原典

此中最初且说所知依，即阿赖耶识。世尊何处说阿赖耶识名阿赖耶识？

谓薄伽梵于《阿毗达磨大乘经》伽陀[1]中说：“无始时来界[2]，一切法等依，由此有诸趣[3]，及涅槃证得。”

即于此中复说颂曰：“由摄藏诸法[4]，一切种子识[5]，故名阿赖耶，胜者我开示。”如是且引阿笈摩[6]证，复何缘故此识说名阿赖耶识？一切有生杂染品法[7]，于此摄藏为果性故。又即此识，于彼摄藏为因性故，是故说名阿赖耶识。或诸有情摄藏此识为自我[8]故，是故说名阿赖耶识。

注释

[1]伽陀：梵文gāthā的音译，意译为偈，即佛经中的诗体。

[2]界：梵文dhātu的意译，音译驮都。有六义：（一）差别义，意谓事物之间，彼此差别而无混滥；（二）性义，意谓事物的体性；（三）因义，意谓产生其他事物的原因；（四）种族义，此指事物种族，如一山中有金、银、铜、铁等族；（五）持义，意谓事物各自维持自己的体相；（六）语根之义，总称语根、语干为界。此中用第三义。

[3]诸趣：即六趣，又称为六道：天、人、阿修罗（asura，一种恶神）、畜生、饿鬼、地狱。

[4]法：梵文dharma的意译，音译达磨、达摩等。《成唯识论》卷一称：“法谓轨持。”《成唯识论述记》卷一本对此解释如下：“轨谓轨范，可生物解。持谓住持，不舍自相。”一般来说有二解：（一）佛的教法称为佛法；（二）一切事物或现象，如色法、心法等。此中用第二解。

[5]一切种子识：阿赖耶识的异名之一，因为阿赖耶识含有产生一切事物的种子，所以称为一切种子识。

[6]阿笈摩：梵文Āgama的音译，意谓口传。因为佛的教诲，最初没有写成文字，靠师徒口授相传，所以佛教往往以阿笈摩代称佛经。

[7]杂染品法：即蕴、处、界等一切有为法，因为它们是惑业所产生的染污法，所以称为杂染品法。

[8]我：梵文Ātman的意译，音译阿特曼，大体上相当于起主宰作用的灵魂。佛教主张无我，把承认有我者视为颠倒错误的认识，称为外道。

译文

在以十处说明大乘法的殊胜当中，首先讲所知依，即阿赖耶识。佛世尊在什么地方说过阿赖耶识的识体称为阿赖耶识呢？

薄伽梵在《阿毗达磨大乘经》的偈颂这样说过：“自无始以来之界，一切事物都依赖它，因此就有了生死流转的各趣界，和清净涅槃的证得。”

就在这《阿毗达磨大乘经》中，又有一个偈颂这样说：“因为摄藏一切种子识，所以称为阿赖耶识，世尊要对这些利根的菩萨开示。”以上已引阿笈摩进行论证，又为什么说此识称为阿赖耶识呢？因一切有生的有为诸法即杂染品法，摄藏于阿赖耶识之中，为阿赖耶识的果性。而且，在这阿赖耶识摄藏一切杂染法的关系中，阿赖耶识是杂染法的因性，所以称为阿赖耶识。或者说因为各类有情众生执着阿赖耶识为自我，所以称为阿赖耶识。

原典

复次，此识亦名阿陀那识[1]。此中阿笈摩者，如《解深密经》[2]说：“阿陀那识甚深细，一切种子[3]如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”何缘此识亦复说名阿陀那识？执受一切有色根[4]故，一切自体取所依故。所以者何？有色诸根，由此执受[5]，无有失坏，尽寿随转。又于相续正结生时，取彼生故，执受自体。是故此识亦复说名阿陀那识。

此亦名心[6]，如世尊说：“心、意[7]、识[8]三。”此中意有二种：第一，与作等无间缘[9]所依止[10]性，无闲灭识能与意识作生依止；第二，染污[11]意，与四烦恼[12]恒共相应：一者、萨迦耶见[13]二者、我慢[14]，三者、我爱[15]，四者、无明[16]，此即是识杂染所依。识复由彼第一依生[17]，第二杂染。了别境义故[18]，等无闲义故，思量义故，意成二种。

注释

[1]阿陀那识：阿陀那是梵文的音译，意译执持，即执取维持善、恶之因及有情众生的身体，使之不被破坏。

[2]《解深密经》：梵文

的意译，唯识宗所依据的六经之一，唐·玄奘译，共五卷八品。同本异译有：南朝宋·求那跋陀罗译《相续解脱经》一卷、北魏·菩提流支译《深密解脱经》五卷、南朝陈·真谛译《解节经》一卷。

[3]种子：梵文bija的意译，阿赖耶识中产生各种事物的功能。种子的来源有二：一是本有；二是新熏。能够变现山河大地等人们共同依存客观环境的种子，称为共相种子；变现个体自性差别的种子，称为自相种子。变现烦恼的种子，称为有漏种子；不能变现烦恼的种子，称为无漏种子。

[4]有色根：即眼、耳、鼻、舌、身五根，与无色的意根相对应。

[5]执受，据《藏要》本校注，藏文本为执持。

[6]心：有五义：（一）梵文citta的意译，音译质多、质多耶、质帝等。此指精神现象的心法。（二）阿赖耶识的异名之一，意谓集起，因为阿赖耶识中聚集着很多种子，所以能够生起各种事物。（三）与心所法相对的心王。（四）坚实心，又称为自性清净心，是如来藏、真如的异名，因为此心坚固真实，不生不灭，所以称为坚实心。（五）肉团心，梵文的意译，音译干栗驮、汉栗太、纥利陀耶等，身中的五脏心。

[7]意：此指第七识末那识，因为末那是梵文manas的音译，意译为意。

[8]识：梵文的意译，此指前六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。

[9]等无间缘：前念消灭，后念生起，前念为后念起开导作用，前念与后念一致相等，中无间隔，所以称为等无间缘。

[10]依止：依赖止住有力有德之处，永不脱离。

[11]染污：烦恼异名，因为烦恼染污圆觉真性，使之不得悟入。

[12]烦恼：梵文的意译，又称为惑，扰乱有情众生的身心，使之迷惑苦恼。贪、瞋、痴、慢、疑、恶见，是一切烦恼的根本，所以称为根本烦恼。从根本烦恼生起的烦恼，称为随烦恼。忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍是小随烦恼。无惭、无愧是中随烦恼。掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知是大随烦恼。

[13]萨迦耶见：梵文的音、意合译，意译身见、我见。一切错误的见解都由此而生，有烦恼则有此见。《大乘广五蕴论》称：“云何萨迦耶见？谓于五取蕴随执为我，或为我所，染慧为性。萨为败坏义，迦耶谓和合积聚义……无常、积集，是中无我及我所故。染慧者，谓烦恼俱，一切见品所依为业。”

[14]我慢：梵文asmimāna的意译，总以为自己高超，轻视别人。第六识的我慢粗显，第七识的我慢微细难知。

[15]我爱：六根本烦恼之一，即我贪。对于妄执的我，深为爱着，这就是所谓的自爱心。第七识常向第八识起此烦恼。《成唯识论》卷四称：“我爱者，谓我贪，于所执我，深生耽着，故名我爱。”《圆觉经》称：“有我爱者，亦爱涅槃，伏我爱根，为涅槃相。”

[16]无明：梵文avidyā的意译，又称为痴。十二因缘之首，三毒之一，根本烦恼之一，对四谛、三宝、业果轮回等佛教真理愚昧无知。一切有情众生因为无明，而起虚妄分别，误认世俗世界实有。

[17]识复由彼第一依生：阿赖耶识是前六识杂染法的所依。杂染法包括有漏（有烦恼）法的三性：善性、恶性、无记性（非善非恶）。

[18]了别境义故：前六识的功能是了解辨别外境（客观事物）。

译文

而且，阿赖耶识又称为阿陀那识。此中所提到的阿笈摩，就如《解深密经》所说：“阿陀那识的道理，非常深奥，非常难懂，一切种子就如瀑流那样连续不断，我对于凡夫二乘愚者不开示演讲这一切种子识，害怕他们虚妄分别而增加我执。”为什么说阿赖耶识又称为阿陀那识呢？因为阿赖耶识能够执受一切有色根，一切有色根的自体都取阿赖耶识为其所依。为什么呢？因为有色诸根由于阿赖耶识的执受，使之不至于丧失破坏，尽形寿随从本识的存在而转起。前一生命结束，这相续的阿陀那识正要产生新生命体的时候，阿陀那识摄取那个生命体，执受名色自体，所以说阿赖耶识又称为阿陀那识。

阿赖耶识又称为心，如世尊说：“心、意、识三。”这里所说的“意”有二种：第一，意是给等无间缘作所依止的性，无间灭识能与意识作生的依止；第二，染污的意，永远与四种烦恼相应而起：一、萨迦耶见，二、我慢，三、我爱，四、无明，这就是识的杂染所依。前六识又由依第一等无间意为所依止而生，由第二染污意而成为杂染。是因有了别境的意思，因为有平等而无间的意思，又有思量的意思，所以意分为二种。

原典

复次，云何得知有染污意[1]？谓此若无，不共无明[2]则不得有，成过失故。又五同法亦不得有，成过失故。所以者何？以五识身必有眼等俱有依[3]故。又训释词亦不得有，成过失故。又无想定[4]与灭尽定[5]差别无有，成过失故。谓无想定染意所显，非灭尽定。若不尔者，此二种定应无差别。

又无想天[6]一期生中，应无染污，成过失故。于中若无我执[7]、我慢。又一切时我执现行现可得故，谓善、不善、无记[8]心中。若不尔者，唯不善心彼相应故，有我、我所[9]烦恼现行，非善、无记。是故若立俱有现行，非相应现行，无此过失。

此中颂曰：

若不共无明，及与五同法，训词二定别[10]，无皆成过失。

无想生应无，我执转成过，我执恒随逐，一切种无有。

离染意无有，二三成相违，[11]无此一切处，我执不应有。

真义心当生，常能为障碍，俱行一切分，谓不共无明。

注释

[1]染污意：即第七识末那识（），因为第七识是染污的根本，与我痴、我见、我慢、我爱四烦恼俱起，缘阿赖耶识的见分而生我执。

[2]不共无明：无明有二，与贪、瞋、痴、慢、疑、恶见共起的无明，是相应无明；无明独起，称为不共无明，亦称独头无明。不共无明分为二种：恒行不共、独行不共。只与第七识末那识相应，而不与其他识相应的无明，称为恒行不共。与第六识相应，而不与第七识相应的无明，称为独行不共。独行不共无明又分为二种：主独行和非主独行。与二十随烦恼不相应的独行不共无明，称为主独行无明。与二十随烦恼相应的独行不共无明，称为非主独行无明。主独行无明，见道所断。非主独行，修道所断。

[3]俱有依：同时有依之义，又称为俱有根，《成唯识论》卷四称：“五识俱有所依，定有四种，谓五色根、六、七、八识。随阙一种，必不转故，同境分别染净根本所依别故，圣教唯说依五根者，以不共故，又必同境近相顺故。第六意识俱有所依，唯有二种，谓七、八识，随阙一种，必不转故。虽五识俱取境明了，而不定有，故非所依。圣教唯说依第七者，染净依故，同转识摄，近相顺故。第七意识俱有所依，但有一种，谓第八识，藏识若无，定不转故。如伽他说，阿赖耶为依，故有末那转，依止心及意，余转识得生。阿赖耶识俱有所依，亦但一种，谓第七识。彼识若无，定不转故。论说藏识恒与末那俱时转故。又说藏识恒依染污，此即末那。”

[4]无想定：外道修的一种禅定，误信色界第四禅无想天之果报为真悟境，虽已消灭前六识，仍有染污。

[5]灭尽定：又作灭受想定、灭尽三昧。心不相应行法之一。即灭尽心、心所而住于无心位之定。与无想定并称二无心定，然无想定为异生凡夫所得，此定则为佛及俱解脱之阿罗汉远离定障所得，即以现法涅槃之胜解力而修入者。

[6]无想天：无想有情众生所居住的天处，说一切有部和经量部认为无想天是第四禅的广果天，上座部认为广果天以上是无想天。住在无想天的有情众生，仍有染污，仍有我执、我慢。

[7]我执：又称为人执、我见等，梵文

的意译，即主张有我的见解或主张由于我执力而产生各种烦恼，使有情众生在三界轮回，得不到解脱。

[8]无记：梵文的意译，“记”意谓判断、断定之义，不可断为善，也不可断为恶，非善非恶的属性是无记性。分为有覆无记和无覆无记二种。

[9]我所：我所有之略，自身为我，身外万物为我所有，简称为我所。

[10]训词二定别，据《藏要》本校注，藏文本中此二语互倒，真谛译本与此相同。

[11]以上二句，《藏要》本校注称：“藏本此二句云：若无染污意，应无二违三。今译文晦。”

译文

而且，怎么知道有染污意第七识末那识呢？假若没有第七识的话，就不会有不共无明，这就成为过失了。而且，假若没有第七识，第六识以五识为同法喻也不会有，这也会成为过失。为什么呢？因为前五识必须有眼等五根作为俱有依。而且，假若没有第七识，在训释名词时，“心、意、识三”，意就没有内容了，这就成为过失。而且，假若没有第七识，无想定和灭尽定就没有差别了，这样就会造成过失。而且，因为无想定是染意末那识所显的，而不是灭尽定。如果不是这样的话，这二种禅定就应没有区别了。

又，假若没有我执、我慢，在无想天的一期生命中，应当是没有染污的意思，这就会造成过失。又，有漏位的有情众生，在一切时中，不管是善、不善或无记心，都会有我执现行。假若没有第七识的话，只有不善心生起的时候，才会有那种我执相应，所以有我、我所烦恼现行，并不是善、无记心生起的时候，才有这种我、我所。所以，假若建立了染污末那识，在六识的善心、无记心中，就可以有俱时而有的现行我执，并不是心王，心所相应的现行。这样，就不会有善、无记心中没有我执的过失了。

此中有如下偈颂：

如果没有第七末那识，就不会有不共无明、五同法、训释词“思量”，也就没有无想定和灭尽定之间的差别，这都会成为过失。

如果没有第七识末那识，生于无想天的众生就不会有我执，这就会造成过失。我执就不会在善、不善、无记心中永远跟随追逐众生。如果没有第七末那识，就不会有不共无明及“五同法喻”二者的存在。

如果没有第七末那识，训释词“思量”、无想定及灭尽定之间的差别、生于无想天的众生还有我执，这三个道理就不能成立，就与圣教相违。如果没有第七末那识，所有地方的我执都不应该有。

心本来应当领悟佛教真理，但是经常发生障碍，其障碍在善、不善、无记“一切分”的心中都可以通行，这就是不共无明。

原典

此意染污故，有覆无记[1]性，与四烦恼常共相应。如色、无色[2]二缠烦恼，是其有覆无记性摄，色、无色缠为奢摩他[3]所摄藏故。此意一切时微细随逐故。

心体第三，若离阿赖耶识，无别可得。是故成就阿赖耶识以为心体，由此为种子，意及识转。何因缘故亦说名心？由种种法熏习[4]种子所积集故。

复次，何故声闻乘中，不说此心名阿赖耶识，名阿陀那识？由此深细境所摄故。所以者何？由诸声闻，不于一切境智[5]处转，是故于彼，虽离此说，然智得成，解脱[6]成就[7]，故不为说。若诸菩萨，定于一切境智处转，是故为说。若离此智，不易证得一切智智[8]。

注释

[1]有覆无记：隐蔽自心障碍修习佛道的一种无记心。《成唯识论》卷五称：“障碍圣道，隐蔽自心。”所以称为有覆。第七识末那识的属性是有覆无记，因其性染污而非善非恶。

[2]色、无色：即色界和无色界。色界位于欲界之上，在此居住的有情众生，已离食、淫二欲，这里的宫殿和有情众生仍然离不开色（物质），所以称为色界，包括四禅十七天。无色界在色界之上，在此居住的有情众生已无形色，依众同分（使众生得同样果报之因，相当于共性）和命根（相当于寿命）而得相续。

[3]奢摩他：梵文的音译，意译为止，意谓禅定。

[4]熏习：前七识现行对阿赖耶识的连续熏染影响作用，形成阿赖耶的种子，能熏前七识和所熏第八识各有四义。所熏四义如下：坚住性、无记性、可熏性、与能熏共和合性。能熏四义如下：有生灭、有胜用、有增减、与所熏和合而转。

[5]智：梵文的意译，音译阇那、若那，意谓对事理的决断。《大乘义章》卷九称：“慧心安法，名之为忍。于智决断，说之为智。”

[6]解脱：梵文vimukta的意译，意谓摆脱尘世烦恼业障的系缚而得自由，已经断除业报轮回，与涅槃义相通。《成唯识论述记》卷一称：“言解脱者，体即圆寂。由烦恼障缚诸有情，恒处生死。证圆寂已，能离彼缚，立解脱名。”

[7]以上二句，《藏要》本校注称：“藏本此语云：由智得成，故解脱成就。陈、隋本同。”

[8]一切智智：梵文的意译，音译萨婆若那，意谓一切智，一切智智是佛特有的智中之智。

译文

第七识末那识是染污的，其属性是有覆无记，经常与萨迦耶见、我爱、我慢、无明四种烦恼相应而起。如色界、无色界这二界所缠系的烦恼，其属性是有覆无记，为奢摩他所摄藏。第七识末那识，四烦恼永远伴随追逐它，因为它的行相微细，四烦恼的行相也就微细了。

倒数第三是心体，假若离开阿赖耶识，没有别的心体可得。所以，以阿赖耶识为心体，因为阿赖耶识可以含藏种子，第七识和前六识都随之而生起。为什么又称为心呢？因为由万事万物熏习而成的种子积聚在阿赖耶识之中。

而且，为什么在声闻乘中，不把心称为阿赖耶识或阿陀那识呢？因为阿赖耶识或阿陀那识之境非常深细。为什么呢？因为声闻乘只求自身的解脱，不希求无所不知的一切境智。所以，对声闻乘人来说，虽然对他们不说阿赖耶识或阿陀那识，他们仍然可以成就小乘佛教的智慧，可以获得自身的解脱，所以对声闻乘人不说阿赖耶识或阿陀那识。假若诸菩萨，他们肯定要希求一切境智，所以佛要对他们讲阿赖耶识或阿陀那识。如果没有这种智慧，就不能证得成佛的一切智智。

原典

复次，声闻乘中，亦以异门密意，已说阿赖耶识，如彼《增壹阿笈摩》[1]说：“世间[2]众生[3]，爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，憙阿赖耶。”[4]为断如是阿赖耶故，说正法[5]时，恭敬摄耳，住求解心，法随法行。如来出世，如是甚奇，希有正法，出现世闲。于声闻乘《如来出现四德经》[6]中，由此异门密意，已显阿赖耶识。于大众部[7]阿笈摩中，亦以异门密意，说此名根本识[8]，如树依根。化地部[9]中，亦以异门密意，说此名穷生死蕴[10]。有处有时见色[11]、心[12]断，非阿赖耶识中彼种有断。

如是所知依，说阿赖耶识为性，阿陀那识为性，心为性，阿赖耶为性，根本识为性，穷生死蕴为性等[13]由此异门，阿赖耶识成大王路[14]。

注释

[1]《增壹阿笈摩》：梵文ekottarikāgama的意、音合译，即《增一阿含经》，北传佛教的四阿含之一，相当于南传佛教的《增支部》。苻秦·昙摩难提译于建元二十一年（公元三八五年）。《开元释教录》误为东晋·僧伽提婆译，应当是僧伽提婆修正。共五十一卷，共收四百七十四部经。因为经文按法数从一法逐一递增，所以称为《增一阿含经》。

[2]世间：世为迁流、破坏、覆真之义。间为中之义，堕于世中之事物，谓之世间。又有间隔之义，世中事物个个间隔而为界畔，谓之世间，与世界同义。一般分为二种：一、有情世间，即有情众生；二、器世间，即国土。又分为学者世间和非学世间。佛教各派是学者世间，俗人及外道是非学世间。

[3]众生：梵文sattva的意译，另译有情。音译萨埵、仆呼善那等。众生有二义：（一）众人共生之义，《法华文句》卷四称：“劫初光音天，下生世间，无男女尊卑众共生世，故言众生，此据最初也。”众多之法，因为人身是色、受、想、行、识五蕴假和合而生，所以称为众生。《大乘义章》卷六称：“依于五蕴和合而生，故名众生。”（二）经众多之生死，所以称为众生。因为有情众生多次生死，所以称为众生。

[4]以上四句，现存的《增一阿含经》中没有，世亲的《摄大乘论释》，对这四阿赖耶解释如下：爱阿赖耶是总，其余的三阿赖耶是约三世分别而说，欣阿赖耶是对过去世说的，乐阿赖耶是对现在世说的，憙阿赖耶是对未来世说的。

[5]正法：意谓真正的道法，理无偏邪称为正，即三宝（佛、法、僧）之一的法宝，以教、理、行、果为体。

[6]《如来出现四德经》，《增一阿含经》中的一部经。

[7]大众部：梵文的意译，音译摩诃僧祇部。释迦牟尼佛入灭后一百年时，从原始佛教分裂出来的一个重要派别，与上座部的思想观点直接对立，主要分布在古印度的中部和南部。后从大众部分裂出一说部、说出世部、鸡胤部、多闻部、说假部、制多山部、西山住部、北山住部。

[8]根本识：大众部主张有一种常存的根本识，又称为细心，其余六识都依之而生起。

[9]化地部：梵文的意译，另译正地、教地、大不可弃部等，音译弥沙塞部。释迦牟尼佛入灭后三百年时，从说一切有部分裂出来的一个重要派别。据《异部宗轮论述记》，该部创始人原为国王，为教化本国人民而出家。认为过去、未来是无，现在和无为法是有。认为僧中有佛，并不是另外有佛，所以对僧进行布施，就可以获得大果。认为佛与声闻、缘觉二乘的修行道路一样，同样达到解脱。

[10]穷生死蕴：又称为穷生死阴。化地部主张有三蕴：刹那生灭的一念顷蕴，从生到死的一期生蕴，可以从前世转至后世的穷生死蕴。穷生死蕴在涅槃前，有生一切心法和色法的功能，这是明显的种子特征。

[11]色：即色法。色法是梵文的意译，有质碍之物称为色法，相当于物质现象，共分三类：（一）五根：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根；（二）五境：色境、声境、香境、味境、触境；（三）无表色。在五位七十五法中，色法领先，因为色法最能引起贪欲，所以是最主要的对治对象。在五位百法中，色法排在心法、心所法之后，表明色法不能独立生起，是心法变现的。

[12]心：即心法。又称为心王，唯识宗区分为八识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。

[13]等：此中省略说一切有部的有分识性、正量部的果报识性。

[14]大王路：由于上述种种理由，阿赖耶识就像世间大王所走的道路一样宽广、平坦，毫无阻挡，很容易成立起来。

译文

而且，在声闻乘的经典中，也已经以不同的密意说到阿赖耶识，如《增一阿含经》说：“尘世间的有情众生，爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，憙阿赖耶。”众生因为爱、乐、欣、憙阿赖耶识，使之不得解脱。为了断除阿赖耶识，佛陀在演说正法的时候，有情众生都恭恭敬敬地听取佛的教诲，安住于希求解脱之心，随顺佛的教诲而修行。这样奇异罕见的正法，只有佛出世以后，才能出现于世间。如在声闻乘的经典《如来出现四德经》中，佛已经以这种不同的密意方式说明阿赖耶识。在大众部的阿笈摩中，也已经以各种不同的密意，说阿赖耶识称为根本识，就像树依根一样。在化地部中，也已经以各种不同的密意，说阿赖耶识称为穷生死蕴。有的处所（如无色界）有时（如修炼无想定生无想天的时候）可以看到色法和心法的间断，并不是阿赖耶识中的种子有间断。

这样的所知依，据说以阿赖耶识为性，以阿陀那识为性，以心为性，以阿赖耶为性，以根本识为性，以穷生死蕴为性等。由此不同的门类，阿赖耶识成大王路。

原典

复有一类，谓心、意、识义一文异。是义不成，意、识两义，差别可得，当知心义亦应有异。复有一类，谓薄伽梵所说众生爱阿赖耶，乃至广说，此中五取蕴[1]说名阿赖耶。有余复谓贪[2]俱乐受名阿赖耶。有余复谓[3]萨迦耶见名阿赖耶。

此等诸师，由教及证，愚于藏识[4]，故作此执[5]。如是安立阿赖耶名，随声闻乘安立道理，亦不相应[6]。若不愚者，取阿赖耶识，安立彼说阿赖耶名，如是安立，则为最胜。云何最胜？若五取蕴名阿赖耶，生恶趣[7]中，一向苦[8]处，最可厌逆，众生一向不起爱乐[9]，于中执藏[10]，不应道理，以彼常求速舍离故。若贪俱乐受[11]名阿赖耶，第四静虑[12]以上无有，具彼有情[13]常有厌逆，于中执藏，亦不应理。

若萨迦耶见名阿赖耶，于此正法中，信解[14]无我者，恒有厌逆，于中执藏亦不应理。阿赖耶识内我性摄[15]，虽生恶趣，一向苦处，求离苦蕴[16]，然彼恒于我爱随缚，未尝求离。虽生第四静虑以上，于贪俱乐恒有厌逆，阿赖耶识我爱随缚。虽于此正法信解无我[17]者，厌逆我见[18]，然于藏识我爱随缚。是故安立阿赖耶识名阿赖耶，成就最胜。

注释

[1]五取蕴：又作五受蕴。即由取（烦恼）而生或能生取之有漏之五蕴。

[2]贪：即引起烦恼的贪爱、贪欲。《成唯识论》卷六称：“云何为贪？于有、有具染着为性，能障无贪，生苦为业。”“有”指世俗众生本身（五取蕴），“有具”指众生赖以生存的物质条件。

[3]谓，《碛砂藏》本原作“有”，《藏要》本根据藏文本和《高丽藏》本改。

[4]愚于藏识：金陵刻经处本作“愚阿赖耶”。藏识，阿赖耶识的异名之一。“藏”有三义：（一）能藏，阿赖耶识能够含藏变现各种事物的种子；（二）所藏，阿赖耶识里的种子是所藏；（三）执藏，谓第八阿赖耶识恒被第七末那识妄执为实我、实法，所以称为执藏。

[5]执：又称为执念、执心。意谓固执事物而不离的妄情。

[6]亦不相应，《藏要》本校注称：“藏本此语云：虽亦相应。意异。”

[7]恶趣：即六趣中的地狱、饿鬼、畜生。

[8]苦：梵文的意译，四谛之一，一般讲有八苦：生苦（胎儿及出生时的痛苦）、老苦、病苦、死苦、爱别离苦（与亲爱的人分离所造成的痛苦）、怨憎会苦（和自己所讨厌的人在一起所造成的痛苦）、求不得苦（自己的欲望追求得不到满足所造成的痛苦）、五阴盛苦（五阴是构成人体的色、受、想、行、识五蕴，五阴盛苦是人身所经受的各种痛苦现象）。

[9]爱乐：“爱”意谓喜爱，或亲爱。“乐”意谓乐欲。信乐世间及出世间善法，意谓爱乐。此中用一般含义：喜欢高兴。

[10]执藏：阿赖耶识的三藏之一，第七识末那识妄执第八识为实我，所以称为执藏。此中用一般含义，即坚持住于其中。

[11]乐受：三受（苦受、乐受、不苦不乐的舍受）之一，领受顺情之境，使身心适悦。《成唯识论》卷五称：“领顺境相，适悦身心，说名乐受。”

[12]第四静虑：静虑是梵文dhyāna的意译，音译驮耶演那。分生静虑、定静虑二类。生静虑意谓生于四禅天，定静虑是修炼四种禅定。此中用生静虑，第四静虑即第四禅天，在此定居住者仅有意识，唯有受与之相应。有无云、福生、广果、无烦、无热、善见、善现、色究竟八天。

[13]有情：梵文sattva的意译，音译萨埵。旧译众生，新译有情。意谓有情识、有爱情。《成唯识论述记》卷一本称：“梵言萨埵，此言有情，有情识故……又情者爱也，能有爱生故……言众生者，不善理也，草木众生。”

[14]信解：闻佛说法，最初相信，然后理解。或者说，钝根者相信，利根者理解，合为信解。信破除邪见，解破除无明。

[15]阿赖耶识内我性摄，据《藏要》本校注，藏本此句如下：“此熏习能诠之所诠为何？”元魏·佛陀扇多译《摄大乘论》、陈·真谛译《摄大乘论》、隋·笈多等译、世亲著《摄大乘论释论》，与此相同。

[16]苦蕴：即人身。因人之有情身心乃由三苦、八苦等所集而成，故称为苦蕴。

[17]无我：梵文anātman的意译，又称为非我。“我”为主宰。对人身起主宰作用的灵魂是人我，对事物起主宰作用的是法我，对自己起主宰作用的是自我，对其他人起主宰作用的是他我。佛教认为：人身是由色、受、想、行、识五蕴和合而成，是无常的，没有起主宰作用的永恒我体。一切事物都是因缘和合而成，不是永恒的，也没有起主宰作用的永恒我体。以此类推，没有自我，也没有他我，所以是无我。

[18]我见：又称为身见，把色、受、想、行、识五蕴虚假和合而成的身心，误认为有永恒的，而起主宰作用的“我”，此称我见。《大乘义章》卷六称：“言身见者，亦名五见，五阴名身，身中见我，取执分别，从其所迷故，名身见；以见我故，从其所立，亦名我见。”

译文

又有一类小乘论师认为：心、意、识三者只是文字不同，其含义并无差别。这种观点不能成立，意、识二字的含义是有差别的，应当知道，心的含义也应当有区别。还有一类小乘论师认为：佛所说的爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、憙阿赖耶，是指五取蕴而言，认为五取蕴是阿赖耶识的体性。又有一类小乘论师认为：贪与乐受一起，才是阿赖耶识的体性。又有一类小乘论师认为萨迦耶见才是阿赖耶识。

这些论师，因为从教理和修证方面，都不懂得阿赖耶识，所以才提出这样错误的主张。按照小乘佛教的观点，立阿赖耶之名，是不合乎道理的。如果不糊涂的话，按照阿赖耶识之理立阿赖耶之名，是最正确的。为什么是最正确的？如果把五取蕴称之为阿赖耶识的话，生于恶趣的有情众生，一直受苦，最厌恶构成人体的五蕴，对它从来就不喜欢，所以以五取蕴为阿赖耶识的主张不合乎道理，因为生于恶趣的众生往往希求赶快抛弃它。如果认为贪及乐受是阿赖耶识的话，四禅以上的无色界众生，没有贪及乐受，但仍有所爱着的阿赖耶识，对贪及乐受往往有厌恶之感。所以认为贪及乐受是阿赖耶识的意见，是不合乎道理的。

如果认为萨迦耶见是阿赖耶识的话，相信佛法而又没有成佛的人，可以断除我见，但仍有阿赖耶识，对我见往往有厌恶之感，所以认为萨迦耶见即阿赖耶识的主张，是不合乎道理的。阿赖耶识被众生误认为“我”，生于恶趣的有情众生，虽然一直受苦，希求摆脱这种痛苦，但因他们往往被“我爱”随逐缠缚，尽管他们希求摆脱痛苦，但终究不能脱离。某些众生虽然生于四禅以上的无色界，对贪和乐往往有厌恶之感，但他们仍然把阿赖耶识误认为“我”，其“我爱”还是随逐缠缚他们。某些众生虽然相信佛法，认为无我，对于我见有厌恶之感，但对于阿赖耶识的“我爱”仍然随逐缠缚他们。所以，把阿赖耶识称之为阿赖耶，很容易成立起来。

原典

如是已说阿赖耶识安立异门，安立此相云何可见[1]？安立此相略有三种：一者安立自相[2]，二者安立因相[3]，三者安立果相[4]。此中安立阿赖耶识自相者，谓依一切杂染[5]品法所有熏习为彼生因[6]，由能摄持种子相应。此中安立阿赖耶识因相者，谓即如是一切种子[7]阿赖耶识，于一切时与彼杂染品类诸法现前为因。此中安立阿赖耶识果相者，谓即依彼杂染品法，无始时来所有熏习，阿赖耶识相续[8]而生。

复次，何等名为熏习？熏习能诠[9]，何为所诠？谓依彼法，俱生俱灭，此中有能生彼因性，是谓所诠。如苣藤中有华熏习[10]，苣藤与华俱生俱灭，是诸苣藤，带能生彼，香因而生[11]。

又如所立贪等行者，贪等熏习依彼贪等，俱生俱灭，此心带彼生因而生。或多闻[12]者，多闻熏习，依闻作意[13]，俱生俱灭，此心带彼记因[14]而生，由此熏习能摄持故，名持法者。阿赖耶识熏习道理，当知亦尔。

注释

[1]安立此相云何可见，《藏要》本校注称：“以下陈本第一分内相品第二，隋本第一品内相章第四。”

[2]自相：各种事物有自、共二相，局于自体之相，称为自相；通于他之相，称为共相。如五蕴中的色、受、想、行、识，是自相；空、无我等之理，是共相。

[3]因相：阿赖耶识的三相（自相、因相、果相）之一，意谓万事万物的原因之相。第八识阿赖耶识，摄持一切种子，能够成为万事万物生起的原因。《成唯识论》卷二称：“此能执持诸法种子，令不失故，名一切种，离此余法能遍执持诸法种子不可得故，此即显示初能变识所有因相。”

[4]果相：阿赖耶识的三相（自相、因相、果相）之一，即有情众生的总报之果体，第八识阿赖耶识的异熟识。《成唯识论》卷二称：“此是能引诸界、趣生，善、不善业异熟果故，说名异熟。离此命根、众同分等恒时相续，胜异熟果不可得故，此即显示初能变识所有果相。”

[5]杂染：一切有漏法的总名，包括善、恶、无记三性。如果只说“染”，则这种烦恼只限于恶性，“杂染”则通善、恶、无记三性。

[6]生因：意谓生果之因种，如草木之种是草木的生因。

[7]一切种子，据《藏要》本校注，藏本为“一切自种子”。

[8]相续：因果次第而不断绝，称为相续。据《藏要》本校注，藏本无此“相续”二字，陈、隋本同。

[9]熏习能诠，据《藏要》本校注，藏本此句云：“此熏习能诠之所诠为何？”元魏·佛陀扇多译本、陈·真谛译本、隋·笈多等译、世亲著《摄大乘论释论》与此相同。

[10]熏习，《藏要》本校注称：“藏本此字作习染，bsgos-pa与熏习bag-chags字异，盖内外法不同也。”

[11]是诸苣藤，带能生彼，香因而生：苣藤即胡麻。印度人喜欢用香油涂身，香油的制法如下：先将香花和胡麻埋入地下，使之坏烂，然后取出胡麻来压香油。胡麻本身原来并没有花香，但经香花的熏习使它带上了花香，压出来的油，也就带有花香了。经过熏习的胡麻带上了生香之因。

[12]多闻：多闻佛法而受持。

[13]作意：梵文manaskāra的意译，小乘佛教说一切有部的大地法之一，也是唯识宗的遍行之一。使心警觉以引起活动的精神作用。《大乘广五蕴论》称：“云何作意？谓令心发悟为性，令心心法现前警动，是忆念义，任持攀缘心为业。”

[14]记因，据《藏要》本校注，藏本此二字作言说因，元魏与此相同。

译文

以上就建立阿赖耶识的不同门类进行了说明。安立阿赖耶识之相，如何可见呢？安立阿赖耶识之相简略来说有三种：第一，安立自相；第二，安立因相；第三，安立果相。这里所说安立阿赖耶识的自相问题，一方面依赖一切杂染品法的所有熏习（现熏种），另一方面又是那杂染品法的生因（种生现），这都是由于阿赖耶识能够摄藏种子并保持种子。关于安立阿赖耶识的因相问题，是说阿赖耶识所储存的一切种子，时时刻刻都有可能产生现行，种子是现行之因。关于安立阿赖耶识的果相问题，是说从无始以来，杂染品类诸法（包括善性、恶性、无记性）熏习所成的种子，都储存在阿赖耶识之中，生生世世延续下来，由于前世造业性质的不同，使之得到不同的果报。

而且，什么是熏习呢？熏习是能诠，什么是所诠呢？所诠是阿赖耶识依赖那一切杂染品类诸法，熏习与杂染品类诸法的关系是同时生同时灭，阿赖耶识中具有产生杂染品类诸法的因性（种子），这就是熏习所要解释的问题。就像胡麻中有花熏习一样，胡麻与花同时生同时灭。久而久之，这些所熏的胡麻，就带上了能熏的花香，经过熏习的胡麻带上了生香之因。

又如贪等烦恼很强的人，人心原来并没有贪、瞋、痴，但经贪等的熏习，使之带上了贪等，心与贪等同时生同时灭。久而久之，经过贪等熏习的心，就产生了贪等现行之因。一个多闻广博的人，由于听闻的熏习，使他产生思维（作意），多闻与作意同时生同时灭，心产生第二念的时候，就带上了前念的印记，因为心能够摄持这种熏习，所以称为持法者。阿赖耶识接受熏习的道理，应当知道，也是这样。

原典

复次[1]，阿赖耶识中诸杂染品法种子，为别异住？为无别异？非彼种子有别实物于此中住，亦非不异。然阿赖耶识如是而生，有能生彼功能差别，名一切种子识。

复次[2]，阿赖耶识与彼杂染诸法同时更互为因，云何可见？譬如明灯，焰炷生烧，同时更互。又如芦束，互相依持，同时不倒。应观此中更互为因，道理亦尔。如阿赖耶识[3]为杂染诸法因，杂染诸法亦为阿赖耶识因，唯就如是安立因缘，所余因缘不可得故[4]。

注释

[1]复次，《藏要》本校注称：“以下隋本不一不异章第六。”

[2]复次，《藏要》本校注称：“以下隋本第一品内更互为因果章第七。”

[3]识，《碛砂藏》本原无此字，《藏要》本根据藏文本和《高丽藏》本加。

[4]所余因缘不可得故：阿赖耶识中的种子是杂染诸法（现行）之因，杂染诸法同时又是阿赖耶识种子之因，只能这样安立因缘，其余因缘是没有的。

译文

而且，阿赖耶识中所储存的各种杂染品法的种子，是不同呢？还是相同呢？并不是体相有别的实体种子存在于阿赖耶识之中，也并不是没有不同。然而，阿赖耶识由于杂染品类诸法的熏习而产生种子，就有能够产生不同性质现行的功能，所以，阿赖耶识被称为一切种子识。

而且，阿赖耶识与那杂染诸法同时互为原因，这怎么见得呢？譬如明灯中的火焰与能生火焰的灯炷，从炷生火焰，火焰烧灯炷，是同时更互为因的。又如一束芦苇，互相依赖，互相住持，同时不倒。从这些譬喻，我们应该晓得，阿赖耶识与杂染诸法同时互为因的道理，也是这样。如阿赖耶识为杂染诸法的原因，杂染诸法也是阿赖耶识的原因，只是从这种安立因缘的道理，除了这种真正的因缘，其余的因缘是根本不可得的。

原典

云何熏习无异无杂[1]，而能与彼有异有杂诸法为因？如众缬具缬所缬衣[2]，当缬之时，虽复未有异杂非一品类可得，入染器后，尔时衣上便有异杂非一品类染色绞络文像显现。阿赖耶识亦复如是，异杂能熏[3]之所熏[4]习，于熏习时虽复未有异杂可得，果生染器现前已后，便有异杂无量品类诸法显现。

如是缘起[5]，于大乘中极细甚深。又若略说有二缘起：一者分别自性缘起[6]；二者分别爱非爱缘起。此中依止阿赖耶识诸法生起，是名分别自性缘起，以能分别种种自性为缘性故。复有十二支缘起[7]，是名分别爱非爱缘起，以于善趣[8]、恶趣能分别爱非爱种种自体为缘性故[9]。

注释

[1]云何熏习无异无杂，《藏要》本校注称：“以下隋本因果别不别章第八。”

[2]如众缬具缬所缬衣，《藏要》本校注称：“藏本此句云：如以种种果汁染衣。与无性合，今译随陈、隋本，意云多缕结衣也。”

[3]能熏：即前七识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识。因为前七识能够熏习第八识阿赖耶识，能熏必须具备四个条件，即能熏四义：（一）有生灭，不是永恒的，能够产生和消灭，具有生长习气的作用。（二）有胜用，有旺盛的生灭功能，能够引生习气。（三）有增减，有能增能减的殊胜功用，能够摄持习气。并不像佛那样佛果圆满，其善法无增无减。（四）与所熏和合而转，与所熏同处，不即不离，既不等同，又不乖离。

[4]所熏：即第八识阿赖耶识，因为阿赖耶识接受前七识的熏习。所熏必须具备四个条件，即所熏四义：（一）坚住性，始终一类相续，能够保持习气；（二）无记性，其属性是非善非恶的无记性；（三）可熏性，意谓独立存在，性非坚密，能够接受习气；（四）与能熏共和合性。与能熏同时同处，不即不离。

[5]如是缘起：《藏要》本校注称：“以下隋本缘生章第九，又藏本此句云：是为大乘深细缘起。”缘起，梵文pratityasamutpāda的意译，另译缘生，音译钵剌底医底界三喝钵地界。认为一切事均处于因果联系之中，依一定的条件生起变化。《杂阿含经》卷十二称：“此有故彼有，此起故彼起。”

[6]分别自性缘起，《藏要》本校注称：“藏本此句作自性分别缘起，次后释为种种性分别之缘性故，隋本同，次分别爱非爱缘起例知。”

[7]十二支缘起：即十二因缘（）。无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。每两支之间顺序成为一对因果关系，再配合过去、现在、未来三世，即成为三世两重因果：无明、行，作为过去世的因；识、名色、六处、触、受，作为现在世的果；爱、取、有，作为现在世的因；生、老死则为未来世的果。有情生永远按照这样的因果律，在三界、六道中轮回不息，直至涅槃。

[8]善趣：即六趣中的天、人、阿修罗三趣。

[9]分别爱非爱种种自体为缘性故：人的身体（自体）可分为爱、非爱两种，生于善趣的身体是可爱的，生于恶趣的身体是不可爱的，善趣、恶趣是由前世造的业决定的，十二支缘起是善趣、恶趣的因缘。所以，把十二支缘起称为分别爱非爱缘起。

译文

阿赖耶识中的熏习，是没有区别、没有不纯一的现象，为什么能作为有区别、不纯一诸法的原因呢？就像各种织花纹布的器具织所织的衣料一样，正当织的时候，虽然无有区别、不纯一的品类可得，投入染器以后，这时候衣服上便有区别、不纯一品类染色绞络纹像显现在衣料上面。阿赖耶识也是这样，受能熏异杂诸法（如色法、心法、善性、恶性等）的所熏习，当熏习而成种子的时候，虽然还没有异杂的相貌可得，果生现前以后，就好像白色衣料，经过染器的助缘以后，就有区别、不纯一的无量品类诸法的显现。

大乘佛教中的缘起法，非常深奥细微，不容易理解。而且，简略来说有二种缘起：第一是分别自性缘起，第二是分别爱非爱缘起。这里依止阿赖耶识里性质不同的种子，使世间万事万物生起，其自性也有相应的区别，阿赖耶识是诸法生起的原因，所以称为分别自性缘起，因它能以分别种种的自性为它的缘性之故。又有十二因缘，这称为分别爱非爱缘起，因为在善趣恶趣之中，可以分别出爱和非爱，由种种善业和恶业为其缘性。

原典

于阿赖耶识中，若愚第一缘起，或有分别自性[1]为因[2]，或有分别宿作为因[3]，或有分别自在变化为因[4]，或有分别实我为因[5]，或有分别无因无缘[6]。

若愚第二缘起，复有分别我为作者[7]，我为受者[8]。譬如众多生盲士夫，未曾见象，复有以象说而示之。彼诸生盲，有触象鼻，有触其牙，有触其耳，有触其足，有触其尾，有触脊梁[9]。诸有问言，象为何相？或有说言象如犁柄，或说如杵，或说如箕，或说如臼，或说如帚[10]，或有说言象如石山。

若不解了此二缘起，无明生盲亦复如是[11]，或有计执自性为因，或有计执宿作为因，或有计执自在为因，或有计执实我为因，或有计执无因无缘，或有计执我为作者，我为受者。阿赖耶识自性、因性及果性等，如所不了象之自性。

注释

[1]自性：梵文svabhāva的意译，音译私婆婆，简略来说有三义：（一）不依赖于其他任何事物而独立存在的属性，称为自性。佛教认为一切事物都是因缘和合而有，所以这种自性是不存在的。（二）事物自己本身的属性。（三）数论外道主张自性是万事万物生起的原因。

[2]或有分别自性为因：这是数论外道的主张，数论主张二十五谛，由神我、自性生大，由大生我慢，然后产生五唯（色、声、香、味、触）、五知根（眼、耳、鼻、舌、身）、五作业根（舌、手、足、男女、大遗）、心根、五大（空、风、火、水、地）。

[3]或有分别宿作为因：这是宿作外道的主张，认为一切有情众生所受苦乐之报，都是因为宿世本业，如果现世持戒精进，受身心之苦，就能够破坏本业。本业破坏以后，各种痛苦随之消灭而得涅槃。和佛教的主要区别如下：佛教认为现世之业对所受果报也是起作用的，宿作外道否定现世业的功力。

[4]或有分别自在变化为因：这是婆罗门教的主张，婆罗门教的湿婆派认为：大自在天（湿婆）是一切事物的生因。

[5]或有分别实我为因：印度的吠檀多哲学，主张梵我是宇宙的本体，通过修行，达到梵我一如，梵即我，我即梵，使小我融合于大我，这就产生了唯我论。

[6]或有分别无因无缘：这是无因外道的主张，认为一切事物都是自然而有，既无因，又无缘。

[7]我为作者：这是胜论外道的主张，认为“我”是造作者。

[8]我为受者：这是数论外道的主张，根据数论观点，神我要求什么东西，自性就根据神我的要求，造作出“大”等二十三谛的事物来，给神我受用。

[9]梁，《高丽藏》本和《大正藏》本都写作“胴”。

[10]帚，《高丽藏》本和《大正藏》本都写作“帚”。

[11]无明生盲亦复如是，据《藏要》本校注，藏本此句以下称：“不知如象之赖耶自性因果。”

译文

关于阿赖耶识的问题，假若不了解阿赖耶识是万事万物生起的原因，就会产生下列种种谬误：或者以不同的自性为万物生起的原因，或以不同的宿作为因，或以大自在天为因，或以实我为因，或者认为无因无缘。

如果不懂得第二分别爱非爱缘起，就会产生下列种种谬误：或者以不同的“我”为造作事物者，“我”为接受果报者。譬如有几个生下来就瞎眼的盲人，从来就没有见过象。有一天，有个人牵只象让他们去触摸认识。那些生下来就瞎眼的盲人，有的摸到象鼻子，有的摸到象牙，有的摸到象的耳朵，有的摸到象脚，有的摸到象尾，有的摸到象的脊梁。问他们象是什么样子，摸到象鼻的说象如犁柄，摸到象牙的说象如杵，摸到象耳的说象如簸箕，摸到象足的说象如臼，摸到象尾巴的说象如扫帚，摸着象脊梁的说象如石山。

假若不了解这二种缘起，就和那些瞎子一样犯错误：或者认为自性是万事万物生起的原因，或者认为宿作为因，或者认为大自在天为因，或者认为真实存在的“我”是因，或者认为无因无缘，或者认为“我”是造作者，“我”为接受果报者。他们不了解阿赖耶识的自性、因性和果性等，就像那些生下来就瞎眼的盲人不懂得象的自性一样。

原典

又若略说，阿赖耶识用异熟识[1]、一切种子为其自性，能摄三界[2]一切自体、一切趣[3]等。此中五颂：

外内[4]不明了[5]，于二[6]唯[7]世俗[8]，胜义[9]诸种子，当知有六种[10]。

刹那灭俱有，恒随转应知，决定待众缘，唯能引自果。

坚[11]无记可熏，与能熏相应，所熏[12]非异此，是为熏习相[13]。

六识无相应，三差别相违，二念不俱有，类例余成失。[14]

此外内种子，能生引[15]应知，枯丧由能引，任运后灭故。

为显内种非如外种，复说二颂[16]：

外或无熏习，非内种应知；闻等熏习无，果生非道理。

作不作失得，过故成相违；外种内为缘[17]，由依彼熏习。

注释

[1]异熟识：梵文的意译，意谓造业感果的主体，正如《成唯识论》卷二所指出的：“此是能引诸界趣生善、不善业异熟果故，说明异熟。”所以，异熟识说明阿赖耶识的果相。

[2]三界：即欲界、色界、无色界。

[3]一切趣：即六趣，天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱。

[4]外内：种子分为两类，世间的稻种、麦种等是外种，阿赖耶识的种子是内种。内种是产生各种事物的功能，其道理是从世间外种悟出来的。

[5]不明了：阿赖耶识的种子不是善性，也不是恶性，所以是不明了的。

[6]于二，据《藏要》本校注，藏本此二字作二者，无此于声，与无性论本合。

[7]唯，据《藏要》本校注，藏本无此“唯”字，与无性合。

[8]世俗：“世”有隐覆真理之义，可毁坏之义。“俗”有显现流世之义，显现顺于人情之义。世事即俗法，三界事法，都具备这二种意思，所以称为世俗。这里指外种子。

[9]胜义：对于世间或世俗而有胜义之说，意谓胜于世间或世俗的深妙道理。这里指阿赖耶识的种子。

[10]当知有六种：《成唯识论》对种子六义解释如下：“一、刹那灭，谓体才生，无间即灭，有胜功力，方成种子；二、果俱有，谓与所生现行果法，俱现和合，方成种子；三、恒随转，谓要长时，一类相续，至究竟位，方成种子；四、性决定，谓随因力，生善恶等，功能决定，方成种子；五、待众缘，谓此要待自众缘合，功能殊胜，方成种子；六、引自果，谓于别色、心等果，各各引生，方成种子。”

[11]坚，据《藏要》本校注，藏本此字作“固定”。

[12]所熏：关于所熏四义，《成唯识论》解释如下：“一、坚住性，若法始终一类相续，能持习气，乃是所熏；二、无记性，若法平等，无所违逆，能持习气，乃是所熏；三、可熏性，若法自在，性非坚密，能受习气，乃是所熏；四、与能熏共和合性，若与能熏同时同处不即不离，乃是所熏。”

[13]是为熏习相：阿赖耶识具备这四个条件以后，才能称为熏习相。

[14]这一颂是破除经量部譬喻师的主张，眼、耳、鼻、舌、身、意六识与所熏四义不相符合，所依、所缘、作意这三个方面各不相同，前念与后念并非同时俱有，不能相熏。如果认为前念识与后念识都是同类，如果是不同时具有仍可受熏的话，以此类推，凡是同类，都可受熏，这就会产生极大的过失。

[15]生引：即生因和引因，生因是能生之因，引因是一种延伸的力量，外界植物的枯萎和一切有情丧命以后，其遗骸仍可保留一段时间，才能逐渐破灭，这就是由于引因的缘故。

[16]二颂，魏本缺此二颂。

[17]缘：梵文pratyaya的意译，意谓攀缘。人的心识攀缘一切外境，心识是能缘，境界是所缘。一般分为四缘：因缘、次第缘、所缘缘、增上缘。此中意思是因缘。

译文

而且，简略来说，阿赖耶识以异熟识和一切种子识为它的自性，能够摄持三界、六趣一切有情众生。这里有五个偈颂：

种子包括外种和内种，外种的属性是无记性，所以是不明了的。在这两种种子中，外种只属于世俗，内种属于胜义。各类内种子，应当知道有六义。

刹那灭、果俱有、恒随转这是应当知道的。还有性决定、待众缘、唯能引自果。

所熏四义如下：坚住性、无记性、可熏性，与能熏共和合性。所熏不会与此不同，只有这样，才能称为熏习相。

前六识与所熏四义不相符合，所依、能缘、作意这三个方面各不相同，前念与后念并非同时俱有，不能相熏。如果认为前念识与后念识都是同类，虽然不同时俱有，仍可受熏的话，以此类推，凡是同类，都可受熏，这就会产生极大的过失。

还应当知道，这种外内种子有能生之因和能引之因，枯丧由于能引之因，任运的渐后渐灭。

为了说明内种和外种的区别，又说两个偈颂：

外种或有熏习，或无熏习，应当知道，内种并不是这样。因为没有听闻等的熏习，要产生思维、记忆等果，是不合乎道理的。

如果不承认内种一定要有熏习，就会产生如下结论：不作可得，作反而失，这与事实相违背，故成过失。外种以内种为其因缘，由于依那内种的熏习而产生。

原典

复次，其余转识[1]普于一切自体诸趣。应知说名能受用者[2]，如《中边分别论》[3]中说伽陀[4]曰：一则名缘识[5]，第二名受者[6]。此中能受用[7]、分别[8]、推[9]心法。如是二识[10]更互为缘，如《阿毗达磨大乘经》中说伽陀曰：诸法于识藏，识于法[11]亦尔，更互为果性，亦常为因性。若于第一缘起中[12]，如是二识互为因缘[13]，于第二缘起中复是何缘？是增上缘[14]。如是六识[15]几缘所生？增上、所缘[16]、等无间缘[17]。如是三种缘起，谓穷生死、爱非爱趣，及能受用，具有四缘。

注释

[1]转识：即前七识，唯识宗把第八识阿赖耶识称之为本识，把前七识称为转识，因为前七识是本识所转生的末识。

[2]能受用者：前七识生起心识的认识作用，受用苦乐果报，所以称为能受用者。有二种：一、前六识叫作受用识，能够受用色、声、香、味、触、法六尘境界；二、所依的身者识，能够执受六趣的自体。

[3]《中边分别论》：梵文的意译，唯识十一论之一，三卷，又称为《辨中边论》《辩中边论》《离僻彰中论》等，世亲造，玄奘译于龙朔元年（公元六六一年）。弥勒著《辩中边论颂》的释论，基本内容是阐明大乘中道正行，分为辩相、辩障、辩真实、辩对治、辩修分位、辩得果、辩无上乘七品。现存唯一的注释书是窥基的《辩中边论述记》三卷。

[4]伽陀：梵文的音译，另译伽他。意译偈颂，佛经中的诗体。

[5]缘识：即能够作为各种事物生起因缘的阿赖耶识。

[6]受者：就是能够受用各趣的转识。据《庄严论》，受者是从本识阿赖耶识现起的能取能受用者。

[7]能受用：即受蕴。据《庄严论》，能受用是前五识，因为前五识依于五根：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，受用五尘：色尘、声尘、香尘、味尘、触尘。

[8]分别：五蕴中的想蕴，因为想蕴能够缘取境界，安立名言。据《庄严论》，分别是第六识意识，因为第六识有自性分别，还有随念、计度二种分别。

[9]推：五蕴中的行蕴，特指行蕴中的思心所，因为思有推动心的力量，所以称之为推。据《庄严论》，“推”为第七识末那识，因为第七识能够进行推度，妄执第八识阿赖耶识为我。

[10]识：梵文的意译，音译婆哩惹儞。心的异名，意谓了别，心对外境起了别作用，称为识。

[11]法：梵文dharma的意译，音译达磨。《成唯识论》卷一称：“法谓轨持。”《成唯识论述记》卷一本解释说：“轨谓轨范，可生物解。持谓住持，不舍自相。”一般讲有二意：（一）佛法，（二）泛指一切事物或现象，或特指某一事物或现象。此中用第二解。

[12]若于第一缘起中，《藏要》本校注称：“以下隋本第一品中四缘章第十。”

[13]因缘：梵文hetupratyaya的意译，有二解：（一）因和缘的合称，是使事物得以产生的内因和外部条件；（二）四缘之一，具有直接产生自果的功能。

[14]增上缘：除因缘、等无间缘、所缘缘以外，各种有助于或无碍于事物或现象产生的条件，都可以称为增上缘。

[15]六识：即前六识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。

[16]所缘：即所缘缘，四缘之一，是指认识的一切对象。《俱舍论》称：“所缘缘性，即一切法，望心、心所随其所应。”

[17]等无间缘：四缘（因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘）之一，只用于精神现象，前念、后念一致，这就称为“等”，中无间隔，此称“无间”。

译文

而且，除阿赖耶识以外，其余七识都是转识，普遍存在于三界六趣的一切自体。应当知道，前七转识称为能受用者，如《辨中边论》的偈颂这样说：第一称为缘识，第二称为受者识。在第二受者识中有三种心所法：能受用、分别、推。阿赖耶识和转识就是这样的又互相为缘，如《阿毗达磨大乘经》的偈颂这样说：能缘各种事物的转识对于种子阿赖耶识的摄藏，阿赖耶识对于现行诸法的熏习，既互为果性，又常为因性。假若在第一分别自性的缘起当中，这样的本、转二识互为因缘。在第二爱非爱缘起当中，又是什么缘呢？是增上缘。这样的六识是几缘所生呢？是增上缘、所缘缘、等无间缘。上述三种缘起法，又叫作穷生死、分别爱非爱趣缘起和能受用缘起。综合起来看，就具有四缘。

原典

如是已安立阿赖耶识异门及相[1]，复云何知如是异门及如是相[2]，决定唯在阿赖耶识，非于转识？由若远离如是安立阿赖耶识，杂染清净[3]皆不得成。谓烦恼[4]杂染，若业[5]杂染、若生[6]杂染，皆不成故。世间清净、出世[7]清净亦不成故。

注释

[1]如是已安立阿赖耶识异门及相，《藏要》本校注称：“以下陈本第一分内引证品第三，隋本烦恼染章第十一，又藏本此句云：已由异门及相安立赖耶，陈本同。”

[2]如是相：即阿赖耶识的三相，自相、因相、果相。

[3]清净：没有恶行的过失，没有烦恼的垢染，所以称为清净。一般来说有三种清净：身业清净、语业清净、意业清净。

[4]烦恼：梵文的意译，另译为惑，扰乱有情众生的身心，使之迷惑、苦恼。《成唯识论述记》卷一称：“烦是扰义，恼是乱义，扰乱有情，故名烦恼。”

[5]业：梵文karma的意译，音译羯磨，意谓行为。一般分为三业：身业（行动）、意业（思想活动）、语业（又称为口业，即言语）。

[6]生：梵文jāti的意译，音译惹多，有为法的生起称为生。《俱舍光记》卷五称：“于法能起彼用，令入现在境，名为生。”

[7]出世：即出世间。一切生死之法称为世间，涅槃法是出世间。苦谛和集谛是世间，灭谛和道谛是出世间。

译文

这样已经安立阿赖耶识的异门及其三相，又怎么知道这样的异门和这样的三相，肯定是只在阿赖耶识，不在其余的转识呢？如果离了这样安立的阿赖耶识，就会有杂染清净都不能成立的过失。这就使烦恼杂染，或业杂染，或生杂染，都不能成立，世间清净和出世清净也不能成立。

原典

云何烦恼杂染不成？以诸烦恼[1]及随烦恼[2]熏习所作彼种子[3]体，于六识[4]身不应理故。所以者何？若立眼识贪[5]等烦恼及随烦恼俱生俱灭，此由彼熏成种非余。即此眼识[6]若已谢灭，余识所闲，如是熏习，熏习所依皆不可得。从此先灭余识所闲，现无有体，眼识与彼贪等俱生[7]，不应道理，以彼过去现无体故。如从过去现无体业，异熟果[8]生，不应道理。

又此眼识贪等俱生，所有熏习亦不成就。然此熏习不住贪中，由彼贪欲是能依故，不坚住故。亦不得住所余识中，以彼诸识所依别故，又无决定俱生灭故。亦复不得住自体中，由彼自体决定无有俱生灭故。是故眼识贪等烦恼及随烦恼之所熏习，不应道理。又复此识非识所熏，如说眼识，所余转识亦复如是，如应当知。

注释

[1]诸烦恼：此指根本烦恼（），又称为本惑，共六种：贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。

[2]随烦恼：梵文的意译，又称为随惑，共有二十种，分为小、中、大三种。小随烦恼有十种：忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍。中随烦恼有二种：无惭、无愧。大随烦恼八种：掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。

[3]种子：梵文的意译，唯识宗以植物种子能生相应结果作为譬喻，把阿赖耶识中储存的能够产生各种事物的功能，称为种子。种子必须具备六个条件，这就是种子六义：刹那灭、果俱有、恒随转、性决定、待众缘、引自果。

[4]六识：即前六识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，分别缘取色、声、香、味、触、法六尘。

[5]贪：梵文rāga的意译，唯识宗的根本烦恼之一，三毒（贪、瞋、痴）之一，意谓贪爱、贪欲。《成唯识论》卷六称：“云何为贪？于有、有具染着为性，能障无贪，生苦为业。”“有”指世俗众生本身，即五取蕴。“有具”指众生赖以生存的物质条件。

[6]眼识：六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）之一，以眼根为所依而生，了别色境，随能生眼根而立眼识之名。

[7]俱生，《藏要》本校注称：“藏本此二字作俱起，意谓眼识现起为因，乃有贪等，故云与贪等俱起，与前云俱生俱灭意异，今译不明。”

[8]异熟果：梵文vipākaphala的意译，五果（异熟果、等流果、离系果、士用果、增上果）之一，前生善恶之行为所得苦乐之果报，因为是异熟因所得之果报，所以称为异熟果。

译文

为什么说没有阿赖耶识，烦恼杂染就不能成立呢？因为六根本烦恼和随烦恼熏习所形成的那些种子体，摄藏于六识身，这是不合乎道理的。为什么呢？假若认为眼识与贪等烦恼及随烦恼同时生同时灭，这眼识由于那种熏习形成的烦恼种子，并不是其余的耳识等。这受熏的眼识，假若已经谢灭，就会被其余的识所间隔，这样，熏习的种子和熏习所依的眼识，都不可得。如果说从这先前已经灭去了的，被其余识所间隔了的，现在并没有眼识的实体，所以认为眼识与那些贪等同时生，是不合道理的，因为那种眼识已经过去，现在并无实体。譬如说已经过去，现在没有体的业力，而能引生异熟果，是不合乎道理的。

而且，这眼识与贪等同时生，所有熏习也不能成就。这种熏习当然不住于贪中，因为那种贪欲是能依的，是不坚住的，也不能说眼识的熏习住于其余的识中，因为其余各识所依不同，又不肯定是同时生同时灭。眼识的熏习，也不能住于眼识自体当中，因为那种自体，肯定没有同时生同时灭。所以说眼识被贪等根本烦恼和随烦恼所熏习，是不合道理的。而且，这眼识不是眼等识所熏习的，如所说的眼识那样，其余的转识也是如此。如其相应的道理，应当知道。

原典

复次，从无想[1]等上诸地没来生此间[2]，尔时[3]烦恼及随烦恼所染初识，此识生时应无种子，由所依止及彼熏习并已过去，现无体故。

复次，对治烦恼识[4]若已生，一切世闲余识已灭。尔时若离阿赖耶识，所余烦恼及随烦恼种子在此对治识中，不应道理。此对治识自性解脱故，与余烦恼及随烦恼不俱生灭故。复于后时世闲识生，尔时若离阿赖耶识，彼诸熏习及所依止[5]久已过去，现无体故，应无种子而更得生。是故若离阿赖耶识，烦恼杂染皆不得成。

注释

[1]无想：即无想天或无想果（），修无想定，死后生入无想天的一种果报，在此心法和心所法都已灭除，所以称为无想。《大乘广五蕴论》称：“云何无想天？谓无想定所得之果，生彼天已，所有不恒行，心心法灭为性。”

[2]此间：此指欲界，即有食欲、淫欲有情众生所居住的处所，包括五道中的地狱、畜生、饿鬼、六欲天和人，以及他们所居住的处所，即是器世间。如人所居住的四洲等。

[3]尔时，《藏要》本校注称：“藏本此二句云：识由烦恼随烦恼成染者，最初生时应无种子而生，彼熏习及所依并已过去，无有故。”

[4]对治烦恼识：即最初生起的无漏心，小乘佛教认为在初果预流果，大乘认为在初地欢喜地。

[5]依止：意谓依存而止住，或以某事物为所依而止住或执着。一般的含义是依赖于有力、有德之处而不离。《大乘庄严经论》卷一《种性品》列举菩萨种性的四种依止：无量善根依止、无量智慧依止、一切烦恼障智障得清净依止、一切神通变化依止。

译文

而且，从无想天等上界各地死后，来投生于欲界。这时候，被欲界烦恼及随烦恼所染属于欲界的初识，此识产生的时候，应当是没有种子，因为欲界染识熏习所依止的六识及烦恼熏习，都已经过去，现在没有自体。

而且，对治烦恼的识假若已经生起，一切世间的有漏余识，都已经灭除。这时候，假若没有阿赖耶识，所余的烦恼及随烦恼种子，在此对治识中，是不合道理的。这种对治识的自性是解脱的，与其余的烦恼及随烦恼不能同时生灭。又在以后，世间识还要生起，这时候，假若没有阿赖耶识，那些世间识的各种熏习和所依止的六识，已经过去很久了，现在没有体性，这就应当是没有种而得再生。所以说，假若没有阿赖耶识，烦恼杂染都不能成立。

原典

云何为业杂染不成？行[1]为缘识不相应故。此若无者，取[2]为缘有[3]亦不相应。

云何为生杂染不成？结相续时不相应故。若有于此非等引地[4]没已生时，依中有[5]位意起染污意识，结生[6]相续。此染污意识于中有中灭，于母胎中识羯罗蓝[7]更相和合。若即意识与彼和合，既和合已，依止此识，于母胎中有意识转。若尔，即应有二意识于母胎中同时而转。又即与彼和合之识是意识性，不应道理。依染污故[8]，时无断故，意识所缘不可得故。设和合识即是意识，为此和合意识即是一切种子识？为依止此识所生余意识是一切种子识？若此和合识是一切种子识，即是阿赖耶识，汝以异名立为意识。若能依止识是一切种子识，是则所依因识非一切种子识，能依果识是一切种子识，不应道理。是故成就此和合识非是意识，但是异熟识，是一切种子识。

注释

[1]行：即行为，又称为业。分为身行、语行、意行。身行是运动，语行是言语，意行是心理活动。

[2]取：意谓贪爱执取等思想行为。

[3]有：意谓生存的环境，分为三有，又称为三界，即欲界、色界、无色界。

[4]等引地：等引是梵文samāhita的意译，音译三摩呬多，色界和无色界的一种禅定名，通于有心和无心，在定心专注之性称为等引，远离昏沉和掉举。“等”意谓身心之安和平等，人若修定，则依定力而生此等，所以称为等引。等引地就是色界和无色界，非等引地是指欲界。

[5]中有：梵文antarābhāva的意译，又称为中阴。指人死后至转生前的中间状态。《大乘义章》卷八称：“命报终谢，名为死有；生后死前，名为本有。对死及中故说为本。两身之间，所受阴形，名为中有。”

[6]结生：意谓中有没后而托生于母胎。

[7]羯罗蓝：梵文kalala的音译，另译羯逻蓝、歌罗逻、羯剌蓝、羯逻罗等，意译凝滑、杂秽等。父精母血，最初和合时的凝结，自受生之初至七日间之位，胎内五位之一。《玄应音义》卷二十三称：“羯逻蓝，旧言歌罗逻，此云和合，又云凝滑。父母不净和合，和蜜和酪，泯然成一。于受生七日中，凝滑如酪上凝膏，渐结有肥滑也。”

[8]依染污故，《藏要》本校注称：“藏本合二句为一云：于恒久时为染污依故，隋本同。”

译文

为什么业杂染不能成立呢？因为假若没有阿赖耶识，十二因缘中的行缘识就不能成立，取缘有也不能成立。

为什么是生杂染不成呢？如果没有阿赖耶识，结生相续就不能成立。假若众生在这非等引地的欲界死去以后，仍在此欲界受生的时候，依中有位的意根生起染污意识，而作结生相续的活动。这染污意识在这中有中刹那生灭后，在母胎当中识与羯罗蓝再相和合，假若说这是意识与那羯罗蓝和合。既然已经和合，又依止这意识，在母胎中又有意识生起，这样，就有二个意识在母胎中同时而有了。而且，把这与羯罗蓝和合的识，说成是意识性，是不合乎道理的。因为所依是染污的，是没有间断的，意识所缘不可得故。假设认为这和合识就是意识，这和合就是一切种子识呢？还是依止此识所生的其余意识是一切种子识呢？假若说这和合识是一切种子识，这和合识就是阿赖耶识，您只是以异名立为意识罢了。假若认为能依止识是一切种子识，那所依止的和合因识就不是一切种子识了，把能依果识称为一切种子识，这是不合乎道理的。所以，就成立和合识不是意识，而是异熟识，是一切种子识。

原典

复次，结生相续已，若离异熟识，执受色根[1]亦不可得。其余诸识各别依故，不坚住故，是诸色根不应离识。

若离异熟识，识与名色[2]更互相依，譬如芦束相依而转，此亦不成。

若离异熟识，已生有情识食[3]不成。何以故？以六识中随取一识，于三界中已生有情能作食事，不可得故。

若从此没，于等引地正受生时，由非等引染污意识结生相续，此非等引染污之心[4]，彼地所摄，离异熟识，余种子体定不可得。

注释

[1]色根：即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。因为这些根属于色法，所以称为色根。由于阿陀那识的执取力量，这些色根从生到死，在一期生命中不烂不坏。

[2]名色：十二缘起之一，梵文的意译，名与色的合称，一般作为概括一切精神与物质的总称。名指心的方面，色指物的方面。“名”相当于五蕴中的受、想、行、识四蕴，“色”相当于五蕴中的色蕴。

[3]识食：四食（段食、触食、思食、识食）之一，地狱众生及无色界诸天，都没有段食、触食、思食，只能以识维持身体，所以称为识食。《传心法要》卷上称：“有识食，有智食，四大之身，饥疮为患，随顺给养，不生贪着，谓之智食。恣情取味，妄生分别，唯求适口，不生厌离，谓之识食。”由于有漏阿赖耶识的执受，一期生命才能相续而住，不死不坏。所以，识有维持有情众生生命资养有情根身的作用，所以也称为识食。

[4]心：梵文的意译，音译质多、质多耶、质帝等。有五义：（一）泛指一切精神现象，如三界唯心、一心三观等；（二）唯识宗第八识阿赖耶识的异名；（三）与心所法相对，指心王；（四）坚实心，此指自性清净心，与真如、如来藏等同义；（五）肉团心，梵文的意译，音译干栗多、汗栗太、干栗驮、纥利陀耶等。

译文

而且，结生相续以后，假若离开异熟识，执受色根是根本不可能的。因为其余诸识各有所依，是不坚住的，所以各种色根不应该离开识。

假若没有异熟识，识与名色再互相依赖，就像一束束的芦苇那样相互依存，这也不能成立。

假若没有异熟识，已生的有情众生，其识食就不能成立。为什么呢？因为前六识中的任何一识，把它作为生于三界中有情众生的食事，都是不可能的。

有情众生，假若从此非等引地的欲界死，又正在于等引地的色界、无色界受生的时候，一定由非等引的染污意识去结生相续，这种非等引的染污之心，是被那等引地所摄的，假若没有异熟识，以其余的识作为种子体，是肯定不可能的。

原典

复次，生无色界，若离一切种子异熟识，染污[1]善心[2]应无种子，染污善心应无依持。

又即于彼若出世心正现在前，余世闲心皆灭尽故，尔时便应灭离彼趣。若生非想非非想处[3]，无所有处[4]出世闲心现在前时，即应二趣悉皆灭离。此出世识不以非想非非想处为所依趣，亦不应以无所有处为所依趣，亦非涅槃为所依趣。

又将没时，造善造恶，或下或上[5]所依渐冷，若不信有阿赖耶识，皆不得成。是故若离一切种子异熟识者，此尘杂染亦不得成。

注释

[1]染污：即烦恼，烦恼是染污真性。《俱舍颂疏》卷一称：“烦恼不净，名为染污。”

[2]善心：以惭、愧、无贪、无瞋、无痴为依持，相应而起的一切心法和心所法，都是善心。

[3]非想非非想处：无色界的第四天，诸天之最胜。“非想”意思是已无粗想；“非非想”意思是尚有细想。又是可享有非想非非想天的禅定，与非有想非无想同。《楞严经》称：“识性不动，以灭穷研，于无尽中，发实尽性，如存不存，若尽非尽，如定一类，名非想非非想处。”

[4]无所有处：无色四处的第三处，修禅定者，初观空为无边，破空之人，今厌识之无边，观所缘皆无所有，为无所有之解，依此行力所生之处，称为无所有处，从加行之禅定而立其名。

[5]或下或上：如果有情众生生前是行善的，他所依的身体，从下而上渐渐冷到心。如果生前是造恶的，自上而下逐渐冷到心。冷到心窝，全部身体彻底冷透。

译文

而且，生无色界的有情众生，假若没有含摄一切种子的异熟识，染污善心应当是没有种子，染污善心应当是没有依持。

而且，就在那无色界天上的有情众生，假若出世心正出现在面前的时候，其余的一切世间心，都灭除干净了，这时候，就应该灭除远离无色界之趣。假若生于非想非非想处，当这无所有处出世间心出现在面前的时候，就应当是二趣都灭除远离。这出世之识不以非想非非想处为所依趣，也不应当以无所有处为所依趣，也不是以涅槃为所依趣。

而且，有情的生命将告结束的死没时，因为造善或造恶，而有或下或上的所依渐冷不同。如果不相信有阿赖耶识，这些现象都不能成立。所以说，假若没有存放一切种子的阿赖耶识，这种生杂染也不能成立。

原典

云何世间清净不成？谓未离欲缠贪，未得色缠心者，即以欲缠善心为离欲缠贪，故勤修加行[1]。此欲缠加行心，与色缠心不俱生灭故，非彼所熏，为彼种子不应道理。又色缠心过去多生，余心间隔，不应为今定[2]心种子，唯无有故[3]。是故成就色缠定心一切种子异热果识，展转傅来为今因缘，加行善心为增上缘。如是一切离欲地中，如应当知。如是世间清净，若离一切种子异熟识，理不得成。

云何出世清净不成？谓世尊说依他言音及内各别如理作意，由此为因正见[4]得生。此他言音，如理作意，为熏耳识[5]？为熏意识[6]？为两俱熏？若于彼法如理思维，尔时耳识且不得起，意识亦为种种散动余识所间。若与如理作意相应生时，此闻所熏意识与彼熏习久灭过去，定无有体，云何复为种子能生后时，如理作意相应之心？又此如理作意相应是世间心，彼正见相应是出世心，曾未有时俱生俱灭，是故此心非彼所熏。既不被熏，为彼种子不应道理。是故出世清净，若离一切种子异热果识，亦不得成。此中闻熏习摄受彼种子不相应故[7]。

注释

[1]加行：入于正位之前的准备，加一段力而修行，如加行道、加行位等。旧译方便，恐怕与佛果善巧方便相混，所以新译为加行。《成唯识论述记》卷九末称：“旧言方便道，今言加行，显与佛果善巧差别。”

[2]定：定止心于一境，不使散动，此称为定，这是心性的作用。有二类：第一是生得之散定，第二是修得之禅定。生得之散定是欲界有情所生，与心相应而起，专注于所对之境，《俱舍论》称之为三摩地，属于大地法之一。唯识译为定，属于五别境之一。修得之禅定，是色界和无色界的心地作用，必须勤加修行才能得到，如三学中的定学、六度中的禅定波罗蜜等。

[3]唯无有故，《藏要》本校注称：“藏本此下云：如是一切离欲种子，如应当知。”

[4]正见：梵文的意译，八正道之一，对四谛等佛教真理的正确见解。

[5]耳识：依耳根所生之识，所缘的对象是声尘。

[6]意识：依意根所生之识，所缘的对象是法尘。

[7]此中闻熏习摄受彼种子不相应故，《藏要》本称：“藏本此句云：此中由闻熏习与摄持种子不相应故。今译摄受即上云摄持也。”

译文

为什么说没有阿赖耶识，世间清净就不能成立呢？意谓尚未离开欲界所缠系的贪爱，还没有得到色界所缠系的定心，因为想要出离欲界所缠系的贪，所以要以欲缠善心勤修加行。这种欲缠的加行心，与色界缠系的定心，不是同时生同时灭，这种欲缠的加行心，不是色界缠系的定心所熏，说它是色界缠系定心的种子，是不合乎道理的。而且，色界缠系定心已缠过去了，或者过去多生了，被其余的心所间隔，就不应当成为现在定心的种子，因为它肯定没有自体。所以说，可以成就色界缠系的定心，是因为含摄一切种子的异熟果识。展转传过来，成为现在色界定心生起的亲因缘。欲界的加行善心，只是引发色界缠系定心的增上缘。所以说，在一切没有贪欲之地中，也应当如此知道。这样说来，世间清净，假若没有含摄一切种子的阿赖耶识，从道理上来讲，不能成立。

为什么说，没有阿赖耶识，出世清净就不能成立呢？因为佛世尊说，听闻正法，依据所闻的教法，作自己心内各别的如理思维，由此为因缘，出世正见才能够生起。这是由于听闻教法而引起的如理思维，是熏耳识呢？还是熏意识呢？还是熏耳识和意识呢？不能说是熏于耳识，它听法以后，假若对于所听之法进行如理思维，那时的耳识尚且还没有生起，也不能说熏于意识，意识被各种各样散动的其余五识所间隔。但在后来与如理思维相应的意识生起的时候，曾受闻所熏的意识，与那种熏习已经谢灭过去很久了，现在肯定没有自体，这怎么能又成为种子能生以后与那如理思维相应之心呢？这种与如理思维相应的意识是世间心，那种与出世正见相应的意识是出世心，它们从来就不曾有同时生同时灭，所以世间心不是被那种出世心所熏习。既然不是被熏习，说它是那种正见心生起的种子，是不合乎道理的。所以说，假若没有含摄一切种子的阿赖耶识，出世清净也不能成立，因为在这有漏意识中，对于正闻熏习，没有摄受那种出世清净的种子，因为二者不相应的缘故。

原典

复次，云何一切种子异热果识为杂染因，复为出世能对治[1]彼净心种子？又出世心昔未曾习，故彼熏习决定应无，既无熏习，从何种生？是故应答：从最清净法界[2]等流[3]正闻[4]熏习种子所生。

此闻熏习，为是阿赖耶识自性？为非阿赖耶识自性？若是阿赖耶识自性，云何是彼对治种子？若非阿赖耶识自性，此闻熏习种子所依云何可见？乃至证得诺佛菩提[5]，此闻熏习随在一种所依转处，寄在异熟识中[6]，与彼和合俱转，犹如水乳。然非阿赖耶识，是彼对治种子性故。

注释

[1]对治：意谓断除烦恼。有四种：（一）厌患对治，即加行道，在见道以前，缘苦、集二谛，产生很深的厌患念头；（二）断对治，即无间道，因为在无间道缘四谛而正断烦恼：（三）持对治，即解脱道，无间道以后，生起解脱道，更缘四谛，摄持那种无间道所得择灭之得，以使所断烦恼不再生起；（四）远分对治，即胜进道，解脱道以后，入于胜进道，再缘四谛，使所断烦恼离得更远。这里是一般用法。

[2]法界：梵文dharmadhātu的意译，音译达摩驮多。意谓一切事物的本质或本源，与真如、空性、实际、无相、实相等概念的性质相同。《辨中边论》卷上称：“此中说所知空性，由无变义说为真如；真性常如，无转易故；由无倒义说为实际，非诸颠倒，依缘事故；由相灭义说为无相，此中永绝一切相故；由圣智境义说为胜义性，是最胜智所行义故；由圣法因义说为法界，以一切圣法缘此生故。此中界者，即是因义。”

[3]等流：“等”意谓等同，“流”意谓流类。由因流出果，由本流出末，因果本末相类似。

[4]正闻：意谓听闻正法。

[5]菩提：梵文bodhi的音译，意译觉悟，特指对四谛等佛教真理的觉悟。《成唯识论述记》卷一称：“梵云菩提，此翻为觉，觉法性故。”

[6]寄在异熟识中，《藏要》本校注称：“藏本此句云：以和合相于异熟识中转。无‘寄’字。三本（元魏·佛陀扇多译本、陈·真谛译本、隋·笈多等译本）并同，今译取意增文。”

译文

而且，既然这含摄一切种子的异熟果识是杂染之因，又怎么能够成为出世，能够对治那种杂染的净心种子呢？而且，出世心过去从来就没有受过熏习，所以说它熏习，肯定是没有的。既然没有熏习，种子从何而生呢？所以应当这样答复：从最清净的法界等流正闻熏习种子所生。

这种闻熏习，是阿赖耶识自性呢？还是非阿赖耶识自性呢？假若说是阿赖耶识自性，那怎么是那阿赖耶识能对治者的种子呢？假若说不是阿赖耶识自性，这种闻熏习种子的所依，又如何可见呢？乃至于证得各种成佛的觉悟，这种闻熏习随便在任何一种所依转处，它总是寄存在异熟识中，与那种和合同时发挥作用，犹如水乳一般。然而，这种闻熏习不是阿赖耶识的自性，反而是那种能对治道的种子性。

原典

此中依下品熏习成中品熏习，依中品熏习成上品熏习，依闻、思、修[1]多分修作，得相应故[2]。

又此正闻熏习种子下中上品，应知亦是法身[3]种子，与阿赖耶识相违[4]，非阿赖耶识所摄，是出世间最净法界等流性故，虽是世间，而是出世心种子性。又出世心虽未生时，已能对治诸烦恼缠[5]，已能对治诸崄恶趣[6]，已作一切所有恶业[7]朽坏对治，又能随顺逢事一切诸佛[8]、菩萨。虽是世间，应知初修业菩萨所得亦法身摄。声闻[9]、独觉[10]所得，唯解脱身[11]摄。又此熏习非阿赖耶识，是法身解脱身摄。如如熏习，下中上品次第渐增，如是如是异热果识次第渐减，即转所依。既一切种所依转已，即异熟果识及一切种子无种子而转[12]，一切种永断。

注释

[1]闻、思、修：即三慧，闻慧是由于听闻经教所产生的智慧，思慧是由于思维道理所产生的智慧，修慧是由于修炼禅定所产生的智慧。

[2]得相应故，《藏要》本校注称：“藏本此语云：多时所作相应故。”

[3]法身：梵文dharmakāya的意译，又称为佛身，意谓以佛法成身，或身具一切佛法，所以法身无相。小乘佛教把戒、定、慧三学称为法身，大乘中观学派把第一义空称为法身，大乘唯识把真如实相称为法身。

[4]与阿赖耶识相违，《藏要》本校注称：“藏本此句云：由是阿赖耶识对治故，非阿赖耶识自性，陈本同。”

[5]缠：烦恼的异名，因为烦恼能够使人的身心不自在，听以称之为缠。一般来讲有八缠：无惭、无愧、嫉、悭、悔、眠、掉举、惛沉。这里用一般含义：缠系。

[6]诸崄恶趣：即三恶趣，地狱、饿鬼、畜生。

[7]恶业：与佛教真理相违背，称为恶。身、口、意的行为称为业。恶业的根源是贪、瞋、痴三毒。具体讲，恶业即十恶五逆。十恶如下：杀生、偷盗、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、食欲、邪见、瞋恚。五逆如下：杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血、破和合僧。

[8]佛：梵文buddha的音译，佛陀之略，意译为觉。“觉”有三义：自觉、觉他、觉行圆满。凡夫缺此三项，声闻、缘觉缺后二项，只有佛才三项俱全。

[9]声闻：梵文的意译，意为听闻佛陀言教的觉悟者。原指佛在世时的弟子，后与缘觉、菩萨二乘相对，为三乘之一。指只能遵照佛的说教修行，并唯以达到自身解脱为目的的出家者。以修学四谛为主，最高果位是阿罗汉，最终目的达到“灰身灭智”的无余涅槃。

[10]独觉：梵文pratyekabuddha的意译，又译为缘觉，音译辟支迦佛陀，略称为辟支佛。与声闻合称为二乘，与声闻、菩萨合称为三乘。出生于无佛之世，自觉观悟十二因缘之理而得道者。

[11]解脱身：即佛身，因为佛身已经解脱烦恼障，所以称为解脱身。

[12]即异熟果识及一切种子无种子而转，《藏要》本校注称：“藏本此二句云：即异熟识之一切种子成无种子，而一切类皆断。陈、隋本同。今译一切类亦作一切种，因之又晦。”

译文

此中依据下品熏习而成中品熏习，依据中品熏习而成上品熏习。这三品是依闻、思、修多分的修作，才能获得从下至中，从中至上的相应。

而且，这种正闻熏习种子的下、中、上品，应当知道，它也是法身种子，与阿赖耶识相违逆，不是阿赖耶识所摄藏，因其属性是出世间最清净法界等流，虽然是在世间，但其心种子性却是出世的。而且，出世心虽然还没有产生的时候，已经能够对治各种烦恼缠系，已经能够对治各种险恶趣，已经作过所有一切恶业的朽坏对治，又能够逢事随顺所有的一切佛和菩萨。虽然是世间，应当知道，最初修业菩萨所得的闻熏习，也是法身所摄取。声闻、独觉所得的闻熏习，只是解脱身所摄取。而且，这种熏习不是阿赖耶识，是由法身和解脱身所摄取。如是这样展转的熏习，按照由下品至中品，由中品至上品的次第，逐渐增加，异熟果识就按照这样的次第，逐渐减少，就转为清净法身，而成清净的所依法身了。即含摄一切种子的阿赖耶识，杂染法的所依转变了，异熟果识（果相）和一切种子识（因相），没有杂染种子要转了，一切种类的染法，就彻底地永远断绝了。

原典

复次，云何犹如水乳？非阿赖耶识与阿赖耶识同处俱转，而阿赖耶识一切种尽，非阿赖耶识一切种增[1]？譬如于水，鹅所饮乳。又如世间得离欲时，非等引地熏习渐减，其等引地熏习渐增而得转依。又人灭定[2]识不离身，圣所说故。此中异熟识应成不离身，非为治此灭定生故。又非出定此识复生，由异熟识既间断已，离结相续无重生故。

又若有执以意识故灭定有心[3]，此心不成，定不应成故，所缘行相[4]不可得故，应有善根[5]相应过故，不善、无记不应理故，应有想[6]、受[7]现行[8]过故，触[9]可得故，于三摩地[10]有功能故，应有唯灭想过失故，应有其思[11]、信[12]等善根现行过故，拔彼能依令离所依，不应理故，有譬喻故[13]，如非遍行[14]此不有故。又此定中[15]，由意识[16]故执有心者，此心是善[17]、不善[18]、无记[19]皆不得成，故不应理。

注释

[1]非阿赖耶识一切种增，《藏要》本校注称：“藏本缺此语。”

[2]灭定：全称灭尽定，梵文nirodhasamāpatti的意译，又称为灭受想定。小乘佛教说一切有部和大乘唯识宗的心不相应行法之一，意谓克制思想使之停止活动的一种禅定，修炼此种禅定，既灭除心法，又灭除心所法。

[3]又若有执以意识故灭定有心，《藏要》本校注称：“魏本缺此一大段，但有次下‘又此定中由意识故’一段。”

[4]行相：心识以各自的性能，游行于境相之上，又行于所对境之相状，所以称为行相。心识缘外境时，必现其影像于心内，犹如镜中像。《成唯识论述记》卷三本称：“相者体也，即谓境相，行于境相，名为行相。或相谓相状，行境之相状，名为行相，或行境之行解相貌。然本但是行于相义，非是行解义。”

[5]善根：身、口、意三业之善，坚固而不可拔除，所以称之为根。善能生妙果，能够产生其余的善，所以称之为根。一般讲有三善根：不贪、不瞋、不痴。

[6]想：梵文的意译，心所法之一，五蕴之一。指认识直接反映的影相，以及据此能形成的种种名言概念，相当于感觉、知觉、表象、概念等。《俱舍论》卷一称：“想蕴，谓能取相为体，即能执取青黄、长短、男女、怨亲、苦乐等相。”

[7]受：梵文vedanā的意译，五蕴之一，十二因缘之一，心所法之一，意谓感受，共分为三种：苦受、乐受、不苦不乐的舍受。《俱舍论》卷一称：“受蕴，谓三领纳随触，即乐及苦、不苦不乐。此复分别成六识身，谓眼触所生受，乃至意触所生受。”

[8]现行：由阿赖耶识种子，所生色、心一切万法，称为现行。

[9]触：梵文的意译，根、境、识三位和合所产生的触觉，分为眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触。由于触而生受、想、思等心理活动。

[10]三摩地：梵文samādhi的音译，意译禅定。心专注一境而不散乱。

[11]思：梵文cetanā或cint的意译，唯识宗的遍行法之一，意谓思想、意志等，能够造作身、口、意三业。《大乘广五蕴论》称：“云何思？谓于功德过失，及以俱非，令心造作意业为性。此性若有，识攀缘用即现在前，犹如磁石引铁令动，能推善、不善、无记心为业。”

[12]信：梵文的意译，唯识宗的善法之一，意谓对四谛等佛教真理坚信不疑。《俱舍论》卷四称：“信者，令心澄净。有说，于谛、实、业、果中现前忍许，故名为信。”

[13]有譬喻故：心王心所，无始以来，互不相离。如无想定，离开能依的心所，所依之心就随之而灭。小乘佛教经量部不同意，它也有譬喻，如出入息是身行，四禅以上的有情众生，出入息的呼吸灭了，其身仍在。受想是心行，受想灭，意识仍在。论主认为：不能用身行作比喻，因为身、口、意三行有遍不遍的区别，遍行的灭了，其法必定随之而灭；不是遍行的灭了，其法仍存。

[14]遍行：梵文sarvatraga的意译，唯识宗的心所法之一，与别境相对。是指任何认识发生时，都会生起的心理活动。因为带有普遍性，所以称为遍行，包括触、受、思、想、作意五类。《大乘广五蕴论》称：“此遍一切善、不善、无记心，故名遍行。”

[15]又此定中，《藏要》本校注称：“藏本缺此一句，陈、隋本并缺此一段。勘世亲释云：今当略显第二颂（诵）义，即引此文详释，可证此是别传之论本，故魏本有此段，即无前段，陈、隋本有前段，即无此段，皆不并行。今译殆依晚出之本，故二诵俱出，藏本亦同。”

[16]意识：六识之一，依意根所生之识，其功能是了别法境。有四种：（一）独头意识，不与前五识共同生起，自己单独生起的一种意识；（二）五同缘意识，意识与前五识同时生起，同缘一境；（三）五俱意识，与五识同时生起，缘五境，傍缘十八界的意识；（四）五后意识，生于五俱意识之后念。

[17]善：随顺佛教道理音，称为善。违逆佛教道理者，称为恶。

[18]不善：与善相对，违逆佛教真理，损害现世及来世，即五逆十恶。现世损害自己和他人，来世感苦果而害自己的身心。《成唯识论》卷五称：“能为此世他世违损，故名不善。恶趣苦果，虽于此世能为违损，非于他世，故非不善。”

[19]无记：梵文的意译，记，意谓判断、断定等意，不可断为善，也不可断为恶，非善非恶的属性是无记性。一般分为有覆无记和无覆无记两种。

译文

而且，为什么说犹如水乳呢？并不是阿赖耶识自性的闻熏习，与阿赖耶识在同一处所同时发挥作用，为什么是阿赖耶识中一切杂染种子都灭除干净，并不是阿赖耶识中一切清净种中增加呢？譬如说水乳虽然交融在一起，鹅于水中所饮的只是乳，而不是水。又如世间众生，得离欲界的时候，非等引地的熏习逐渐减少，上界等引地的熏习逐渐增加，最后得到转依。而且，在修入灭尽定的时候，识仍然不离其身，这是圣人佛陀说的。此中应该成立异熟识就是不离身的识，并不是为了对治这异熟识而引生灭尽定。而且，并不是出定以后，这异熟识又产生，异熟识既然已经间断，离开结生相续，是不可能再重生了。

而且，假若有人主张因为有意识，才说修灭尽定的时候有心，这种心不能成立，因为这种禅定不应成立，因其所缘行相是不可得的。因为灭尽定是善的，就应当有善根心所与之相应，那就有下面所说的有心所的过失了。不善、无记都是不合道理的，应当有想、受现行，这就成为过失了。也该有触可得，因为在三摩地中有触的功能，这就有只是灭想的过失，那定中也就应有其思、信等善根现行的过失，拔除那种能依的心所，使之离开所依，这是不合道理的。这也有譬喻，如身行不是遍行的意义，这种受想的意行中是没有的。而且，在灭尽定中，因为有意识而执着有心，这心是善、不善、无记性，都不能成立，所以说是不合道理的。

原典

若复有执色、心无闲生是诸法种子，此不得成，如前已说。又从无色、无想天没，灭定等出，不应道理。又阿罗汉[1]后心不成，唯可容有等无间缘。

如是若离一切种子异熟果识，杂染、清净皆不得成，是故成就如前所说相阿赖耶识，决定是有。此中三颂：

菩萨于净心，远离于五识[2]，无余心转依[3]，云何汝当作？

若对治转依，非断故不成。果[4]因[5]无差别，于永断成过。

无种或无体，若许为转依，无彼二无故[6]，转依不应理。

注释

[1]阿罗汉：梵文arhat的音译，另译阿罗诃，略称罗汉。阿罗汉果又称为无极果、无学果，这是断尽三界见、修二惑所达到的果位，已达修学的顶端。有三义：（一）杀贼，意谓杀尽一切烦恼之贼；（二）应供，意谓应受天、人的供养；（三）不生或无生，进入涅槃，不再生死轮回。

[2]五识：即前五识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。

[3]转依：唯识宗修行的最高目标，即转舍我执和法执，转舍烦恼障和所知障，转得涅槃和菩提，转舍依他起性中的遍计所执性，转得依他起性中的圆成实性。《成唯识论》卷九称：“依谓所依，即依他起，与染、净法为所依故。染谓虚妄遍计所执，净谓真实圆成实性，转谓二分：转舍、转得。由数修习无分别智，断本识中二障粗重，故能转舍依他起上遍计所执，及能转得依他起中圆成实性。由转烦恼障得大涅槃，转所知障证无上觉。”

[4]果：梵文phala的意译，音译颇罗。对于因而言，有为法前后相续，前法为因，后法为果。

[5]因：对于果而言，意谓事物产生的原因。《瑜伽师地论》卷五认为有十因：随说因、观待因、牵引因、生起因、摄受因、引发因、定异因、同事因、相违因、不相违因。

[6]无彼二无故，《藏要》本校注称：“藏本云：于彼无无二，陈本同，又与无性合。”

译文

假若有人主张色法和心法的无间生，是各种事物的种子，这不能成立，如前破二念不俱有等，已经说过它没有熏习的可能了。又从无色界、无想天死没以后，或从灭尽定等而出，是不合乎道理的。而且，阿罗汉的最后心也不能成立，只可容许有等无间缘。

如此看来，假若没有含摄一切种子的阿赖耶识，杂染、清净都不能成立，所以成就如前所说具有三相的阿赖耶识，肯定是有的。这里有三个偈颂：

菩萨当出世清净无漏心出现在面前的时候，一定要远离于眼识等，其余的有漏善或无记的意识，也不会生起。如果没有阿赖耶识，您如何解释染心的转依呢？

假若说对治就是转依，并不是永断杂染种子，所以说对治即转依不能成立。假若认为对治就是转依，原因和结果就没有差别了。所以这种主张，对于永断染种的转依正义，成为很大的过失。

假若不立阿赖耶识，无种是转依呢？还是无体是转依呢？假若认为无种、无体二者是转依，既然没有把无种、无体二者灭无的意思称为转依，这肯定是不合乎道理的。

原典

复次，此阿赖耶识差别云何？略说应知或三种，或四种。此中三种者，谓三种熏习差别故：一、名言[1]熏习差别；二、我见[2]熏习差别；三、有支[3]熏习差别。四种者：一、引发差别，二、异熟差别，三、缘相差别，四、相貌差别。

此中引发差别者，谓新起熏习。此若无者，行[4]为缘识，取[5]为缘有，应不得成。

此中异熟差别者，谓行有为缘，于诸趣[6]中异熟差别。此若无者，则无种子，后有诸法生应不成。

此中缘相差别者，谓即意[7]中我执[8]缘相。此若无者，染污意中我执所缘，应不得成。

此中相貌差别者，谓即此识有共相，有不共相，无受生种子相，有受生种子相等[9]。共相者，谓器世间[10]种子；不共相者，谓各别内处[11]种子。共相即是无受生种子[12]，不共相即是有受生种子。对治生时，唯不共相所对治灭。共相为他分别所持，但见清净，如瑜伽师[13]于一物中种种胜解[14]，种种所见皆得成立。此中二颂：

难断难遍知，应知名共结[15]。瑜伽者心异，由外相大故。

净者虽不灭，而于中见净。又清净佛土[16]，由佛见清净。

注释

[1]名言：名字与言语的合称。名言有二：（一）显境名言，在心识上能够觉知各种各样的能解行相，包括表象、概念等；（二）表义名言，觉了以后，以种种言语表达出来，即称表义名言。

[2]我见：即主张有“我”的见解，又称为身，音译萨迦耶见（）。

[3]有支：即十二因缘的有支，即三有：欲有、色有、无色有，又称为三界：欲界、色界、无色界。

[4]行：即行为，包括身行、口行和意行三种。身行是行为，口行是言语，意行是思想活动。

[5]取：意谓追求和执取。

[6]诸趣：即六趣，天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱。

[7]意：即染污的末那识，末那是梵文manas的音译，意译为“意”。

[8]我执：梵文的意译，又称为人执。是一切烦恼的根源，是三界轮回的总根源。《成唯识论述记》卷一本：“烦恼障品类众生，我执为根，生诸烦恼，若不执我，无烦恼故。”《俱舍论》卷二十九称：“由我执力，诸烦恼生，三有轮回，无容解脱。”

[9]等，此中省略粗重相和轻安相。

[10]器世间：指一切众生所居之国土世界，相当于依正二报中之依报。即指众生世间或有情世间而言，与“国土世间”“住处世间”同义。以国土世界形如器物，能容受众生，可变可坏，故称器世间。

[11]内处：即六内处，眼内处、耳内处、鼻内处、舌内处、身内处、意内处。六内处又称为六根，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。

[12]共相即是无受生种子，《藏要》本校注称：“藏本此句在此二颂下始出，文义更顺，魏、隋本同。”

[13]瑜伽师：瑜伽是梵文yoga的音译，意译相应，有五种相应：与境相应、与行相应、与理相应、与果相应、与机相应。瑜伽师是观行的总称。多取第二行瑜伽，观行即禅定相应之人，名为瑜伽师。

[14]胜解：梵文的意译，唯识宗的别境之一，对所缘的外境作出确定判断。《大乘广五蕴论》称：“云何胜解？谓于决定境，如所了知，印可为性。……言决定者，即印持义，余无引转为业。”

[15]共结：一切有情众生共同结使，所起的共相，如山河大地等。

[16]佛土：佛所住的国土，佛所教化的领土，有净土、秽土、报土、法性土之别。《成唯识论》卷十以自性身、自受用身、他受用身、变化身为四佛身。佛土也有四种：法性土、自受用土、他受用土、变化土。法性土是无色无相的理土，自受用土是实佛自托之报土，他受用土是对初地以上菩萨所示现的净土，变化土是示现于地前菩萨及二乘凡夫的佛土。

译文

而且，这种阿赖耶识的差别是怎样的呢？简略来说，应当知道，或者三种，或者四种。这里所说的三种，是指三种熏习差别：一、名言熏习差别，二、我见熏习差别，三、有支熏习差别。这里所说的四种，是指：一、引发差别，二、异熟差别，三、缘相差别，四、相貌差别。

这里所说的引发差别，就是新熏而起的熏习。假若没有这新起的熏习，十二因缘的行缘识，取缘有，就不应当成立。

这里所说的异熟差别，即“行”作为“有”的缘，也就是有情众生在诸趣中的异熟差别。假若这缘起的阿赖耶识，没有异熟差别的功能，就没有种子，以后有的各种事物生起的事实，就不应当成立。

这里所说的缘相差别，就是染污意中的我执缘相。假若没有缘相差别，染污意中的我执所缘，就应当是不能成立。

这里所说的相貌差别，是说阿赖耶识有共相种子，有不共相种子，有无受生种子相，有受生种子相等。共相种子，即器世间的种子；不共相种子，就是个别内六根的种子。共相种子，就是无受生种子；不共相种子，就是有受生种子。当对治道产生的时候，只有不共相是所对治的对象，逐渐灭除。共相为他没有现起无漏有情的分别所持，只是见到清净的世间，如瑜伽师，他在一个事物当中，能够得到种种不同的胜解，种种所见的异相，都可以成立。这里有两个偈颂：

难以断除，又难以普遍知道的，应当知道，这就称为共结。修瑜伽的人们，随观心而生异见，因为这种外相非常广大。

出世的清净者，虽然不能把它灭除掉，但于共相中见的，只是清净世界。而且，清净佛土，是由于佛见而清净。

原典

复有别颂[1]，对前所引种种胜解，种种所见，皆得成立。

诸瑜伽师于一物，种种胜解各不同，

种种所见皆得成，故知所取唯有识。

此若无者，诸器世间、有情世间[2]生起差别，应不得成。

复有粗重相及轻安[3]相。粗重相者，谓烦恼、随烦恼种子。轻安相者，谓有漏善法[4]种子。此若无者，所感异热无所堪能、有所堪能所依差别，应不得成。

复有有受尽相、无受尽相。有受尽相者，谓已成熟异熟果善、不善种子。无受尽相者，谓名言熏习种子，无始时来种种戏论[5]流转种子[6]故。此若无者，已作已作善、恶二业与果受尽，应不得成。又新名言熏习生起，应不得成。

注释

[1]复有别颂，《藏要》本校注称：“藏本缺此句并次颂，魏本同，疑此别颂，亦是别传之论本也，但陈、隋本有文，仅缺对前所引至‘皆得成立’一句。”

[2]有情世间：又作假名世间、众生世间、众生世。为三种世间之一。指能居之正报，亦即指五阴所成之一切众生，亦指一切有情众生。

[3]轻安：梵文的意译，唯识宗的善法之一，使身心轻适安稳的精神作用。《成唯识论》卷六称：“安谓轻安，远离粗重，调畅身心，堪任为性，对治惛沉，转依为业。谓此伏除能障定法，令所依止转安适故。”

[4]善法：五戒、十善是世间善法，三学、六度是出世间善法，深浅虽然不同，都是顺理益己之法，所以称为善法。

[5]戏论：梵文的意译，佛教把错误无益的言论，称为戏论。《中观论疏》卷一本，把戏论分为二种：（一）爱论，由贪爱心引起的种种言论；（二）见论，对一切事物的固执见解。

[6]流转种子，《藏要》本校注称：“藏本此语作所起种子，陈、隋本同。”

译文

又有别的偈颂，对于前文所引的各种胜解，种种所见，都可以成立。

各位瑜伽师对于同一事物，其胜解各不相同，种种所见都可以成立，由此可知，颂中所取只有识的道理。

如上所说的共相种和不共相种的差别相，假若没有的话，各种器世间和有情世间生起的种种差别，都不应当成立。

又有粗重相和轻安相。粗重相是指根本烦恼和随烦恼种子。轻安相是有漏善法种子。假若没有这二相差别，众生所感异熟果报的无所堪能、有所堪能的所依差别，就应当是不得成立。

又有有受尽相、无受尽相。有受尽相，是已经成熟的感受异熟果的善、不善种子。无受尽相，是名言熏习种子，从无始以来，有种种戏论的熏习，成为流转中的种子。假若没有受尽相，已作善、已作恶二业，业种与果受用有尽，应当不能成立。如果没有无受尽相，新名言熏习的生起，应当是不得成立。

原典

复有譬喻相，谓此阿赖耶识，幻[1]、焰[2]、梦[3]、翳[4]为譬喻故。此若无者，由不实遍计[5]种子故，颠倒[6]缘相应不得成。

复有具足相、不具足相。谓诸具缚者，名具足相。世间离欲[7]者，名损减相。有学[8]声闻及诸菩萨，名一分永拔相。阿罗汉、独觉及诸如来，名烦恼障[9]全永拔相，及烦恼、所知障[10]全永拔相，如其所应。此若无者，如是次第杂染还灭应不得成。

何因缘故善不善法能感异热？其异熟果无覆无记[11]？由异热果无覆无记，与善不善互不相违，善与不善互相违故。若异熟果善不善性，杂染还灭应不得成。是故异熟识唯无覆无记。

注释

[1]幻：空法十喻之一，幻喻有二种：譬喻所现似有非实的东西，或者譬喻能幻者，如幻师能积草木，幻化为象、马等。《演密钞》卷四称：“幻者化也，无而忽有之谓也。先无形质，假因缘有，名为幻化。又幻者诈也，或以不实事惑人眼目，故曰幻也。”

[2]焰：空法十喻之一，即阳焰，渴鹿见阳焰以为是水，譬喻虚假不实。

[3]梦：空法十喻之一，说明世间万物如梦中物一般，是虚幻不实的。

[4]翳：即眼翳，空法十喻之一，因为眼有眚翳，妄见发毛、火轮、空花等。

[5]遍计：即遍计所执性，又称遍计所执自性、普观察性等，人们普遍认为客观世界实有，佛教认为：这是不真实的，这种认识是谬误的。

[6]颠倒：以无常为常、以苦为乐等错误的认识。《瑜伽师地论》卷八认为有七颠倒：想倒、见倒、心倒、于无常常倒、于苦乐倒、于不净净倒、于无我我倒。

[7]欲：梵文rajas的意译，音译刺者。意谓希求尘境。《成唯识论》卷五称：“云何为欲？于所乐境希望为性，勤依为业。”

[8]有学：梵文的意译，小乘佛教四果的圣者当中，前三果称为有学，第四果称为无学，因为前三果还有可修学之道。《法华玄赞》卷一称：“戒、定、慧三，正为学体，进趣修学，名为有学；进趣圆满，止息修习，名为无学。”

[9]烦恼障：二障之一，对于所知障而言，一百二十八种根本烦恼和随烦恼，恼乱有情众生的身心，能障涅槃，所以称为烦恼障。《成唯识论》卷九称：“烦恼障者，谓执遍计所执实我，萨迦耶见而为上首，百二十八根本烦恼，及彼等流诸随烦恼。此皆扰恼有情身心，能障涅槃，名烦恼障。”

[10]所知障：二障之一，一切贪、瞋、痴等诸惑，是愚痴迷暗，不能了知各种事物的实相，所以称为智障，又称为所知障。

[11]无覆无记：与有覆无记相对，是无所谓染净的无记性，如阿赖耶识及内五根、山河草木等。其中又分为四种：（一）异熟无记，由前世业因决定的身心果报；（二）威仪无记，发起行、住、坐、卧等威仪之心；（三）工巧无记，从事图画雕刻等工巧事业之心；（四）通果无记，发起神通变化时之心。

译文

又有譬喻相，说这种阿赖耶识，以幻、焰、梦、翳为譬喻。假若没有这种譬喻相，由不真实的遍计所执种子而现起的颠倒缘相，应当是不得成立。

又有具足相、不具足相。各种具缚的凡夫，称为具足相。世间离欲的外道，称为损减相。有学的声闻和见道的诸菩萨，称为一分永拔相。阿罗汉、独觉和诸如来，称为烦恼障全永拔相，和烦恼、所知二障全永拔相，与其相应。假若没有这种具足相、不具足相，有情的杂染，次第到还灭的阶段，就不应当成立。

由于什么因缘，善、不善法能感异熟？异熟果识为什么是无覆无记呢？因为异熟果体是无覆无记，与善、不善互不违逆，善与不善是互相违逆的。假若异熟果是善的，杂染就不能成立。假若异熟果是不善的，清净还灭也不能成立，所以异熟识只是无覆无记性。