富春沙门遁麟述
疏卷第二。明俱生中，总有二十七颂。正理云：何缘思择诸行俱生？为遣邪宗，显正理故。谓或有执诸行无因，自然而起；或复有执由一因生故，诸行得生；或复有执由自性等不平等因，而生诸行。为对此执，故作此论。(解云：不平等因者，则萨埵等三德，共生于果。因有胜劣不同，名不平等也。)
言如相不同，生亦有异等者，如法体相，既有不同，其法生时，亦各有异，于此诸法，为定俱生耶？微聚者章释，意显聚小，名为微聚，即八九事等，以成小聚。聚谓假聚，假依于实，实有多少不等，故约假聚，以辨实事。此释微即是聚，名为微聚。又正理云：色之极少，更无分故，立微聚名。如一刹那，名时极少，更不可折为半刹那。如是众微，展转和合，定不离者，说为微聚。准彼论释，微是极微，聚即微之所聚，微故名为极微聚。新云：二释之中，后释为善。今详此论，意同前说。以论释云：色聚极细，立微聚名。为显更无细于此故。然旧亦云：此论与正理别。言欲微者，谓简色界，以色界中无香味，亦无八事也。所以言无声无根者，以声不定故，外山河等，即无根故。问：准本论等，说身恒有声，何故此中言声不定？答：诸论通约一身，言声恒有。此论声非遍，故言无声。由此但言八事俱起。言八事者，且一色聚，必具四大，为能造及所造色香味触，故成八也。此说总相。若细论者，如一色微，自有七微共聚，及成方分。方分已去，能与异类共成一聚，极少不减一百四十微。谓所造色、香、味、触，一一各具能造四大，四四便成十六大种，并所造四，总成二十。如是一一各七微成(谓对向六方有六，中间［没］二成七也)，总计一百四十微也。今约体类同故，但言八耳。准此，四大恒不相离。若尔，坚、湿、暖、动，云何随一可得，余体非无？如觉针锋，与筹合触；如尝盐味，与麨合味(解云：筹与针合，但觉针，不觉筹；盐与麨合，不觉麨味。今此亦尔，随相显者，即可得故耳)。故婆沙问云：云何知此四大种恒不相离？答：自相作业，一切聚中皆可得故。谓坚聚中，地界自相现可得故，有义极成。于此聚中，若无水界，金、银、钖等应不可销；又水若无，彼应分散。若无火界，石等相击，火不应生；又火若无，无能成熟，彼应腐败。若无风界，应无动摇；又若无风，应无增长。于湿聚中，水界自相现可得故，有义极成。于此聚中，若无地界，至严寒位，应不成冰。又地若无，船等应没。若无火界，应无暖时。又火若无，彼应腐败。若无风界，应不动摇。又风若无，应无增长。于暖聚中，火界自相现可得故，有义极成。于此聚中，若无地界，灯烛等焰，应不回。又地若无，不应持物。若无水界，应不生流。又水界若无，焰不应聚。若无风界，应不动摇。又若无风，应无增长。于动聚中，风界自相现可得故，有义极成。于此聚中，若无地界，触墙等障，应不折回。又地若无，应不持物。若无水界，应无冷风。又水若无，彼应分散。若无火界，应无暖风。又火若无，彼应腐败。(已上论文)依经部师，于一聚中，余有种子，未有体相。根上有声义隐者，且眠等根，虽皆有声，非如外境，可打击显故。所以复有声者，以四大相击，必有声也。故婆沙云：四大相击，无时无声。言有执受大种因起者，谓根上声，必是有执受大种为因也。已上明欲界讫。论云：前说色界，香味并无，故彼无声。有六七八有声，有七八九俱生，此可准知，故不别说。
言四品同起者，谓心与心所诸行及相为四。前章已明色法俱生，此中不应更立色为一品，但可摄在诸行之中。随阙一时余则不起者，谓总说心王若阙心所，若阙心王随阙一边则便不起，非谓心王要与一切心所俱方乃起也。以性地界有无不定，故得不通，非情至得中辨。
一、明心所者。问：前列法名，总有五种。今广办中，何以但明心所及不相应？答：心王及色，界品已明，今此但论俱生心所。不相应，前所未说，故今广辨，兼明俱生。五地者，婆沙更说大有覆地、大无覆地。然此二地，无别心所，此论不说。言大地者，此论唯说受、想等名大，心王名地。婆沙更有二说：一、约心名大，体用胜故，即大是地，故名大地，是持业释。又说心名大，受等十法是心起处，名地；大之地故，名为大地，是依主释。大地即法，名大地法。
言且有五者，为显非遍摄尽，故置且言，以有不定等在五地外故。
受者，谓能领纳，或受性名受，如圆满性，立圆满名。想取像者，谓男女怨亲等像。正理云：安立执取男女境差别相，别相因，说名为想。解云：谓为因令心心所，安立男女等相，而执取故。思能造作者，正理云：令心造业，善不善无记，成妙劣中性，说名为思。由有思故，令心于境有动作用，犹如磁石有力，能令铁有动用。触谓根境识三和合而生者，举因以辨，能有触对者，举业以明，谓有作用，触对前境故。又入阿毗达磨云：令心触境，能养治心所，故名为触。欲者，正理云：希求取境，说名为欲。又入阿毗达磨云：随顺精进，谓我当作如是事业，故名为欲。慧谓简择者，正理云：简择所缘邪正等相，说名为慧，约用辨也。问：慧既简择，宁得与疑俱？答：简择未决，亦得与疑俱。念谓于缘明记者，正理云：于境明记，不忘失因，说名为念，非谓但据缘过去境而不忘也。作意者，正理云：引心心所，令于所缘，有所惊觉，说名作意，此则世间说以留意。解云：诸心心所，沉没不行，由作意力，惊令发觉，䇿之令造，能属于境。即世间言，留心于此，杂心名忆。胜解者，正理云：于境即可说名胜解。有余师说：胜谓增胜，解谓解脱。此能令心于境无碍，自在而转，如胜戒等。解云：于境明记，即可审定，如此如彼，殊胜之解。(胜戒等，等取定惠。)问：若有疑俱，云何有胜解？答：谓疑此为有为无，于二心中，一一皆能，即可取相，故有胜解。又入阿毗达磨云：即是令心于所缘境，无怯弱义。三摩地者，正理云：令心无乱，取所缘境，不流散因，名三摩地。解云：由定力故，当刹那中，令心心所，同属一境，至此非余，故名为定。此诸心所，准有宗，一刹那中，同时而起。若经部等，不许同时。论云：诸心心所，异相微细，一一相续，分别尚难，况一刹那，俱时而有。有色诸药，色根所取，其味差别，尚难了知，况无色法，唯觉慧取。(此论主意，谓同时难明也。)释得地名者，旧云：自古诸德，皆以两义，立大地法等，各为指南。今依此论，唯约遍一切心一义，以立余心所法，非遍一切故，不立大地法故。新解亦同。(下四地，亦皆一义，彼不复说。)
信净者，入阿毗云：是能除遣心浊秽法，如水精珠着于水内，令浊秽水皆即澄净。如是信珠在心池内，诸浊秽法皆悉除遣。水精珠者，泛明其珠，乃至多种。若言类珠、青珠等，皆水精珠。若珠中能出水者，名月爱珠。若能出火者，名物燧珠。若能清浊水者，名水精珠。忍许名信者，由信彼希求彼境，信许有境，方能即可。故正理云：为欲所依，能资胜解，故名为信。不放逸者，正理云：专于己利，防身语意，放逸相违，名不放逸。解云：己利，即三乘涅槃及世间爱果，是己所专也。
轻安者，正理云：正作意转，身心轻利安适之因，心堪忍性，说名轻安。解云：谓如理作意正起之时，能为身心轻利安适之因，名轻安也。又入阿毗云：心堪忍性，说名轻安，违害惛沉，随顺善法故。舍谓无惊觉性者，惊，诫慎也。广雅云：惊，惊不安。又入阿毗云：舍背非理，反向理故。由此势力，令心于理及于非理，无向无背，平等而住，如秤持缕。问：大地中作意，是有惊觉；大善中行舍，是无惊觉。二相既殊，如何俱起？答：作意因是有惊觉，舍即无惊觉。二体既殊，各有自用，故得同起。若论主答，岂不前说相难了知？又云：有虽难了，由审推度而复可知。此最难知，谓相违背而不乖反。惭愧二种，如下明之。二根者，正理云：谓于已得未得境界，耽着希求相违，无爱染心，名为无贪；于情非情无损害意，哀愍种子，说名无嗔。不害者，正理云：与乐损恼有情相违，心贤善性，说名不害。勤者，正理云：于诸已生功德过失，守护弃舍；于诸未生功德过失，令生不生。解云：功德令生，过失不令生，即是勤断二恶，勤修二善，无退失义，懈怠相违也。准正理论，于善法中，更立欣厌。故论云：说二及言，兼摄欣厌。(谓颂中二及字也。)厌谓善心审观无量过患法性，欣谓善心希求过患出离对治。今此论及者，但是十内自相及也。婆沙亦别立欣厌。然诸论多不说者，以非恒起不遍善心，故不立为大善法也。
痴亦无明等者，谓照了名明，审决名智，彰了名显，此三皆是慧之别名。今无此三相，故名无明等。正理云：痴谓愚痴，于所对境，障如理解，无辨了相，即是无明无智无显，故说为愚。逸者，谓于境专注己利，弃舍有情，名为放逸。怠者，于善事业，阙减胜能，于恶事业，助成勇捍无明等流，名为懈怠。由此说为鄙劣勤性，勤习鄙秽，故名懈怠。
不信者，正理云：心不澄净邪见等流，于诸谛宝静虑等至现前轻毁，于施等因及于彼果心不现许，名为不信。
昏沉者，昏谓昏昧，沉谓沉重。故正理云：𧄼瞢不乐等所生心重性，说名昏沉。由斯覆蔽，心便昏昧，无所堪忍，瞢愦性故。由是说为轻安所治。掉举者，正理云：亲里寻等所生，令心不寂静性，说名掉举。心与此合，越路而行故。且如受等者，谓受等十，及烦恼六，寻伺二，总十八法。
除謟、诳、憍者，以謟、诳等非唯不善故。旧云：大善地及謟、诳、憍，兼地外睡眠、恶作、贪、慢、疑，此十八法非唯不善，亦非遍不善，故皆不名大不善地法。今详大善地法本不通染，岂用非唯非遍以简之？若言非遍者，应显有分通义。忿等烦恼，如随眠品中自当辨。
言二义俱阙者。问：且如受等，即是三义全阙，何言阙二义耶？详此二义，是依旧解。彼但以二义简余心所，无各别现行一义。是故今疏主误，亦云阙二。而不知自加各别现行，成阙三义，仍依旧说。盖疏误矣，或是传写者误。若依新解，分意识地起无明相应为二，总四义简法。故彼云：大善地法，不与一切染心相应烦恼之名，以简此法。寻、伺虽通染心，阙四义故，不名为小。(四义者：一、非唯修断，二、非遍六识，三、非唯无明相应，四、非各别现行故也。)受等十法，亦同此释。大烦恼地及无惭、愧，虽复唯与无明相应，阙三义故，不得名小。慢、疑虽唯意地起，唯无明相应，各别头起，非唯修断，阙一义故，不名为小。恶作唯修所断，唯意地起，各别现行，以非唯与无明相应，故不名小。睡眠虽唯意地，阙三义故。贪、嗔二种，虽复唯与无明相应，各别头起，阙二义故，皆不名小。(今详新解，四义为胜。且如无惭、愧等二，及烦恼六，虽唯与无明相应，非唯意地起，不可合为一义。睡眠唯意地起，不可言唯与无明相应，通三性故。故和合意地起，与无明相应为一者，不尽理故也。已上。)已上五地，总有三十八心所，兼不定中恶作、睡眠、寻、伺、贪、嗔、慢、疑，总成四十六心所也。言不定者，谓不定入前五地故，及不定所依故，所以可知。颂中言类者，准此但是十种，不同名类。依正理论，类言为摄不忍、不乐、愤发等义。此论不说者，以是十中忿等摄故。又正理云：如前所说一切心所，应知其性皆是实有，由相续变异而起。现见清、油、垢、水、风等势力制持，灯相续变中，便有明、晦、声、动等故。(解云：灯因油而明，因水而声，因垢而昧，因风而动，虽同一时，用各有别也。心所亦尔，虽同时难知，约别可了也。)
不共无明，婆沙有二说。一云：不与贪等忿等相应，自力而起，名为不共。二云：不与贪等本惑相应，名不共。亦名独头无明。恶作体者，谓不称情所作事业，名为恶作。非不如理事，名为恶作。如不善悔，缘善所作事，生悔心故。如缘空解脱门者，下有三种解脱门，即空、无相、无颠等。今举空解脱门为例也。空解脱者，谓以观空得解脱故，名空解脱门也。六触处者，谓眼等六根，能生其触，名为触处。宿作业是因者，谓前生造业为因，方感今生眼等六果。于善恶不作作中者，释善恶作。谓不作配上善事，作配上恶事。即悔先不作善而作恶，此追悔是善事。问：于己作事，可说名要作。缘未作事，云何名恶作？答：于未作事，亦得名恶作。如是追悔言：我先不作如是事业，是我恶作。(如有言：我今日不布施物，是恶作也。)故此恶作，于善恶二处而起者。且善恶作，通于善恶二处而起，恶恶作亦尔。今约追悔体性，但有善恶二种。若约境分，总成四句。故婆沙云：一、有恶作是善，于不善处起，谓悔先作恶事。二、有恶作是不善，于善处起，谓悔先作善。三、有恶作是善，于善处起，谓悔先不作善。四、有恶作是不善，于不善处起，谓悔先不作恶。惠用差别名见者，但是一体。约用差别，故立异名。谓简择名慧，推度名见等，已如上辨。
不能招果者，谓身、边二见，唯约内门转，不亲发业，故不招果。但有十八者，谓于前不善中，除无惭、愧二也。见不增如前释者，如前不善见中，言慧用差别名见故。经部恶作通无记者，谓经部师恶作与忧相应，故通无记。即有言：如我今云何不消而食？我何为不𦘕此壁等之恶作也？有部恶作不通无记者，谓恶作与忧根相应，忧唯善、恶，恶作亦尔。又离欲者不成就，故非无记。设有如是事，不𦘕壁等，但是省察，非恶作也。睡眠通三性者，约梦时说，若不梦，但无记性。婆沙云：若梦见礼佛等事，即善性；若梦见杀生等，即不善性；若梦见青、黄等，即无记性。以业羸弱，不能感报。
初定除不善者，准彼善心，有二十二，有覆十八，无覆十二，与欲果同，但无不善一位心也。中定又除寻者，于善心位，有二十一，有覆有十七，无覆十一。二定已上，更除伺一。謟者，悕其意，通其意，谓之謟。謟亦佞也。诳者，惑也，欺也。经说大梵等者，佛昔在室罗筏城，住誓多林。时有苾刍，名曰马胜，是阿罗汉，作是思惟：诸四大种，当于何位尽灭无余？为欲知故，入胜等持。即以定心，于誓多林没，于四大王众天出，从定起问，彼答不知。如是欲天，展转相推，乃至他化自在天所。彼复仰推梵众，欲往梵世，入胜等持。复以定心，自在宫没，梵众天出，从定而起，还作上问。梵众咸曰：我等不知。彼推大梵马胜，寻问大梵王(云云如章)。矫乱者，谓假作诳惑也。说文：檀称上命曰矫。六地中起无漏道者，谓无漏能断自上地染，故依六地，皆得断第四禅染。以未离下染，不得上根本故，所以不依无色起无漏也。空处近分，起有漏道者，以有漏道，依近分地，离次下染，故唯空处近分，离第四禅染也。是四大种无余灭位者，旧云：谓于此等地起道，断第四禅地烦恼尽时，诸四大种，究竟离系，无余灭位。(云：准此，但约离系名灭。又解：色既离缚，生于无色，不受色身，名无余灭。二说并非，要入无余涅槃，方名灭也。)
无敬无崇尊者，或别别配，各约其一，谓于德不敬，于人不重，于诸功德无所忌难，于有德人无所随属。此中怖言显非爱果者，谓因受果名，以不善果能生怖故，故名为怖。恶果有二：一是现果，谓讥谤打骂等；二异熟果，谓三恶道等。今此无愧与无明邪见为因，今虽见而不怖，或不见彼怖。
自观无耻者，谓自观身先世善业，感得人类而不惭此。上造过恶，观他可知。若尔，不可一时但观二境，此二如何俱起？解云：不说此二一时别起。然有无耻，观自时胜，说名无惭。复有无耻，观他时增，说为无愧。谓约胜说，故不相违。
爱即信者，且是总相，如下亦有爱非信也。谓与欣相应信，名之为爱，即是爱乐。可欣上法，贪染前境，亦名为爱。由此爱妻子，是染着爱，爱师长，是信乐爱也。染污故非信者，信是净，此既染污，故非信也。非信爱除前相者，如缘苦集不忍许时，有说信者忍许有德，由此为先，方生爱乐，故信非爱。有说敬者有所崇重，由此为先，方生耻，故敬非惭。论中爱敬有无，复为四句。有爱无敬，谓于妻子共住门人等。有敬无爱，谓于他师有德贵人等。有通爱敬，谓于自师父母伯叔等。有非敬爱，谓除前相。言竟说补特伽罗者，此中约人不约法明，以欲色界有色身故，有尊卑故，相貌显故，可得相望有爱有敬。无色不尔，故在彼无。
寻伺心粗细者。问：寻伺是心所，何言心粗细耶？答：与心相应，非体即心。言心粗细者，依主释也。问：粗细相违，如何一心二相应起？有作是释：如冷水上浮，以熟苏上烈，日光之所照触，苏因水日，非释非凝。如是一心，有寻有伺。心由寻伺，不过细粗，故于一心，俱有作用。若尔，粗细相待而立，上下相形，乃至有顶，应有寻伺。(此经部难：寻伺是假，故有此难。有顶望灭定，尚名为粗。)故有别释：是语言行。若准经部及论主，不许一刹那同起。故论主云：由是应知，寻伺二法，定不可执一心相应。婆沙又云：有执从欲界乃至有顶，皆有寻伺，如譬喻者。慢者，称量自他德类。差别者，谓称量胜劣。若实不实，并名为慢。旧云：此中亦应称量种姓，略而不论。陵者，苍颉篇：侵他也。蔑者，杜预注左传云：蔑者，说文云：相轻伤。憍者，正理云：于自勇健财位、戒、惠施等法中，先起染着，心生慠逸，于诸善本，无所顾䀎，故名为憍。傲，广雅云：傲，慢也，不敬也。逸，纵也。
众名别中，初释心王众名，后通释心心所众名。集起名心者，梵云质多(此云心也)，是集起义。谓由心力，引诸心所，及诸一切所作事业，如树之心，集起皮肤及枝叶等。梵云末那(此云意)，是思量义，以心能思量故。梵云毗(毗必反)若南(此云识)，是了别义，谓心于境能了别故。净不净界，种种差别者，界是性义、因义。净不净界品，缘境差别，作种种因，差别不同，故名为心。如一树心，与大小枝叶，种种不同，而为界性。上释心王，有三义故，立三种名，其实体一。次心心所，总有四品。相谓影像者，谓行缘心上，起品类相。如镜照物，如其物类，于镜面上，有种种像差别之相。此与心法，不常不断，不即不离，非如像色，与镜不同。青相虽多，同一青者，谓受想等诸心所，各各带青相，故言虽多，然皆同是一青相故。或名有行相者，问：前既言有行相竟，今复何言或名有行相？释：此应是引论证成前义，然少不便。四名相应者，此第四名，总揽前所依等三，及后时事二种五义，共为此名也。
颂言类者，旧云类即谓流，类即十四，种类不同。案此论中但有十四，若依正理加和合性，故彼云及和合性，即十四外加也。问：此论不说和合性，何摄耶？答：众同分摄，谓受戒时得，和合同分，破僧时舍。问：破僧不和合，即是非得，何妨僧和合以得为体？答：夫论其得，必有所得，和合无所得，故体非得。新云此但是略而不说，非谓所明之外更无，如心所中不说怖等摄在类中，故依正理加和合性，非是两论意有相违。心不相应行者，广应云非色非心不相应行。今但略言不相应行，亦得简诸法；尽言不相应，简一切心、心所法；言行，简色及无为法，以彼非行蕴故。由是诸论多存略名。
得成就者，泛明得义，有总别不同。总者，获及成就，皆名为得。别者，获时不名成就，成就时不名获。故知得名是总，获及成就是别。又得至生相名得，至现在名成就，此即得名亦是别也。故正理云：得、获、成就，义虽是一，而依异门，说有差别。又抄云：成通新旧，得唯据新。成就而摄得，得不摄成就。依上所说，或总或别，非得翻得，准说可知。若望同类，即唯初刹那生相名得，最后刹那灭相名舍，尔时非得至生相故。于其中间，虽复念念至其生相，然此类法，恒名成就，非今获故，不名为得。若别望刹那三相前后论者，生相定获，此时名得；至住异相，名为成就；至灭相位，方名为舍；落谢过去，名不成就。问：所以最初至生相，不名成就者？答：以彼身中，犹成就非得故。非得准说。次依章释。不成他身者，若成他身，便五趣杂乱过，谓或人成鬼畜等法，应名鬼畜故。若成就非情，即共成有为过，及无情不定过，坏法性故。(解云：有为法不许共成，今若成者，一切人皆成就，即共成之过。无情不定过者，谓若成就非情，即此有情，为是有情？为是无情？已上。)若尔，何故经说：苾刍当知，有转轮王，成就七宝，乃至广说。(解云：此有部意，于宝得自在名成就，非有得也。准经部宗，唯立种子，不许实得，非如色等现可得故。论有相破解云：七宝中，轮、珠等是非情，臣、女等是他身。既成七宝，明知亦成他身及非情。此经部难也。论答云：谓转轮王于彼七宝有自在力，随王转故。已上。)唯于二灭有得、非得者，简虚空也。皆有缘阙者，谓一切有情无始时来必有无边缘阙，不生法故。故对法中云：谁成就无漏法？谓一切有情，即是非择灭也。除初刹那具缚圣者，初刹那言，简第二念；具缚之言，简先离染。或此一句直标当位，通简余类。及余一切具缚异生者，以具缚异生未断惑故，未成择灭，故须除也。诸余有情者，即前所除之外苦法智位已去，及先离染苦忍圣人，兼余一切断惑异生，此等诸类皆成择灭，名为余也。章中言余有情谓一切圣人者，误矣。论文既除具缚异生，明知不具缚者即是所取。无有成就虚空者，以虚空非碍法不生故，不同非择灭；非道力引故，不同择灭，故无得也。正理抄云：虚空非心所引故，不相违内起故。上依此论已辨体相，下依婆沙明得差别。就中，初明得，次明非得。言非彼前后俱者，以无为无生故，不可说得在前后及俱时起也。上约法辨得，但有四种；下就得辨法，俱得不同，即有六种差别。有说此等亦有俱得者，此意说智虽毕竟不起，而与其得同在未来，故有俱得等。取威仪工巧非数习者，谓惯习者，如马胜之威仪，妙业天子之工巧，即有三得，故须除也。及有覆无记色者，谓有覆心通三种得，意简心等，故言色也。此色如初禅身语表是。得修者，下文明修总有四种：一、得修，二、习修，三、防护修，四、除遗修。善有为法有初二修，今此智体不起，非是习修，但起得得是修也。余如下明。问：所以智体不起者？答：见道无漏俗智是有漏，漏无漏二心不可俱，故不起也。唯有见道所依身者，谓无漏依身细，有漏依身粗。今既在见道，故唯有无漏所依身，无有漏依身。依身既无，胜缘乃阙，故此俗智永不得生。有事现观者，谓此俗智与三类智知苦断集等事，是同名有事现观。第二当谛事周者，谓三类观其当谛事周，兼得修俗智也。问：非想地修惑未断，即是未遍断集，未遍证灭，云何名周？答：今虽未遍，后当遍故，不同于道，全无遍义，由此言当谛事周也。至下广明。起法前得得之者，即三类智边世俗智，起法前得得彼智也。于道谛中曾无事现观者，谓无始未曾得无漏故。二、无遍事现观者，谓三乘及利钝等差别不同，不可遍修故。于三谛有遍声者，谓于三谛可有遍之言声也。佛亦于道得修习修俱不尽者，谓佛则不修二乘之道，既不修亦不起得，故得习二修俱不尽也。佛得尚不尽，况余人哉？不随心色势微劣者，谓定道是随心转，戒势力强故，有三种得。今别解脱不随心转，势力微劣，故无前得。现在道类忍如何有法前得者，谓此类忍无始未曾习故。又此类忍若有前得，应道法智时已成彼忍，故无前得。既无前得，今何言有？故兴此问。理实现前诸忍智皆无前得，良以道类忍无法后得，自为一类，因标此忍有前得故，乘而起问。余诸忍智虽无前得，文不标举，故不问也。约种类说者，谓未来、现在世虽不同，而忍是同，故约现忍虽无前得，通未来说即有前得。问：未来何故即有前得？答：已有初念忍起竟，后念即有前得也。但遮初念实有法前得，不遮后念也。第二解言：脱不现前即有前得者，谓此诸忍在未来时起用，无定前后。今由初念前起，即无前得；脱然不起，住在未来，即有前得。约容不起有前得故，故言脱不等。第三解言：有法前得在未来世者，此意谓未来诸法虽复杂居，然前后得种性恒定，由忽遇缘即起至现，其法前得仍在未来也。约世横望实是现后者，谓约三世横望未来，实在、现在之后合名法后。良由此得性是法前，故今虽在后，亦名法前也。(竖上下名纵，傍前后名横也。)然此三解并是旧解，若依新解，但约客有，同第二说破。初三释繁，而不具述。
次明非得，亦有二相：初约法辨非得，次约非得辨法。非所得者，无得无非得者，即如虚空及非情等，非是所得之法，无得亦无非得。三、类智边俗智者。问：前言俗智唯有前得，今此复言唯有非得，岂不相违？答：前约在现观边，故有前得；今约类智之前，故有非得。以时异故，各不相违。异熟威仪心作入涅槃心者，谓此二心性微劣故，顺入涅槃故。若通果、工巧二心，以性强故，不顺入涅槃也。无所依者，谓入无余后，身智俱灭，无复所依也。无生智常有非得者。问：何故不言尽智耶？答：尽智有退，容有后非得；无生智无退故，更无法后非得，故不言尽智。有人以非想见惑难三藏者，即宝法师难也。其难意者，谓向在非得，但有三句，无第四，唯有法后非得一句，今难令应有之。难词如章十六字。言非无始来等者，此非字句下连续，即可解也。谓但非其未舍，必起种类尽等，不非无始来成，良由难词言无始来等故。今具牒彼难词，总非其难，故置非字在上释。言约种类说者，谓过去见惑，虽唯有法后非得，今辨未来者合说，即通法前非得也。以未来、过去同是彼见惑，故名种类也。若准新解，与此不同，彼唯约一念以论，不约种类说故。彼云：应言以不定故，容有二种非得。以非想地过去见惑，于烦恼未起之前，皆容入圣；若此烦恼前，便入见道；即此烦恼，便有法前非得。若作此释，即同自余通二非得。由不得此意，彼将过去见惑难，应成四句，通难不得，遂改婆沙以为四句。今长安两本流行，犹作四句，于后数年，重改论文，云唯有三句，遂加文遮难非无始来等一十六字，尚不得婆沙本意，由未尽理。问：所以唯将非想惑难者？答：以余地烦恼曾数断故，中间断时，在未来者，即有法前非得也。若尔，非想修惑无始来成，何不为难？解云：非想修惑，断容有退，既复更起，明知当时种类不尽，其未来者，即有法前非得，故皆不约彼为难也。
三世法名三者，此有二义：一、三世得各三种，不据有法前后。虽是法前，仍名未来；虽是法后，仍名过去。二者、法前后俱三得，不据世别。虽是过去，仍名法后；虽是未来，仍名法前。今此中言三世各三者，是据三世分得为三，不据法前后也。过去得或法前后者，且如过去世有一念心，横望今日已前所有得起，若在法前、法俱、法后，皆名过去也。如过去异熟生等者，等取威仪工巧非数习者。言现在得者，即望今日现起刹那，名现在得；此刹那后所有法得，名未来也。据世横望，如上所释。此是旧义，自下同然。若依新解，未来无过去法家法前得，以得本性无定，以但随现起说前后故；不得约性，定未来许有过去法家法前得也。约得类别者，约前后性类，别言前后也。约容起用说者，谓今时虽同世，未有前后，约起用时，有前起者说为前得，后起者为后得。如其次第，有善、不善、无记三得者，此谓善法有善得，不善法有不善得，无记法有无记得。其三性法得，与所得法，虽是同性，然得起时，所由即异。故婆沙云：得有三种：一、有为法得，二、择灭法得，三、非择灭得。有为法得，随所得法性类差别，以有为法能有作用，引自得故。若择灭得，随能证道性类差别，以诸择灭自无作用，但由道力求证彼时，引彼得故。若非择灭自无作用，非道所求，彼得但依命根众同分起。由此三性之法，名自性得。得虽得择灭，不由所得得。非择灭依众同分等，以道与择灭同性，同分与非择灭同性。由此二种，虽不由所得得，而得必同性。故此三性法，必与得同性。此已总明，至下诸门，不复重述。非择灭随命根等判者，如前三性门，既与命根同性，今界系门，亦随命根等判也。道谛得随所得判者，以道谛是有为，有为有余作用，故得随所得判也。故无系法，总而言之者，谓二种无为及道谛得，总说通三界及不系四种也。非学无学三者，此唯标非学法，上得通三学也。问：何故但标非学法以明得？答：颂文窄故。又解：以非学法得通三学，故别标也。又解：此一颂总举三学，非者是非学非无学法，学者是学法，无学者即无学法也。非学得有差别者，谓前二法，随得所得，更无差别。今此之中，法是非学，得通三学，与法不同，名为差别。有漏法不可修者，谓有漏法有诸过患，但是可断，宁可修耶？无为不可令增长者，无为体常，无作用故，不可令长。以有漏法随所得判者，理实有为，无漏亦随所得判。今且指此法为言，以有漏必有作用故，故随法判。非圣道所引择灭得者，即世道证择灭也。若有学道，乃至得亦如是者。问：学人通用二道，用能断无所有，所已下地修惑，随用何道，各能引起二离系得。既尔，如何说随道判耶？答：无漏道断惑，虽亦能引有漏得，有漏道虽亦能引无漏得，而非正引，但是兼引，故不互随二道判，但随自道。彼能证道，虽复不起，然互相修，而由彼力择灭起得，故各随自能证道判。若无学道，证择灭得亦无学者。问：无学惑已尽，何有证择灭，而言随无学耶？解云：无学尽智之时，此道能持离系得故，随此道得，是无学也。或无学练根，唯引胜得，亦名无学道得也。唯标非断者。又解：非断通二得故，所以别标也。又解：颂文中具标三断，非者即非断二种，见修即二断也。如其次第，有见修所断得者，以此二法，是有为故，得随所得法判，亦是见修断也。总说有二者，谓约二无为，及道谛二法，总标说也。别分别者，即非择灭、择灭等分别也。非择灭得唯修断者，以命根同分，是修断故，得亦然也。道谛得同道谛，是无漏，以亦非断
威仪工巧非数习者，此说心不说色。有覆无记色上，无前后得名，况无覆无记色？故旧云：若威仪工巧四蕴极数习者，亦有前后俱得。自余一切异熟五蕴，威仪工巧通果色蕴，及威仪工巧四蕴小分，并自性无记色行一分，唯有俱得。教习威仪，如佛马胜苾刍。及余数习者，工巧如毗湿缚羯磨天神。及余善习者，婆沙云：工巧串习，如佛妙业天子等。(解云：此并约能发四蕴，有三世得，非所发色等。)能变化心者，谓神境通依四静虑，于欲界等处，有十四化心，如下当辨。眼耳通及能化心，有二义故，通三种得：一、得势力强，二、加行成。由此具三得也。初禅有覆烦恼所发身语业者，即如梵王行谄诳等。欲界虽有身边二见，是有覆惑，内门转故，不能发业。二定已上非寻伺，亦不俱发业，故唯初禅。欲界不随心色者，简定道随心转色，如上已明。除上所辨，余一切不善四蕴，及余一切善五蕴，皆有三得也。
非得门者，旧云：若准得门，亦应合有三学三断分别，以初句言非得净无记故，明知唯是非学非无学，唯修所断，故不别说。净无记者，婆沙问云：非得随何性类差别？答：彼定不随所不得法，以相违故。又不随道非道所求故，依命根众同分转故，故随所依性类差别，唯随等流，不随异熟，以非遍故。问：何故非得不随所不得法？答：若随所不得法者，断善根者应成就善，已离欲染者应成就不善法，无学者应成就染，异生应成三乘无漏法，退果应成果，舍向应成向。由此等过，非得不可随所不得法判现在法。过去非得者，谓随未得法时，有非得今在过去也。未来非得者，此有二类：一、法后非得未起，二、法前非得在未来者。无现在非得者正理，以现在法与不成就不俱行故。有说：性相违故。色无色法有三界非得者，且欲界有情不得色界法，非得欲界系；色界有情不得色界法，非得色界系；无色有情不得色界法，非得无色界法。亦约三界有情不系非得，随彼有情三界系也。论引本论者，即此论引发智本论也。非说异生性是无漏应理者，谓不说异生性是无漏应道理也。不获圣法名异生性者，为不获何圣法？答：谓不获一切。若不尔者，诸佛世尊亦不成就声闻独觉种性，应名异生，故知不获一切也。若尔，应言纯不获？答：不要言纯。如说此类食水(蚊子也)食风(蝉也)，即显纯食风水等。问：非得于圣法，说名异生性；非得于凡法，应名为圣性。解云：凡不成圣法，可说非得异生性；圣必成凡法，故彼非得非圣性。起异类见者，谓五见等种种见也。异类烦恼造异类业等者，即贪嗔等种种烦恼，造五趣等种种之业，受五趣等异类之生也。未必有得替非得处者，上言宗，明得非得相翻而立，约当地说。今约异地，即得无替非得处，故言未必也。虽不遍舍异生性尽者，谓此易地，但舍所离地中异生，其所生地等异生性犹在，不同得圣法尽舍也。问：非得无记性，无前后得，是即刹那刹那皆舍非得，如何乃言得法易地，方舍非得？解云：实有斯理。今言舍者，据一类尽说，非据少分也。然非得未舍之时，亦有得得，舍即无得。故论云：非得得断，非得非得生，如是名为舍于非得。解云：既言非得断，明知未断之时，即有得也。问：法得得，此亦应更有得得？答：得更有得。若尔，得复有得，应成无穷。答：无无穷过，许得展转更相成故。以法生时，并其自体，三法俱起：第一、本法，第二、法得，第三、得得。谓相续中，法得起故，成就本法，及与得得；得得起故，成就法得。是故此中无无穷过。如是若善若染，一一自体，初生起时，三法俱起。第二刹那，六法俱起，谓三法得，及三得得。第三刹那，十八俱起，谓即第二念中六法，及初念中三法，总成九法。有九法得，有九得得，合成十八。(此但约初一念法，若更论第二念等所起心等，则更成多。)如是诸得，后后转增。且一有情，相续集会，无对碍故，互相容受。若不尔者，一有情得，虚空不容，况第二等？
俱舍颂疏记
