我们和梦都是由同样的材料构成的，我们短暂的一生被包围在沉睡之中。

莎士比亚

在回顾了灵魂如何经历了从早期宗教，到性意识形态，再到心理阐释的发展变化之后，我们现在谈一谈做梦（dreaming）这个最典型的灵魂现象。梦是如此独特，梦把个人主观成分与神秘超验的灵魂现象联系在一起，后者不受做梦的人的控制，令人无法理解。梦的先决条件，睡眠，实际上使自我脱离了现实，类似死亡的感觉赋予梦一种在无限时空中的主观自我满足感。

虽然自古以来梦就引起我们的关注和兴趣，但我们对它仍是知之甚少。围绕这一未解之谜一直存有争议：梦有意义吗？如果有，如何正确解释？

梦作为灵魂存在的证据

在原始和古典时代，人们认为梦具有特殊、深奥和神圣的意义。在泛灵论时代，做梦证明了灵魂的存在，即永生。我们姑且不去讨论存在于人种学中的相关争论，即到底泛灵论是来源于梦还是为之提供了证据。梦是否有意义这个问题让我们回到是否有灵魂这一问题：持有原始和古典时代观点的人虔诚地给予“肯定”，而现代科学则是充满怀疑地进行“否定”。不同的灵魂观（soul-belief）决定了我们对梦的不同态度，而在文化发展的不同阶段，对灵魂观所持的态度又让人们按当时的意识形态、以不同的方式解释梦。

由于自然死亡的或者被杀的人会在梦中重现，原始人的梦证明了灵魂的存在。而且，他看到他自己灵肉双重之躯的一部分在行动，而他的实际身体像死了那样躺着不动。在梦中看到死去已久的人还活着，并与自己脱离肉体的灵魂互动，这样的体验进一步促使未来的灵魂在“授孕之梦”中出现，对此应该从原始时代的宗教角度，而非从性时代的性角度去理解。在某些澳大利亚部族的图腾崇拜中，授孕时往往由已经转世、即将再生的灵魂向母亲或者父亲发出提示，这些提示包括孩子的图腾、名字甚至是孩子的性别。[1]在性时代，人们从生殖永生角度解释这样的梦境，即死者的幽灵或者授孕灵魂让一个人（父亲）忧虑，惧怕来自祖先及其后人魂灵的死亡威胁。维持人类灵魂信仰的圣灵感孕说法一直存在于女性的梦中。与性意识形态不同的是，在基督教的中世纪时期，同样的梦被看作邪恶的性爱。后来，在心理学的解释中，它变成了性欲（sexual libido）的愿望实现。

我们暂不讨论在精神分析中我们像古人那样发掘梦的深意但用科学之名灭杀了灵魂，我们先回到对梦的原始解读中。我们的梦由盛行的意识形态所解释，而盛行的意识形态又反过来影响梦的结构和体验，正如它创造宗教和社会的结构一样。在灵魂观上梦和意识形态越接近它们的共同起源，梦就越符合这样的意识形态。在信奉泛灵论和巫术的时代，梦与现实完全吻合，它们都是精神世界观的赤裸表现。原始时代的人们能解释梦，但他们不对梦进行解释是因为根本就没有这样的必要：他们的梦与其灵魂观是一致的，这种世界观支配着他们的梦，也支配着他们的意识思维和现实生活。

因为出现在梦中的灵魂不受外界影响，所以原始时期的人们用梦来诠释现实，其中伴随着惊人的艺术创造力！当梦与现实发生冲突时，人们会尽量按照灵魂的启示修正、影响和改变现实。

将梦变成现实

正如法国耶稣会传教士所观察和详细描述的那样[2]，北美某些印第安部落把在现实中实现梦想当作他们的最高诫条。避免触犯梦中显示的保护神，这是生死攸关的事。

梦提供这些人问询和遵从的神谕，向他们预测未来，揭示凶兆，为他们定期治病……梦完全是他们的统治者。当出门旅行时，梦是他们的水星；居家过日子，梦就是他们的管家。梦经常指导他们进行集会；贸易、捕鱼和狩猎都要获得梦的允许，实际上这些就是为了满足梦而存在的。为了某个梦，没有什么宝贵的不能牺牲……梦真的是休伦人（hurons）至高无上的神。[3]

另一位神父描述道：

易洛魁人实际上只有一个神，那就是梦。他们受制于梦。规规矩矩地遵守梦的一切指令。措恩诺托人（the tsonnontou）在这方面的所作所为更甚于其他人。他们对信仰小心谨慎。无论他们梦到做了什么，他们都觉得绝对有必要尽快地去实现。[4]

根据列维-布留尔（lévy-bruhl 1927，97）的研究，存在于南非和小亚细亚的类似观点和许多奇怪的例子证明了这一点，即原始的“释梦”是为了把梦变成现实，归结起来就是用梦来解释现实。

我们无法以“愿望实现”（wish fulfillment）概念来解释这一有趣的现象，因为正是在这些梦以及它们对现实的影响中，我们产生并实现了愿望。我们稍后将看到意志心理学（will-psychology）如何对将梦转化为行为做出更合理的解释，但首先我们注意到这种“梦中行动”（dream action）的深远影响。如果一个人的梦没有成真，他就会死去，这一观念按照列维-布留尔的解释，源于对保护神（精灵）的触犯，它在梦中传递了自己的意志（1972，101）。与随生命而消失的个体的具身灵魂相比，这种保护神与（不朽的）集体灵魂联系更紧密。在这一阶段，我们在梦中看到个体与集体灵魂之间的冲突，个体的终将死亡与永生之间的冲突，由此把个体的命运交给了集体，而集体的生存取决于个体的牺牲。当个体不能实现自己或者别人的愿望时，个体就会死亡。这里梦把个体的灵魂表达为自私的，把集体的灵魂表达为“道德的”。冲突出现并通过个人的行动得到解决，个人必须实现自己以及他人的愿望。

在此我们感兴趣的不是把梦变成现实之需求的灵魂动机（soul-motive），以及这一需求给个体的社会行为带来怎样的心理结果；我们想知道在其他时代，在意识形态不断变化的情况下，这种“梦中行动”会持续多久。为了回答乃至理解这个问题，我们需要从梦的起源和意义转向去思考它在整个世界观中的地位。

梦境成为现实

现在，我们考虑的是梦是真实的还是感官上的错觉，而不是梦在一个特定的时代是否，以及如何被解释。原始人把梦看作是真实的，但并不是说他们混淆了梦与现实：他们在梦中看到了更高的现实。梦既不能预测未来，也不能再现过去的现实，而是代表与精神世界观相对应的真实现实。这源自对有形灵魂的前泛灵论信仰，根据这种信仰，肉体的自我继续存在，没有死亡。梦通过将死者和生者的灵魂，以及做梦者的灵魂，以肉体的自我的方式呈现，从而证实了这种原始灵魂信仰的存在。

根据这一观点，对于做梦者来说，梦的灵魂意义更接近于现实，证明了似乎是活着的、具有人形的肉体灵魂的存在。无论内容如何，做梦这种现象都证明了具身灵魂及其独立、可延续的生命是存在的，不仅存在于未来——过去释梦仅限于这个范围内——而且能够超越时间和空间。只有当梦与觉醒之意识中的现实冲突时，梦的内容才开始变得重要。在早期的泛灵论时代，在梦中出现已死去的人或者还未出生的人，并不比一个人在梦中在上界或下界游荡更令人感到吃惊。当梦的内容与现实冲突时，人们会根据梦来修正现实——不是为了改善现实（这是未必追求或能够实现的），而是让现实与灵魂信仰相一致，以此来证明灵魂的存在。

人们需要让梦与现实一致解释了另一种比将梦转化为现实更重要的文化现象，这种文化现象只发生在原始的灵魂信仰中。这就是将梦叙述为一个真实的事件，即祖先在过去、当代人在现在都经历过的真实事件。这是很多神话、民间故事和传说的来源，它们将灵魂主题展现为梦，并将梦中的事件或故事转化为行动。虽然我们发现很多这样的传说出现在泛灵论时代的初期，但它们描述的内容，例如得以实现的英雄神话，其实属于文化发展更高阶段的性时代。在这一时代，意识形态将旧的梦中行动塑造成新的现实和意识。

离奇的故事以其原始的形式将梦境转化为现实。根据北美印第安人自己的叙述[5]，梦是神话的唯一来源。他们的传说也经常提及或者采用梦的内容。即使当故事讲述的是反映灵魂信仰的事件时，它们听起来也像在讲述梦，因为它们所基于的世界观正是建立在产生梦的意识形态之上的。我们可能永远不知道这些口头传说中有多少是真正的冒险；我们只知道原始人必须把梦变成现实，所以在讲述中，梦和现实一样伟大。为了这种融合的需要，梦和现实这两者通常交织在一起。所以，当梦无法变成现实的时候，人们才会发现这是民间故事所特有的主题。当无法在行动中实现梦时，人们不得不将梦的意识形态作为事实来加以验证，这就解释了为什么人们需要将梦讲述为真实的冒险。

梦对现实的影响

梦与现实的同一性（identification）后来发展成它们之间的相互交错。作为历史来讲述的故事变成了真实发生之事，即成为现实的一部分，而勇武的英雄在行动中以它们为榜样。梦的意识形态将梦中之事表现为真实的行为和命运，即通过故事引发人们去践行命运。反过来，那些普通人又把这些当作神话来讲述。神话产生了类似的行为和命运的梦，而这些梦又被当作现实来传扬，依此类推。如果要充分地描述这一切，恐怕要长篇大论。这里，我只想强调梦对现实的影响至少要与现实对梦的影响同样重要。由于原始阶段的现实是由泛灵论和巫术主宰的梦的现实（dream-reality），梦与之前所考察的灵魂现象让我们得出一样的结论：越来越多变成现实的梦境内容实际上是在证明、支持和表达灵魂信仰——通过使其成为现实来验证这种信仰。

像以前一样，对灵魂的过度具体化反受其累，其结果是对科学心理学产生了极大影响。宗教、国家和性的客观本质在某种程度上与灵魂象征形成了对立，而梦的主观本质限制了它的客观化。就像在民间故事和神话中那样，把来世和现世混在一起往往会招致可怕的诅咒：把梦变成现实会导致主人公悲剧性的死亡，他本来希望通过这种特有的行为来避免这种悲剧。意志坚强的人，就像民间故事里的英雄一样，不满足于被动的梦，想要将其付诸行动来实现永生。自相矛盾的是，他在英勇行动中毁灭了自己。可以说，主人公是死于现实生活中对永生的渴望，这种永生实际上是对肉体自我存活的渴望。他认识到没有永恒的肉体生命，只有灵魂在集体象征中的重生。

梦是纯粹主观的，证实了对肉体灵魂的前泛灵论信仰。所以，在灵魂信仰的所有阶段，梦都是个体永生的证明。在这里人们会看到英雄不朽，看似神一般，坚不可摧，不可战胜。他从即将到来的死亡中被奇迹般拯救出来，仿佛从一个可怕的梦中醒来，回到现实之中。同样，将自我永生之梦具体化的这种渴望会招来复仇女神涅墨西斯，不可避地带来悲剧性的死亡。

灵魂时代的英雄

保罗·雷丁（paul radin）收集并用专业知识分析了温内巴戈印第安人的一个故事[6]，这个富有寓意的故事很好地证明了关于梦的神话。在这个被叙述为真实的、源自梦的神话中，故事的主人公被称为旅行者（traveler），因为他从小就在各处不安地游荡。他是由至高无上的大地之神（大地的创造者）亲手创造的四大水神之一的独生子。这四大水神为不是由女人生下而感到骄傲。年轻人从旅途回到家中，发现父亲陷入了绝望，因为水神的劲敌正在策划一场战争，意在毁灭他们的部落。年轻人决定独自与对方首领作战。他准备通过斋戒仪式来赢得胜利。然后，他开始了一次穿越下界的旅程，来到他的祖先——水神的身边，得到了其中一位的保佑：

孙儿，我将保佑你。你是第一个得到我的保佑的人。因为你已经受尽千辛万苦，快把自己渴死了，这真让人怜悯。你将活到寿终，记住，正常人的生命是短暂的。我不是由妇人生下的，是由大地之神亲手造就的。（radin 1927）

年轻人将此告诉了他的父亲，父亲应道：“我的儿，这很好。水神是世界上最伟大的神。你做了个好梦。”这个年轻人由斋戒引发的与水神的邂逅，就是梦。[7]令人衰弱的绝食考验了他超人的本性（永生），而不是让他准备去战斗。这还不够，他想要从水神那里得到永生的保证，尽管这一点在故事中没有提到。但在同样是这些印第安人的另一个故事“斋戒者”（the faster）中，儿子告诉他父亲，虽然他得以保佑能够长命百岁，战胜敌人，实现愿望，但为了得以永生他仍须斋戒——要向自己证明这一点：

“但我所渴望的是永远不死。”神灵们无法劝阻他。“真的，我永远也不会满足，除非我得到永生。”这孩子继续说，他无法想象他所恐惧的死亡。因此，神灵们决定让他去死。他们就低头往下看那孩子正在禁食的地方，他躺在那里死了。（radin 1927，203）

因为要证明自己的永生，所以他饿死了。这个故事的寓意是：年轻人不能绝食太久，不要追求不可能的事。让我补充一句：他们必须知道未实现的愿望和无法实现的愿望之间的区别。

在“旅行者”这个故事中，父亲鼓励他的儿子去绝食。在这个故事里，集体因素占主导地位。年轻人为了他父亲去战斗，而战斗是为了整个部落，为此他并不甘心情愿地去冒生命危险。经过漫长的第一次斋戒，水神最后的恩赐是对敌人即整村人的大屠杀，这在主观上暗示他们不会杀害年轻人；然后许诺他从水神的骨头里取出一种使他长生不老的“药”。[8]但随着故事的发展，我们看到，水神显然并不想兑现所有的承诺，因为他想在支持他对抗强敌之前，先确定年轻人是否怀有感激之情。年轻人一番踌躇之后杀了仇敌，结果在回家的路上受了诅咒，被他的族人们杀死了。

死亡作为对永生愿望的惩罚

那个年轻人因为想要永生而遭遇了死神，但他通过杀死别人间接得到了永生，这又一次证明他是必死无疑的。永生的概念普遍地存在于原始的世界观中，温内巴戈人也持有这样的看法，即死亡不是自然发生的，而是由一个人的过错或侵犯引起的。温内巴戈人对这种因果关系的解释包罗万象，以至于没有人能够避免死亡。例如，仅仅发怒就足以招致恶鬼的惩罚（就像温内巴戈人的双胞胎神话故事中描述的那样）。这种过错最初是自大狂妄的一种特殊形式，即声称自己不朽。在泛灵论时代，由于人们迫切需要将旧的前泛灵论的具身灵魂信仰变成现实，而梦又强化了这种需求，这导致了死亡。

在性时代，死亡的诱因从自我中永生的具身灵魂（或梦中灵魂），转移到放弃自己的灵魂，将之交给孩子（儿子）。在探讨这个问题之前，我们注意到最早的梦的意识形态有一个特点，它帮助我们理解神话英雄的一生。在温内巴戈人的传说中，渴望永生的个体是为了集体，为他人着想，即怀着集体的灵魂信仰。但是，他不但没有获得任何好处，反而面临着无法忍受的牺牲。因此，离开集体的一种做法是成为一个流浪者。他不想去做文化继承者，而想做一个冒险的古典英雄，逃离这个集体的灵魂束缚，追求个人的永生。这种徒劳的尝试注定带来死亡，我们知道这是对永生愿望的惩罚。当一个旅行者渴望长生不老，从而逃避了集体的惩罚时，他就象征着一个在梦中脱离了时空的漂泊的灵魂。神话中的英雄可能代表梦中的自我——从肉体中解脱出来的灵魂，因此是不朽的。他必须遵从他自己灵魂的命运安排，直到死亡：他的灵魂至少在神话意义上获得了不朽。

在性时代，在追求肉体的永生中，作为灵魂的个体不会死亡；他的死亡表示他放弃了个体永生，代之以生殖永生。在过渡到生殖永生的过程中，我们可以讨论一下巴比伦传说中的半人半神吉尔伽美什（传说中的苏美尔国王）和他的凡人朋友恩启都。这两种意识形态在这个传说中共存，具体体现在这对好友和他们的命运中。

吉尔伽美什的祖先乌特纳比西丁（utnapishtim）得到梦的警示后逃离了大洪水——死亡；乌特纳比西丁相当于伟大不朽的水神。（在他的朋友恩启都死后）吉尔伽美什向乌特纳比西丁求助，就像那个向水神寻求永生的印第安青年那样。他虽没有禁食，但在通向死亡之水的黑暗和艰险的道路上，他几乎没有食物。他在旅途中疲惫不堪，进入梦中（死亡之眠）后向乌特纳比西丁的妻子讨到了面包。尽管吉尔伽美什从下界返回时并没有得到长生不老药，但这个故事不是被当作梦而是被当作神话那样来讲述的，整个故事情节都是由梦境决定的。

性时代的英雄

梦向吉尔伽美什预告草原人恩启都即将到来，他注定要成为这位英雄的凡人朋友、战友和兄弟。

有一次，吉尔伽美什梦见一颗陨星掉落在他的背上，就像天神安努（anu）寄生于他身上。他梦见自己无法抖落它，因为它比吉尔伽美什更强壮。最后，他像压在女人身上一样，把自己紧紧地压在上面，然后把它扔在他聪明的母亲宁松（ninsun）的脚边。宁松把那颗陨星视同吉尔伽美什。第二次，他梦见一个人，一个每个人都支持或反对的人。像对待天上的那颗星一样，吉尔伽美什也把他扔在母亲的脚边。他同样把自己压在上面，他母亲也一样把那个人视同吉尔伽美什。他母亲把这两个梦与他未来的朋友兼同伴恩启都联系起来加以解释。恩启都来到了乌鲁克（uruk）的埃雷克里（erekli），吉尔伽美什与他打招呼，两人成了朋友。[9]

因为这个具有巫术的人必须使梦变成现实，它预示着未来。[10]在同一个晚上有两个相似的梦，这促使我们更深入地探究与即将来临的性时代有关的灵魂问题。母亲的出现表示她对她的儿子和儿子的兄弟的赞同。她对梦的解释取代了她自己的受孕和生育之梦，这一场景吉尔伽美什曾两次梦到（也是替她梦到），并随着性时代的兴盛，首次被归因于母亲。

我并不是说在巴比伦的传说中母亲的梦移置成了儿子的，也不是说儿子的梦意味着与母亲发生了扭曲的乱伦，尽管这个梦使吉尔伽美什成为恩启都的创造者，吉尔伽美什的母亲通过释梦接受了恩启都。泛灵论阶段的梦恰恰具有这一特征，吉尔伽美什创造恩启都的方式，就像上帝创造人（从死亡中唤醒他）那样，而不是像父亲生育儿子那样。因此，吉尔伽美什的身上绝大部分是神，比恩启都更接近永生。恩启都是由吉尔伽美什创造的，由女性所生，具有英雄的凡人灵肉之躯（他被同样“塑造成英雄”）。

恩启都用他不具有永生这一命运证实了这种解释，这显然受到来自性意识形态的影响。恩启都和沙漠上的动物们过着幸福的生活，在那个猎人出现之前，都没有受到人类欲望的干扰。因为恩启都把猎物从猎人那里赶走了，为了报复他，猎人假扮成从伊斯塔（ishtar）神庙来的妓女，给恩启都带来了厄运。恩启都受诱惑失去了他的“贞操”，动物们抛弃了他，他在这里没了栖身之处。他开始诅咒女人，因为女人带给他厄运。他变得恐惧，面对死亡的征兆忧心忡忡——死亡很快就到来了。就像自己也死了一样，吉尔伽美什为恩启都的死哀悼：这的确表示随着吉尔伽美什的凡人部分与恩启都一同离去，永生、神圣的部分继续存在，直到他像那个印第安青年一样，在追求永生的过程中死去。违背了神的意志召唤而来的、死去的恩启都的幽灵（他的鬼魂或者魂灵）宣布吉尔伽美什的死亡并杀死了他。

像性时代的英雄亚当那样，恩启都没有抵制住性的诱惑，失去了永生。与之相反，吉尔伽美什抵制住了伊斯塔的诱惑。

“来吧，吉尔伽美什，做我的情人吧！把你身体果实给我！做我的丈夫，让我做你的妻子。”她就这样说着，用热情洋溢的承诺来表达着她的求爱。可是他知道她的过去、她的反复无常，以及她给她的情人带来的种种不幸：她已经用各种方式折磨了五个情人……。然后这第六个情人，即她父亲的园丁伊施拉努（ishullanu），轻蔑地拒绝了她的请求。她把他打倒在地并把他变了形——大概变成一只被逮住并捆绑起来的动物。（jensen 1906，17ff）

就吉尔伽美什来说，禁欲和屈服于诱惑同样危险。愤怒的伊斯塔派来了一只强大的“天牛”，这个动物打伤了恩启都。但他不是因伤而死，而是因杀死了公牛而亵渎了神明，众神定了他死罪。他梦见死亡后第二天就生病了，在第十二天去世了。吉尔伽美什万分悲痛，可怜地喊道：“难道我不能像他那样躺下休息，永远不再起来吗？”（jensen 1906）

寓言与神话

吉尔伽美什的传说证明，随着性时代的到来，泛灵论的民间故事变为了英雄神话：在民间故事中，梦中行动是真实的；在英雄神话中，英雄将梦变成现实。在民间故事中，梦的母题是英雄的兄弟或孪生兄弟，代表了他灵肉双重之躯的肉体，即梦中的具身灵魂。另一个主题是英雄处于被动地位，他就像做梦一样经历每件事，他的愚蠢、缺乏经验和天真揭示了残存的古老灵魂信仰，这种信仰因对性的认知和对性意识形态的接受而丧失。英雄是孤独的，没有帮手，没有保护神或者灵肉之身的另一半，但他把凡人和不朽的两个灵魂结合于一身，即半人半神。在灵魂时代，英雄为了获得永生，即来世而死；而在性时代，英雄死亡后把他的永生转移给他的子嗣——他在后代那里实现永生。

在吉尔伽美什史诗中，我们看到了两个并存的意识形态，体现在英雄和他的另一半身上。吉尔伽美什的死亡符合过时的泛灵论意识形态，恩启都符合新的性意识形态。这个神话还告诉我们，性是不可避免的，禁欲和接受性同样带来灾难：死亡。[11]但我认为重要的是，不像《圣经》和西方道德中描述的那样，死亡的最初原因不是性，而是以自我为中心的永生愿望。这就产生了性阻抗，因而性被解读为罪恶。亚当因渴望永生而死，但不是因为性。恰恰相反，性是强加于他和夏娃身上的一种义务。我们可以在《圣经》的记载中看到这一点，只要我们不从教会的精神层面将此解读为性原罪的话。禁果相当于生命之草或“药”，这使有性生殖的永生是多余而不必要的，因为禁果带来了原始的、利己的永生。

《圣经》前的堕落

比《圣经》还早一千年，苏美尔人就有与此相似的记载，其中不容置疑地对人类的堕落做了解释。[12]尽管不够全面，但苏美尔人的记载把渴望永生看作犯罪，没有提及性诱惑和“原罪”。虽然人吃了神的食物，从伊甸园中被贬黜到荒原，但他并没有陷入罪恶，反倒是达到了更高的境地。像“旅行者”那样，他虽然没有得到“免于死亡的芦苇”，但却得到了人世间的丰富物产：“人啊，你要懂得富足！”（chiari1922）这句话的意思是人类应该放弃永生的渴求，专注于今生。这个关于一个民族（部落）而不是个人的传说证明我们没有因为受到惩罚而失去永生——我们从未曾拥有过的东西——但我们在向往和渴求中浪费我们的生命：为了追求永生，我们牺牲了人世间的幸福。

苏美尔人的记载强调了一个重要的《圣经》主题——饮食，在吉尔伽美什史诗和温内巴戈神话中也有同样的记载。苏美尔人的传说是用这样的语言描写人从伊甸园中被赶出的：“走吧，到地里去，种些吃的吧！别再找我！”（chiari1922）人从狩猎和耕种中得到了充足的食物，“人子的手一旦能够到食物，他们的眼睛就睁开了”。在《圣经》记载中，农业耕种被重新诠释成一种诅咒，而在吉尔伽美什史诗中，史诗中的主人公在被“赶出”永生的神界后回家的时候，依然从乌特纳比西丁的妻子那里得到了面包。乌特纳比西丁还教他从淡水中采集一种尖尖的植物。与人间的食物不同，这种植物是一种长生不老的草药。但这只能够保护他免受来自海上的威胁，当蛇把这种草药从他手里抢走后，他在陆地上郁郁寡欢地前行。但人们不禁会注意到，吉尔伽美什并没有马上吃这种被他誉为长生不老药的草药，这是因为这种食物不能吃，只是灵魂的护身符。将这一观点与原始的斋戒仪式和将进食视为摄入灵魂物质（神力）的观点相比较，我们发现所有这些神话都在告诫我们，要更多地关注人世间而非灵魂的需求，或者至少要让营养满足身体的需求，而不是宗教需求。

正如斋戒的例子所显示的，灵魂的食粮，或者说神赐的食物，是不依靠（尘世的）物质而生存的超人能力。信仰生殖永生而接受性成为一个强有力的主题，影响到关于食物供给观念的转变：摄取更多更好的食物来补偿性行为中灵魂力的损失。我认为，为自由、脱离肉体的灵魂摄取人世间丰富的食物，这一想法也来自梦中的体验。在坟墓里放置食物（和其他生活必需品）是对具身灵魂的前泛灵论信仰中普遍的做法，这种具身灵魂依赖于身体及物质需求。在泛灵论的灵魂信仰中，禁食相当于睡眠状态。吃东西是一个“唤醒信号”，提醒做梦的人他是会死的，也证明他仍然活着，而不是达到了安息。

自然及艺术食粮（文化）

为了进一步挖掘我们的主题，我们可以讨论一下从自然的食物（狩猎和采集）到畜牧业和农业的转变。这一转变和其他物质文化现象一样，在很大程度上可以用灵魂的意识形态来解释。我们可以从以上提到的传说中看到从灵魂时代到性时代的转变：在前一阶段如何获得自然的食物（天堂），而在后一阶段如何有计划地生产粮食。在利用动植物的繁殖受精之前，人类必须承认性行为。这就是《圣经》“知识”，在苏美尔人的历史记载中，就是从生殖永生过渡到个体永生：我们用丰富的食物、衣服和其他物品来丰富我们人世间的生活，使它更容易忍受。[13]如果完全从字面上看，这本身就是带有目的性的。这种“实用”的、在农耕和繁殖家畜中象征性地表达出来的性认知本身[14]，可能会导致狂妄和贪婪，使人们遗忘来世以及灵魂的“救赎”。

大洪水史诗

我们最早的史诗，即关于大洪水的传说反映了最初的性意识形态具体化的瓦解，这部史诗讲述的不是某一个个体而是所有人（人类）的命运。在这样的传说中，所有（在新的意识形态下）靠性来繁殖的生物都必须被摧毁，除非只为满足生存的需求，不再为了满足我们的奢侈而繁殖。这一作为事实出现在《圣经》中的首部史诗在吉尔伽美什史诗中被乌特纳比西丁以寓言的方式讲述。乌特纳比西丁向主人公解释了一个人如何达到神赐福的地方。大洪水的故事不仅仅是传说，很显然，它来自梦。在众神们决定用洪水摧毁城市之后，深渊之神伊亚（ea）用梦向乌特纳比西丁发出警告：“你这个舒里帕克人（shurippak），乌帕-图图（upar-tu-tu）的儿子！盖房子，造船！放弃财富，逃命去吧！把各种各样的活物带到你的船上。”（jensen 1906）

这个故事告诫吉尔伽美什，不能用他的方法来获得永生，不能把这个作为一生的目标来追求，只能被动地做好准备，就像在民间传说的梦中那样，英雄往往在睡梦中从神那里获得他不朽的灵魂。在灵魂意识形态中，这意味着尽管人们接受了新的信仰，离开注重实际的性时代，人们还是要逃避到梦中，梦证明了灵魂的存在和永生。

我们思考一下经典的性时代神话——俄狄浦斯神话，它说明了我们如何进入释梦的心理时代，不过在此之前我先总结一下我们对叙事史诗的研究。民间故事以其最隐蔽的形式反映了在前泛灵论时期人们把梦描述为清醒着的体验，将梦等同于现实。这样是可能的，因为民间故事所反映的意识形态具有神秘色彩。最好的例子是发生在性时代如梦般、民间传说式的《奥德赛》。奥德修斯是一个被动的梦中的英雄，他在睡梦中经历了一切。当然，对他来说，最终的结果是好的。他避开了下界的致命危险和上界的性威胁。总之，就永生而言，他命运的意义是显而易见的。

与民间故事不同，来自古代文明的英雄神话属于性时代。这一时期，梦与现实截然分开，只有通过英雄的积极努力才能让梦成为现实。神话往往讲述了超人竭力付出，但未能获得永生的故事。结尾也是悲剧式的，这与民间故事大团圆的结局形成鲜明的对比。在英雄传说中，梦只有在转化为现实的情况下才是真实的，这也许与只有通过后代才能实现永生有关。在这些传说中，最典型的是希腊的俄狄浦斯传说，因为它让性意识形态服务于个人永生。与民间故事的精神意识形态相反，在神话中，英雄孤身一人：在他必死和永生的自我（或在他的儿子）中，他代表了民间故事中灵魂的双重之躯（朋友、帮手、兄弟）——这来源于梦的意识形态。

与前面说的民间故事和神话形成鲜明对比的是，史诗超越了个体而关注经历了史诗般命运的社会。这反映出性时代的集体永生在人们身上得到具体化，在集体意识中得到体现，却未能解决个体永生的问题。通过不断地扩大势力来追求集体的永生，一个民族也可能像谋求永生的个体那样全部消失。民间史诗中也有与一个民族精神和性永生紧密相关的集体灭亡的故事，我们所知道的经典的例子就是《伊利亚特》。

在泛灵论世界观中，民间故事将梦描写为现世的体验。在神话中，梦决定着未来的行动：在性时代，永生的意识形态要求梦要得以实现。最后，史诗把真实的事件描绘成主人公的梦中的一个过去事件。这是因为旧的梦意识形态无法解释真实事件，只能把过去美好时光的回忆形式当作一种安慰。幻想破灭民族的诗人们回到神话之梦的形式中，重新唤起可信赖、真实的具身灵魂当作安慰，来对抗杀气腾腾的战争。

现在，在心理时代，梦同样具有愿望实现的作用。但这不完全是弗洛伊德意义上的、意味着实现愿望的内容，而是哲学意义上的，只涉及梦这一现象，不涉及梦的内容，甚至与弗洛伊德的“潜在”内容都没有关系，因为弗洛伊德对梦的研究完全是心理的，不是灵魂的。这样一来，梦关系到精神层面无法实现的愿望，而非物质层面可实现的愿望。它不是以梦的内容为基础，而是以梦的存在为基础，向人证明灵魂是无实体形式的。但焦虑梦是个例外，在这种梦中，自我感知到自己的死亡，并从死亡般的沉睡中醒过来。[15]

梦作为对死亡的否认

由于第一种类型的梦证明了灵魂是不朽的，人们可能不愿从梦中醒来，但并不是因为梦能给人心理安慰（如同弗洛伊德所说的那样）。第二种类型的梦，焦虑梦，会在接近死亡的时候中断睡眠，因为梦威胁到永生。在这两种情况下，梦都起到否认死亡的作用。否认可能以积极的方式出现，如具体地展示一个人的灵魂和那些死去的或遥远的人的灵魂；也可能以消极的方式，如用死亡的恐惧唤醒沉睡者，让他确信生命是真实的。因此，梦成为一种否认死亡的方式：它证明你是活着的，没有在睡眠中死亡，因为做梦的人仿佛是醒着的一样，在思考和有感觉。

弗洛伊德基于愿望实现对梦的心理解释只针对第一种类型的梦，没有包括焦虑梦，这也许是因为这种梦触及了尚未解决的神经质焦虑问题。神经质焦虑与梦中的焦虑同样都反映对死亡的焦虑，心理学对此无法解释，因为这种梦代表着灵魂。梦中的焦虑和死亡本身一样没有什么“原因”，因此在灵魂信仰的各个不同阶段，人们为此不得不寻找新的原因：他们从永生愿望的角度无法接受死亡是自然现象。从这个意义上说，对死亡原始的、最初的“解释”是正确的：死亡是精神性的，而不是因果性的。因为想把永生的想法变成现实，个体要对自己的死亡负责。

性时代的意识形态对这种解释的重新阐释，即性给这个世界带来了死亡，一直主宰着整个西方的道德观和原罪观，对焦虑和负罪感的精神分析也是在这个基础上进行的。弗洛伊德曾尝试把焦虑梦纳入实现愿望的理论体系中，把焦虑解释为被压抑的愿望，但他的努力一开始就失败了——他本人也不否认这一点。根据斯特克尔[16]和我在《出生创伤》（the trauma of birth）一书中关于焦虑的理论所强调的，由于梦体现了“死亡象征论”，这种解释站不住脚。

远古时代对梦的看法

存在着两种截然不同的梦：一种是古人认为确切的、真实的、“受神启发的”梦，另一种是他们认为源自自己的冲动——来自“想象”的梦。根据梦的不同类型和不同的灵魂观，人们对这两种梦有着不同的解释。古人相信在梦中个体的灵魂会离开身体出去冒险，去拜访远方的活着甚至是死去的人；在由神启发的梦中，别处的或者是死去的人的灵魂会不期造访。我们对令人高兴的或者不快的梦，即实现愿望和感到焦虑的这两种梦，分别加以讨论。第一种会让做梦的人感觉到自己脱离肉体、自由游荡的灵魂；第二种带来对死者的回忆，用焦虑提醒他自己会死亡。

荷马也区分了两种类型的梦——光明的和黑暗的，大致上分别对应着上界和下界。这样的情况也存在于《伊利亚特》所描写的许多梦中：神灵或者幽灵发出命令或者警告。这两种梦也曾分别被人们看作对应着未来和现在——灵魂的永生和死亡。后来有学者试图把第二种焦虑梦解释为灵魂不朽的愿望。按照这样的说法，无一例外，所有的梦都是受神的启发而产生的，因此可以解释为指引未来，即预言。

在梦中死去的人可能发出预言。“那些寻求帮助的人被要求躺下，睡在某座庙宇里或岩石的裂缝上（比如在皮托[17]），从中升起让人神清气爽的雾气，伴随而来的是梦的幽灵。光明之神阿波罗出现了，取代了黑暗大地女神盖亚。依然存在通过灵感获得的、赋予德尔菲神谕非凡力量的占卜术，并成为阿波罗崇拜的最重要元素之一。”[18]因此，正如罗德在他的《心灵》（psyche）一书中所示的那样，希腊人对灵魂的崇拜和对永生的信仰影响着最高的神和最重要的人类活动。[19]

对于古代的人们，就像斋戒一样，睡在寺庙中可以让寻求帮助的人处于一种特别的状态，更容易接受梦和解释梦。到公元前5世纪，关于梦的书籍和图表变得很普及。根据普鲁塔克的观点，人们很容易了解梦发出的预言和告诫，或解读梦中出现的形象和象征。正如对灵魂不朽的渴望那样，这种对梦的解读源自充斥着占卜术和崇拜死者的埃及，如何释梦也一直存在于今天的民间信仰里。

对梦的科学研究起步相对较晚，在目前对梦的精神观察和应用方面尚无可预见或者得出定论的领域，科学研究也一样建树不多。亚里士多德处于这个领域的顶峰[20]，在他之前是希波克拉底，在他之后有阿特米多鲁斯[21]。希波克拉底也注意到做梦者的经历和环境，以及身体状态与梦的关系。但亚里士多德率先从生理学和心理学角度研究了梦，并特别考虑了感官因素，“他不是从个体之外寻找梦的起源和本质，而是将此解释为人类精神本质的必要表现”（binswanger 1928）。

正像阿特米多鲁斯早些时候所做的那样，精神分析融合了对梦的心理和象征解释。根据阿特米多鲁斯的解释，梦来自个体的心灵而非受到神的启示——这个科学观点最终与弗洛伊德的做法一起用两种解释方式替代了这两种梦。阿特米多鲁斯区分了无意义的和有意义的梦：前者涉及身体和心理刺激（类似于弗洛伊德的“白天的残留”），来自主观因素，而后者预示未来。

因为梦的内容不像在原始世界观中那样总是能够实现，阿特米多鲁斯把有意义的梦分为那些事件描述真实、能够（在同一个人身上）发生的梦和那些只是以寓言的形式描述未来的梦，后者通常需要依靠非常狡黠或牵强的解释。我们认识到，那些带有吉兆的梦将真实事件描绘为对梦就是现实这古老等式的“心理”解释。恰恰相反，阿特米多鲁斯首创性地系统梳理了梦中的事件，按照梦所代表的内容（出生、死亡、性、身体部位、活动等等）分为不同的类别，旨在建立梦的类型学。

典型梦中的灵魂

正如弗洛伊德承认的，就像焦虑梦挑战了愿望实现理论一样，那些对于大多数人来说相似、典型的梦却无法用个体心理分析做出很好的解释。毫不奇怪，我们在这样的梦中看到了这些古老的、精神方面的内容（material），对此弗洛伊德也不得不回到神话和文明史去寻求答案来解释。例如，梦中的水关乎生死，目的在于把做梦者从并不存在、威胁生命的危险中解救出来。这足以证明梦在永生的意识形态方面具有精神意义，这与愿望实现的心理学完全不同。事实上，在很多情况下，那些被认为是源于孩童的“无意识”愿望的梦，只不过是用一种带有心理学色彩的术语重新表述了灵魂这一深不可测的概念。归因于婴儿后来受到压抑、渴望裸露而产生的“尴尬裸体梦”也代表出生（参照“一丝不挂”［birthday suit］的原始意义）或死亡（吉尔伽美什进入下界时脱光了衣服）。在《奥德赛》的一个片段中，浑身赤裸、沾满泥浆的英雄醒来后发现自己面对着娜乌茜卡（nausi-caa）——弗洛伊德曾引用这一情节来进行比较。这一片段实际上反映了奇迹般的死里逃生，就像奥德修斯在整个故事中多次经历的那样。

在这里和其他研究中，正如弗洛伊德的反对者所认为的那样，他将性元素提升到非常重要的地位——尽管他并不总是这样做。以飞行的典型梦为例，弗洛伊德在《梦的解析》第一版（1900）中将这种梦解释为再现孩子荡秋千时的愉悦感，之后他又根据鸟作为性的象征将此解释为展示男性的力量。[22]然而，在《梦的解析》（1900，175）中我们看到一个四岁小女孩做了这样的梦。弗洛伊德把其中孩子们飞走的场景解释为象征着死亡，但这仅仅是因为他想证明这个小小的自我中心者希望她的兄弟姐妹和亲戚都死去。于是，他们都在梦中飞走（像天使那样）。虽然出于正常的自我中心心理，小孩子希望拥有有时可以在身边，有时又去找别人的玩伴，但是梦中更深层的自我中心的意义则是希望，即使我们死了，我们也不会真的死了；如果我们有翅膀，我们就可以像活着的时候那样飞回来玩耍。虽然弗洛伊德（1900，172）将所爱之人死亡的典型梦解释为希望他们死亡这一愿望的实现——按照这样的说法，这是他童年时就在压抑的愿望——但他没有解决问题也没有真正对这些梦做出解释。他把孩子的死亡愿望局限在同性父母身上（这些梦经常反映出这一点）。在性意识形态的范畴里，他由此把灵魂象征（永生的意识形态）“解释”为妒忌冲动。为此他在俄狄浦斯的传说中找到了证据，俄狄浦斯在不知情的情况下杀死了自己的父亲娶了自己的母亲，发现所犯罪行后他选择了让出王位。

正如亚当的死不是因为性而受到惩罚那样，俄狄浦斯的堕落也不是因为乱伦和弑父而受到惩罚。这里根本就没有“惩罚”，只是众多死亡“原因”的一种，是出于人们在追求永生时对死亡的否认。但与远古时期的人（“旅行者”）不同，俄狄浦斯没有直接寻求永生，相信个人灵魂的存在。这一点与吉尔伽美什和阿喀琉斯不同，这两位都是从下界召唤回死去的朋友和自己的幽灵。而在这个新的性时代，俄狄浦斯是通过否认他父亲的存在，希望通过母亲的重生来获得永生。像其他英雄一样，他死于追求永生。

弗洛伊德从心理学的角度解释了这个灵魂神话，他称之为孩子与父母的性关系。由于两性在生理上的吸引，孩子想要得到异性的父母而仇恨同性的父母。在这个例子中，我们可以很容易地发现心理学是从灵魂信仰中产生的。泛灵论本质上是对弗洛伊德在心理学上所解释的相同事实的一种前科学解释，如果有人对此持反对态度，那么就非物质和虚幻具有明显的首要地位而言，这样的反对是站不住脚的。

在原始的和文明的民族中都出现的近亲通婚或乱伦明确支持这一观点：无论存在怎样的这种关系，比如原始人之间的群婚、精神集体主义的群居表现形式，抑或是像在性时代的高度发展状态中所展示的，近亲通婚或乱伦都是具有深奥意义的宗教行为。这两种情况下的乱伦关系都是精神层面的梦意识形态转化为现实行动的例证。作为俄狄浦斯传说组成部分的乱伦梦并非来自被压抑的乱伦愿望。真正的乱伦也许是这种梦的行为体现，其中所包含的并不是想与母亲性交的愿望，而是为了证明自我的精神永生意识形态。

俄狄浦斯传说发生在性时代，那个时代里英勇地谋求永生的个体了解到梦将无法变成现实，他们不得不放弃灵魂信仰。在古希腊悲剧诗人索福克勒斯所著的《俄狄浦斯王》中，伊俄卡斯忒提到的乱伦梦证明了这一观点：“很多男人梦到与母亲发生关系。但对此并不在乎的人在生活中轻松前行。”（sophocles 1875，line 995）这绝不是为这一普遍的梦进行辩解。相反，她呼吁人们接受这一主流意识形态，不把梦得以实现作为灵魂信仰的证明，不再强调梦的重要性。

俄狄浦斯这样回答他的母亲：要是她当时不在场就好了，意思是如果他没有把梦变成现实就好了。有趣的是，作为性时代的灵魂载体，这位母亲认为“没有什么”梦可以为男性做梦者提供一个自我安慰的借口。[23]最后，在《俄狄浦斯》中，伊俄卡斯忒和她自己的世界观对我来说显得很特别[24]：接受所发生的事，不要去追究现实中的因果。[25]

俄狄浦斯传说揭示了心理解释是如何从灵魂信仰中产生的，是如何用性时代的观念——很适合具体化的观念——来对心理状态作生物性的解释的。传说中的性意义不符合弗洛伊德解释，而是展示了性时代对灵魂信仰的意识形态解释。弗洛伊德是从心理学的角度进行解释的，而它的深层、潜在的意义在于灵魂。这就是精神分析的范式，用心理生物学的术语解释性时代的灵魂现象。我们可以对这些现象做这样的解释，但如果在方法论上分离不同层面的内容和评价，就可以避免灵魂现象、生物现象和心理学概念错综复杂地缠绕在一起，而这恰恰出现在弗洛伊德的对梦的解释中。

象征的本质

当做梦者自己没有足够的能力，或者说，当触及灵魂问题导致心理学解释失败时，精神分析学家如何把握象征这一概念就显得尤为突出。这个本质上是精神的象征代表灵魂。这里弗洛伊德犯了个方法论的错误，只把象征用来分析性时代的性意义。值得反思的是，并不是从弗洛伊德才开始对象征进行性解释的，人们在性时代已经这样做了。弗洛伊德只是简单地把这种性解释作为最初的现象，并进一步从心理生物学的角度对其进行解释，没有认识到他只是用科学的术语重新表述了性意识化的灵魂意识形态，忽视了潜在的灵魂现象，这需要超越性和心理学解释才能理解。

基于“自由联想”的因果意识形态的心理学解释与梦本身没有任何关系。在上一章提到过，我用基于方法论的批判方法讨论了心理因果关系。[26]正如弗洛伊德承认的那样，《梦的解析》一书中纯心理部分并没有体现梦固有的特征，只是把梦作为一般的心理现象，例如象征论、移置和凝缩的机制等等。但弗洛伊德将这些现象归因于无意识，在梦的解释以及后来更明确的本我（id）中，无意识只不过是在心理上对灵魂的重新阐释。

无法用心理解释来分析的象征梦和焦虑梦很好地证明了这一点，因为它们只能用无法认识的“无意识”来理解。荣格恰当地称之为“集体”，因为它与灵魂是等同的。像蛇、老鼠或者鸟等典型的性象征毫无疑问具有先天的灵魂意义，在性时代很容易进行重新阐释。弗洛伊德对它们进行了生物化，斯特克尔同样没有否认死亡的问题，但在生物性的“死亡象征论”中使用了永生的意识形态。从精神分析角度对梦进行解释面临着心理生物学方面的性与死亡的对立，它们分别对应的是人类堕落带来的犯罪和惩罚[27]，没有涉及根本的永生意识形态。

在梦的内容中，自由联想所带来的一些非象征素材不是无意识的（unconscious），而是前意识的（preconscious）：由有心理意义的个人思想组成，不包括任何超越意识（consciousness）的“神圣的”或者灵魂内容——这与弗洛伊德对无意识和重要的梦之深蕴的评价非常相似。因使用了科学术语，用现在性意识形态的具体化形式解释尚未了解的梦，他把这些深蕴肤浅化了。对梦的心理解释并不能解释梦现象，因为所有有意识的内容都可以像在精神分析中那样，用相似的方式解释。也就是说，人们可以将它们与处于无意识但有可能有意识的其他内容联系起来。

对弗洛伊德来说，与亚里士多德一样，梦的独特性仍然在于睡眠状态。作为第一个研究梦的心理学家，亚里士多德颇费周折地让自己脱离了柏拉图式的灵魂学说。在他晚年的文章《论梦的预言》中，他用心理生理解释代替了梦的预言功能。像亚里士多德一样，弗洛伊德坚信梦预示着无意识的灵魂活动。因此不管他本人情愿与否，弗洛伊德发扬光大了梦的古老精神意义。科学家们好像觉得弗洛伊德仍然坚持被唾弃为迷信的古老信仰，对此持批评态度。

弗洛伊德的《梦的解析》

通过对梦的全新评价，采用实验和感知生理心理学方法，弗洛伊德使梦从“无足轻重”重新变得重要——这要归因于古老的灵魂信仰，而不是揭开了无意识的秘密。这些研究构成了从梦现象中产生但与梦的本质毫无关系的普通心理学。也就是说，这种普通心理学是基于解释的“科学”，而不是基于对灵魂的理解。

为了说明这一点，我们从普通心理学和弗洛伊德的心理学的发展角度思考《梦的解析》（1900）的意义。毋庸置疑——而且不只是弗洛伊德的观点——这部著作奠定了精神分析的标准。我认为这是弗洛伊德式分析的真正开始，虽然人们曾普遍认为，包括弗洛伊德本人也认可约瑟夫·布洛伊尔已经开始做这样的分析了。尽管在心理学上与布洛伊尔有关系，但正如在《梦的解析》中说明的那样，这是弗洛伊德的创新。撇开它的精神分析意义不谈，这本书的观点代表了科学心理学发展的一个转折点，它不仅提供了新的知识，还纠正了传统的偏差。

就科学而言，弗洛伊德的《梦的解析》标志着主观心理学的重大进步。弗洛伊德摈弃了“研究被试”，把做梦者既当作主体也是客体进行研究。弗洛伊德在本书的序言中声明，他的内心世界以一种在科学领域前所未有的坦白方式展示给陌生人。弗洛伊德的态度是可贵的，任何对此的批评都对他有所玷污。但他的研究方法值得怀疑，因为作为精神分析的创始人，他的分析过程中掺入自己的个人兴趣，从而影响了对数据的客观、公正分析。我们不应苛求这一点，而是应客观地评价《梦的解析》。一方面他这样做在所难免，另一方面这是理解弗洛伊德的理论价值及其心理学研究贡献的唯一方式。

以非常个人的方式展示出来的研究素材力求说明梦的普遍意义，那就是建立一门解释梦的科学。但正如评论家所看到的那样[28]，其包含的解释远远多于对梦的分析，更不用说关于梦的心理学了，充其量这只是一门无法阐明梦的心理学。即使是基于先前的心理分析，释梦从来都不是也永远不可能是科学的。梦的意义是与灵魂相关的，所以对其解释要符合灵魂意识形态。在这里和心理分析之间存在一个界限，虽然人们可以跨越这个界限从而对大多数类型的梦进行分析，但是，这个界限一直存在。这就使《梦的解析》处于一种二元论的境地，《梦的解析》对此竭力弥合但没有成功。

在《梦的解析》第二版（1909）的前言中，弗洛伊德以其本人并未意识到的方式暗示了本书的意义：“我认识到过去所做的一部分是自我分析，是对父亲去世的反应，这是非常重大的事件，是一个人的一生中最痛楚的损失。”这一不经意间的个人感悟却涉及弗洛伊德精神分析的理论基础，这是在第一版书中就已经奠定的理论基础，以后也一直没有变化。弗洛伊德袒露了他的心理学的主观来源，但似乎这件事与他建立恋父情结理论无关，只是目前很高兴证实他的个案与这个理论相符。诚然，带有主观成分的洞察力并不影响它的发现的客观价值，但不得不承认弗洛伊德理论的整体价值值得质疑。即使在分析中，根据平常的经验，父亲的去世也绝不是每一个人生命中最重要的事件，它有时只是扮演相当从属的角色。我想说的是，在弗洛伊德出版《梦的解析》之前，即使对弗洛伊德本人来说，父亲的死也不是他一生中最重要的事件。那么，下一个问题——他本人为什么会相信这一点，并把这一假设看成是普遍性的？——比关于梦的任何理论研究都更能将我们引入更深层次的心理学问题。

父亲之死的重要意义

关于弗洛伊德的学说，就人们是否应该以及在多大程度上相信一个人对自己的陈述在心理上是真实的这一问题一直存在怀疑，怀疑甚至存在于精神分析中。弗洛伊德的分析告诉我们要对这种断言持怀疑态度，因为压抑通常会导致最重要的事件从注意中消失。

正如人们所料，在对梦的分析中弗洛伊德并没有立即认识到这一点，在几年之后他对自己的书进行再版时才察觉到。同时，他已经将在《梦的解析》中起重要作用的俄狄浦斯情结确立为他的心理学的核心理论，因此他更倾向于看到他本人的恋父情结。但奇怪的是，在《梦的解析》所声称的忏悔（confessional）中，弗洛伊德与布洛伊尔的关系没有起任何作用，而一个早已在心理和精神上长大独立的成年男性失去年迈父亲的平常事件却显得非同寻常地重要。哪个事件对于四十岁的弗洛伊德更重要：是父亲的死亡，还是他与此同时与布洛伊尔之关系的断绝？这一点应该毫无疑问，弗洛伊德对神经症患者的理解和所获得的成功都离不开布洛伊尔，与他的分道扬镳肯定是迫不得已。

我不想过多谈及他的个人细节，不去分析弗洛伊德本人，我仅使用众所周知的事实，把这当作一种投射机制去分析他的心理和普通意义上的心理学。投射的目的是安慰自己，从而将注意力从一个人身上转移出去。如果太多谈及弗洛伊德在完成《梦的解析》之前他的梦所涉及的内容或者如何受到他与布洛伊尔之关系的影响，这些都会偏离我们的主题，而且会导致过多地涉及个人因素。任何一位读者都能利用这一关键事实，尽管弗洛伊德本人对此只字未提，但其中的关联非常明显。

也许弗洛伊德在第一版的前言中提及他与布洛伊尔的关系时，只把这当作一次正当的“个人决定”。但这不是事实，因为这次与布洛伊尔的分道扬镳是众所周知的，而且弗洛伊德公开了一些远比自己对一位老同事的矛盾感情更为亲密的细节。所以我们不得不在这两种观点之间做出选择，即他与布洛伊尔的关系对弗洛伊德在两人分手期间所做的很多关于梦的分析没有影响，抑或这件事对弗洛伊德有非常大的影响，以至于他选择了否认，用他与父亲的常人关系来代替这一点。

弗洛伊德与布洛伊尔的关系

弗洛伊德放弃了早年学医的理想，与此同步，他与布洛伊尔的分歧似乎是逐渐产生的（开始于约1895年），只是到最后连他们的个人关系也中断了。[29]《梦的解析》应该被看成是对这一损失的反应。这里，“死亡”，或者更确切说是“杀死”布洛伊尔被转移成同一时期弗洛伊德父亲的死亡。我们暂且不谈这一移置的目的和动机，让我们简单回顾一下否认现状和移置过去对弗洛伊德的理论产生了怎样的影响。

用弗洛伊德的父亲代替布洛伊尔，用父亲的死亡代替失去布洛伊尔，这样的移置一旦发生，就需要为希求父亲死亡的愿望寻找童年时期的动机，这样的愿望似乎出现在弗洛伊德的梦中。弗洛伊德在俄狄浦斯的故事中找到了这样的梦，它占据了《梦的解析》的核心地位并使弗洛伊德建立了自己的心理学。俄狄浦斯素材让人们将杀父的愿望与占有母亲的欲望联系起来，从而假设性冲动是这些狂野愿望的来源。

在继续下去之前，我们需要谈一谈这种从现在到过去，从弗洛伊德的个案到普遍性的移置的原因。我认为答案很简单：从广义上讲，这样的移置具有治疗作用，代表了我们内在（灵魂）世界的普遍过程。当然，正如弗洛伊德本人所展示的那样，在一个人的各种冲突中总会有一些人与人之间关系，正是这些关系让治疗效果能够实现。如果可以把这种“父亲，我犯罪了”（paler pec-cavi）的情感从现在移置到过去，就可以产生短暂的负罪解脱感、安慰感和宽恕感。对于弗洛伊德来说，现在与过去的关系在于负罪感，即在于他与布洛伊尔的关系，也在于他与父亲的、没有从父亲“移情”到布洛伊尔的关系。但正如人们可以从他的理论中看到的那样，弗洛伊德在《梦的解析》中不止一次地试图用恋父情结来理解和解释他与布洛伊尔的关系。换句话说，无论是作为问题还是记忆，布洛伊尔本人及其与弗洛伊德的关系都不存在了。这种关系被完全否认了，代之以父亲。我之所以说“否认”，是因为与布洛伊尔产生冲突带来的、痛苦的新鲜记忆——弗洛伊德决绝地与他分手——能够像《梦的解析》中所说的那样被抹去，这在心理（学）上是不可能的。

这一遗漏不可能是出于“谨慎”的原因：在如此关键的领域否认与布洛伊尔的关系无疑削弱了这本书的价值。据我所知，布洛伊尔甚至没有以名字缩写的方式出现在《梦的解析》中。弗洛伊德把需要感谢的人称为“朋友o”，把对手称为“朋友p”，这些都是在书中扮演着重要角色的同事。很显然，弗洛伊德选择了无视布洛伊尔的存在。在涉及他“叔叔”的梦中，令人吃惊的是，在他的五位叔叔中，弗洛伊德只提及了名字为“约瑟夫”的叔叔（freud 1900，96n）。他进一步将明确表示“杀死”布洛伊尔的“不去造访”（non vixit）之梦与（freud 1900，241ff）约瑟夫大帝（kaiser josef）联系在一起，进而和父亲联系在一起，因为父亲与家人住在约瑟夫大帝街（kaiser josefsstraβe）。（弗洛伊德将这个梦变成了“non vivit”。）对于《梦的解析》中频繁出现的“约瑟夫”这一名字，弗洛伊德的解释是将自己看作《圣经》中为法老释梦的约瑟夫，而不是将自己代入成自己的朋友约瑟夫·布洛伊尔。[30]

否定布洛伊尔

鉴于以上这些，如果说《梦的解析》旨在辩解布洛伊尔不存在，而留下不那么难解释的父亲，那当然是不合理的。弗洛伊德关于去世的父亲的梦可以从心理学角度理解为对布洛伊尔的移置，这从灵魂信仰的角度证明了普遍的灵魂和个人灵魂的永生。在他的梦中，弗洛伊德需要确保在“杀死”布洛伊尔和他父亲去世后得到自己的永生。最后，我们发现了在梦中出现已去世父亲的第三个动机，这也许与焦虑梦有关：弗洛伊德意识到想要抹去依然活着的布洛伊尔的努力不成功。在这里，我们又一次触及从心理学角度解释灵魂梦的重要原则。

人们仅仅是从父子关系的角度来解释弗洛伊德父亲出现的梦，父亲形象的意义从未受到质疑。弗洛伊德知道在梦中一个人可以替代另一个人，他广泛使用了对这种所谓的混合身份的解释方法。但是，当他父亲出现在梦中时人们只把他当作梦中人物。同样，弗洛伊德认为与自己母亲发生关系的梦也是没有歪曲（distortion）的梦。这似乎说明弗洛伊德意识到这些古老的灵魂主题没法从心理学角度得到解释，但那些布洛伊尔潜藏在父亲背后的梦可以解释为什么后者无法得到很好的解释。为了揭示这些梦的潜在内容，弗洛伊德不得不在他的无意识中寻找被压抑的对抗父亲的冲动。但他的歪曲涉及的是显梦（manifest dream）中的人，而不是思想内容。换言之，如果正确地将布洛伊尔放在弗洛伊德父亲在梦中出现的地方，就能修正对主体的歪曲，然后显梦的内容（至少它的大部分）就能够显现出它的意义。

弗洛伊德治疗中的因果原则

在此我们看到在理论和治疗双方面心理学均诞生于自我欺骗：在理论方面，这是因为复杂的联想和分析手段，也许还有梦的产物，都没能掌握事情的真实情况；在治疗方面，这是由于为现在找到过去缘由的减压性（或者释放性）情感移置需要得到理论的证明。治疗性的移置只有在没有涉及真正的目标，在心理上是错误的时候才能起到减压的作用。从这样的移置中弗洛伊德推导出一条普适的心理因果律，旨在通过一系列的自由联想来逆转移置。这之所以能够成为可能，只是因为弗洛伊德把某种移置排除在一般的（目的在于减压的）歪曲偏向之外，也就是说，把从现在到过去的特定移置宣称为因果解释的原则。

然而，在强调向过去移置的回归（regression）学说中，现在他去掉了能够支撑他的治疗性移置的真正“原因”，从而犯了逻辑循环的错误（petitio principii）。为什么从父亲身上得出现有冲突的原因不也是一种回归呢？这可以是从现在到过去的一种令人感到安慰的移置，就像在因果链中伪装成回归的另一个方向的任何移置一样。[31]

因此，弗洛伊德的《梦的解析》在很大程度是一种治疗尝试，但它没有从实现愿望角度对现实有所改善，而只是通过梦和释梦证实了被改变、被扭曲和被否认之现实的存在。对于弗洛伊德来说，布洛伊尔已经死亡。因此，他不存在于弗洛伊德的梦中，也就无从解释。弗洛伊德用梦作为一种治疗手段，即在自我认知方面把这当成对灵魂的安慰。这是因为他不容许希望死掉的人出现，所以就“杀死”他，而在这里就出现了他没有杀死的逝者（他的父亲）。[32]

在灵魂时代，另一个人的灵魂出现在梦中说明他得到了永生，而布洛伊尔从未出现过，则说明他死了。弗洛伊德想要证明梦不是像迷信的那样显示的是死者的灵魂，而是以某种心理形式（愿望）出现的我们自己的灵魂。那样一来，《梦的解析》就不那么必要了——尤其是它不得不利用与死去的父亲有关的古老灵魂信仰对梦做进一步的心理解释。因此，这本书呈现的只是治疗方法，不是心理学，正如古老的灵魂信仰是治疗性的，并没有心理学意味。在《梦的解析》中，愿望实现不在于梦的内容而在于解释；而在灵魂时代，愿望实现体现为梦本身（无论什么内容）。现在，在心理时代，梦不再需要转变成现实：现实出现在梦中，在梦中得到证实。

用现实与梦中事实是否相符来解释梦的古老做法被倒转过来了：心理解释方式是用被证实是假的现实来解释虚幻的梦中内容！正如别的观点对应于灵魂时代的泛灵论意识形态，这样做符合心理时代的现实意识形态。如前所述，梦没有永久的意义和解释方式。梦境中的现象有多种解释，以适应不同时期的意识形态：泛灵论的、性的或心理的意识形态。对梦的解释总是在维护和证明每一个新的意识形态构想。

最初，梦以肯定的方式（愿望梦）和否定的方式（焦虑梦）证明灵魂的存在：一个人的具身灵魂会出现在梦中，（已死去的）其他人的灵魂也一样，尽管有人不希望他们活着。在性时代，从灵魂信仰的角度看，梦是用来改变现实的，为灵魂信仰提供有形的证据，证明灵魂的真实存在。最后，心理时代从现实的意识形态角度解释梦，目的在于保护正在消失的灵魂信仰。

通过回顾梦的内容是如何随着不同时期的主流意识形态而变化的，我们可以理解这些梦的区别，正如在个体发展中简单的愿望梦和明确的焦虑梦后来被幻想和思维梦所取代，以符合心理时代的现实，而早期形式的梦主要属于泛灵论时代和性时代。泛灵论时代的愿望梦对现在有重要意义；在性时代的焦虑梦中做梦者抵抗生殖永生，这对未来有重要意义，因为灵魂信仰变成了实际行动；心理时代的幻想和思维对梦的解释是基于过去的，是用古老的、灵魂存在于梦中的解释求得安慰，并不解释梦现象本身。[33]对梦的内容的解释从未把梦当作一种现象来说明，因为灵魂所特有的、不是梦本身的愿望实现存在于每一种表达中，包括灵魂信仰。

梦的本质

做梦的最根本特点是处于睡眠的状态（参见本书第116页）。为了用梦的生理前提——睡眠——来支持他对梦的心理解释，亚里士多德提出这个设定。但是，正如我们从梦中了解到的，睡眠不仅仅是一种使梦发生的生理现象。睡眠者对待睡眠的态度、对待他睡着的身体的态度构成了梦的本质。这里所说的不是对待普遍意义上处于睡眠状态的身体的态度，而是对待像死了一样的睡眠，以及像死了一样一动不动的身体的态度。这种态度会随着睡眠的种类和深度以及做梦者的心境而改变，并总是力求否定死亡，确定睡着的自己生命还存在。

现在我相信做梦是生命的一种表现形式，目的是消除与生俱来的睡眠状态下对死亡的焦虑。在梦中这表现为思考、感受和观视（seeing），即各种感官和身体器官的功能；而在神话中，例如，这表现为吃东西和被我称为“清醒症状”的其他功能。根据不同的睡眠深度和心境，睡眠者用不同的方式解释处于睡眠状态的自己。最初我们证明我们的饥渴在幻觉中被平息：梦不需要满足有形的要求，但需要证实人的存在，因为梦见口渴和梦见水就足够了。

这也同样适用于与性相关、在分析中象征着生命的梦，适用于把梦解释为具身灵魂的存在。在这里，我们迈出进入超自然领域的有意义的第一步：我们保证不仅在睡觉时活着，而且我们不会死，所以我们才睡得很安稳。

现在来探讨灵魂信仰的消极、黑暗的一面，因为其他人的灵魂，尤其是死者的灵魂，也会出现在梦中。我们不能在永生理论中统统这样解释，但有的时候把这一现象解释为对我们自己死亡的一种提醒。换言之，在某些心身状态下（睡眠状态和心境），睡眠状态和出现在梦里的自我都可以被解释为死亡提醒，它迫使睡眠者醒来，可信地证明自己还活着。有些梦的情绪基调更多地依赖于身体，如表现在睡眠状态中那样；有些梦取决于解释睡眠状态的心理状态。带有强烈身体感觉的梦，如飞翔和掉落的梦，可能更取决于睡眠时的身体状况（即沉重的或者轻松的），但却从灵魂角度被解释为永生（飞翔）或者死亡（掉落），抑或从心理角度被解释为愿望或者焦虑，诸如此类。

身体上的刺激（饥饿、口渴、性欲等）可以用灵魂意识形态来解释（作为生命存在的证明），但它们经常由心理状态（死亡焦虑）诱发到梦里来证明生命的存在。这调和了生理和心理刺激的不同理论以及不同的解释方式之间的关系，包括从精神的、性的再到心理的理论，其中包括西尔珀赫[34]所描述的“功能”法，该理论将梦看作灵魂行动和功能的形象（符号）表征。

睡眠的精神意义

最重要的是，我发现梦本身就具有解释性。由于进入了睡眠状态，睡眠者需要在睡眠过程中从灵魂信仰的角度解释所有来自身体和心理的刺激：这个解释本身就是梦！人可以证明自己没有死亡，因为梦激活了某些功能，或者因为梦显示了独立于肉体的不死灵魂，还因为他可以从濒死的焦虑梦中醒来。另一些梦的内容包括日常生活中的情感和思想残留，它们都是在半睡半醒的状态下被激活的（活着的证明）。这些梦的内容只有在下面的情况下才是重要的：它们影响了做梦者对梦的解释，或者为了释梦，这些内容被做梦者回忆起来。然而它们不会为梦提供因果性的解释，不能用因果方式去解释，需要进一步加以解读。因此我们看到多样化的解释，相互补充，相互超越，永无止境。

精神分析没能为做梦这种现象提供解释，但却从中衍生出心理学。作为理论建构，科学的灵魂解释注定要失败，因为它将灵魂重新定义为愿望实现。没有灵魂，精神分析不可能成为深蕴心理学。然而作为科学，它否认了灵魂，用愿望实现去解释梦的内容而不是做梦本身。我们看到弗洛伊德如何运用心理（psychologi-cal）意识形态，从精神（spiritual）角度（即父亲的死亡）去解释来自心灵（psychical）体验的梦（来自布洛伊尔）。就像我们的祖先成功地用灵魂信仰证明了精神自我的存在那样，我们用心理学保留了心灵上的个体性。

* * *

注释

[1]参见贝丝作品（beth 1927）中精彩的“梦的意义”一章。

[2]参见lévy-bruhl 1927，94 ff。

[3]参见relation des jésuites，1636，10：170。

[4]参见relation des jésuites，1669-70，54：96。

[5]参见ehrenreich 1910，149。

[6]参见雷丁作品（radin 1927）的“生命的悲剧意义”一章。

[7]在该文本中，我不知道这一点是否重要，即赐予礼物和许诺愿望的水神是否也被称为“旅行者”——这一身份将使故事的梦境性质更加清晰。

[8]在第三个故事“预言者”（the seer；radin 1927，196）中，父亲为了延长自己的生命（复活愿望）而诱导儿子禁食。然而，当他用了从水神那里得到的“药”，他反而杀死了别人（最终是他的儿子），因此他自己必须得死。在“旅行者”中，只有父亲对儿子的愿望得以保留，不过这个故事显然是为了协调父子俩在永生问题上的自我中心（egoism）行为。

[9]参见jensen 1906，1：7。

[10]詹森（jensen 1906，1：583ff）后来做过有说服力的论证，这些（必须变成现实的）梦在《列王记》（17：19-22）中以以利亚（希伯来先知）唤醒死者的方式被记载为真实事件：“现在他把寡妇之子毫无生机的身体放在他的（以利亚的）床上，三次把自己的身体伏到上面，把他救活了，然后把他交还给他的母亲。”［詹森的解释］

[11]在原始人的传说中，否认梦的真实性，即灵魂的不朽的故事数量并不多，其中之一与违犯性禁忌有关。韦斯特曼（westermann 1900，457ff）在克佩勒（kpelle）传说中记述了一个不同寻常的梦故事，故事的最后一句话说明梦中的事情不是真的：“他所梦到的事没有得以实现。如果这个年轻人的梦在现实中存在，那么所有的梦都会实现。”故事的主人公克帕纳（kpana）和朋友们去钓鱼。吃完饭后，他倚靠在鱼篓上沉睡过去，鱼篓在他的衣服和身体下面腐烂了。他梦见自己来到另一座城邦国的国王面前。国王将女儿许配给他，条件是他不回家。石头（身份为梦神）为他的新娘送上了一份丰厚的结婚礼物，但要想永久地拥有这些财富和这个国家的条件是他必须与这个少女躺在一起八天而不发生性关系。然而，在第七天，他被少女的魅力征服了。他醒来了，回头一看发现衣服和鱼篓都烂了。长时间的沉睡和腐烂是死亡的明确象征，这是对未能遵守禁欲的惩罚——失去灵魂，梦未能实现。

[12]参见chiari 1922。

[13]来到乌特纳比西丁面前的吉尔伽美什不仅饥饿而且全身赤裸，从乌特纳比西丁那里得到了回家路上吃的食物（面包），外加永远穿不破的美丽衣服（像亚当和夏娃原始的树叶的衣服，后来被兽皮取代了，就像田间的庄稼取代了树上的果实）。农业推动了从性意识形态到私有权的转变，因为收成就像孩子一样是由个人力量创造的，而在前性时代，大自然的牧场属于集体（社区）。

吉尔伽美什没有想好如何处理伊斯塔送给他的天牛，他拒绝了她的求爱，只能杀掉牛并把牛角做成装饰，除此之外别无他法。相比之下，牧羊人雅各和他那些有斑点的羊羔就显得要幸运多了。

[14]参见“die symbolik”[symblism]，rank 1922d，chap.2，esp.28ff。在那本书中（rank 1922d，chap.4，“zur deutung der sintflutsage”），通过与个人梦的比较，我也提出了大洪水梦来源的假设。

[15]在［某些］东非原住民的语言中，drokuku的意思既是“做梦”又是“半死”（ježower 1928，ix）。在其他语言中，睡眠和死亡在概念和言语上关系很紧密（参见scherke 1923，212）。

[16]参见stekel 1911。

[17]皮托（pytho）是古希腊圣地德尔菲的旧名。——译者注

[18]参见binswanger 1928。

[19]参见rohde 1925。

[20]参见aristotle，1924，esp.“von schlafen und wachen”[on sleeping and walking]；“von den träumen”[on dreams]；“von den weissagenden träumen”[on dream divination]。

[21]参见artemidorus，1881。其中关于性的部分已由汉斯·利希特（hans licht）翻译，见anthropophyteia，vol.9。

[22]他还用保罗·费登博士（dr.paul federn）飞行感觉的解释来支持他的观点，认为飞行是勃起的象征。

[23]在《朝霞》（morgenrthe）中，尼采错误地认为这一说法来自主人公本人：“即使是明智的俄狄浦斯也能得以自我安慰，认为我们无法控制自己的梦。”［nietzsche 1988，118］

[24]参见rank 1929c，33；1929a，67ff。

[25]伊俄卡斯忒：“人既然被偶然性所控制，什么也无法清楚地预测，为什么还要害怕呢？自然地活着，顺其自然地生活，这是最好的。所以不要怕娶你的母亲。”［so-phocles，oedipus the king，lines 976-980］

[26]尤其参见rank 1929a，section 2，“vergangenheit und gegenwart”[past and present]，47ff。

[27]威廉姆斯（williams 1927）对此做了全面讨论，试图论证这些思想在犹太教中的起源，以及它们在基督教中的发展。

[28]例如mittenzwey（1912）。

[29]也许弗洛伊德父亲的去世（1896年）导致或者加速了他与布洛伊尔的最终分道扬镳。

[30]我怀疑弗洛伊德在与布洛伊尔分手后，如何忘掉布洛伊尔这个问题，以及他写作《梦的解析》，都与他压抑对布洛伊尔的记忆有关。弗洛伊德（1901）的第一个例子是他记不起意大利画家西诺雷利（signorelli）的名字；相反，他想到了两个替代名字——都是以字母“b”开头的。（sigm是弗洛伊德自己名字的缩写。）无可否认，这个发生在弗洛伊德陪伴了一段时间的一个旅人身上的记忆错误涉及被压抑的“死亡”想法。

[31]事实上，根据我在《出生创伤》（rank 1924b）中所做的评论，这种可能性甚至在理论上也得到了弗洛伊德追随者的认可（例如，参见alexander 1925，173ff）。

[32]同样，被麦克白亲手杀死的不是邓肯的鬼魂，而是在他的命令下被杀死的班柯的鬼魂。

[33]校对文稿时，我在对阿基利斯（achelis 1928）的讨论中发现了关于叔本华哲学的一句话：“所有的梦都是真实的梦。”

[34]西尔珀赫（herbert silberer，卒于1923年）的相关著作有《精神分析学的研究》（jahrbuch für psychoanalytische forschung，1909—1912）、《精神分析汇编》（zentralb-latt für psychoanalyse，1911—1914）。比利时心理学家瓦伦多克（julian varendonck，卒于1924年）1921年的著作探讨了同样的一系列问题。