能使他同乃斯德成为同一个人，因为这种情形正如一个物质分子以前曾为乃斯德的一部分，现在又为这个人的一部分似的。离了意识，则同一的物质分子纵然与任何身体相联合，亦不能形成同一的人格者，同样，同一的非物质的实体，如果离了意识，则它虽与任何身体联合，亦并不能形成同一的人格者。不过他只要一意识到乃斯德的任何行动，则他立刻会觉得自己同乃斯德是一个人格者。
15 因此，我们就能够设想，在复活时，灵魂所住的身体虽然同它在世时所住的，结构不同，部分各异，可是人的同一的人格仍不能丧失掉，因为原来的灵魂仍具有其以往的同一的意识。不过在身体变化以后，任何人不能以为只有灵魂就能形成同一的人。只有以为灵魂就是人的人们才如此着想。一个王子的灵魂，如果仍记忆其为王时的生活，而且在一个鞋工的灵魂离开鞋工以后，王子的灵魂入据了鞋工的身体加以鼓舞，则人人可以因为他有王子的动作，认为他和王子是一个人格者，不过谁能说，这就是同一的人呢。所谓人也是离不了身体的，而且在现在这种情形下，人人都应当认为身体能决定他是否是同一的人，因为现在的灵魂，虽具有王子的思想，可是它并不能使鞋工成为另一个人。在人人看来，鞋工仍是鞋工，只有在他自己看来，不是如此。我自然知道，在平常的谈论中，同一的人格者和同一的人是指着同一东西而言，而且人们自然亦可以随便谈话，任意以清晰的声音表示各种观念，并且常常自由改变它们。不过我们现在既然要考察，同一的精神 、人 和人格者 是由何成立的，因此，我们必须在心中把精神、人和人格者三者的观念确立了。在自己既然确定了它们的意义，则我们便不难决定它们何时是同一的，何时不是同一的。说到别的东西，亦是一样。
16 意识造成同一的人格者——我们已经知道，灵魂，或同一的非物质的实体，不论在什么地方，什么状态，并不能单独地形成同一的人。不过我们仍然分明看到，任何时间，不论是过去几世纪，只要能被意识所扩及，则意识便能把距离很久的各种存在或行动联络起来，成为同一的人格者，就如它能把方才过去的存在和行动联络起来一样。因此，不论什么主体，只要能意识到现在的同过去的各种行动，它就是同一的人格，而且那两种行动亦就是属于他的。假如我以同一的意识，在先前看到诺阿（noah）的小舫和洪水，在去冬看到泰晤士河的泛滥，在现在又在这里作文，则我便会确信现在作文的我去冬观察泰晤士河泛滥的我、和以前观察洪水为祸的我，是同一的自我 ，不论你以为这个自我是由什么成立的。这个正如现在写此论文的我，是和昨天从事写作的我是同一的自我 一样（不论所谓我是否是由同一的物质的或非物质的实体形成的）。因为说到我是否是同一的这个问题，则现在的我无论是由同一的实体形成不是，都无关系。自我意识只要认为千年前的行动是自己的行动，则我对那种行动，正如对前一刹那的行动，一样关心、一样负责。
17 自我是依靠于意识的——自我就是有意识、能思想的东西（不论它的实体是精神的或物质的、简单的或复杂的，都无关系）；它能感觉到快乐和痛苦、幸温和患难，因此，这个意识扩展到什么地方，则这个自我便对自己关心到什么地方。因此，人人可以看到，自我如果就是意识，则一个小指亦正同一大部分一样，都是自我的一部分。在把小指割去以后，这个意识如果伴着小指俱去，而离弃了身体的其余部分，则小指显然会成了人格者，会成了同一的人格者，而且这个自我与身体的其余部分便全无关系。在各部分互相分离了以后，能形成同一人格的，能形成不可分离的自我的，既然在于那个随着实体一块儿去的意识，因此，在时间距离很远的各种实体方面，亦有同样的情形。现在能思想的东西的意识能同什么实体结合，什么实体就能形成同一的人格者，就同这个意识形成自我，而不是其他任何东西；这个实体因此就能把那个能思的东西的一切行动识为是自己的。不过这种情形，只以意识所及的地方为限，并不能超过意识以外。人只要稍一反省，就可以看到这一层。
18 刑赏的对象——刑和赏之所以合理、所以公正，就是在于这个人格的同一性。因为人人所关心的只是自己的幸福和苦难，至于同那种意识不相连属的任何实体，则不论它变成什么样子，都无关系。因为我们在上述所举的事例中，分明看到，在小指被割去时，意识如果同它一块儿去了，则那个小指意识仍是昨天关心于全部身体的那个自我（因为身体是昨日自我的一部分），而且昨天身体的一切行动，小指那得认为是自己的。至于那个身体，则它纵然继续活着，而且在同小指分离以后，立刻有了自己的一种特殊的意识，可是那个小指既然不知道它，所以小指亦不当它是自己的一部分，去关心它；而且亦不承认此后身体的任何行动是自己的。
19 这就向我们指出，人格同一性只成立于意识的同一性，而不成立于实体的同一性。苏格拉底和皇后市（queenborough）现任的市长，如果有同一的意识，则他们便是同一的人格者。如果同一的苏格拉底在醒时同在睡时不具有同一的意识，则醒时的苏格拉底同睡时的苏格拉底便不是同一个人格者。因此，你如果因为睡时的苏格拉底有某种思想，而就加刑于醒时的苏格拉底，则那是很不合理的，因为他在醒时并不意识到他在睡时所思想的。这个正同你因为两个孪生子的外貌相似，不易辨识，就根据此一个人的行动，来刑罚其兄弟，是一样不合理的，因为他的兄弟或者并不知道他的行动。这类孪生子是我们所见过的。
20 不过人们或者会反对说，“假如我完全忘了我的生活中一些部分，并且没有再记忆起的可能性，以致我也许终身不能再意识到它们，那么，我既然忘掉我所行的行动同所有的思想（它们是有一次为我所意识到的），我就同以前不是一个人格者么？”要答复这个问题，我可以说，我们在这里必须注意“我”这个字所指的是什么。在这里，“我”字只指人说。人们既假设同一的人就是同一的人格者，因此，“我”这个字就容易被人认为是指的同一的人格者。不过同一个人在不同的时候如果能有各异的不可传递的个别意识，那么毫无疑义，同一个人在不同的时候，能形成不同的人格者。人类在庄严地宣示自己的意见时，就是本着这种意义，他们说人类的法律并不因为醒时的行动来惩罚疯时的人，亦不因为疯时的行动来惩罚醒时的人，因而就把疯时的人和醒时的人看成两个人格者。平常的说法颇能解释这一层，就如说：“那人不像他自己了，或魂不守舍，”等等话。这些语句暗示给我们说，现在说这些话的人，或至少原来说这些话的人，以为那个自我已经变了，以为同一的人格者是脱离了那个人的。
21 人的同一性和人格的同一性究竟有什么分别——不过我们仍然难想，苏格拉底既为同一的单个的人，如何能成为两个人格者。在这方面，我们要想有进一步的了解，还当考察所谓苏格拉底——同一的单个的人——有什么意义。
第一点，他或者是同一的、单个的、非物质的、能思想的实体，简单说来，他就是同一的灵魂，而不是别的。
第二点，他或者是同一的动物，与非物质的灵魂全无关系。
第三点，他或者是同一的非物质的精神和同一的动物结合而成的。
不论你采取哪一个假设，你都会看到，人格同一性只成立于意识，不能成立于别的，而且不能超过意识以外。因为按照第一个假设说来，我们必须承认，一个人如在不同的时间，为不同的妇人们所产生，则他在前、在后仍是同一的人。任何人只要承认这种说法，那他就得承认，同一个人可以为断然不同的两个人格者，就如两个在不同时代生活的人，互相不知道对方的思想一样。按照第二同第三两个假设说来，今生的苏格拉底和来生的苏格拉底，亦只有借同一的意识，才能成为同一的人。因此，我们如果认为人的同一性和人格的同一性成立于同一的东西，则我们便不难承认同一的人就是同一的人格者。不过人们如果认为人的同一性只在于意识，而不在于别的，则他们必须考察，他们怎样才能使婴儿期的苏格拉底和复活后的苏格拉底成为同一的人。但是不论人们以为“人”的本质由何成立，同一的单个的人由何成立（在这方面，人们是很少一致的），而我们总觉得，人格的同一性只应当存在于意识中（因为只有意识能形成所谓自我），并且我们相信，这种说法不会有重大的错误。
22 不过人们还会反对说，“一个人在醉时同在醒时，不是同一的人格者么？如果不是，则人在醉时所犯的罪，既是他后来所不能意识到的，为什么他还要受刑呢？”不过这个正如同一个人在睡中行走或做别的事情一样。在前后两种情形下，人都是同一的人，而且要对自己所招的灾患负责任。人类的法律很公正地（按照人类的知识），来惩罚他们。因为在这两种情形下，我们分别不清，什么是真的，什么是假的；因此，醉时或睡时的茫然无知，并不能为他们做一种辩护。因为刑罚虽附于人格者，人格者虽附于意识，醉人虽然亦许不意识到他所做的事，可是人类的法律加刑于他，仍是合理的，因为我们只能证明他有这种事实，却不能证明他缺乏实行此事的意识。不过在末日审判之时，一切人心的秘密都会发露无遗，因此，我们很可以合理地想象，将来无人会对于自己所不知道的事情负责，而且人在受刑时，他的良心一定会责难他，或原谅他。
23 只有意识形成自我——只有意识能把远隔的各种存在联合成为同一的人格者；实体的同一性，并不能做到这一层。因为无论有什么实体，无论实体有什么组织，而离了意识是无所谓人格者的。倘或不然，则一个尸体以及其他东西，离了意识亦可以成为人格者了。
如果我们一面假设，有两个互相隔绝的意识支配着同一的身体，一个是在白天、一个是在夜间；另一方面又假设，同一的意识轮流支配着两个独立的身体，那么我就问，在第一种情形下，那个昼夜人是不是独立的两个人格者，一如苏格拉底和柏拉图一样？在第二种情形下，两个独立的身体是不是只有一个人格者，正如一个人前后穿着两套不同的衣服似的？人们或者会说，在上述的两种情形下，这个同一的和差异的意识，是由于同一的和差异的非物质的实体，把它们带在这些身体内的。不过这种说法亦并不济事，而且不论它是真、是伪，都变更不了现在这种情况。因为我们分明看到，不论意识是否和一个单一的非物质的实体相联合，而人格同一性一样是被那个意识所决定的。因为我们纵然承认，人身中那个能思想的实体必然被假设是非物质的，可是我们仍然看到，那个能思想的非物质的实体有时亦会忘掉其过去的意识，而且在忘掉以后亦会复忆起来；就如人们常常忘掉自己过去的行动，而且过去的意识在完全被忘掉二十余年以后，有时仍会被人记忆起来。你如果假设人在白天和夜里轮流着时忘、时忆，则你可以使同一的非物质的精神成了两个人格者，正如前边所举的一个身体有两个人格者似的。因此，“自我”并不是由实体的同一性或差异性所决定的（自我并不能确知其实体是什么），乃是由意识的同一性所决定的。
24 自我诚然可以想象，它现在所由以成立的那个实体是以前存在过的，是和同一个有意识的存在物相联合的。不过意识一去掉，则那个实体便非自我，亦非自我的一部分，正同别的实体不是那个自我似的。这个可以从我们上边所举的例子看出来。一个肢体在割除以后，则我们便意识不到它的冷、热等等感觉，因此，它就不是自我的一部分，正如宇宙中任何其他物质一样。在非物质的实体方面，我们如果没有意识，使自己认识自己，则亦正有相同的情形。我如果不能凭着记忆，把它的存在的某一部分，同我现在的自我意识联合起来，则那个实体在其存在的那一部分便非我的自我 所在，正如别的非物质的实体不是我的自我所在一样。因为任何实体所做的、所想的，如果不能为我所忆起，而且我亦不能借意识使那种思想和行动成为自我的，则那种事情纵然是我的一部分所做过的或所想过的，它亦不是我自己的，因为在这种情形下，那种事情正和被别处存在的非物质的东西所思过、所做过一样。
25 我相信，较可靠的意见应当是，这个意识是附着于单一的非物质的实体的，并且是这个实体的一种性质。不过人们愿意怎样解决这个问题，都让他们按照其不同的各种意见来解决好了。我只可以说，这个有智慧而能感受祸福的生物，一定承认有一种东西（就是他自己 ）是他所关心的、是他所愿意使之得幸福的。他还会承认，这个自我一定继续地存在过，而且存在的时期较一刹那为久，因此，它亦可以在将来的多少月中、多少年中继续存在（如其先前那样），而且其绵延的程度亦无确定的界限，而且它在继续到将来以后，还会借着同一的意识，仍为同一的自我。这样，他借着这个意识，能知道他自己就是几年前做某些事的那个自我，而且他现在所以有幸福、有苦难，亦就是由于那时候的行动。在以这些说法来解释自我的时候，人们并不以为同一的实体是形成同一的自我的，他们只以为同一的继续的意识是形成同一的自我的。在所谓意识中，一些实体可以或合或分；在这些实体同意识所寓的主体连为一个生命体时，它们便成了那个自我的一部分。因此，我们身体的任何部分，在与我们身中有意识的那种东西，连成一个生命体时，它们就成了我们自己的一部分，而在它们缺乏这种生命联合，使意识不能传达过去时，则前一刹那曾为我们自我的一部分的那种东西，现在就完全不是了，正如别人自我的一部分不能成为我的自我的一部分一样。在这种情形下，那个部分或者可以迅速地成为他人的真正部分，而且那亦并不是不可能的。因此，我们就看到，同一的实体可以成为两个不同人格者的部分，同一人格者也可以在前后相承的各种实体中保存着。我们如果能假设，有一种精神完全记忆不到、意识不到过去的行动（我们常见我们的心往往忘却了自己行动的大部分或全部分），则那个精神的实体无论联合、无论分离，都不能使人格的同一性发生变化，正如任何物质分子的联合或分离，不能使人格的同一性发生变化似的。任何实体只要同当下能思想的那种东西连为一个生命体，它就是现在自我的一部分：任何事物如果借着先前行动的意识（现在的）同这个自我联络起来，它也就是过去和现在都相同的那个自我的一部分。
26 人格者是一个法律名词——所谓人格者 ，在我看来，就是这个“自我”的名称。任何一个人如果一发现了他所谓的为他自己 ，则我想别个人可以称“他”为同一的人格者。它是一个法律的名词，专来表示行动和行动的价值。因此，这个名词只能属于有智慧的主体，而且那个主体是能受法律所支配，是能感受幸福或苦难的。这个人格所以能超过现在，而扩及过去，只是因为有意识。借着这种意识，它便可以关心过去的动作，对过去的动作负责，并且把过去的动作认为是自己的，一如其在现在的动作方面所可能的那样。（这些都与人们关顾幸福的心理有关，这种关心就是意识的一种必然的伴随物，因为能意识到苦乐的那种主体，一定要希望那个有意识的自我得到幸福。）因此，任何过去的行动，自我如果不能借意识把它们同现在的自我联为一体，则他便与它们无关，正如它们不曾存在过似的。因此，他如果因为这种行动而得到快乐和痛苦、奖赏和刑罚，那正如同他在初生时，没有任何功或罪就度其幸福的或患难的生涯似的。因为你如果假设一个人因其前生的行动在现在受刑，而且前生的事情又是他所不能意识到的，则那种刑罚和“生来就受罪”有什么分别呢？（离了意识，刑罚既然不当）因此，圣徒就告我们说，“在末日时，人人都要根据自己的行动受报，一切人心的秘密都要发露出来。”那时的判决一定会因为一切人的意识，而得达其公正的目的。因为一切人们都将意识到，他们自身 不论曾经出现于什么身体中，那个意识不论曾经附着于什么实体中，而他们仍然就是以前发生那些行动的同一 的人，并且该因为那些行动而受惩罚。
27 我颇想，在我研究这个题目时，我所拟的一些假设，或者在一些读者看来是很奇怪的，而且这些假设本身亦许就是很奇怪的。不过我想这些假设都是可原谅的，因为我们虽然认那个能思的东西是自我 ，可是我们实在不知道它的本性如何。我们如果知道，它是什么东西，它怎样与时在变化的元精系统联合为一，它离了像我们这样组织的身体，是否还能够进行其思想和记忆诸作用；上帝是不是要使任何一个精神所寓的那个身体必然具有某种适当的器官组织，以为它的记忆的基础；我们如果能知道这些，则我们或者会看到，我那些假设不免有些是假的。但是我们如果把人的灵魂认为是一个非物质的实体，独立于物质以外，而且对任何部分的物质都无所取舍（我们平常就是这样想的，实在说来，我们在这些事情方面是全无所知的），则我们如果假设，同一的灵魂在不同的时候，可以与不同的身体相联合，而且在那个联合的时候，就形成一个人，那按道理讲，并不是荒谬的。这个就同我们假设昨天一个羊的一部分，明天成了一个人的一部分一样，亦正同如原来系米利浦的羊的一部分，在那种联合中成了米利浦（melibæus）的生命的一部分一样。
28 我们在这方面所有的困难是由名词的误用起的——总结起来，我可以说，任何实体只要开始存在，则它在其存在时期，是同一的；任何实体的组合体只要开始存在，则那些实体只要仍联合在一块儿，则那个具体物是同一的；任何情状只要开始存在，则它在其存在时期亦是同一的。如果组合体是由各种差异的实体和差异的情状两者所组成的，这个规则亦仍然可以适用。由此可见，在这方面一向所有的困难或混淆多半是由名词的误用起的，少半是由事物的混淆起的。因为名词所代表的那个特定观念不论是如何形成的，你只要固守那个观念，则我们很容易想象到何为同一的，何为差异的。在这方面，并没有什么可怀疑的。
29 继续的存在形成所谓同一性——因为我们如果假设人的观念就是一个有理性的精神，则我们便容易知道什么是同一的人；也就是说，同一的精神，不论独立存在或与身体联系，总是同一的人。我们如果以为一个有理性的精神在与具有某种组织的身体合为一个生命体以后，才能形成一个人，则那个有理性的精神只要伴有那样有生命的部分组织，它就是同一的人，至于这个身体虽然时在迅速变化，并无关系。但是如果有人以为人的观念就是各部分在某种形状下的一种有生命的结合，则那个有生命的联合和形状只要存在于一个具体物中，它就是同一的人；而且这个具体物的同一性，虽只是存在于继续不断而时在变化的分子中，那亦并无关系。因为一个复杂观念的组织无论是怎样形成的，只要它的存在能使它成功为一种特殊的东西，得到某种名称，则那种存在只要继续下去，就使那种组织成为同一的个体，具有同一的名称。
