或许现实的确是个孩子，如果没有幻觉这个奶妈，他就无法生存。

亚瑟·艾丁顿［1928］

马克斯·普朗克于1900年提出了量子理论，阿尔伯特·爱因斯坦于1905年发表了关于相对论的第一篇论文。这些理论在最近的二十五年［直到1930年］发展出了众多分支，因此爱因斯坦说：“鉴于原子物理学所呈现的事实，当代物理学对严格的因果关系的可行性提出了严重的质疑。”[1]

在世纪之交，物理学中兴起了反因果论运动，而弗洛伊德却试图将严格的科学决定论应用到心智领域。在这以前，在这个领域证明其中的因果关系是不被允许的。[2]四分之一个世纪之后，哲学家和物理学家开始探讨新物理世界观带来的认识论影响，发现因果原则受到了偶然性的挑战而开始动摇。[3]在对这个运动不知情的情况下，我自己也对弗洛伊德的决定论表示了怀疑，并按照我的理解用自由意志向物理因果性提出了质疑。[4]

自由意志的主观感受一直是哲学家们反对因果原则的论据。伯格曼（bergmann 1929，7）承认，自从休谟提出这个问题以来，还没有人驳倒他的观点，验证了因果原则。康德的观点让这一问题有了新的转向：在前批判哲学（precritical philosophy）中，科学被认为是能够像照片那样如实反映现实的影像，而在康德之后，科学变成了在某种前提下对现实的解释，是由某个明确的前提决定的。在康德看来，因果原则是以经验为基础的假设。康德首先提出了“二律相悖”——因果原则是科学所必需的，而自由是我们日常行为所必需的——并试图从哲学的角度解决这一矛盾。他的这一努力的价值在于提出这个问题，即将因果原则理解为我们可以解释自然的假设，而不是从对自然的认识中获得的定律。正如黑森所说的那样[5]，尽管康德的解决方案在今天看来是不够充分的，但哲学几乎没有提供更好的答案。

直到最近，物理学对这一冲突的处理还相当原始，因为物理学试图“将物理世界观与心智的个体性完全分离开来——从拟人论中解放出来。物理学的任务是构建一个与意识不相容的世界，意识在其中被消灭了。这是物理学的先验前提”（bergmann 1929，3）。但越来越明显的是，物理学的世界是一种解释、抽象，或者，正如爱丁顿所说，它纯粹是象征性的。

在此之前，人们从来没有像现在这样清楚，对事实的解释在物理学中扮演着多么重要的角色。尽管爱因斯坦的世界观得到了实证数据的有力支持，但其伟大之处并不在于此，而在于对数据给出的新解释。用康德的说法，建立世界观的不是事实，而是研究者用来探讨自然的先验前提。（berg-mann，1929，1）

现代物理学的危机

我完全同意这个观点，以及下文中的其他基本观点，这些观点揭示了物理学——实际上是整个科学领域——所面临的危机。基于纯粹的心理体验和思考，我自己觉察到心理学所面临的危机对于我们的科学世界观来说是一场灾难。[6]我认为决定我们如何理解事实的心理解释本身就是意识和意志的意识形态解释人类微观世界的产物。这样一来，我在物理学的危机基础上又向前进了一步。

我再一次发现自己与物理学有了共同点，因为我不只是从主观经验中假设或者推断出自由意志，而是像物理学家们的“偶然性”那样，从对待灵魂过于严苛的决定论中发现自由意志。弗洛伊德的因果原则表现为将纯粹的“物理”方法应用于心灵现象，这导致了非常极端的僵化，以至于为了理解它们，我不得不从“意志因果性”中派生出心灵现象。[7]我认为因果原则不是“错误的”，但对于我们现阶段的意识来说是不充分的，因为心理角度的理解已经削弱了因果原则的启发性价值。

这种类似并非偶然。我相信我们已经进入一个对于物理学和心理学均有影响的精神发展新阶段。或多或少，现代物理学家探讨自然就像现代心理学家看待人一样。到目前为止，他们都陷入了一种科学观念之中。我注意到这种观念在心灵领域是失败的，物理学家也一样开始质疑它在自然界严格意义上的适用性。这种观念已经使弗洛伊德犯了同物理学一样的致命错误：他从心理现象中寻求“脱离了意识”的现实，坚信他已在他的“无意识”中找到了。正如物理学家把他们对真实世界的解释当作现实本身那样，弗洛伊德把对灵魂的解释当作事实，即现实的影像。但是，无论我们去观察自己还是别人，对灵魂的客观理解只能通过意识来进行。由于心理学研究的主体和客体在很大程度上重叠，这使得我们对这一主观影响的理解更加困难。

个体因果性

在《出生创伤》（1924）中，我通过将弗洛伊德的决定论的应用从客体扩展至主体——从精神分析角度而言是从患者到治疗师——探讨了在分析情境中被观察者与观察者之间的关系。我的这一研究路径动摇了他的“物理”立场。这样的相对变化使我最近的研究趋向于建立基于相对性的心理学，不再有固定角度的观察者或意识，双方的关系是随时变化的。也就是说，“直接”因果性取代了“历史”因果性，从严格意义上来说因果性不复存在。

伯格曼认为：“在科学上，因果原则有两个功能：（1）确定事件发生的时间；（2）指导感知的科学过程，从而使预测未来成为可能。”（1929，11）我的“直接因果性”在任何时候都满足第一个条件，但不满足第二个条件，因为“原因”存在于动态的现在，而不是静态的过去。[8]“预测未来”的第二个要求是科学心理学的首要任务，因为治疗、预防和教学都建立在预期结果的这种关系之上。然而，与量子理论在物理学中给出的原因类似，这些结果都是无法预测的。

海森堡从量子力学中得出的结论意义深远，他论述道：

因果原则的确切表述，即“如果我们完全理解现在，我们就能预测出未来”，包含一个错误的前提。由于事物的不同本质，我们无法在各个层面理解现在。……因为所有的实验都受制于量子力学的定律，所以是量子力学明确了因果原则是无效的。[9]

就像我的基于相对性的心理学一样，量子力学诞生于对观察者的影响的考量，引发了对原子过程中“不确定性”的认识。而这一原子过程，就相当于心灵中不可否认的意志自由。

平均统计定律

很早以前，伊壁鸠鲁认为下落原子的运动轨迹与垂直方向“略微不同”（完全出于偶然）。在《自由意志的问题》（the prob-lem of freewill）一书中，海因里希·冈帕斯（heinrich gomperz 1907，153）提出了与此相似的“自发性”理论，认为物质实体表现出个体和瞬间的行为特性。因此，在物理学和心理学中，自由度随着从群体到个人而增加，而当我们仔细审视这些个体时，自由度就增加得更多。从心理学上来说，这意味着我们越接近个体，越分析他的组成部分，严格的因果决定论就越站不住脚，我们就应该给予决定性的个人因素更多的自由。

在物理学的相关领域，平均统计定律在时间定位、预测和重建方面发挥同样的作用。从前这些都是用严格的因果原则来解释的，但区别在于以前我们可在时间上定位，预测或者重建个案，而现在我们使用平均数。（bergmann 1929，52）

类似于将量子力学应用于物理学，用以取代个体因果原则的平均统计定律，行为科学也有“常态心理学”。它源于观察中的平均数定律，但无法解释单一特定案例或者情境中的个体行为。为了实现个体心理分析，精神分析及其各个学派也面临着“平均统计”的挑战。在弗洛伊德的普通心理学、阿德勒的社会心理学和荣格的集体心理学中，我们都可以看到这一点。

个体挑战了合乎某一规则的可预测性，从科学的或者人本主义的因果性（合目的性，finality）角度无法理解和解释。对我来说，唯一解决的方法在于意志的心理学。它包括两种观察模式，但并不试图只通过观察去掌握现象，或者完全理解现象。在心理学中也是这样，对问题的正确描述比谋求解决方法更重要。大多数情况下，这种努力是必要甚至是可能的，虽然出于不同的实践和理论视角对问题的描述存在错误或偏颇。相较于以纯粹知识为目的的哲学，科学的目标不是认识本身，而是掌控或统治世界（通过自然科学）和人类（通过人文科学，尤其是心理学）。

正如几年前我所提到的[10]，弗洛伊德的精神分析试图克服这种理论和实践的对立，但失败于混淆了这两种世界观。他的做法在方法论上是不合理的。弗洛伊德的心灵因果论是纯历史的，也就是说，用过去来解释现在。这种因果理解将会成为治疗因子——改变当前（和未来）的行为反应。不过正如我在对“分析情境”的分析中所示的那样，尽管“治疗”意味着某些冲动会从现在的经验中发生移置，但有效的治疗因子是现在的经验，而不是对过去的理解。换言之，弗洛伊德所认为的因果性，即向过去移置，在治疗上是实用主义的，并没有给出真正的原因。

我们通常把过去看作原因，但事实上并非如此。我们之所以持有这种观念，首先是因为我们相信通过过去能更好地理解现在；其次，我们相信用这种方式能更好地证实现在。把“因果”解释作为证据可能是治疗性的，例如，把所有的神经质反应都理解为源于婴儿时期。对于这个理论，阿德勒、荣格和其他学者提出了反对意见。他们认为，精神分析试图通过将现在理解成因果元素来重建过去，没有考虑到最终状态，因此这样做要么是不可行的，要么是不充分的。

合目的性作为非固定的因果性

亚里士多德区分了两种动因：因果式的和合目的式的。量子理论认为因果解释必须在意识形态上得以补充：“除了用过去决定未来，［有必要］允许甚至要求用未来决定过去。”（bergmann 1929，58）许多物理学家甚至假设后来的事件对先前的事件有因果影响，因为某些普通力学定律表明“把过程设想成不仅依赖于初始状态而且依赖于最终状态”（普朗克）是可能的。那么在物理学中，我们也可以以目的而不是以因果为出发点，想象有这样的理论：“用未来的拉力代替过去的推力”（库尔特·里兹勒）。从这个意义上说，正如苏黎世精神分析学派［荣格学派］从一开始就强调的那样，心理事件中“未来的拉力”似乎是毋庸置疑的。这种对未来影响所做的目的论解释可以与事件的随机性和不确定性结合起来。

个体事件在一定范围内受制于偶然性，因此只有事实发生后才能被理解。由于自然法则考虑了偶然性并允许不同可能性之间的悬浮状态存在，所做出的选择只能参考最终状态来解释。（bergmann 1929，66；whitehead 1925，134）

尽管合目的性只代表另一类因果性，但这为因果原则增加了灵活性。目的论将梅迪卡斯（friz medicus）在他的《自由意志及其局限性》（1926，88ff）一书中所阐述的拟人论（anthropomorphism）带入了物理学：“原子寻求他们的目标。”许多物理学家，如爱丁顿，都倾向于斯宾诺莎、莱布尼茨、谢林、叔本华等西方哲学家倡导的泛心灵（pan-psychic）世界观，这也是印度哲学和泛灵论原始世界观的基础。

泛灵论世界观是基于灵魂现象对现实的原始投射，而不是基于对自然及其规律的认识。对我们来说，它的价值恰恰在于此。它不像我们的科学解释那样，声称它的观点源于自然。当然，它还没有意识到它的观点是内心活动、灵魂的投射。因此，从泛灵论角度来看，赋予原始宇宙以力量的是超自然的神力，因为人们看到它的效果而不知道它们的原因。就像性生物学那样，给我们和原始人同样带来这些难题的不是这种无知，而是合乎逻辑的结局，即所谓相关的启示之后这种无知依然存在。这是通过意志行为来实现的，我称之为否认。它的作用是维护、保护、捍卫和证明自己，或者自我。

如果是基于对意志的无知才认为它的效力是超自然的，那么一旦认识到自己有邪恶意志，就会将其投射给他者，例如巫师、恶魔、神等来维护自己。人们发现或发明了伪因（pseudo-cau-ses）——最初是为了自然的生命过程，如出生和死亡——来满足原始人“对原因的渴望”，因为从实用的角度，原因能起到一定效果，能进行安慰，并“有治疗作用”。

人类依靠理智早已发现了许多真正的原因，尤其是自然事件的真正原因，但是在过去和现在都致力于解释灵魂的心理学仍然固着于错误的（即证明某种）治疗性联系。声称已经揭开灵魂现象背后的“心灵现实”的精神分析无疑是治疗性的，它的心灵因果理论将个人责任从个体身体转移出去，因而它又是慰藉性的。这种尝试不逊色于灵魂信仰或宗教安慰：精神分析从因果原则中获得的安慰，这与灵魂信仰从否认中、宗教从说教中获得的是一1样的。

因果原则作为一种理智化的意志原则

在哲学中，由黑森提出的因果原则为：

这不过是把第一原则的逻辑法则应用于现实，更具体地说，应用于世界上的事件。然而，第一原则的法则只是思想服从法则这一事实的一种表述。因果原则现在主张存在的结构与思维的这一特点相对应。思考的需要同时应该也是存在的需要，思考和存在应该是一致的。这仅仅意味着这个世界应该具有可理解性。（hessen 1928，153）

这一哲学阐述与我们的心理理解是一致的。我们可以逐字逐句地把它翻译成意志心理学的阐述，即：在实践中科学地“理解”世界意味着控制世界，思考和存在的原始同一性提醒我们思考的需要和存在的需要都是意志现象。从这些方面来看，因果原则是意志的一种理智形式：这在它的伪因果联系中是能够成立的，而且由于证实了意志因果性，这在科学上也是能够成立的。

这就是为什么从过去到现在对因果原则一直存在争议，在所有经验都提供相反证据时，依然有人想要维护它。自相矛盾的是，因果原则的支持者可以允许存在自由意志，即它的理智表现。值得注意的是，就在物理学开始怀疑严格的因果关系时，弗洛伊德的心理学体系出现了。这个体系将因果原则置于心灵领域，但在此领域自由意志的抑制性障碍总是对抗着因果原则。当精神分析用决定论的约束和因果原则的命运束缚自由意志时，它将因果原则牵强地应用于意志，而因果原则正是自由意志的理智表达。

这里我们涉及两个方面的核心：因果原则作为一种理智化的意志原则，以及意志问题本身。正如我在意志心理学中指出的，这是一个二元论问题。能引起恶的意志也是恶本身，这样一来意志原则成为道德原则，而道德原则成为因果原则。意志原则发挥积极作用时创造了作为意志本身投射的泛灵论，发挥消极作用时创造了作为道德正当性的宗教，最后，发挥理智作用时创造了因果原则，因果原则又创造了科学，而科学在理论和实践上都将意志强加于自然，并在这一过程中论证意志。

因果的、宿命的和说教的意志

我们在这纷繁的心理学思潮中探讨因果概念演变过程中的三个阶段：意志、负罪感和意识。正如最近学者阐述的那样，在原始人对意志的单纯强调中不存在因果性。[11]在那一阶段，不寻常事件的原因就是“哲学上的”奇迹，即任何事情都可以独立于个人意志而发生，任何原因都是“意志的原因”。例如，死亡的原因可以是巫师或者恶灵的法力，或者自己所犯的错误。无论这里涉及的是单纯的意志投射还是道德上的自我谴责，意志总是其中的因果力量。

陈述这个问题具有实用价值，甚至影响到我们的科学意识形态：知道原因让我们能在未来产生同样的或者另一种效果，而且原因一定是“意志原因”，否则的话我们无法对此施加影响。魔幻感或神幻感（magic mentality）的前提是思想与现实的同一性。即意志与存在的同一性。这也是理解与行为的基础，但理解与行为并非因果关系，而是某种“重大的”（fatal）关系。当有人以任何方式表达意志时，这种重大的影响就会随之而来。重大的影响不是基于因果原则，而是基于反过来依赖意志原则的同一性原则。“用列维-布留尔的话说，在雨和降雨的符咒之间存在着一种神秘的统一体，而不是因果联系。这不是引导或者激活原因，而是萌发或者再生祈愿者和雨之间的正常关系。”（beth 1927，170）

这种重大的影响一直持续到下一个阶段的开始。在其中，思想和行为受道德的影响，而不是宿命论。这就是道德因果论统治的宗教阶段。[12]从这个意义上说，正如我的意志心理学所示，宗教阶段的神既是被人格化的意志原则，又体现了道德意识形态阶段的因果原则。上帝是世界的起因，因此必须从因果角度理解。严格的因果关系具有宗教性质，因为宗教和因果关系是意志原则分别在道德和理智（科学）层面的明确表达。按照耶稣的教诲，没有上帝的旨意，就没有麻雀会掉到地上。根据牛顿的发现，苹果不会掉下来，除非遵循普遍原则。这一切都源于一个，或者说同一个意志意识形态。因此，尤其是对于新经院学派，因果原则被用于证明上帝存在于宇宙。[13]科学和宗教之间无休止的争论是不会有结论的，因为因果原则和意志原则本来就是同一的。

为了理解这种同一性，我们需要回到我在前两本书中阐述的意志心理学（1929a，1929c）。认识到意志之恶一方面会让人们普遍否认和摈弃意志，对个人意志进行内在和外在的抑制。这些抑制是消极意志的表现——反意志。我们经常发现，尤其是在强迫性神经症中，这种意志冲突充分地反映了存在于神圣的自由和因果约束之间的冲突。

不仅是我们的科学发展史，我们的整个发展历史都显示了个人为了使自由意志合法化，逐渐地拒绝和否认他们自己的自由意志；或者如果不能实现合法化，就根除自由意志。因果原则只是自发地限制和合法化意志的诸多形式之一。就像上帝代表宗教的世界观那样，它标志着我们的科学世界观。因果原则是科学家的宗教。科学家在此帮助下努力解释和控制这个世界，而信徒在上帝的帮助下做同样的事。

科学的因果原则

在宗教阶段，上帝将意志限制在道德的范畴里。除此之外，由于无法在意志和道德的领域建立意志原则，科学的因果原则努力使它处于理智的范围里。在意志被否认，或者更确切地说是被原罪（负罪感）取代之后，意志在哲学的因果原则中通过理智得到了复活。曾应用于物理现实的哲学因果原则现在受到了来自物理学家的哲学和来自心理学家的认识论的双重威胁。

以前，因果物理学理论（比如牛顿的理论）需要证明世界的神圣规律性和重要性。现在，这些理论揭示了我们对这个世界的观察是不完善的。这一领悟让我们认识到偶然性或者说任意性的主导作用。但我们并没有后退回到全能的意志中，只是用理智的洞察力来弥补不可改变的损失。在上文提到的著作中，我将这种损失描述为“上帝的减除”（subtraction of god）或者说对世界和人的去神化。这一点明确表现在事物感知上的自我意识和理解上的自我贬低。信奉宗教的人将自己投射到神身上，在神面前放低自己及其意志力和他对意志力的道德意识立场，但在其他方面依然保持骄傲和强大。我们现代人认为上帝存在于我们自己的内心，与之相比，我们感到渺小和微不足道。我们能控制自然，但无法了解它：我们能“从因果角度”把我们的意志强加于它，但这样的意志是不可知的、深不可测的——说到底，自然界的一切都是如此。

并非巧合的是，心理学和物理学都沉湎于自卑的自我认知中。我们遭受的这种“自卑感”不只是一种“神经质情结”，需要阿德勒的教学方法来“治愈”；它更是一种消极发展过程，在其中宗教人无法掩饰他所丧失的重要地位。

我们在这里站在心理学的分水岭，这个学科从灵魂信仰发展而来，从对自然的投射性认识到道德上的自我认知和自我评价。只要心理学是投射——泛灵论的、宗教的，抑或是科学的——它就是治疗性的，即一种有用的幻觉。随着自我意识和洞察力的增强，它变得具有破坏性，直到知道关于它自己的真相，它在自己无能为力的后果中死去。科学的胜利不能被冠以自我认知的胜利，而是为此付出的沉重代价。如果说用科学知识控制自然是我们的最大胜利，那么来自自我意识的自我认知就是我们的最大失败。尼采正确地认识到，只有把负罪感重新评价为意志，即回到对意志的积极肯定中，我们才能得救。但这似乎不可能，所以尼采的著作从理智的角度打破旧的价值观，揭露它的起源，而他的积极意志哲学只是拼凑之作。

精神分析的治疗意识形态

精神分析在治疗方面比较符合逻辑，但自相矛盾的是，当它深入道德问题时，它就面临着无法克服的负罪感。精神分析试图用俄狄浦斯情结和阉割情结进行“因果”解释，这两种情结一方面从生物性欲（俄狄浦斯）角度对应着意志的正当性，另一方面从叔本华铲除“意志中心”的意义上对应着对意志的谴责（阉割）。在这两方面，通过性的正当性和对意志的谴责来起到治疗效果，弗洛伊德所做的已经超出心理学的领域，而且都是以科学因果原则的名义进行的。

从性欲角度对意志所做的因果解释旨在证明其正当性；从焦虑角度对抑制意志所做的因果解释符合对意志的道德谴责。但是，把因果原则应用于灵魂只不过是做最后的、隐蔽的尝试，试图把旧的意志原则保留在它原来的范围内。弗洛伊德必然会失败：将因果原则应用于意志原则的悖论最终导致人们认识到它们是相同的。但这并不是抹杀他那宏伟的尝试，而是说我们要正确地看待它。虽然通常来说没有一劳永逸的解决方案，但他的努力是无价的，我们从中收获了很多。

从最广泛的幻觉角度来看，精神分析应该被理解一种治疗。心理学的基础是“我”和“你”的关系，无论我们是从宗教角度（如荣格）、社会角度（如阿德勒），还是从婴儿时期角度（如弗洛伊德）来理解这种关系。心理学既不了解也不承认个体，由此个体的意志被从“因果角度”解释为力比多／性欲，个体的意识最终由“无意识”决定。弗洛伊德的理论试图用因果和个体本身的方式解释作为整体的人，但是个体意味着超越因果关系的元因果关系。

在治疗过程中，意志在神经症患者和治疗师二者身上都悄然地发挥着作用。对于似乎是意志薄弱的神经症患者，分析师认为他无法清楚地做事，把他所表达的意志解释为“阻抗”，而治疗师常被认为具有神一般坚强的意志力。尽管一个人会影响另一个人的情境几乎不符合因果原则，但意志还是被理解成因果性的。奇怪的是，弗洛伊德的理论越发展越变得更加强调因果关系。在我看来，这是他的理论走到尽头的原因。在弗洛伊德的“快乐原则”（freud 1911）中，人们还能看到个人的自由，但这似乎是从生物学角度由快乐的性本质决定的。

面对人们并不总是按照快乐原则去行事这个事实，弗洛伊德越来越深陷在因果原则中不能自拔。如果他没有在更广泛的因果关系中寻求庇护的话，即他所描述的“重复强迫”，他的《超越快乐原则》（1920）也许可以“超越因果原则”。就其优点而言，这种重复强迫是由意志原则控制的。在1881年提出“同一物的永恒轮回”（eternal return of the same）之后，尼采很快意识到这一点，因此在《查拉图斯特拉如是说》中声称“快乐要永恒”（pleasure wants enternity）——意志导致重复强迫。此外，尼采的永恒轮回说并不完全是“因果性的”。通过诉诸力学的物理概念，他领悟到自然法则的不确切性“是存在的条件，是行为的条件；没有它我们就会饿死；怀疑论和谨慎性只是后来才出现的；而且通常来说，几乎不允许这样做”（引自写作《欢愉的知识》［the gay science 1881］期间未发表的材料）。

因果确定性的庇护所

正如在任何地方一样，在这里我们看到人类对宇宙的同化（这是神话、宗教、占星术和科学的基础）反映了一种愿望：通过利用自然规律，来否认自己命运的不可估量性。时间概念也是如此，伯格曼（1929）曾这样说道：“我们确定，实际上是‘指定’一个可见的媒介来表示绝对时间顺序。比如，把围绕地球的恒星的运动当作我们的‘时钟’（不是为了计时而是为了规定出一个时间顺序）。据此，我们读出所有事件的时间顺序，以及由此而来的它们之间的因果联系。”从不确定性和不安全感到伪客观确定性的一个常见例子是日历，日历本是（在埃及、巴比伦、中国、墨西哥等国家）对命运的记载——“是一个把日期按适宜和不适宜做事进行评价的列表”[14]。

在《真理与现实》中，我表达了关于心灵机制的思考，这个思想类似于尼采关于自然法则作为存在条件的不确定性学说。在那里我提到（1929c，49ff），正是我们灵魂中虚假的“非因果”联系使我们有可能适应现实世界并在其中行动。我们采用否认、移置和合理化作用使现实变得能够忍受，而不是认识到具有破坏性的心理真相。看似矛盾的是，我们灵魂中的错误联系才是真正的因果关系，因为它们是我们在心理学中观察和研究的所有人类反应的“根源”。这就使作为自我认知的心理学失去了地位，伦理学和认识论重新建立取而代之。

正如心理学不能替代宗教和道德一样，它也不能替代通过思想获得的知识。然而精神分析似乎提出了这样的主张，至少人们愿意相信它可以做到这一点。如果没有这样一种内在的倾向，弗洛伊德学说不可能被称赞为一种新的宗教和道德体系。事实上，宗教、道德和心理学都反复尝试过用不同的方式来解释意志问题：宗教做了投射的尝试，道德是通过内省的方式，哲学是通过合理化作用，而心理学则采用了解释的方式。宗教和道德起源于因果关系，也就是说分别起源于宿命论观念和道德观念；哲学和心理学则起源于对终极状态的思考。也就是说，它们分别是理性主义的和解释性的。但因果原则本身符合意志原则的道德形式，因此不能应用于对个体人格的纯心理学研究。这一观点虽然没有被清晰地表达出来，但却构成了最近心理学的两大趋势——构造理论和格式塔理论的基础。在这两种理论中，客体和主体都是不可测量的，不受严格的因果关系的制约。客体和主体的存在方式是整体而不是部分，是理解而不是解释，是描述而不是概括。这种“适度的”（moderate）倾向类似于近代物理学，但两者都过于消极、胆怯，甚至惶恐。在这里，我看到像物理学家那样，心理学家有一种自我贬低的倾向。这当然是时代的特点，但展现出的却是科学家的心理学，而不是普通人的心理学。

我把心理学本身描述为精神意义上自由意志的创造性表达：我已阐明源于灵魂信仰的心理学是如何依然像它的起源那样努力去维护永生意识形态的。然而，心理学不再相信使它得以存在的灵魂。首先，人们曾相信肉体本身可以永生，然后是集体的灵魂；接着是负责生育的性；最后是个体和集体的成果（科学）。但在这一演化过程中，灵魂概念已经改变了，尤其是灵魂的处所：从最初位于有活力的物质（血液、呼吸），然后到重要器官（肝脏、心脏等），再是转移至生殖——到了女性的性器和男性的精液，最后到了意识。这些不同的处所分别对应着泛灵论、性和心理时代。直到意识概念完全建立起来的时期，灵魂得以归于意识，才使心理学成为可能——意识作为一种观察工具，其特征是指向内心的意识：自我意识。

如上所述，心理学重点关注消极的意志现象，即那些已经从道德角度解释过的现象。让我们简单回顾一下在心理时代意识所遭遇和解释的心灵现象；然后我们聚焦意识本身及其心理意义。原始时代的积极意识的自由行动就在这里成为心理时代的反应——不仅仅是对通常所说的外部刺激，也包括内在的、自我建构的抑制和抗拒，这些就像外部刺激一样起到了“原因”的作用。意志的自由现在看来只是对强迫的否认；所残存的自由，即积极意志在道德上被合理化为因果强迫或不可避免的命运，或以其他方式被正当化。因此，正是心灵现象这一心理学的焦点构成了灵魂的绝对消极面。积极的投射，即自由意志在那里独断独行，没有负罪感。

意识作为灵魂的最后处所

与这些现象相对立的意识，即灵魂的处所，除了作为自然事件和生命过程的知识载体外，还有另一层意义。它还带给我们关于性和死亡的知识。就算这一点没有得到充分的承认，它也还是以两种方式消除了我们在面对死亡时的疑虑。首先，像在做梦时那样，它时常让我们觉察到自己，自己的存在。这一点总在活着的时候受到威胁，或者受到生命的威胁。其次，从更高更大的意义上来说，作为灵魂的处所，它稳固地象征着灵魂的存在。这里我们得出最后一个悖论：尽管我们相信肉体是脆弱短暂的，而原始人曾认为肉体能够永生，但被死亡消灭的、转瞬即逝的意识让我们感到了不朽。我们经由意识而知道的死亡受到了来自个人的自我意识的否认，这种自我意识用它自己的方式解释心灵的意志现象。难怪心理学，包括从未分析过观察到的意识的精神分析，都是产生于自我欺骗。这种自我欺骗就像作为心理学起源的原始灵魂信仰一样，尽管被证明是相反的，但心理学试图保留、保护这种信仰。

这就是困扰现实科学心理学的根本错误。灵魂也许不存在，就像永生的信仰一样，它也许是人类最大的幻觉。但它既是心理学的研究对象也是内容，因为正如包括科学心理学在内的我们全部人类现实那样，心理学的研究对象不是事实，而是由灵魂信仰创造的思想。心理学只涉及对灵魂现象的解释——无论是具体化的现象，还是存在于自身（self）并涉及自我（ego）的主观现象。但是，解释本身只不过是理智化的意志现象。无论我们解释的是这个世界、其他人还是我们自己，在这样的理解中，通常都存在着字面意义上的“掌握”——从自我的角度、以自身的形象进行的征服、违背、创造。创造性的人格以其那有意识的意志自我（will-self）来形成这个世界；神经症患者在心理上用负罪自我（guilt-self）来解释它；精神病患者对世界的认同来自一个虚幻的灵魂自我（soul-self）。

心理学：现代世界的意识形态

泛灵论是原始时代的意识形态，性意识形态带有古代的特征，中世纪是基督教意识形态的时代，而在我们这个时代，心理意识形态占主导地位。这只能通过我们的讨论来理解，因为今天的心理学既是解释灵魂（和其他）现象的科学，又是心理现象的延续和补充性的替代。心理学形成了我们看待和改变世界的当代意识形态。然而，逐渐取代宗教和道德意识形态的心理学却无法完全取代它们，因为这是消极、破坏性的意识形态——尼采意义上的怨恨意识形态。它摧毁了无法抵抗发展中的意识的各种错觉和意识形态，直到达到并摧毁作为最后一种意识形态的自己。

心理学不能取代道德，这是因为用自然的因果法则代替人类意志所创造的戒律通常是行不通的——物理学和生物学亦是如此。就像康德最先质疑的那样，所谓的自然法则是个人意志向外投射的法则。“头顶上的星空”和“内心的道德法则”这一著名说法之所以是正确的，不是因为道德具有宇宙的合法性，而是因为对宇宙的解释来自道德，即更高的（神圣的）意志。

生物学和物理学中的科学因果原则都受到了挑战。由于精神分析强调的是生物因素而非道德因素，对于心理意识形态的瓦解，生物学的影响更为明显。我们不仅是生物体更是道德存在，这一矛盾揭示了所有的人类问题。意志在生物领域表现为行为，在道德领域表现为反应。所有教育和治疗的目的都是将这些反应再转变成行为，换言之，将强迫意志变成自由意志。

在生物系统中，这种“自由”已经占据主导地位。现在，物理学家不得不承认它存在于无机的“细胞”——原子中。可以还原为化学的生物学不能“在因果意义上”产生由有机细胞组成的生命。根据魏斯曼的观点，即使是死亡似乎也是一种“偶然的”事情，而非必然。[15]根据他的观点，“在单细胞的生物体中，根本不存在源于内在原因而发生的‘自然死亡’”（1892，17）。自然死亡首先出现在不是依靠分裂而是依靠“生殖”的多细胞生物体中。然而，这只涉及体细胞，而不是生殖细胞。因此，现代生物学承认了永生，而且也发现，就像在原始信仰中，“死亡的直接原因实际上是生殖”（而“更深层次的原因是根据生育期的长度和成就对生命力的校准”；weismann 1892，65）。

在本章之前的讨论中，我把心理学称为最后的科学意识形态，因为所有的解释都涉及解释工具本身，即人的精神生活和情感生活。为什么用人类意识解释这一自然特定元素比用随着时间和人可以改变的自我意识解释其他现象更具有确定和持久的真理性，目前尚不清楚。在心理学中也许比在其他学科中更是这样，最关键的不是把目前最受欢迎的当作解释，当然也不能把它当作每一个解释背后的现实。在心灵领域，唯一的现实是现在（now），就是被物理学家认为无法理解、毫无用处，甚至是不可思议的同一个现在（now）。

我（i）和现在（now）

科学心理学和它的方法论模型——物理学——之间的最根本区别就在于此。如前所述，“物理学的任务是构建一个物体的世界，意识被完全排除在外”（bergmann 1929，25）；与之相对，心理学探讨完全由意识构建的世界。在他的学术专著《世界的因果结构和过去与未来的区分》（the causal structure of the world and the distinction between past and future，1925）中，物理学家汉斯·赖欣巴哈采用拓扑方式解释因果关系，试图将现时点（now-point）确立为过去和现在之间的界限，不再依靠心理因素。伯格曼对赖欣巴哈这样做是否能成功表示怀疑，因为“现在（now）这个概念与自我（self）这个概念紧密相连”（1929，28）。类似于物理学的做法，弗洛伊德想给心灵现象一个基于过去的因果解释，从而使其在预防和治疗方面的可预测性成为可能。但他这样做却忽略了真正的心灵元素——当前活跃的自我（self），以及与之对应的现在（now）。即使在物理学中，这些因素也都是必需的。无视这些不符合心理学的要求，因为心理学的确研究当前的意识现象。

心理学与事实的关系不如物理学那样紧密。心理学绝不能不包括意识，因此无法像物理学或者生物学那样成为自然科学，但它是关于关系的科学——一种观察关系和相关性的路径。因此，心理学甚至不解释事实（像物理学和生物学那样）而是解释自我的态度。在所谓的客观心理学中，我们把自我投射给他人。就像物理学通过自然进行自我解释那样，心理学通过他人进行自我解释。这样一来，作为对他者的认知，心理学的作用在于自我确证（self-affirmation）或自我主张（self-assertion）。作为对自我的认知，心理学的作用在于自我欺骗（self-deception），即扮演信仰的角色，因为永生一直是人类的心理信条。

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注释

[1]参见伯格曼著作（bergmann 1929）的前言。

[2]在《梦的解析》（1900）一书中，弗洛伊德试图在灵魂领域建立严格的决定论。在《性学三论》（1905）中，他竭力证明心灵现象和生物学之间的因果关系。

[3]参见伯格曼的深入研究（bergmann 1929）。英国天文学家爱丁顿在他的吉福德讲座（gifford lectures，发布于1927年，1928年以《物理世界的本质》出版）中很好地发展了哲学的不同方面。本章开头的格言就来自这本书。在我写作本书时，我不知道上述著作的存在。事实上，我一直到写本章的时候才开始阅读它。

[4]参见rank 1929a，1929c。

[5]参见hessen 1928。

[6]丁吉尔（dingier 1926）将“科学的崩溃”归因于缺乏对意志的首要性及其心理后果的考虑。

[7]尤其是在《出生创伤》（rank 1924b）中，我也发现了神经症不可量化的诸多方面。后来，我进一步讨论了这些问题（rank 1927，31ff）。

[8]同样，爱因斯坦没有放弃旧的因果概念，而是用一个更加“个人的”因果概念取而代之。相对论集合了这样的思想：每一个观察者都从他自己的视角看见和观察事物，因此在某种意义上有他自己的“真相”。然而，这样的真相同时是由时空决定的，是动态的，与事件（而非物体）及其间隔（而非分离）有关，与结构（而非物质）有关，因此更关注直接的环境（在解释引力时也如此），而不是牛顿的因果意义上的“远距离作用”。对“局部作用”原理的一贯坚持（或多或少与我在本书中所称的“实际［直接］因果性”相对应）使量子理论认识到“不连续性”，这确实动摇了因果原则本身。因此，相对论和量子理论以不同的方式看待因果原则。相对论考虑到更强的但却是个人的因果性，这最终意味着个体自由无法用与宏观物质行为相关的统计因果性来解释。

[9]参见heisenberg 1927。玻尔（bohr 1928）将海森堡的（测量的）不确定性原理发展成一种互补性理论。根据这一理论，测量过程的影响是不可忽视的，它排除了对两个互补量的同时测定。在这个理论中，因果和时空的观点被认为是描述经验内容的互补而又互斥的方面。这是量子力学的基本定律，即对一个过程的时空和动能描述在某种程度上是相互排斥的。波尔用它来阐述光的两种理论：波动理论需要一个时空概念，而量子（发射）理论需要基于因果概念的计算。因此，不可能有统一的光理论，就像（出于同样的原因）不可能有统一的心理学一样。

[10]rank＆ferenczi 1924.

[11]尤其参见hans beth，“die psychologische grundlage der magie”[the psychological basis ofmagic]，1927，168ff。

[12]在戈德伯格（goldberg 1925）非常有趣的论著中，我注意到有人试图将“错误”和“灾难”的非道德延续，作为《摩西五经》因果道德（原罪和惩罚）背后的基本哲学（尤其参见goldberg，“die amoralische auffassung”[the amoral view]，1925，127ff）。

[13]对此的精彩论述，尤其参见sawicki 1926。

[14]参见danzel 1928，65。

[15]参见weismann 1892。