1 我们的同意应该为概然性的各种根据所调节——我们在前章所说的概然性的各种根据，既是我们同意所依据的基础，因此亦就是调节同意的各种程度所用的尺度。不过我们应当知道，概然性不论有多大根据，而一个人要想追求真理，判断正确，则他只应该以第一次判断和研究中所见的根据为凭，不应该妄事增益。我自然承认，世人所以固执某些意见，所以同意某些事情，并不一定是因为他们实在看到原来使他们发生信仰的那些理由。在许多情形下，即在记忆丰富的人，亦难以记得原来所以使他们接受问题的某一面的那些证明（自然这些证明都是经过适当考察的）。人只要曾有一次细心地、充分地尽力考察过那件事情，那就够了。他们只要把能阐明问题的各种详情都考察过，只要应用极高的技术，根据全部证明来得到一个总结果，那就够了。在充分地、精确地考察之后，他们只要能见到概然性落于那一面，他们就可以把那个结论当做自己所发现的真理储蓄在记忆中。在后来，他们就可以凭他们记忆的证据，知道某一个意见是值得某程度的同意的，因为他们已经有一次看到那个意见的各种证明了。

2 我们既然不能永远把这些证明现实保持在眼前，那么，我们只要能记得自己曾有一度看到某程度的同意有某种根据，那就够了——大部分人们在支配自己的意见和判断时，都是照这样的；（在这里，我们自然不能要求人们在记忆中把关于任何概然真理的一切证明都清晰地记住，而且在记忆时还要把他们原来实行证明时所经过的次序和有规则的演绎都照样记得住，因为要照这样，则只关于一个问题，我们就得写一大卷证明了。）若非如此，他们就得要求一个人在接受一个意见时，日日来考察各种证明了。这两种情形都是不可能的。因此，我们在这里就得依靠于记忆，而且各种命题的证明纵然不是现实存在于人思想中的，纵然我们不能现实回忆起它们来，我们亦得相信它们。若非如此，则我们大部分或则成了怀疑家，或则一时一时变化起来，而且任何人只要新近研究过一个问题，并且把论证提出来，我们就得屈从他，因为我们既然没有记忆，则我们便不能立刻回答这些论证。

3 我们先前的判断如果是不正确的，则记忆会产生不良的结果——我自然承认，人们之固执过去的判断，坚信先前的结论，往往是他们所以坚持错误和谬见的原因，不过他们的过失，并不在依靠记忆，唤回先前的良好判断，而在于他们未考察好就来判断。我们不是见到：许多人（且不说大多数人）相信自己对于各种事物的有合理的判断么？而他们所以如此相信，不是因为他们不曾有过别的想法么？谁会想象自己的判断所以正确，只是由于他们未曾怀疑，未曾考察他们自己的意见呢？因为照这样，就无异于说，他们的判断所以正确，只是因为他们根本不曾判断过。但是这些人们在坚持自己的意见时，却是最顽强不过的；因为我们常见，愈不考察自己教义的人，通常是愈凶猛地、牢固地相信自己的教义的。

我们一度知道了的事情，我们就确信它是如此如彼的；而且我们可以确信，并没有尚未发现的隐秘证明足以推翻了我们的知识，或使它可疑起来。不过在概然性方面，我们在各种情形下，并不都能确知我们是否把凡与问题有关的一切特殊情节都搜罗得来，我们并不能确知，再没有尚未发现的证明，留在后面。会把概然性投在另一面，并且压倒我们当下所见的那个较重的一面。因此，人人几乎都没有闲暇、耐心和方法，来搜集关于自己大部分意见的一切证明，因而他们亦就不能确实断言，他们自己已经把样样情节都明白而充分地观察到，此外再没有可提出的东西，来促进他们的知识。不过我们却仍不得不来选择一面。日常的行为，事业的经营，都不让我们迟延。在这里，我们虽没有确实的，解证的知识，可是我们仍不得不来选择一面，因为人生的事务，大部分是要依凭意见的决定的。

4 正确的施用同意，互相的仁爱和容忍——绝大部分人们（如果不是一切人们），虽然对于自己所主张的真理没有确定的证明，亦不能不有一些意见，不过在别人提出一种论证之后，我们如果只因为自己不能当下予以答复，指其缺点，就遽然废弃自己先前的教条，那亦不能不说是无知，轻浮和愚昧的表现。因此，我想，人们的意见虽然尽可参差不齐，可是我们都应当互相维持和平，培植友谊。因为我们并不能希望任何人甘于谄媚地抛弃自己的意见，并且盲目地屈从人的理解所不能承认的权威，从而来接受我们的意见。因为人的理解不论怎样易于错误，可是它只能承认理性的帮助，并不能盲目地屈服于他人的意志和命令。如果一个人必须先行考察，然后才能同意，则你如果想使他相信你的意见，那么你就得让他自在考察各种理由，并且要使他记忆起心中所储蓄的，把各种详情加以考察，看看那一边占优势。如果他觉得我们的论证不关重要，不肯费心来重行考察，则我们亦正不必见怪，因为我们在相似的情形下，亦正是如此的，而且，别人如果指令我们应当研究那几点，我们亦许会发嗔的。如果他的意见是凭轻信而来的，那么我们能想象他竟然会抛弃那些教条么？因为时间和习惯已经把那些教条确立在他心中，使他认它们为自明的，确定的了，因为他以为那些教条是他由上帝亲身（或由上帝的差遣）所得的印象了。我们怎样能想象这样确定的意见该让步于一个生人（或对敌）的论证或权威呢？在他猜想我们心想利益或别有作用时（人在觉得自己受人恶待时，多半如此猜想），不更是如此的么？我们应当竭力来怜悯我们共同的愚昧，并且尽力以文雅的劝导来驱除无知。人们纵然不肯牺牲自己的意见，不肯接受我们的意见（或者是我们强他们所信的意见），我们亦不要因此就总认他们是固执的乖僻的，因为我们在不接受他人的意见时，亦多半是一样固执的。因为我们正不曾见有一个人，对自己所主张的事理的真实，所鄙弃的事理的虚伪，都有不可辩驳的证据；我们正不曾见有一人可以说，自己已经把自己的或他人的意见都考察到底。在这个迅速的，盲目的行动状态中，我们虽然没有确定的知识，亦是不得不信仰的，虽然只有轻微的根据，亦是不得不信仰的，因此，我们正应该勤恳谨慎地来使自己增益知识，不要多事约束他人。至少那些未曾彻底考察过自己教条的人们，应该承认自己不配来指挥他人，而且他们自身如果不曾考察过自己的意见，亦不曾衡量过他们凭着哪种概然的论证来接受或拒绝那个意见，则他们如果强使别人来信仰自己的意见为真理，那是很无理由的。人们如果充分地正确地考察过，并且确乎相信了他们所宣示、所奉行的主义，则他们自然比较可以来要求别人跟从他们；不过这一类人究竟是很少的，因此，人们委实不应该专横独断，亦委实不应该暴慢倨傲。我们正可以想，人们如果多使自己受点教训，则他们会少来在别人前显露威风。

5 概然性或则是关于事实的，或则是关于思辨的——现在我们可返回来讨论同意的各种根据和其各种程度。我们应当注意，我们根据概然性的诱发所接受的各种命题可以分为两种：一种是关于某些特殊存在的，就是说是关于所谓事实的，一种是关于我们感官所不能发现的事物的。前一种是可以有人证的，后一种则不能。

6 我们的经验如果同别的一切人的经验都相符合，则我们的确信可以接近于知识——关于第一种，就是关于特殊的事实，我们可以说：

第一点，任何特殊的事物，如果在相似的情形下，都同我们和他人的恒常经验相符，而且凡提到它的人们都有互相契合的各种报告来证明它，则我们便容易接受它，并且能稳固地在其上有所建立，正如它是确定的知识似的。在这里，我们便可以毫无疑义地根据它来推论，来实行，正如它是完全的解证一样。就如一切英国人提到水时，都确说，“它去年冬季在英国曾经冻结”，或者提到燕时，又说“它们去年夏季曾出现于那里”，则我想人们一定不会怀疑他们这话，正如不会怀疑“七加四等于十一”似的。一切时代，一切人的同意（在我们所能知的范围内），如果都同一个人在相似情形下的恒常而无变化的经验相符，足以证实一个公平证人所提出的任何特殊事实的真实，那我们就得到第一等最高度的概然性 。各种物体的确定的组织和特性自然界中各种因果的有规则的进程，都是属于这一类的。这个我们就叫做“根据事理而来的论证”。我们的和他人的恒常观察如果看到一些事物是常由同一途径出现的，则我们正可以断言它们是某些恒常而有规则的原因所生的结果——虽然这些结果我们是不知道的。就如说，“火能暖人，能使铅流，能把木或炭的颜色和密度变了”，又如说，“铁在水中则沉，在水银中则游”，这一类关于特殊事实的命题，都是与我们在这些事物方面的恒常经验相符合的，而且人们都常说它们是这样的，并没有人来反驳它们，因此，我们就可以确然相信，凡叙述这类过去事实的命题，和预料将来同类事实的预言，都是真实的。这些概然性 几乎上升到确实性 ，因此，它们就绝对支配我们的思想，充分影响我们的行动，正如最明显的解证似的；而且在与我们相关的事情方面，我们看这些概然推断和确定知识，几乎没有什么分别。在这种概然推断上所建立的信念，就已经达到确信 的地步。

7 无疑义的证据和经验大部分可以产生确信——第二点，我如果根据自己的经验，和别人的相契报告，知道一件事情大部分是如此的，则这里便发生了次一等的概然性。在这里，我们可以知道一个特殊的例证是为许多分明的证见所证实的。就如说，大部分人类爱私利甚于爱公益，则这是历史在一切时代所给我们的叙述，而且在我所能观察的范围以内，我的经验亦证实这一层。因此，凡写帝柏庐（tiberius）历史的史学家，如果都说他是这样行事的，则那件事情是十分可靠的。在这种情形下，我们的同意就有充分的根据可以上升到所谓信赖 的地步。

8 公平的证据，和与人类利益无关的事情，亦可以产生强固的信念——第三点，各种事物之出现如果与人的私心无关，而且特殊的事实如果被各个坦白证见的相符的证据所证实，类如说，“一个鸟由此边飞或由彼边飞”，或“一个人的右边响雷或左边响雷”——在这种情形下，我们的同意亦是不能避免的。就如说，“意大利有一座城名为罗马；在一千七百年前左右有一人名恺撒的曾在那里居住；他是一个大将，打胜过庞培。”这些话按事理讲，我们虽亦不必有所取舍于其间，可是它们既是可靠的史家所叙述的，而且不曾被任何作家所反驳过，因此，我们便不能不相信它们，正如我们不能怀疑我们亲自所见的相识者的存在和行动似的。

9 经验和证据如果发生冲突，就可以使概然性发生无数的等级——在上述的范围内，一切事体都是很容易决定的。在这些根据上所建立的概然性是很明显的，因此，它自然就决定了判断，使我们很少自由来信仰或不信仰，正如解证不允许我们自由来知道或不知道似的。但是各种证据如果和普通经验冲突，而且历史和证见的报告，又和自然的普通程序冲突，或者它们自相矛盾起来，则我们便发生困难了。在这里，我们要想形成适当的判断，要想使我们的同意符合于事物的各种明显性和概然性，则我们必须要勤恳，注意，而精确才行。至于概然性的或升或降，就看信仰的两种根据（就是在相似情形下的公共观察，和特殊例证下的特殊证据）是助成它或反对它而定的。在这些证据方面，各报告者会有许多相反的观察，环境，报告，资格，性僻，计划和失察，因此，我们并不能把同意的各种等级，归纳成确定的规则。我们只可以概括地说，在适当的考察之后，在精细地衡量了各种特殊情节以后，相反的和相成的各种论证和证明，在总量上偏向哪一面，则它们会按照各种程度在心中产生出各种差异的心态来，就如所谓信仰 （belief），猜度 （conjecture），猜想 （guess），怀疑 （doubt），游移 （wavering），疑心 （distrust），不信 （disbelief）等等。

10 辗转相传的证据，传流愈远，则其证明力量愈薄弱——我们这里所说的都是关于可用证据证明的那些事物方面的同意的。关于这一方面。我们不妨观察观察英国法中所守的那个规则，就是：“一种记录的摹本在经过检证好以后，虽然是很好的证明，可是摹本的摹本，无论怎样检证的好，无论出之于怎样可靠的证见，在法院中总不能认为是一个证明。”人们都认这个规则是很合理的，而且正契合于我们考察重要真理时所用的那种智慧和细心，因此，我从未听过有人不赞成这个规则。在判断是非时，这种做法如果是可以允许的，那我们就一样可以说，“任何证据愈与原来的实况离得远，则它的力量和证明就愈微弱”。事物本身的存在，就是我所谓“原始的真实”一个可靠的人，如果表示出自己对那种存在所有的知识来，那就叫做证明；但是另一个同样可靠的人如果只根据前一个人的报告从事证明那他的证据便微弱了一层：至于第三人如果只是证明口传的口传，则他的话更是不重要的。因此，在传说的真理方面，每推移一步，就要把证明的力量减弱，而且传说所经的人数愈多，则它的力量和明显性便愈为减少。这一点是我们必须要注意的，因为我见有一些人的做法正是与此相反的，他们以为各种意见愈为年深日久，它们就愈有力量。千年前原始说教的人所主张的，在其同时有理性的人看来，虽然完全是不可靠的，可是到了现在，人们提起那种意见来，好像就是不成问题的，而他们所以如此，只是因为许多人一代一代都是继续如此说的。因为这种缘故，许多命题在原来发生时虽是十分虚妄，十分可疑的，可是它们后来反会借着颠倒上下的可靠性规则，被人视为纯正的真理。因此，有些意见在其原始说教者的口里虽然不曾得到人的信任，可是在年深日久之后，人们反以为它们值得尊敬，而且当它们是不可反驳的，而加以主张。

11 但是历史仍然有巨大功用——人们在这里不要以为我看轻了历史的价值和功用；在许多情形下，历史还正是我们所能得到的唯一依皈；而且我们还正从历史中得到大部分十分明显的有用真理。我想，古代事实的记载是最有价值不过的。我正想多有一些记载，多有一些纯正的记载。不过有一种真理，我们是不能不提到的，就是何种概然性不能超过其原始根源。一件事情如果只有一个人的单独证据，则那个证据不论是好的、劣的，抑或中性的，总能使那件事情跟着它或立住或成立不住。后来虽然有千百人们辗转援引它，它亦只有变弱，并不能由此稍为得到任何力量。性情无定的人在引证他人的文字或意义时，因为受感情、利益、怠忽、误解和千种奇特的理由（都是不能发现出的）等所影响，所以他们常会引证错误。人只要稍一考察各个作家的引证，他就会知道，在原著缺乏时，所谓引证是怎样没有价值的，至于引证的引证则更是不足为凭的。因此我们确知，人们在一时代根据轻微理由所说的话，后来并不能因为屡次地引证得到较大的效力。它离原著愈远，则它的效力愈减；而且在最后引证或的口里或著作里，它总比在与他紧接的前一个引证者方面，要减少其力量。

12 在感官所不能发现的事物方面，类推是概然性的最大规则——我们一向所提到的概然性都只是关于实在事情的，只是关于能观察能证明的事物的。不过此外还有另一种事情，虽然不是感官所可达到的，虽然是不能证明的，可是人们对它们亦有各种意见和各种信念。这些事情亦分两类，就如（一）外界有限的非物质的东西（如精灵、天使、恶魔）的存在、本性、作用，又如某些物质的存在，因为本身过小，或与我们距离过远，不能为我们的感官所觉察；又如在大宇之内，我们究竟不知道在别的行星上或其他地方，是否有无动植物或其他有智慧的生物。（二）就是关于绝大多数自然物的作用方式的；在这里，我们虽可以看到明显的结果，可是它们的原因是不知道的，我们并不能窥见它们所由以产生的途径和方式。我们只看到各种动物的出生、长养和动作；我们只见磁在吸铁；我们只见蜡烛的各部分依次融化变为火焰，给我们以光和热。这一类结果是我们所看到、所知道的。但是它们的原因，和产生的途径，我们只能猜想或顶多能猜度。因为这些事情既然不能为人类感官所考察，因此，任何人都不能用感官来检查它们，因此，我们只能看它们与人心中所已确立的真理是否相契，和知识同观察的别的部分是否相合，来决定它们的概然程度。在这些事情方面，我们只能求助于类推 ，而且只有从类推我们才能得到一些概然性的根据。就如我们看到两个物体猛烈地在一块摩擦以后，就产生了热并且往往产生了火自身，我们就可以想到我们所谓热和火就是由可燃物不可觉察的部分的狂暴激动所发生的。又如我们见了各种透明物体的经了种种折射以后，就在我们眼中产生出各种颜色的现象来，并且见了各种物体的表层部分在作了不同的配置以后亦能有同样的作用（如天鹅绒和有波纹的丝织品），我们就想象，各种物体的颜色同光亮，大概只是那些物体的各种不可见的微细部分的不同的配置和曲折。同样我们在人类所能观察到的宇宙的一切部分中，既然看到形形色色的物体之间有一种逐渐推移的联系，而并无任何大的或可以发现的缺口，而且我们又看到世界上形形色色的事物都紧相联系，使我们在各种品级之间，发现不出明显的界限来，因此，我们正有理由相信，各种事物是由逐渐推移的等级渐次升到完善地步的。我们难以断言，有感觉，有理性的动物往哪里开始，无感觉，无理性的东西在哪里终了。谁有过人的锐目，可以精确地决定哪一种是最低的生物种，哪一种是无生物的发端呢？在我们所能观察的范围以内讲，各种事物的或增或减正如有规则的锥体的数量之增减似的；在这里，两个远隔的部分的直径虽然有明显差异，可是在紧相邻近的上下两部分间之差异，是不易分辨出的。在某些人和某些动物之间，差异是很大的，但是我们如果一比较某些人类的和某些畜类的理解和能力，则我们并看不到多大差异，因此，我们亦就难说，人的理解较为明白，他的能力亦较为大些。宇宙中从人类往下的各种部分既然有逐渐而不易觉察的推移的等级，因此，我们正可以根据类推规则说，在人以上而为我们所看不到的那些事物方面，大概亦是这样的。我们正可以猜想在我们以上，亦有许多各等级的灵物，完美的程度比我们逐渐增高，而且循着渐次的不可觉察的等级和差异，慢慢向着造物主的无限完美地步上升。这一种概然性亦有其正当的功用和影响，它最能指导合理的实验，使人形成各种假设。我们若根据类推来谨慎地进行推论，则我们往往能发现出原本易于隐而不显的真理和有用的效果来。

13 在有一种情形下，相反的经验也并减少不了它自身的证据——普通的经验和日常的事情，在人心上虽然有很大的影响（这是应当的），使他们在听到任何要他们信仰的事物时，表示信任或表示怀疑，不过在有一种情形下，一种事情并不能因其奇特，就使我们不同意于人所给予它的公平的证据。因为上帝既有权力来改变了自然的途径，所以他任何时候觉得这一类超自然的事件合于他的企图，则在那些情形下，那些事件和平常的观察愈相反，愈应当得到人的信仰。这就是所谓神迹 。这些神迹如有适当证验，则不但它们自身得到信仰，而且会使别的要它们来证实的真理得到信仰。

14 启示的单纯证据就是最高的确定知识——除了我们所提过的那些命题而外，还有一种命题，不论它们所提出的事情契合于普通经验，和日常事物与否，只凭单纯的证据，就要求人们最高的同意。因为上帝是不能欺人，亦是不能受欺的，因此，他的证据亦是最为有力的。这个证根只使我们确信，不许我们怀疑，只使我们明知，不许我们反对。这种证据的特殊名称就叫做启示 (revelation)；我们对它所表示的同意就叫做信仰 。这种信仰正如知识自身似的，可以绝对决定我们的心思，可以完全排除一切的游移，而且我们如果怀疑上帝的启示是否真实，那我们就怀疑自己的存在好了。因此，信仰就是确定的同意原则或确信原则；它并不允许任何怀疑，任何犹疑。不过我们必须确知它是神圣的启示，而且我们必须正确地了解它。否则我们便会被恣纵的狂热和错误的原则所迷惑欺罔，因为我们所信仰的并不是神圣的启示。因此，在那些情形下，我们必须证明它是启示，必须明知它的意思，而且我们的同意亦就以此为衡，不能超过这个限度。如果我们只能有“概然的”证明，来证实它是启示，来确定它的真义，则我们只能依据证明的概然性之为明为暗，来发生相当的信念和怀疑，我们的同意不能超过这个限度。不过关于信仰和其优越于别的论证之处，我以后再为详说好了。在那里，我将照普通的方法，把信仰和理性加以对比；不过说实在的，信仰也只是建立于最高理性上的一种同意。